7. Церковные нестроения начала XX века

Стремление реализовать христианский идеал в повседневности приводило не только к активизации церковной жизни, но и к возникновению различных полусектантских образований. Священноначалию требовался большой такт для того, чтобы окончательно не оттолкнуть от Церкви членов подобных братств.

Государственный контроль вел к тому, что многие стороны церковной жизни приобрели казенный характер. Борьбе с казенщиной были посвящены многие публикации как в церковной прессе, так и в светской. Однако публицистика была далеко не единственным средством повлиять на ситуацию. Как в городах, так и в селах, периодически появлялись кружки людей, желавших реализовать христианские идеалы в повседневной жизни. А поскольку церковные власти не ставили задачи институализировать такие объединения и направить их деятельность во благо Церкви, они, оказавшись в изоляции, становились питательной средой для сектантских настроений.

Конечно же, далеко не все неформальные православные объединения превращались в секты. Остаться в лоне православия удалось, например, членам знаменитого Трудового братства Н.Н. Неплюева.⁷³⁷ Церковные власти дали «братской думе» даже такое уникальное в российских условиях право, как выбор братского священника, который лишь утверждался епархиальным архиереем.⁷³⁸ Если Неплюевское братство оставалось течением внутрицерковным, то возникшее в середине XIX века беседничество считалось скорее сектантским образованием.

Сами беседники связывали начало своего движения с именем преподобного Серафима Саровского, в то время как церковные полемисты утверждали, что беседники – это хлысты, заменившие радения коллективным чтением Библии. Церковные власти относились к ним с большим недоверием. Одна из наиболее почитаемых в конце XIX века деятельниц этого движения – монахиня Мария (Керова)⁷³⁹ была за свою проповедь сослана в Суздальский Спасо-Евфимиев монастырь. Преследовавшие беседников епархиальные власти не были до конца уверены в том, что они действительно имеют дело с еретиками или сектантами. Весьма характерной в этой связи является резолюция, которую епископ Самарский Гурий (Буртасовский) наложил на один из документов, посвященных беседникам:

Всегда, как только возбуждается у нас вопрос о беседниках, я чувствую глубокое смущение: мне думается, что мы составили неправильное понятие о них и сами отчуждаем их от жизни Божией, подозревая в беседничестве сектантство.⁷⁴⁰

По инициативе владыки епархиальная комиссия, во главе которой стоял ректор Самарской духовной семинарии архимандрит Вениамин (Казанский),⁷⁴¹ рассмотрела вопрос о беседничестве. В выводах комиссии о ереси речь не идет. Приведем здесь несколько пунктов, характеризующих это движение:

I. Беседничество возникло на почве недовольства православного народа укладом религиозно-нравственной жизни его и является попыткой улучшить эту жизнь и устроить ее на новых началах.

II. В основу такой жизни беседчики полагают начало аскетизма, обращая внимание на внешнюю сторону ее – Слово Божие в своеобразном освещении и обязательном жизненном изложении, – и народное богословие, то есть народное осмысливание и понимание истин веры, как оно выразилось в апокрифической литературе.

III. По началам аскетизма, для преуспеяния в духовной жизни необходимо должны быть руководители, наставники, которым руководимые должны открывать свою душу (мысли, желания) и отдавать в полное повиновение свою волю.

IV. Таких руководителей беседчики не нашли в православном духовенстве, которое не заметило в начале это новое направление в народной жизни.

V. Поэтому беседчики обратились за руководством в духовной жизни к другим лицам, которые считались ими за людей, осведомленных в духовной жизни; такими, прежде всего, оказались келейники и келейницы, уже по самому образу жизни выделившиеся из среды православных и представлявшие из себя уже нечто организованное, и побывавшие в монастырях, и начитанные в аскетической литературе.⁷⁴²

Далее комиссия пишет о том, что руководимые народными учителями беседники стали в своей повседневной жизни заметно выделяться среди окружавшего их православного населения (они отказывались от мяса, вина, чая, не участвовали в народных развлечениях и т.д.), поэтому местное духовенство отождествило их с хлыстами. Результатом этого стали преследования. А возникшим в результате недовольством пользуются темные личности, которые уводят беседников из Церкви.

То, что комиссия, с одной стороны, не нашла в учении беседников ничего еретического, а с другой – не сделала вывода об их безвредности или полезности, вызвало у самарского духовенства большое недовольство. Епархиальный съезд, ссылаясь на противоречивость решений комиссии, отказался обсуждать меры воздействия на беседников:

Одни из членов комиссии, – говорится в резолюции съезда, – видят в беседчиках сильное желание утолить душевный голод через чтение и пение священных песней, для чего беседчики и устраивают собрания; другие находят в беседчиках стремление к аскетическим подвигам, но не под руководством пастырей Церкви, а своих избранных и излюбленных наставников, так как пастыри Церкви якобы не прилагают о них должного радения; некоторые же прямо видят в беседчиках людей, уклонившихся от Православной Церкви в сектантство.⁷⁴³

Принимавший участие в работе этой комиссии священник Евгений Кесарев выпустил в 1905 году книгу о беседничестве. В книге нет обвинений беседников в ереси, однако автор характеризует это сообщество как секту, причем слово «секта» присутствует уже в заглавии книги.⁷⁴⁴ Дан подробный очерк истории движения, описывается круг чтения беседников⁷⁴⁵ и особенности их быта. Неоднократно повторяя, что беседничество стало результатом духовных поисков народа, священник Е. Кесарев все-таки указывал на сектантский характер этого движения:

В беседничестве замечается неправильное понимание христианского подвига, вследствие чего высшие идеалы благочестивого жития сводятся к мелочам и полагаются в механических упражнениях воли, причем фактическое отсечение того или другого отдельно взятого порока считается уже осуществлением этих идеалов и отождествляется с осуществлением самой цели спасения. Но суть дела не в отдельных добродетелях, которые доступны всякому человеку, даже и язычнику, а в целой христианской жизни.⁷⁴⁶

Чтение публикаций, посвященных обличению беседников, производит странное впечатление, поскольку в существенной части выдвигаемых против беседников обвинений говорится о явных достоинствах, а не о недостатках. Непонятно, почему священник, призывающий своих прихожан к трезвости, осуждает беседников за полный отказ от вина. Очевидно, что реальным мотивом неприятия беседников являются не их конкретные действия, а психология замкнутой самодостаточной группы, превращающейся в некий суррогат Церкви.

После революции беседники, как и представители многих других религиозных течений и сект, действовали нелегально. А в 90-е годы XX века беседники вышли из подполья и стали частью Русской Православной Церкви.⁷⁴⁷ В 1999 г. по благословению патриарха Алексия II была совершена местная канонизация Петра Чагринского,⁷⁴⁸ который в течение долгого времени был наставником беседников.⁷⁴⁹ Судьба беседничества демонстрирует, что эволюция полусектантского образования в сторону традиционной церковности вполне возможна. Поиск живой веры был свойственен многим полусектантским сообществам, однако подобные общины имели немало шансов оказаться вне Церкви.

Сформировавшееся на рубеже веков сообщество почитателей Иоанна Кронштадского имело шанс превратиться в мощное народно-православное движение, однако сектантская составляющая этого почитания одержала верх. Борьба против иоаннитов часто оказывалась оскорбительной для почитателей Кронштадского пастыря и простых верующих.

В церковной жизни начала XX века св. Иоанн Кронштадтский занимал совершенно особое место. Праведный пастырь ежедневно осуществлял то, к чему бесплодно призывали церковные публицисты. Частое причащение, импровизированная молитва, преподание Причастия без формальной исповеди и многое другое было для Иоанна Кронштадского повседневной практикой, а не темой теоретизирования. Богослужения отца Иоанна не позиционировались как миссионерские, однако они помогли вернуться в Церковь многим колеблющимся и сомневающимся. Церковные власти, видя то значение, которое имело служение Иоанна Кронштадского, давали ему большую свободу, чем кому бы то ни было из священнослужителей.

Вокруг личности такого масштаба не могли не группироваться фанатичные последователи. Иоанниты (так обычно называли чересчур горячих почитателей отца Иоанна Кронштадского) ставили церковные власти в очень непростое положение. Активно занимающиеся издательской деятельностью и умеющие говорить с простым народом иоанниты могли бы стать прекрасными миссионерами. Проблема, однако же, заключалась в том, что взгляды иоаннитов далеко не всегда можно было охарактеризовать как православные, а их объединения грозили превратиться в сектантские.⁷⁵⁰

Чтобы не быть голословными, приведем запись увещевательной беседы епархиального начальства с В. Кодратовым,⁷⁵¹ считавшим Иоанна Кронштадского Богом:

При собеседовании оказалось, что Кодратов года полтора тому назад⁷⁵² ездил в Кронштадт к о. Иоанну, слушал его наставления, говел у него, запасся несколькими книжками и пришел к сознанию: «Я великий грешник». «В чем же твои грехи?» – спросил священник. «Первое, – отвечал Кодратов, – у нас на деревне везде редко в церковь ходят, а кто три обедни подряд пропустил, тот погибнет. Второе, мы редко приобщаемся, а следует, по обычаю древних христиан, ежепразднично». Об исповеди Кодратов высказался непонятно. «Как Бог велит, так и каемся», – сказал он. «Третье. О. Иоанн крепко учил табак и водку не употреблять; чувствую по себе, что я, хотя давно бросил эту пакость, еще не очистился от нее вещественно, а употребление табаку и водки грех смертный <...> у меня есть и книжка, что водка – кровь сатаны, а курение – каждение дьяволу⁷⁵³». «А правда ли, – спросил священник, – что ты учишь, будто о. Иоанн – Бог». «Да, – отвечал Кодратов, – это верно. Он Господь наш Иисус Христос, пришедший на землю вторично судить мир».⁷⁵⁴

Под первыми тремя утверждениями В. Кодратова охотно подписались бы многие православные, однако четвертое – признание Иоанна Кронштадского пришедшим на землю Богом, не только обесценивало, но и компрометировало учение Кодратова. Поэтому церковные власти видели в подобных выступлениях большую опасность. Для увещевания Кодратова, у которого появилось немало последователей, был командирован в Гдовский уезд сам протоиерей Иоанн Сергиев. И хотя в личной беседе отцу Иоанну удалось переубедить Кодратова, после отъезда Кронштадского пастыря созданное Кодратовым движение не исчезло, хотя масштаб его несколько уменьшился.

Подобный случай, когда Иоанну Кронштадтском не удавалось переубедить своих чрезмерно активных почитателей, был не единственным. Весной 1902 года крестьянин Солигаличского уезда И.А. Пономарев⁷⁵⁵ соорудил около своего дома пристройку с восьмиконечным деревянным крестом. Вскоре после этого местный священник представил епархиальному архиерею составленный Пономаревым акафист «Великочудному Сподвижнику Иоанну Ильичу Сергиеву, в Троице славимому». Священник считал, что Пономарев является или сознательным обманщиком, или сектантом, или психически больным. Он отмечал, что среди односельчан Пономарев пользуется большим авторитетом и ходят слухи об исцелениях по молитвам Пономарева.⁷⁵⁶ Епископ Костромской и Галичский Виссарион (Нечаев)⁷⁵⁷ сообщил об этом Иоанну Кронштадскому и попросил повлиять на своего чрезмерно активного почитателя. Реакция отца Иоанна была очень резкой:

От преосвященного Костромского Виссариона, – писал он И.А. Пономареву, – я получил 21 мая письмо, в котором он препроводил ко мне твой несмысленный, безумный, святотатственный акафист моему недостоинству. Кто тебе, невежде, внушил этот акафист? Полагаю, что сатана. Как ты, глупейший, осмелился во зло употреблять мое имя и мне, грешному человеку, хотя и священнику, составить акафист, подобающий только святым? <...> И какое у тебя намерение при составлении этой белиберды? Основать свое раскольническое общество, собирать свои собрания и отлучать добрых простых людей от Церкви Божией? Разве нет в святой Церкви своих богомудрых акафистов? И как ты смел меня, грешного, произвесть во святые? За кого ты себя самого считаешь? Ты забыл самое главное, именно, что ты – невежда, несмысленный, сумасшедший. Проклинаю я твой акафист. Скажи это всем твоим слушателям и последователям.⁷⁵⁸

Однако на Пономарева этот отзыв особого впечатления не произвел. Вскоре вокруг его дома возникла сплоченная иоаннитская община. В стихах, которые пели члены этой общины, еще здравствующий протоиерей Иоанн Сергиев назывался святым, божественным и т.д. Попытки епархиального миссионера переубедить Пономарева не привели к желаемому результату и Пономарев продолжал утверждать, что «о. Иоанн есть безгрешный Бог».⁷⁵⁹

В конце концов, в село был командирован сам Иоанн Кронштадтский, произнесший проповедь, направленную против учения Пономарева:

В наше время есть много таких еретиков и лжеучителей, каковы – пашковцы, толстовцы, штундисты и другие. Кто такие эти, например, толстовцы? Это последователи учения графа Льва Толстого. А кто такой граф Толстой и чему учит он? Это ужаснейший еретик, который о Боге, о Церкви, о священстве, о таинствах церковных наплел таких нелепостей, таких богохульных сумасбродств, что давно бы следовало выгнать его из нашего православного государства. <...> Вот и среди нас появился подобный же еретик, который выдумал новую, никогда не бывалую веру, который, – о Господи! до чего я дожил! – который меня, какого-то Иоанна Кронштадского, грешного человека, хоть и священника, называет Троицею и Судиею всея вселенныя. Это Иван Артамонович Пономарев.⁷⁶⁰

В храме Пономарев отрекся от своего учения, после чего Иоанн Кронштадтский согласился посетить его дом, где отслужил молебен, освятил воду и семена. Однако после отъезда Кронштадского пастыря Пономарев заявил, что отец Иоанн осудил его для народа, а на самом деле «утешил весьма».⁷⁶¹ Строительство храма продолжалось, тем более что после посещения Иоанна Кронштадского Пономарев стал получать значительные пожертвования.⁷⁶² В конце концов, построенный Пономаревым монастырь был ликвидирован в судебном порядке.

Иоанниты воспринимались неоднозначно. Многие считали, что стихийно возникшее движение способно противостоять распространяющемуся неверию. Во время IV Миссионерского съезда против объявления иоаннитов сектантами выступал Д.И. Боголюбов:

Это своеобразное проявление православных религиозных чувств, аналогичное с проявлением патриотического духа правых политических организаций, заслуживающее особого внимания со стороны государства и Церкви, а отнюдь не осуждения.⁷⁶³

По мнению Боголюбова, именно осуждение может превратить иоаннитов и всю их инфраструктуру – с журналом и сотнями книгонош – в секту. Ими надо руководить, а не отталкивать от Церкви. Иоаннитов следует объявить подозрительным движением, но никак не сектой. В том же духе выступал и епископ Мамадышский Андрей (Ухтомский):

Это движение совершенно неустановившееся, но движение громадной нравственной силы и громадного воодушевления. Если мы действительно назовем его сейчас сектантством, то оно, действительно, может вылиться в форму сектантства.⁷⁶⁴

Любопытно, что среди мер, которые могли бы препятствовать распространению этого движения, некоторые участники съезда называли частое причащение. Так, например, петербургский священник И.Е. Острогорский говорил о том, что во многих храмах легко допускают к причастию лишь в дни Великого поста:

В качестве меры против иоаннитства я считаю необходимым предложить съезду такую меру, которая в местах, не зараженных иоаннитством, явится мерой профилактической, а в местах зараженных – терапевтической. Эта мера есть просьба к пастырям православной Церкви, чтобы они всегда допускали к исповеди и Святому причастию, не только в Великий и другие посты, но и во всякое время – в праздники и в будни.⁷⁶⁵

И все-таки члены съезда, считавшие возможным сотрудничество с иоаннитами, оказались в меньшинстве. Большинство участников съезда видели в иоаннитах сектантов с собственными традициями и культом. Об этом говорили Д.И. Грацианский, И.Г. Айвазов, М.А. Кальнев. Подавляющим большинством голосов съезд признал иоаннитов сектой, родственной хлыстовству.⁷⁶⁶ По предложению IV Миссионерского съезда Синод в декабре 1908 года принял определение, в котором учение иоаннитов, считающих Иоанна Кронштадского Богом, было названо еретическим, кощунственным и богохульным. Православным рекомендовалось воздержаться от сотрудничества с журналом «Кронштадтский маяк» и другими иоаннитскими изданиями. Духовенству предлагалось с особой осторожностью относиться к лицам, подозреваемым в принадлежности к этому движению, и предупреждать паломников, отправляющихся в Кронштадт, что они могут быть обмануты сектантами.⁷⁶⁷

Это определение было страшным ударом для почитателей Иоанна Кронштадского. Практически сразу появилась серия брошюр, авторы которых доказывали неправомерность решения.⁷⁶⁸ А в 1909 году петербургские иоанниты обратились к столичному митрополиту Антонию (Вадковскому) с письмом, в котором просили защитить их от клеветы. В письме (среди авторов которого были издатели журналов «Кронштадтский маяк» и «Свет России» Николай Большаков,⁷⁶⁹ Михаил Уткин и Василий Пустошкин⁷⁷⁰), говорилось, что они считают Иоанна Кронштадского Божиим угодником, но не Христом, и что нет никаких оснований отождествлять их с хлыстами. К письму были приложены адреса мастерских имени Иоанна Кронштадского. Это означало, что за деятельность организаций, не упомянутых в этом списке, петроградские иоанниты ответственности не несут. Кроме того, в цензурный комитет были переданы все книги и брошюры Н. Большакова с обещанием, что те из них, которые цензура не одобрит, продаваться не будут.⁷⁷¹ Официальной реакции Синода на это предложение не последовало. Однако сам факт благожелательной публикации в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» (этот журнал в обязательном порядке приобретали все православные храмы России) значил немало.

Непримиримые противники иоаннитов восприняли публикацию «Церковных ведомостей» крайне негативно. Издаваемое В.М. Скворцовым «Миссионерское обозрение» поместило серию статей, направленных против иоаннитов. Общая идея этих публикаций сводилась к тому, что иоанниты – осужденные Церковью еретики, потому защищать их и верить их обещаниям не стоит. Н. Гринякин⁷⁷² писал:

Просители «представили на цензуру все имеющиеся в настоящее время в продаже книги и брошюры издания Н. Большакова, с обещанием немедленно изъять из продажи все книги, которые будут советом⁷⁷³ не одобрены, и не продавать впредь ни одной книжки без предварительного одобрения совета». Но это уже совсем странно. Иоаннитская литература «Кронштадского маяка» целиком осуждена как писание «еретическое, кощунственное и богохульное» Всероссийским миссионерским съездом и Святейшим Синодом, и, раз она будет такого же духа на будущее время, в каком-либо другом «одобрении» или «неодобрении» она уже по этому самому не нуждается.⁷⁷⁴

«Церковные ведомости» не стали отмалчиваться и, перепечатав антииоаннитскую статью из «Миссионерского обозрения», поместили ее рядом с двумя перепечатками из «Кронштадского маяка», снабдив публикацию редакционным комментарием:

Пусть Святейший Синод осудил иоаннитские заблуждения как сектантские, но он не осудил определенных лиц и не преградил им доступа к раскаянию. <...> Во всяком случае, почитатели о. Иоанна теперь печатают свои издания под надзором епархиального миссионерского совета, находящегося под председательством преосвященного Никандра [Феноменова], викария СПб. епархии. Они находятся под руководством этого совета. Обвинять их в сектантстве, не значит ли косвенно обвинять и совет?⁷⁷⁵

Вопрос о том, в какой степени официальные церковные структуры поддерживали народное почитание Иоанна Кронштадского, а в какой – с ним боролись, не прост. В начале 1910 г. Общество попечения о бедных и больных детях выпустило «Потребительскую и справочную книжку за 1910 г.», где был помещен церковный календарь. В этом календаре под 20 декабря были обозначены памяти «Смч. Игн<атия> Бог<оносца>, Св. от<ца> Иоан<на> Кроншт<адского>».⁷⁷⁶ Издана эта книга была с разрешения духовной цензуры.⁷⁷⁷

После революции отношение церковной власти к иоаннитам не изменилось. С одной стороны, отдельные представители этого движения принимались в полное церковное общение, а с другой – на них по-прежнему смотрели как на полусектантское объединение. При этом иоанниты практически сразу начали обвинять Патриаршую Церковь в компромиссах с советской властью.⁷⁷⁸ В отчете Е.А. Тучкова, курировавшего церковные дела по линии ОГПУ, уже в 1923 году сообщалось, что секта иоаннитов полностью уничтожена,⁷⁷⁹ однако в действительности иоаннитские общины продолжали существовать, тесно взаимодействуя с наиболее непримиримыми православными группировками.

Известны попытки возвращения иоаннитов в лоно Церкви. Н.П. Зимина⁷⁸⁰ обнаружила материалы, свидетельствующие о том, что в 1929 году в Уфе группа епископов, принадлежащих к «непоминающим», рукоположила для иоаннитов епископа. Инициатором хиротонии был епископ Иов (Афанасьев),⁷⁸¹ пригласивший в Уфу иеромонаха Агафангела (Садовскова),⁷⁸² который хотя и принадлежал к иоаннитскому движению, но, по всей видимости, не порывал с патриаршей Церковью. Епископ Иов возвел Агафангела в сан архимандрита, а затем был одним из участников его архиерейской хиротонии. Кроме епископа Иова в хиротонии участвовал еще один или два архиерея, имена которых пока не удалось установить. Результатом этой хиротонии стало то, что в Уфе, Златоусте и ряде других мест иоаннитские общины приобрели правильное церковное устройство. По наблюдениям Н.П. Зиминой, в общинах автономного течения епископа Агафангела не было обожествления Иоанна Кронштадского и других сектантских особенностей, характерных для иоаннитских общин.

По данным М.В. Шкаровского иоанниты были и среди донецких иосифлян.⁷⁸³ Однако отношение к ним оставалось настороженным. Сам митрополит Иосиф (Петровых) был против сближения с иоаннитами, полагая, что такое сближение может скомпрометировать церковную оппозицию.⁷⁸⁴ Неоднозначность отношения к иоаннитам отразилась и в опубликованном М.В. Шкаровским фрагменте допроса епископа Василия (Докторова),⁷⁸⁵ относящегося к 1931 году:

Первое время немалое смущение в рядах нашей организации было то, что епископ Димитрий Любимов⁷⁸⁶ благоволил иоаннитам. Священник Ф. Андреев⁷⁸⁷ был особенно против того, чтобы иоанниты приходили причащаться, отталкивая их от чаши, считая их неправославными за то, что они, иоанниты, Иоанна Кронштадского считают за Бога. Епископ Димитрий Любимов отрицал возводимое на иоаннитов такое обвинение и говорил, что они являются стойкими борцами за истинное православие, ведут праведную жизнь и так же, как и мы, ненавидят советскую власть, и отталкивать их от себя не следует… Доверяясь всецело епископу Димитрию Любимову и наблюдая за тем, что иоанниты своей горячей верой в Бога помогают нам вести борьбу с врагами Церкви Христовой, распространяют через своих книгоношей не только религиозно-нравственные брошюры и книги, но и брошюры в защиту нашей организации. Я считал и считаю, что из их среды могут быть стойкие православные пастыри, и обращающихся ко мне с просьбой посвятить их в иеромонахи посвящал тайно у себя на квартире.⁷⁸⁸

После войны иоанниты окончательно влились в состав находящихся в подполье «истинно-православных» общин, и говорить о них как о самостоятельном течении церковного подполья едва ли возможно. О том, что иоанниты растворились среди других группировок, свидетельствуют полевые исследования, которые проводились в 70-е годы XX века.⁷⁸⁹

Полемика с иоаннитами била рикошетом по самой Православной Церкви. Показательным в этом отношении был скандал, разразившийся вокруг пьесы В.В. Протопопова⁷⁹⁰ «Черные вороны», в которой рассказывается об обманщиках, заманивающих главную героиню в секту. Все издания этой пьесы предваряло открытое письмо Санкт-Петербургского епархиального миссионера Н.И. Булгакова⁷⁹¹ к автору. Миссионер писал о той пользе, которую пьеса принесет в борьбе с сектантами:

Я с большим удовольствием прочитал Вашу пьесу «Черные вороны». Главным предметом Вашего произведения служит мрачная шайка, действующая якобы под покровом религии. Я хорошо знаком с учением и действиями этого темного общества, вел и веду с ним тяжелую и мучительную (в нравственном отношении) борьбу. По совести могу сказать Вам, что Вы описали этих людей превосходно, с фотографическою, если можно так выразиться, точностью. <...> Появление такого обличительного произведения, как «Черные вороны», принесет, я убежден, большую пользу простой доверчивой публике.⁷⁹²

Несмотря на такую официальную рекомендацию, в пьесе «Черные вороны» многие увидели кощунство, пародию на монашество и хулу на Иоанна Кронштадского. Выступая на Киевском миссионерском съезде (1908), И.Г. Айвазов назвал «Черных воронов» в числе «противорелигиозных и прямо кощунственных»⁷⁹³ литературных произведений. А ведь именно на этом съезде иоанниты были осуждены как еретики! Обвинение Айвазова не является случайностью или недоразумением.

В 1910 году участники проходившего в Казани миссионерского съезда приняли решение доложить Синоду, что такие писатели как Леонид Андреев, Максим Горький, В.В. Протопопов, М.П. Арцыбашев, Д.С. Мережковский, В.В. Розанов являются язычниками, подобными Л.Н. Толстому, а потому они должны быть подвергнуты церковному наказанию.⁷⁹⁴ То, что среди этих авторов оказался автор пьесы, одобренной петербургским миссионером, весьма показательно.

Инициатором этого решения Казанского съезда был епископ Саратовский Гермоген (Долганов),⁷⁹⁵ много сделавший для запрета пьесы Протопопова в своей епархии. В Саратове епископ выпустил листовку, направленную против этой пьесы:

Безнравственная и бездарная труппа актеров, евреев и бывших русских людей, налетела на наш бедный город; она издали почуяла трупный запах от разлагающихся здесь в некоторой среде органических устоев нравственности и общественности, этих жизненных начал, растерзанных так еще недавно бушевавшим здесь революционно-убийственным (освобождающим от жизни) движением. Да, налетели «Черные вороны».⁷⁹⁶

В результате протестов епископа Гермогена пьеса, против публикации которой не возражал обер-прокурор Синода,⁷⁹⁷ была запрещена распоряжением министра внутренних дел П.А. Столыпина.⁷⁹⁸

История с пьесой «Черные вороны» демонстрирует, насколько сложно было, борясь с иоаннитами, избежать хулы на Иоанна Кронштадского и всего, что с ним связано.

Начавшийся на Афоне спор о почитании имени Божия вскоре приобрел общероссийский резонанс. Последствиями этого спора стали не только пробуждение общественного интереса к монашескому деланию, но и появление серии философских исследований, посвященных природе имени. К концу XX века эта монашеская по своей сути проблема превратилась в своеобразную интеллектуальную моду.

Говоря о церковных движениях, стимулировавших общественный интерес к духовным проблемам, следует упомянуть об имяславских спорах. Если в начале XXI века имяславские споры являются проблемой богословской, то в начале XX актуальной была именно миссионерская составляющая. Не случайно Поместный Собор 1917‒1918 гг. отнес обсуждение этого вопроса к компетенции Отдела о внутренней и внешней миссии.

Поскольку в последнее время об этих дискуссиях было написано очень много,⁷⁹⁹ мы остановимся на данной теме лишь вкратце. Поводом к началу полемики послужила книга схимонаха Илариона⁸⁰⁰ «На горах Кавказа», первое издание которой вышло в 1907 году. Рассуждая об Иисусовой молитве, схимонах Иларион отождествил имя Бога с Его сущностью и выдвинул тезис о том, что имя Божие есть сам Бог:

Сын Божий, Сам в Своем преестественном Божественном существе, прежде века рожденный от Отца, равный Ему по всему и единосущный, и Он же неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во святом Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою Своего Божества.⁸⁰¹

Среди насельников русских монастырей эта книга вызвала много споров. В конце концов, на Афоне дело дошло до столкновений между сторонниками и противниками тезиса о том, что имя Божие есть Бог. В силу внешнеполитических обстоятельств⁸⁰² Россия предпочла силовое решение, в результате чего солдаты насильственно вывезли имяславцев с Афона. Доставленные в Россию монахи были подвергнуты церковным прещениям.

Решение богословского спора при помощи войск и брандспойтов, которыми усмиряли непокорных монахов, всколыхнуло Россию. Светская пресса, обычно не проявлявшая особого интереса к церковной жизни, подробнейшим образом освещала ход афонского дела. Двусмысленность ситуации заключалась в том, что либеральные авторы поддерживали имяславцев как пострадавших за убеждения, но при этом не касались существа спора, так как не разделяли позиции имяславцев. В этом отношении очень характерной кажется статья Николая Бердяева «Гасители духа», которая появилась в 1913 году. Категорически не принимая учения имяславцев и иронизируя над священником Павлом Флоренским и М.А. Новоселовым, которые выступили в защиту этого учения, Бердяев приветствует сам факт религиозных исканий:

Впервые за долгие, долгие столетия вышел православный мир из состояния духовного застоя и заволновался вопросом духовного, мистического опыта, не мелочным вопросом церковного управления, а большим догматическим вопросом. И радостно было, что в XX веке люди могут так страстно волноваться вопросами религиозными. Споры именеславцев и именеборцев напомнили те старые времена, когда в Православной Церкви была еще духовная жизнь и духовное движение.⁸⁰³

К счастью, дело не ограничилось газетными публикациями, сообщающими о подробностях боевой операции против почитателей Имени Божия. Появилась целая литература, посвященная проблеме имени.⁸⁰⁴ Предполагалось, что точку в имяславских спорах поставит Поместный Собор.

Среди созданных Собором отделов не было и не могло быть отдела, специально занимающегося догматическими вопросами, поскольку догматика находится вне компетенции Поместного Собора. Разрешение вопроса о почитании Имени Божия было поручено отделу О внутренней и внешней миссии, ибо именно миссионерам приходилось увещевать имяславцев. Для разработки этого вопроса был создан специальный подотдел, который возглавил епископ Полтавский Феофан (Быстров). Подотделом были намечены темы, которые требовалось отразить в соборном определении, посвященном имяславию. Доклады об общей истории афонского движения, истории отношения церковной власти к этому движению были поручены В.И. Зеленцову. Общефилософские и богословские проблемы, связанные с почитанием имени Божия, должен был рассмотреть С.Н. Булгаков. Патрологические проблемы – И.В. Попов⁸⁰⁵ и Л.И. Писарев,⁸⁰⁶ а библейское учение об имени – В.А. Рождественский. Наконец, доклад о мистико-аскетических проблемах имяславских споров готовил епископ Феофан (Быстров).⁸⁰⁷ Таким образом, предполагалось достаточно широкое и объективное рассмотрение проблемы. Среди докладчиков были как непримиримые противники имяславцев, так и сторонники их идей. Однако ни на заседаниях отдела О внутренней и внешней миссии, ни на пленарных заседаниях Собора этот вопрос не обсуждался, а из всех предложенных подотделом докладов были подготовлены лишь те, которые были поручены В. Зеленцову.⁸⁰⁸ Тем не менее, уже после прекращения работы Собора продолжались исследования философских вопросов, связанных с именем Божиим. В 20-е годы имяславской проблематикой активно занимались священник П. Флоренский и А.Ф. Лосев, издавший в 1927 году книгу, посвященную этой проблематике.⁸⁰⁹ А о. Сергий Булгаков, которому подотдел поручил проанализировать общефилософские и богословские проблемы имяславия, уже в эмиграции подготовил большую работу, посвященную этим вопросам.⁸¹⁰

Участие в имяславских спорах мыслителей такого масштаба способствовало тому, что, начиная с 70‒80-х годов XX века, интерес к этой проблематике возник вновь. В самиздатских копиях начали распространяться тексты Флоренского и Булгакова, а некоторые работы были изданы вполне официально. Так, например, в 1975 году в СССР вышла биография иеромонаха Антония (Булатовича).⁸¹¹ Само собой разумеется, основное внимание авторы этой работы уделили путешествиям, которые А.К. Булатович⁸¹² совершал до принятия монашеского пострига. Выход таких книг, несомненно, способствовал пробуждению общественного интереса не только к имяславской, но и вообще к богословской проблематике. Важным было то, что такие книги разрушали миф антирелигиозной пропаганды о том, что религия является уделом людей темных и необразованных. Таким образом, проблема, которая в начале XX века воспринималась как миссионерская, в начале XXI-го перестала быть таковой. Актуальными теперь стали богословские, философские и лингвистические проблемы имяславских споров.