В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР

Содержание

Введение. О чем эта книга

Используемые понятия и определения

Источники: свидетельство участников и свидетельство властей

В книге впервые в отечественной историографии систематически исследуется нелегальная (запрещенная советским законодательством) церковная жизнь советского периода. Автор рассматривает ее историю во взаимосвязи с государственной политикой в отношении Церкви и описывает многообразие церковного подполья. В поле его зрения попадают и нелегальные приходские и монашеские общины, и подпольная благотворительность и хозяйственная деятельность, и паломничества к неофициальным святыням. Отдельно рассмотрена проблема взаимоотношений с церковным подпольем легальной иерархии Русской Православной Церкви и ее роль в легализации подпольных общин в 1940-е гг., а также кризис традиционной религиозной культуры, имевший место среди участников нелегальных общин в послевоенные годы. Первостепенное внимание в книге уделяется периоду 1920–1940-х гг., при этом важнейшие тенденции, характерные для церковного подполья, автор прослеживает вплоть до 1980-х гг.

Книга адресована как специалистам, так и всем, интересующимся отечественной и церковной историей советского периода.

Памяти

тайного священника Глеба Каледы

и тайной монахини Игнатии (Пузик),

живших и выживших,

автор посвящает эту книгу

Введение. О чем эта книга

В 1974 г. высланный из СССР А. И. Солженицын обратился с открытым письмом к участникам III Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви Заграницей. Он призвал ее членов сделать шаг навстречу Церкви на Родине и упомянул о проблеме существования в Советском Союзе тайных церковных структур вне общения с Русской Православной Церковью Московского Патриархата. Солженицын назвал их благочестивой мечтой о «сколь безгрешной, столь и бестелесной катакомбе», которая в глазах эмиграции не должна подменять «реальный русский православный народ».

Обращение А. И. Солженицына вызвало бурную полемику, выявившую противоположные позиции споривших. Одни напрочь отрицали существование церковных катакомб, другие стремились доказать обратное и тем оправдать собственную позицию, непримиримую по отношению к легальной Церкви в СССР. Подобный накал страстей порой сохраняется при упоминании о российских «катакомбах» XX века и сейчас. Живучести мифов, которыми обросла эта тема, благоприятствует то обстоятельство, что пока не предпринято систематического научного изучения нелегальной церковной жизни советского времени.

Между тем вопрос о тайной церковной жизни в СССР, не подвластной прямому государственному контролю, – один из самых интересных для научного исследования. С конца 1980-х гг., когда Русская Православная Церковь постепенно возвращалась в поле зрения отечественной исторической науки, ее история в XX веке привлекала к себе повышенное внимание. Пристальному изучению подверглись прежде всего государственно-церковные отношения, а точнее – политика советской власти в отношении Церкви. Сегодня, несмотря на то, что у нас остается еще много вопросов, мы имеем представление об основных этапах этой политики: о периоде конфронтации между большевистским государством и Церковью первых послереволюционных лет, о кампании по изъятию церковных ценностей и продолжившей ее линии на уничтожение Церкви 1920–1930-х гг., о «новом курсе» в отношении Церкви 1940–1950-х, о «хрущевских гонениях» и, наконец, о «тихих гонениях» брежневского застоя. Мы знаем также, как реагировала на политику власти Церковь как институт в лице своих предстоятелей, епископов, священников и активных мирян. Однако на этом фоне практически был обойден вниманием вопрос о том, как государственная политика влияла на другие аспекты церковной жизни: на приходские и монашеские общины, на образовательную и благотворительную деятельность, на религиозные практики верующих и их социальное поведение.

Многообразная церковная жизнь предреволюционных лет с 1917 г. оказалась под жестким давлением власти. Причем это давление принимало разные формы: иногда, по словам современника, оно напоминало «открытый разбой», иногда – обдуманную «утонченную жестокость»¹. Было бы странно думать, что жизнь епархий, приходов, монастырей оставалась прежней или просто исчезла без следа. Церковная жизнь продолжалась, но становилась другой; менялось и поведение людей. Причем изменения эти происходили неоднократно на протяжении всего советского периода – по меньшей мере столько раз, сколько менялась или корректировалась сама политика власти в отношении Церкви и ее членов.

Как часть этого общего вопроса о последствиях политики советской власти в отношении Российской Церкви следует рассматривать и вопрос о нелегальной церковной жизни в СССР. Ведь одним из важнейших результатов наступления власти на Церковь стало то, что ряд неотъемлемых компонентов церковной жизни был прямо или косвенно запрещен советским законодательством. Они не перестали существовать, но оказались за пределами легальности – в подполье. Именно о нелегальных с точки зрения власти сферах церковной жизни и расскажет эта книга.

Наше исследование пойдет в двух главных направлениях. Во-первых, мы рассмотрим те компоненты государственной политики, которые привели к возникновению нелегальной церковной жизни, и во-вторых – собственно историю церковного подполья советского периода.

В рамках исследования государственной политики представляется важным изучить такой ее аспект как формирование советской властью представления о законном и незаконном в церковной жизни, выявить основные вехи эволюции этого представления на протяжении изучаемого периода и особенности взаимоотношений конкретных государственных органов с той сферой церковной жизни, которая считалась ими нелегальной. Подходы различных ведомств, партийных и государственных структур здесь могли существенно разниться.

Обращаясь к исследованию последствий этой политики, необходимо с максимальной полнотой изучить те явления церковной жизни, которые оказались за границей легальности, а также выявить основные процессы, имевшие место в церковном подполье на протяжении рассматриваемого периода. Немало важно выяснить, существовали ли контакты между церковным подпольем и легальными церковными структурами, а также определить характер их взаимоотношений. Наконец, мы рассмотрим вопрос о том, как приспосабливались составляющие нелегальной церковной жизни к новым условиям своего существования.

Тем самым, вне нашего исследования останется, например, жизнь незакрывавшихся храмов; деятельность легальных священников и епископов будет нас интересовать лишь в той мере, в какой она будет касаться нелегальной, запрещенной церковной жизни.

Хронологически основная часть нашего исследования охватывает период с 1917-го до 1953 г. Нижняя граница исследования соответствует времени установления советской власти и начала выработки большевистским руководством своей политики в отношении Церкви. Верхняя граница совпадает с последними годами правления И. В. Сталина, когда произошел новый поворот в государственно-церковных отношениях, имевший непосредственное отношение к церковному подполью.

Внутри этого периода отдельно будут рассмотрены 1920–1930-е и 1940-е гг. В каждом из этих этапов выявляется свое содержание государственно-церковных отношений и своя судьба церковного подполья. В первом из них формировалась и достигла наибольшего размаха репрессивная государственная политика в отношении Российской Православной Церкви, когда нелегальное существование было естественным и, как представляется, эффективным способом сохранения церковной жизни. 1940-е гг. были ознаменованы «потеплением» государственно-церковных отношений, соответственно изменился и подход государственной власти к церковному подполью, а также и сами процессы, имевшие место за пределами легальности.

Используемые понятия и определения

Мы уже употребляли некоторые понятия («катакомбы», «подполье» и т.д.)» которые могут пониматься по-разному. О том, какое именно значение вкладывается в эти понятия, мы хотели бы здесь договориться с читателем.

Наверное, самое употребительное выражение для обозначения неподконтрольной властям церковной жизни советского периода – это катакомбы, катакомбная церковь. Может быть, именно поэтому у него наиболее размытое значение.

Пожалуй, самое раннее документированное употребление слова «катакомбы» для описания российских реалий XX столетия мы встречаем в письмах игумении Афанасии (Громеко) к митрополиту Евлогию (Георгиевскому), написанных в 1923 г. из Петрограда. Игумения Афанасия руководила Радочницким монастырем на Холмщине, который в 1915 г. во время немецкого наступления эвакуировался в Петроград. С митрополитом Евлогием, занимавшим Холмскую кафедру в 1905–1914 гг., как видно из писем, ее связывали личные отношения. В Петрограде община Радочницкого монастыря просуществовала при приходской церкви до 1922 г., когда монахини были изгнаны из своего храма обновленцами. Но и после этого, как видно из писем игумении Афанасии, община не распалась, а продолжала свое существование как «домашний» монастырь.

В двух из четырех своих сохранившихся писем игумения Афанасия несколько раз употребляет выражения «мои катакомбы», «моя тайная катакомбная церковь»². Всякий раз из контекста видно, что так она обозначает свой домашний храм, в котором совершались богослужения ее монашеской общины. Таким образом, смысл, который игумения Афанасия вкладывает в слово «катакомбы»: это храм, вынужденно действующий в неприспособленном для этого помещении, буквально – «домашняя» церковь. Особо нужно отметить антиобновленческий подтекст этих высказываний, поскольку свои «катакомбы» игумения Афанасия отчетливо противопоставляет официально действующему храму обновленцев.

Однако, судя по документам, выражения «катакомбы» и «катакомбная церковь» в 1920–1930-е гг. были не только не единственными, но и не самыми распространенными в Советской России самоназваниями церковных общин, в том числе и лишившихся своих храмов, подобно сестрам Радочницкого монастыря. Так, в письмах, направленных в течение 1923 г. в Комиссию по делам религиозных культов при ВЦИК РСФСР (т. е. со- зданных почти одновременно с письмами игумении Афанасии) с Северного Кавказа, из Средней Азии, позднее – из Центрального Черноземья, мы встречаем упоминание о «старо-православных» и «истинно-православных христианах», которые противопоставляют себя обновленцам³. В этих документах на первый план выходит не юридическое положение прихода, а его отношение к церковной власти, в данном случае – к обновленческому ВЦУ и к «Живой церкви»⁴.

Отметим, что использование выражений «катакомбы», «катакомбная церковь» применительно к реалиям 1920–1930-х гг. предполагало определенный образовательный и культурный уровень тех, кто употреблял эти понятия. Ведь люди, называвшие свое существование «катакомбным», сравнивали его с жизнью ранних христиан, которые – как считалось – во время гонений в тайне собирались на свои богослужения на подземных кладбищах римских городов (лат. catacumba – «подземная гробница»)⁵. Так преследования, обрушившиеся на Церковь при советской власти, уподоблялись гонениям первых веков нашей эры.

Выскажем предположение. На наш взгляд, слово «катакомбы» и его производные были локальным петроградским (ленинградским) неологизмом. Именно здесь, в северной столице, оно впервые задокументировано в письмах игумении Афанасии. Именно здесь как раз было много активной церковной интеллигенции, которая могла оценить все многообразие ассоциаций, связанных с этим словом. Косвенно наше предположение подтверждает и то обстоятельство, что эмигрантская периодика стала особенно активно использовать понятие «катакомбы» применительно к тайному существованию Церкви в СССР после работ выехавшего за границу с оккупированной во время Великой Отечественной войны территории российского северо-запада И. Андреева⁶, одного из деятелей «иосифлянской» оппозиции, центром которой и была Ленинградская область. Тогда как другие эмигранты второй волны отмечали сугубо заграничный характер выражения «катакомбная церковь»⁷.

Вместе с тем, это выражение, как мы видели, имело более широкий спектр значений, чем появившееся почти одновременно выражение «истинно-православные христиане».

Постепенно, с конца 1940-х гг., с подачи упомянутого выше И. Андреева, выражения «катакомбы» и «катакомбная церковь» стали ведущими понятиями, с помощью которых публицисты Русской Православной Церкви Заграницей, описывали церковную жизнь в Советском Союзе⁸. В трудах зарубежных церковных публицистов и хронистов мы как раз и находим тот комплекс значений, который сегодня характеризует рассматриваемое понятие: церковно-политическая оппозиционность какой-то церковной группы руководству Московской Патриархии, ее нелегальность с точки зрения советского законодательства и последовательная «антисоветская» настроенность ее членов.

Не секрет, что в таком виде выражение «катакомбы» стало орудием идеологической полемики авторов, принадлежавших к Русской Православной Церкви Заграницей. Мощное подполье в СССР, оппозиционное Московской Патриархии, по мысли деятелей Зарубежной церкви, доказывало нелегитимность легальной иерархии и тем самым оправдывало претензии РПЦЗ на имя единственной преемницы «тихоновской» церкви⁹. С этой точки зрения «непоминающее» подполье рассматривалось как «филиал» Зарубежной церкви на родине¹⁰. Столь очевидная идеологизация понятия вызывала критику в той же зарубежной публицистике. Выше уже упоминалась довольно бурная полемика, что развернулась вокруг разбираемого понятия после обращения А. И. Солженицына к III Всезарубежному собору Русской Православной Церкви Заграницей.

Между тем понятия «катакомбы», «катакомбная церковь» через церковный «там-» и «самиздат» в 1960–1970-е гг. вернулись в Россию именно в том значении, какое им придали публицисты Зарубежной церкви. И здесь смысл понятия снова начал двоиться: одни авторы в духе зарубежной публицистики именовали катакомбами нелегальную церковную оппозицию, другие употребляли его как технический термин – синоним эпитета «нелегальный». Так, протоиерей Глеб Каледа, восемнадцать лет совершавший подпольное священническое служение, находясь в юрисдикции Русской Православной Церкви Московского Патриархата, писал:

«Храмы закрывались, но появлялись катакомбные церкви. Они были двух типов: одни не признавали местоблюстительства митрополита Сергия, а другие признавали, а сам митрополит Сергий одной рукой подписывал свои декларации, а другой рукой посвящал ставленников для подпольных храмов»¹¹.

Во второй половине 1980-х и в 1990-е гг. понятие «катакомбы» вернулось и в отечественную публицистику. Здесь оно употреблялось в основном так же, как и в эмигрантской прессе. Кроме того, оно оказалось востребовано как оправдание церковной легитимности групп, «альтернативных» Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Первой свои права на «катакомбное наследство» заявила группа «митрополита» Иоанна (Береславского), известная как Богородичный центр, а позднее – суздальская и другие группы, порвавшие церковное общение с Русской Православной Церковью Московского Патриархата¹².

Таким образом, само обсуждаемое понятие – продукт эпохи гонений и внутрицерковной полемики тех лет. Яркая публицистическая окраска выражения «катакомбная церковь» и его очевидная двойственность (у одних авторов – это просто нелегальные общины, у других – оппозиционные, нелегальные и антисоветские) затрудняет его использование в научном исследовании. Поэтому в этой книге мы избегаем пользоваться этим выражением как научным определением. Более приемлемым нам представляется понятие подполье.

Прежде всего отметим, что речь у нас пойдет о церковном подполье. Причем эпитет церковный означает здесь лишь те объединения верующих, которые имели отношение к Российской (с 1943 г. – Русской) Православной Церкви. Религиозные объединения, переставшие к 1917 г. быть ее частью (например, различные толки старообрядцев) находятся вне нашего непосредственного исследования. Некоторые данные по старообрядческим, мусульманским, иудейским и другим религиозным общинам мы будем привлекать лишь в качестве сравнительного материала, чтобы более отчетливо уяснить специфику церковного подполья.

Выше мы уже отметили, что пытаемся взглянуть на последствия советской религиозной политики сквозь призму советского законодательства. Исходя из этого, подполье понимается нами исключительно в юридическом ключе и означает то, что было советской властью запрещено, объявлено вне закона, стало нелегальным. Тем самым понятие церковное подполье описывает все сферы жизни Российской Церкви, оказавшиеся за пределами легальности. В частности, сюда относятся общины, не имеющие регистрации, предусмотренной советским законодательством, запрещенные формы молитвенной и социальной активности верующих (например, крестные ходы и помощь нуждающимся) и т.п.

Среди преимуществ такого подхода нужно назвать уже то, что юридическое понимание подполья позволяет нам отойти от преобладавшего до последнего времени в изучении нелегальной церковной жизни церковно-политического подхода¹³, оценивавшего ту или иную группу с точки зрения ее оппозиционности или лояльности по отношению к церковному руководству Тем самым мы значительно расширим поле исследования. Мы будем рассматривать и различные течения, оппозиционные священноначалию Российской Православной Церкви прежде всего в лице митрополита Сергия (Страгородского) и его преемников, которые, как правило, первыми приходят на ум, когда речь заходит о нелегальной церковной жизни советского времени. Но равным образом у нас пойдет речь и о церковных группах, находившихся в общении с тем же митрополитом Сергием и его епископатом. Мы также не будем игнорировать сведения о присутствии в церковном подполье представителей так называемых «левых» расколов: обновленцев и «григориан»¹⁴.

Отметим также, что юридическое понимание подполья уже было использовано в отечественной историографии при анализе экономической деятельности в СССР конца 1920-х – 1930-х гг.¹⁵. Таким образом, мы имеем возможность рассмотреть церковное подполье этого периода в контексте других социальных явлений, вытесненных советской властью за пределы легальности. Интересно, что при сопоставлении экономической и церковной политики советской власти мы обнаруживаем поразительные совпадения. В обоих случаях власть пыталась поставить под свой контроль голод – телесный и духовный – и с его помощью манипулировать массами своих подданных, то расширяя сферу разрешенной экономической и религиозной жизни, то сужая ее¹⁶.

Мы бы не хотели также, чтобы понятие «подполье» понималось в духе советских идеологических клише. Дело в том, что для органов советской власти слово «подпольный» всегда имело политический оттенок. Само собой предполагалось, что оно обозначает тех, кто ушел в подполье, чтобы бороться против советской власти, то есть был настроен антисоветски, был политическим противником власти. На деле особенности советской законодательной системы были таковы, что в церковном подполье оказывались не только те, кто «ушел в подполье», но и те, кто «оказался» в нем, был вытеснен из легальной церковной жизни самой же властью. Наверное, наиболее яркий пример такого вытеснения дают православные монастыри, уже в 1918 г. оказавшиеся вне закона и остававшиеся в таком положении вплоть до начала 1940-х гг. (подробнее об этом будет сказано в § 1 первой части). Исходя из сказанного, будем иметь в виду, что мотив противопоставления себя государству и легальной Церкви для церковного подполья был вовсе не обязателен. Поэтому и мы исключаем этот компонент значения из своего понимания термина.

Скажем несколько слов о том, как, по нашему мнению, следует описывать явления нелегальной церковной жизни советского периода. Представляется, что одной из главных ее черт, особенно 1920–1940-х гг., было многообразие и причудливость сочетания тех или иных характеристик различных церковных групп. Именно это многообразие, как представляется, и не должно упустить из виду добросовестное описание.

Поэтому в качестве основной единицы описания многообразия нелегальных групп верующих нами была принята община, тогда как другие исследователи систематизировали это многообразие по персональному (по лидеру группы) или институциональному (по движению верующих или церковной институции) принципу Предпочтение общины как единицы описания обусловлено следующими обстоятельствами. В одной группе верующих можно обнаружить разные «степени посвящения». Например, ее лидер находился в глубоком подполье и не пользовался никакими советскими документами, а его окружение составляли на первый взгляд обыкновенные советские граждане. Очевидно, что речь здесь идет не о разном статусе членов общин, а о разных стратегиях поведения в условиях нелегального существования. Нельзя разделять такую общину и относить лидера к нелегалам, а остальных – к легальной Церкви. Поскольку такие группы в целом не были зарегистрированы в качестве общин, их следует квалифицировать как подпольные. Подобным образом дело обстояло и с различными церковными институциями: в пределах одной институции встречались как легальные, так и подпольные общины. В силу этого характеризовать институцию в целом как легальную или нелегальную не представляется оправданным¹⁷.

Для более гибкого описания исторической реальности представляется целесообразным характеризовать общины по нескольким признакам. Основные признаки – 1) церковно-политическая ориентация, 2) юридический статус (зарегистрирована или нет), 3) аскетико-экклезиологическая позиция (монастырь, приход, община смешанного типа), 4) политическая ориентация (антисоветская или лояльная) общины. В каждом конкретном случае эти признаки могли комбинироваться по-разному. Не менее важно учитывать и другие признаки, характеризующие особенности генезиса каждой группы.

Источники: свидетельство участников и свидетельство властей

В основе этой работы лежат следующие две группы источников.

Документы церковного подполья, как опубликованные, так и находящиеся в личных архивах. Среди них – переписка, проповеди, дневники, мемуары, литературные и аскетические произведения, а также образцы церковного самиздата 1920–1930-х гг. Мы обращались к документам: нелегальной общины оппозиционного священника архим. Серафима (Батюкова), входившего в круг еп. Афанасия (Сахарова)¹⁸; сети тайных «поминающих» монашеских общин Высоко-Петровского монастыря¹⁹; еп. Варнавы (Беляева), опубликованным П. Г. Проценко²⁰; тайного «поминающего» монастыря архим. Гурия (Егорова)²¹.

Другая группа источников – документы партийных и государственных органов, которые курировали политику в отношении Церкви в разные периоды советской истории. К источникам этой группы относятся документы:

– Народного комиссариата юстиции (Государственный архив Российской Федерации. Фонд 353);

– Комиссии по делам культов при Президиуме ВЦИК РСФСР (затем – при Президиуме ЦИК СССР) (ГАРФ. Ф. 5263);

– Совета по делам Русской Православной Церкви при Совете министров СССР (ГАРФ. Ф. 6991);

– отделов ЦК ВКП(б) по агитации и пропаганде и информационного (Российский государственный архив социально-политической истории. Ф. 17);

– органов Главного политического управления и Наркомата внутренних дел, отложившиеся в фондах РГАСПИ и опубликованные в последние годы²².

Здесь же следует назвать личные архивные фонды советских государственных деятелей, занимавших видные посты в ЦК и Комиссии ВЦИК – П. Г. Смидовича (РГАСПИ. Ф. 151) и Е. Ярославского (РГАСПИ. Ф. 89).

Важно отметить, что характер информации, которую содержат документы государственных и партийных органов, порой существенно разнится. Так, на Комиссию по делам культов ЦИК СССР были возложены задачи «наблюдения за правильным проведением» советского законодательства о культах. В силу этого информация Комиссии для ЦИК и ЦК обычно представляла собой «сводку неправильных применений законодательства о религиозных культах»²³.

Другой характер носила информация, собиравшаяся органами НКВД. Выше уже отмечалось, что подполье расценивалось советской властью как политически враждебное явление. Поэтому до 1940-х гг. церковное подполье находилось в ведении карательных органов и подлежало уничтожению. Именно НКВД в 1920–1930-е гг. обладал наибольшей информацией о нелегальной церковной жизни, но в силу своей репрессивной ориентации этот источник искажал реальную картину: деятелям подполья приписывались враждебные настроения и подрывные намерения, в «подпольную организацию» включали как можно более широкий круг «подозреваемых», прежде всего представителей легальной Церкви, что могло стать поводом для репрессий и против нее²⁴. В силу этого обращение к архивам спецслужб – доступным сейчас далеко не в полном объеме – требует критического отношения к содержащейся в них информации и известной осторожности в выводах. Опыты написания на их основе истории церковного сопротивления, предпринятые в 1990-е гг., дали далеко не однозначные результаты, хотя и открыли широкой публике недоступный до той поры массив архивных материалов.

Совет по делам Русской Православной Церкви, созданный в 1943 г. специально для наблюдения за всеми формами церковной жизни, с самого начала своей работы много внимания уделял церковному подполью, рассматривая его во взаимосвязи с легально действующей Церковью. В фонде Совета сохранился значительный объем информации о нелегальных явлениях церковной жизни; документы, позволяющие выявить позицию по этому поводу руководства страны и различных ведомств.

Наиболее разнообразна информация, сохранившаяся в фондах партийных архивов, так как в ЦК поступали сведения из низовых партийных организаций, от центральных и местных органов госбезопасности, от Комиссии по делам культов ЦИК в 1930-е гг. и от Совета по делам Русской Православной Церкви в 1940-е гг. Каждый из этих источников информации имел свою специфику, и их соположение в рамках одного архивного фонда нагляднее выявляет разницу в подходах соответствующих ведомств к проблеме церковного подполья. В качестве сравнительного материала привлекались также документы Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР, в которых есть сведения о религиозном подполье в стране в военные и послевоенные годы, а также инструкции по борьбе с этим явлением. Это позволяет выявить общие и специфические черты церковного и иного религиозного подполья в СССР; общность и разницу в подходах государственных органов к этим явлениям.

Документы государственных ведомств и партийных органов демонстрируют взгляд на ситуацию в церковном подполье извне, с точки зрения государства и дают общую, панорамную информацию об интересующем нас явлении. Благодаря этому мы можем реконструировать отношение соответствующих партийных и государственных органов к церковному подполью, получить информацию о его социальном составе, примерной численности и географии. Документы церковного подполья, напротив, освещают жизнь лишь одной или нескольких родственных общин, но при этом с глубиной, недоступной для внешнего наблюдателя.

Большая часть использованных источников вводится в научный оборот впервые. Поэтому представляется важным поверять информацию, содержащуюся в документах государственных и партийных органов, свидетельствами участников подполья. Особенно это важно для оценки достоверности информации карательных органов 1930-х гг.²⁵.

Историография: между «контрреволюционной деятельностью» и «церковным сопротивлением»

Несмотря на то, что тема нелегальной церковной жизни еще не была предметом специального рассмотрения, она давно присутствует в отечественной и зарубежной историографии и публицистике.

Само понятие церковного подполья уже в 1929 г. было вынесено на обложку книги С. Навагинского²⁶. Эта книга характерна для разработки темы в СССР в 1920–1930-х гг.²⁷. Она представляет собой популярную брошюру, рассказывающую о движении федоровцев, получившем в это время распространение в Центральном Черноземье. В духе тогдашних идеологических установок подполье здесь трактовалось как политическое, контрреволюционное явление, а его члены – как внутренние враги советской власти, готовящие базу для иностранной интервенции. Причины возникновения подполья объяснялись в русле вульгарного социологизма как сопротивление сельской буржуазии и церковников советской власти. Для большего пропагандистского эффекта (антирелигиозная агитация была одной из главных задач советской литературы о подполье) довоенные авторы стремились показать церковное подполье как дикое и даже изуверское явление, противоречащее нормам человеческого общежития.

Вместе с тем эти брошюры содержат много ценной информации о раннем генезисе некоторых подпольных общин, об их лидерах, особенностях идеологии, а также наблюдения этнографического характера о тенденциях крестьянской религиозности, в последующем оказавших влияние на формирование нелегальной церковной жизни. В частности, в упомянутой книге С. Навагинского можно найти уникальные фотографии, в том числе самого основателя движения Федора Рыбалкина. Тенденциозность этих работ снижает их объяснительную ценность, но они сохраняют значение важного, а порой единственного исторического источника.

Во второй половине 1930-х гг. тема нелегальной церковной жизни постепенно исчезает из советской антирелигиозной публицистики и вновь появляется в поле зрения ученых только в конце 1950-х гг. На этот раз изучение этого явления получило действительно научную основу в рамках сектоведческих исследований группы сотрудников Института истории АН СССР под руководством А. И. Клибанова²⁸. В 1959–1961 гг. они провели несколько экспедиций на территории Центрального Черноземья, предполагавшие как работу с информантами, так и архивные изыскания, что позволило собрать богатый фактический материал. Этой группой впервые были описаны наиболее яркие с точки зрения сектоведения составляющие церковного подполья – движения «истинно-православные христиане» (ИПХ) и «истинно-православная церковь» (ИПЦ), уделено внимание их генезису, учению и современному (на тот момент) состоянию. По результатам исследования А. И. Клибанов для обозначения этих движений ввел в научный оборот понятие внецерковное православное течение²⁹. Широкая источниковая база позволила с достаточной точностью воссоздать облик этих течений.

Однако интерпретация собранного материала и методика исследования, как и в 1920–1930-е гг., в значительной степени оставались политизированы. По-прежнему внецерковные православные течения возводились к идеологии «контрреволюционной тихоновщины» и описывались как своего рода антисоветские организации, что придавало им вид монолитных религиозных институций, которыми они, строго говоря, никогда не были. Проблема различных толков внутри них почти не затрагивалась. «Институциализирующий» подход и необходимость объяснить активизацию церковного подполья в 1940-х гг., когда, казалось бы, социальная база движения в лице «церковников-контрреволюционеров» уже отсутствовала, заставили говорить об ИПХ как о новом по сравнению с ИПЦ течении, возникшем лишь после войны³⁰. Не рассматривался специально и вопрос о влиянии нелегального статуса на судьбу этих движений, равно как не мог быть поставлен вопрос о нелегальных общинах, верных Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Тем самым представление о подполье заведомо сужалось.

Необходимость акцентировать «антиобщественный» характер внецерковных течений имела двойственные последствия. С одной стороны, это позволило исследователям описать различные поведенческие модели и религиозные практики, существовавшие в рамках этих течений, что в свете современных культурно-антропологических подходов представляется очень продуктивным. С другой стороны, мотивы этих моделей и практик трактовались в основном в политической и социальной плоскостях, а такой несомненный компонент их мотивации, как массовые эсхатологические ожидания, фактически выпал из поля зрения ученых. В целом был предрешен и результат исследований группы А. И. Клибанова: они должны были «подтвердить» «угасание религиозных предрассудков»³¹. Ученые были ограничены в своих выводах и постановке новых проблем, что, в свою очередь, мешало дальнейшим исследованиям.

Недостатки исследований начала 1960-х гг. отчасти были исправлены через десять лет воронежским ученым А. И. Демьяновым³². Он в одиночку провел работу, по объему собранного материала более чем в два раза превышавшую результаты группы А. И. Клибанова (им, например, было опрошено почти 1400 верующих против 600, опрошенных московскими исследователями). А. И. Демьянов подробно описал становление и особенности учения ИПХ. Им впервые были охарактеризованы различные толки этого течения. Сам будучи в молодости активистом ИПХ, он представил в своем труде уникальные сведения, добытые, по его определению, методом «включенного наблюдения», в том числе – некоторые аспекты самосознания ИПХ³³.

Представляется, что существенным достижением А. И. Демьянова был пересмотр «институциализирующего» подхода к описанию ИПХ. Он впервые описал это течение как конгломерат движений и групп, исповедующих различные учения, имеющих разную историю и ритуалы, порой конкурирующих между собой, но объединенных на более глубоком уровне общими эсхатологическими ожиданиями, представлениями о своих лидерах, моделями поведения и т.п. Он показал искусственность разделения ИПЦ и ИПХ как в генетическом, так и в синхронном аспекте. Тем самым в поле его исследовательского интереса попали представители многих массовых церковно-оппозиционных движений. Новаторским был анализ А. И. Демьянова эсхатологических воззрений ИПХ и специально – их представлений об антихристе, играющих исключительно важную роль в их учениях, а также распространенных среди них моделей поведения по отношению к советской действительности. Кроме того, А. И. Демьянов подробно описал различные религиозные практики ИПХ.

Можно сказать, что А. И. Демьянов вплотную подошел к осмыслению внецерковных течений как феномена религиозной культуры, то есть к подходу, который в последнее время находит все больше приверженцев среди отечественных исследователей народной религиозности³⁴. Фактически в подходе А. И. Демьянова был заложен взгляд на группы ИПХ как на разные проявления единой тенденции российского религиозного сознания. Но в выборе моделей для объяснения этой тенденции воронежский исследователь был ограничен установками официальной историографии на поиск решений в политико-экономической сфере. Кроме того, внецерковные течения по-прежнему оставались единственным сектором нелегальной церковной жизни, находившимся в поле зрения советских исследователей. О том, чтобы расширить сферу исследований на другие явления подпольной религиозности, по понятным причинам, не могло быть и речи.

Иную трактовку, но также не свободную от политизации, правда уже другого рода, тема церковного подполья получила в зарубежной, прежде всего эмигрантской историографии. Лидировали в ее разработке публицисты и историки, принадлежавшие к Русской Православной Церкви Заграницей. Во второй половине 1940-х гг. в их трудах была сформулирована концепция катакомб или катакомбной Церкви, в которой объединялись такие характеристики соответствующих общин как церковно-политическая оппозиционность Русской Православной Церкви Московского Патриархата; «антисоветская» настроенность их членов; нелегальный статус этих общин³⁵. Все это скреплялось в единое целое эмоциональной оценкой с положительными коннотациями: катакомбник – стойкий борец с коммунистическим режимом, крайний нонконформист. Причем для этих авторов именно оппозиционность «тайной» Церкви выступала на первый план. Такая трактовка «катакомб» имела четкую политическую направленность. Она, как отмечалось выше, была призвана укрепить позиции Зарубежной Церкви в ее полемике с Русской Православной Церковью Московского Патриархата. Понятно, что – как и в случае с советской историографией – в поле зрения здесь попадала только часть подпольного континуума.

Думается, неслучайно тема «катакомб» получила развитие в эмигрантской прессе именно во второй половине 1940-х гг. В это время, после переезда Зарубежного Синода в Нью-Йорк, Русская Православная Церковь Заграницей все больше включалась в сферу интересов американской политики. В условиях холодной войны она стала одним из главных оппонентов Русской Православной Церкви, и в этот период ее основной задачей, очевидно, было противодействие усилиям последней по созданию системы православного единства под эгидой Москвы³⁶. Описанное понимание «катакомб» сохранялось и в последующем³⁷. Постепенно оно стало доминирующим не только в эмигрантской, но и в целом в зарубежной историографии³⁸.

Первым исследователем, попытавшимся пересмотреть сложившийся стереотип, был Д. В. Поспеловский³⁹. Он предположил, что

«самая значительная часть «катакомбников» никогда не порывала с митрополитом Сергием. Они ушли в подполье <в 1930-е гг.> только потому, что открытое совершение религиозных обрядов оказалось невозможным <...> и, когда это стало возможным, т. е. после 1943 г., восстановили с ним каноническую связь и литургическое общение»⁴⁰.

Тем самым, канадский исследователь обратил внимание на важную особенность церковной жизни советского периода, а именно на то, что на нелегальное положение перешли не только те, кто ушел в подполье, противопоставив себя государству, легальной Церкви и т.д., но и те, кто «оказался» в нем, будучи вытесненым из легальной жизни в силу особенностей советской юридической системы. В своей книге Д. В. Поспеловский привел много примеров «двойного существования» Русской Церкви, взаимодействия и взаимопроникновения ее легальной и подпольной частей⁴¹, но в силу ограниченности источниковой базы исследования его ценные наблюдения сохраняли характер гипотезы.

Таким образом, к началу 1990-х гг. существовали две традиции осмысления нелегальной церковности. Отечественная традиция сформировалась в русле сектоведческих исследований и эволюционировала в направлении всестороннего изучения народной религиозности. Зарубежная традиция была представлена прежде всего эмигрантскими авторами, развивавшими идею новых «катакомб». Оба исследовательских направления интересовались отнюдь не всем полем церковного подполья, а прежде всего оппозиционными нелегальными общинами. Правда, основа такого интереса в каждом случае была различна. Нужно сказать, что уже в 1960–1970-х гг. концепция «катакомб» через самиздат получила в СССР широкое распространение⁴². Именно она стала доминировать в российской публицистике в 1990-е гг. Примером ее распространенности может служить парадигма альтернативного православия, противопоставленного «официальному» Православию Русской Церкви, предложенная религиоведом А. В. Солдатовым для описания послевоенного церковного подполья⁴³. По сути, она представляет собой адаптацию концепции «катакомб» для светского религиоведения⁴⁴. К тому же при ее применении в одной весовой категории оказываются как мощные оппозиционные движения, так и почти безвестные группы с малым числом адептов. Мы не узнаем ни социальных, ни поведенческих, ни каких-либо других характеристик членов большинства из них.

Историографы, принадлежащие к Русской Православной Церкви, в течение 1990-х гг., как ни странно, обходили тему церковного подполья стороной. В труде протоиерея Владислава Цыпина этому явлению посвящено лишь несколько страниц⁴⁵. Вместе с тем последнее 10-летие стало временем масштабной публикаторской работы, предпринятой как конфессиональными, так и светскими историками⁴⁶. Благодаря этому в научный оборот были введены прежде всего обширные массивы документов, созданных карательными органами. К сожалению, интерпретация этих документов далеко не всегда была достаточно научной⁴⁷ и потому вызвала напряженную полемику⁴⁸.

Одновременно процессы в церковном подполье стали предметом специального исследования М. В. Шкаровского, посвятившего одну из глав своей фундаментальной монографии истории церковного сопротивления и непосредственно – иосифлянскому и катакомбному движениям⁴⁹. Такой взгляд на проблему обусловил особенности подхода петербургского исследователя. Поскольку Декларацию 1927 г. о лояльности советской власти он рассматривал как отход Церкви с позиций аполитичности⁵⁰, М. В. Шкаровский, хотя (вслед за Д. В. Поспеловским) и оговорился, что «катакомбность не обязательно означает непримиримость»⁵¹, как и его предшественники, сосредоточился на движениях, оппозиционных руководству Патриаршей Церкви. В основу их классификации он положил юридический критерий: иосифлянское движение, по его мнению, представляло собой попытку легальной оппозиции власти и курсу митр. Сергия (Страгородского), а катакомбное движение – нелегального сопротивления⁵². Соответственно историю «катакомб» М. В. Шкаровский начинал с первых месяцев прихода к власти большевиков, а историю иосифлянского движения – с издания Декларации 1927 г. Затем в результате репрессий «иосифляне» перешли на нелегальное положение и стали одной из ветвей «катакомбной Церкви». Кроме того, М. В. Шкаровский был склонен институализировать рассматриваемые течения и интерпретировать связи, например, между различными группами «непоминающих» как свидетельство высокой организованности движения.

Представляется, что в данной концепции присутствует излишняя схематичность. Безусловно, переворот 1917 г. спровоцировал сопротивление новой власти, в том числе – религиозно окрашенное. Однако сопротивлявшиеся советской власти общины в 1917–1922 гг. редко уходили из легальных приходов⁵³. Более справедливо, нам кажется, говорить о всплеске настроений антисоветского эсхатологизма⁵⁴, выразившихся в попытках уйти, отгородиться от падшего мира, но еще не от легальной Церкви, тем более что члены большинства движений, которые М. В. Шкаровский считает изначально «катакомбными», на деле далеко не сразу покидали легальные храмы⁵⁵. Также постепенной делегализацией церковной оппозиции (равно как и Церкви под предстоятельством митр. Сергия (Страгородского)), а вовсе не какой-то специальной ориентацией на легальное сопротивление, можно объяснить то, что «иосифляне» довольно долго сохраняли легальные приходы и даже епархии⁵⁶.

Безусловным достижением петербургского ученого было введение в научный оборот большого числа новых исторических источников. Вместе с тем в работах М. В. Шкаровского отечественная историография, хотя и изменила точку зрения на нелегальную церковную жизнь, не вышла за пределы «катакомбной» концепции, по-прежнему концентрируясь на изучении нелегалов-оппозиционеров, а также – на изучении общин, оставляя в стороне другие нелегальные явления церковной жизни (благотворительность, паломничества и т.д.). Кроме того, произошло возвращение к искусственному разделению ИПЦ и ИПХ, преодоленному в работах А. И. Демьянова, и вовсе не были возобновлены исследования народной религиозности, хотя возможность осмысления «катакомбного» материала с точки зрения новых антропологических концепций открывала интересные перспективы.

Подводя итоги, можно сказать, что в течение всего времени, начиная с 1920-х гг., тема церковного подполья не присутствовала в историографии в чистом виде – как исследование форм и закономерностей нелегальной церковной жизни советского периода. Вместо этого о подполье говорили или в связи с политической (ранняя советская историография), или с церковно-политической позицией его членов (эмигрантская и современная отечественная историография). Исключения были единичны (Д. В Поспеловский) и как правило не имели развития в трудах других ученых. Это неоправданно сужало поле исследования; кроме того, в этих подходах изначально были заложены схемы интерпретации материала.

В последние годы церковное подполье стало предметом изучения с привлечением новых методик. Например, американская исследовательница Дж. Винот (J. J. Wynot) рассматривала в своей работе проблему адаптации православного монашества к новым условиям⁵⁷. Кроме того, ее целью было проследить историю нелегальных монашеских общин в Московской, Калужской и Смоленской областях в довоенные годы. Она исследовала также проблему отношения к вышедшим в мир монахам центральных и местных властей и проблему влияния на подпольные монашеские общины церковных разделений 1927 г. Таким образом, зарубежные исследователи уже ставят на региональном материале проблемы социальной истории и истории менталитета применительно к церковному подполью. Это отличает их от работ российских ученых, которые в последние годы продолжают изучать местные особенности государственной политики в отношении Церкви⁵⁸.

Две части этой книги разделены в соответствии с хронологическим принципом: первая освещает период 1920–1930-х гг., вторая – 1940-х гг. Внутри обеих частей начальные разделы посвящены анализу государственной политики в отношении Православной Церкви в соответствующий период, влиянию этой политики на формирование церковного подполья и отношение к нему как власти в целом, так и отдельных ведомств. В других параграфах рассматривается собственно нелегальная жизнь Церкви в 1920–1930-е и 1940-е гг.: процессы, происходившие в подполье, его отношения с легальной Церковью. В заключительных разделах частей мы постарались взглянуть на церковное подполье с точки зрения подходов исторической антропологии: выявить существовавшие в нем модели поведения, а также попытаться проследить происходившие за пределами легальности изменения религиозных практик. В эпилоге сделана попытка дать обзор основных процессов, имевших место в церковном подполье в 1950–1980-е гг.

В заключение этого предисловия хотелось бы назвать и поблагодарить тех, без кого не появилась бы эта книга. Это прежде всего О. Ю. Васильева, которая открыла перед автором новое поле исследований и заботливо поддерживала его на этом пути, а также – руководитель редакции журнала «Альфа и Омега» М. А. Журинская, на протяжении многих лет предоставлявшая автору возможность публиковать документы и статьи по теме этой работы и редактировавшая его тексты с терпением и снисходительностью. Им я приношу мою сердечную благодарность.

Я также выражаю признательность сотрудникам Российского государственного архива социально-политической истории и Государственного архива Российской Федерации, помогавшим своими советами и участием в сборе материала для этого исследования. Для меня были исключительно ценны замечания и поправки коллег, с вниманием и заинтересованностью прочитавших этот труд: Е. В. Беляковой, А. В. Журавского, М. В. Шкаровского и всех сотрудников Центра истории религии и Церкви в России Института Российской истории РАН и Центра истории религии и Церкви Института всеобщей истории РАН, участвовавших в обсуждении этой работы. Им моя живейшая признательность.

Наконец, следует почтить светлую память тех христиан ушедшего столетия, которые жили в условиях подполья, выжили и смогли донести свидетельство о тех трагических и одновременно героических страницах своей жизни до нашего времени. Это тайный священник Глеб Каледа, тайные монахини Игнатия (Пузик) и Серафима (Кавелина), это другие тайные монашествующие и миряне, с которыми автору посчастливилось общаться в последние годы их жизни.

Вечная им память!