5. Традиционная культура и внутренняя миссия

Сторонники одного подхода стремились к сохранению традиционного общества, последователи другого исходили из того, что общественная модернизация неизбежна. Катехизация тех жителей России, которые по рождению считались православными, не считалась собственно миссионерской задачей. Воцерковление крестьянского быта, лекции для рабочих, проведение крестных ходов и организация братств в число миссионерских мероприятий, как правило, не включались. И лишь в начале XX века в связи с идеями об «органической миссии»⁴⁴⁰ активизация церковной жизни и религиозное просвещение народа стали привлекать внимание миссионеров.

К вопросу о целях и методах религиозного просвещения народа существовали два основных подхода. Одни ориентировались на традиционные общественные институты и не пытались переучивать народ, каким-либо способом реформируя его жизнь. По их мнению, сохранение и поддержка традиционного народного благочестия являлось лучшей защитой православия. Конечной целью своей деятельности сторонники этого подхода считали консервацию традиционного быта крестьян в сочетании с осторожным просветительством.

Другие считали модернизацию общества если не благом, то, по крайней мере, данностью, которую невозможно игнорировать. Они видели в традиционной жизни русского крестьянина сплошное невежество и суеверие, стремились приобщить его к той культуре, к которой принадлежали сами.

В условиях России рубежа веков оба подхода имели свои достоинства и недостатки. Сторонники первого подхода ориентировались, в первую очередь, на крестьян, составлявших подавляющее большинство населения страны. Однако их проповедь совершенно не подходила для рабочих, порвавших с традиционной крестьянской культурой. Сторонники второго подхода ориентировались как раз на тех, для кого крестьянская культура стала чужой. В крестьянской стране, каковой Россия оставалась вплоть до середины 30-х годов XX века, рабочие составляли меньшую часть населения, однако их активность и влияние на ситуацию в стране росли год от года.

О миссионерских проблемах эпохи модернизации речь пойдет в следующей главе, а здесь мы остановимся на идеях, связанных с воцерковлением крестьянской культуры.

Традиционная крестьянская культура была системой стабильной и менялась очень медленно. Способы приобщить крестьян к своей системе ценностей искали не только приходские священники, но и революционные агитаторы.

О жизни русских крестьян рубежа XIX и XX столетий в последние годы написано очень много, и уже ни у кого не вызывает удивления тот факт, что в крестьянском мире существовала неплохо работающая система образования и воспитания подрастающего поколения. Внешкольное обучение крестьянских детей⁴⁴¹ осуществлялось по методикам, возникшим еще в средние века. Детей учили дьячки, бродячие учителя или пожилые незамужние женщины (их называли черничками, мастерицами и т.д.). Обучение начиналось с букваря, затем читались Часослов, Псалтирь и Евангелие. Письменным языком, который осваивался при таком методе обучения, был церковнославянский, а не русский литературный. В русской деревне XIX‒начала XX века имелось значительное число грамотных людей, которые могли читать по-церковнославянски, но не читали по-русски. Они читали Псалтирь, жития, лубочную литературу, а Пушкин и газеты оставались для них недоступными. Судя по этнографическим свидетельствам, число крестьян, получивших такое традиционное образование, было весьма значительным.⁴⁴²

К сожалению, в конце XIX‒начале XX века не предпринималось попыток подсчитать, какая часть населения страны училась таким образом. Сошлемся лишь на результаты проведенного в 1925 году анкетирования трех поколений жителей города Весьегонска (Тверская губерния). По данным этого обследования, практически все «дедушки и бабушки» «обучались грамоте по книгам на церковнославянском языке у церковных причетников, отставных солдат или самостоятельно». При этом грамотными оказались 83% мужчин и 52% женщин. Про следующее поколение (отцы и матери) сказано, что почти все они обучались грамоте в школе по русским букварям, но в детстве читали книги Священного Писания. Среди мужчин этого поколения число грамотных составило 96%, а женщин – 83%.⁴⁴³ Таким образом, мы видим, что среди жителей провинциального города, получивших образование в течение последней четверти XIX века, подавляющее большинство училось читать у носителей традиционной культуры, хотя на рубеже веков школа уже играла большую роль в образовании. Остановимся подробнее на круге чтения, а, следовательно, и интересов русского крестьянина.

По данным М.М. Громыко⁴⁴⁴ и других этнографов, круг крестьянского чтения можно поделить на две основные группы. Во-первых, это духовная литература: Священное Писание (в особенности Евангелие и Псалтирь), жития, пособия к благочестивой жизни и т.д. Во-вторых, активно читалась лубочная литература, язык которой был крестьянам намного понятней, чем язык произведений русской классической литературы.⁴⁴⁵ В качестве иллюстрации приведем данные анкетирования крестьян, проводившегося в последней четверти XIX века этнографическим бюро В.Н. Тенишева.⁴⁴⁶ Цитируемые материалы относятся к различным уездам Владимирской губернии:

В грамотной семье имеются книги для церковного богослужения: Псалтирь, Святцы, Часовник, Жития святых, реже можно встретить Евангелие, иметь которое крестьяне считают даже неприличным. Поскольку оно лежит на св. Престоле, то касаться его должно только духовенство. Светские книги не включают в инвентарь своего «книжного богатства». Их читают единожды. <...

Книги божественного содержания народ любит. Ни базар, ни офени⁴⁴⁷ ничего иного, кроме перечисленных выше книг, не предлагают. Преобладание религиозных книг – исключительно от желания удовлетворить свои религиозные чувства. Не найдя книги в уезде, крестьянин найдет ее в губернии. <...>

В особом почете у крестьян книги религиозного содержания. За их покупку даже безграмотные бабы не ругают. Книги нерелигиозные покупают исходя из требования, чтобы они были подешевле, но содержали побольше страниц. <...>

Грамотные крестьяне относятся к чтению с любовью и охотой. Книги божественного содержания считают «сурьозным чтением». Гражданское чтение вообще считается забавой. Книги светского содержания либо по вопросам сельского хозяйства часто встречаются с недоверием ввиду их полной непригодности для жизни крестьян. <...>

Чтение – полезное и приятное развлечение, но делом его назвать нельзя. Вообще к книгам нерелигиозного содержания относятся не слишком доверчиво («мало ли что выдумают»). <...>⁴⁴⁸

Начитанность крестьян в определенном типе духовной литературы давала священникам возможность ссылаться на эти знания при произнесении проповедей и поучений. Однако проблема заключалась в том, что образование священников, закончивших духовные семинарии, сильно отличалось от образования крестьян, перед которыми приходилось проповедовать. Духовное образование строилось по европейской модели (оно принципиально не отличалось от современного) и воспринималось как более качественное и прогрессивное, чем крестьянское. Поэтому у священника постоянно возникал соблазн учить крестьян теми же словами, какими учили его самого. Результатами такого учительства могли стать или непонимание, или расшатывание традиционного мировоззрения. Хотя попытки синтеза традиционной и европейской модели образования предпринимались. Наиболее интересным и удачным опытом такого рода был педагогический эксперимент С.А. Рачинского (1836‒1902).⁴⁴⁹

После окончания Московского университета Сергей Рачинский, изучавший естественные науки и ботанику, занимался научной работой в ряде европейских университетов, переводил на русский язык статьи Дарвина.⁴⁵⁰ Однако вскоре он прекратил научную деятельность и, вернувшись на родину, основал школу в своем имении, в селе Татево (Бельский уезд Смоленской губернии). Его концепция народного образования шла вразрез с модными в то время народническими просветительскими идеями. Как известно, в 1873‒1874 годах начинается «хождение в народ» демократически настроенной интеллигенции. Одной из основных задач народников было приобщение народа к той системе ценностей, которая казалась истинной им самим. В связи с этим народники считали традиционную систему образования злом и отталкивались от нее. Рачинский пытался не разрушать традиционную систему, а «окультуривать» ее, соединять традицию крестьянского образования с современными педагогическими идеями. Не порывая с традицией, Рачинский огромное внимание уделял изучению церковнославянского языка и церковного пения. Необходимость изучения церковнославянского языка он объяснял тем, что книги на русском языке.

По условиям нашего сельского быта, по бедности и малодоступности нашей светской литературы, для грамотного крестьянина не существует иного постоянного упражнения в грамотности, кроме чтения Псалтири по покойникам и участия в богослужении. Светских книг, доступных и полезных крестьянину, у нас слишком мало, и они попадаются ему редко. Между тем, неисчерпаемые богатства нашего богослужебного круга, – этого сокровища поэзии, нравственного и догматического поучения, наряду с Священным Писанием и житиями святых, – дают постоянную пищу уму, воображению, нравственной жажде нашего грамотного крестьянина, поддерживают в нем способность к тому серьезному чтению, которое одно полезно и желательно. Вот почему, между прочим, лишь те школы, которые устроены при церквах, плодят у нас истинных грамотеев,⁴⁵¹ в деревне встречаются редко, в то время как книги церковной печати вполне доступны.

В результате обучение грамоте шло параллельно с воцерковлением, с постижением церковной службы, что было созвучно традиции народного благочестия, ориентированной на церковную службу, а не на изучение катехизиса. Традиционное начетничество претворялось в осмысленную христианскую проповедь. Опыт С.А. Рачинского получил поддержку К.П. Победоносцева, использовавшего его идеи при подготовке программ церковно-приходских школ.

С большим вниманием относились к культуре крестьянской общины и революционные агитаторы. Отрицательное отношение к традиционной культуре (на языке революционных демократов она называлась «народным невежеством») не мешало использовать ее формы для целей пропаганды. Еще в начале 70-х годов XIX века будущие народники Г.А. Лопатин⁴⁵² и Ф.В. Волховский⁴⁵³ пытались создать общество странствующих народных учителей, которые, переходя с одного места на другое, могли бы обучать крестьянских детей, не заводя школ. Параллельно с обучением детей учителя должны были беседовать со взрослыми на исторические и политические темы. Кочующие из деревни в деревню бывшие солдаты, занимающиеся обучением детей, были обычным явлением, и революционные агитаторы должны были раствориться среди других бродячих учителей.

Народники учитывали и литературные предпочтения крестьян. Среди нелегальных революционных изданий встречаются стилизации под народную благочестивую литературу, например, «О мученике Николае и как должен жить человек по закону правды и природы» – житийная стилизация биографии Николая Чернышевского; или «Слово на Великий Пяток преосвященного Тихона Задонского, епископа Воронежского. О правде и кривде» (Женева, 1875), автором которого был вовсе не святитель Тихон, а революционер С.М. Кравчинский.⁴⁵⁴ Подобные методы агитации использовались и в XX веке. На проходившем летом 1917 года V Миссионерском съезде рассказывалось об антирелигиозном и антимонархическом памфлете, изданном в форме помянника:

В гор. Златоусте один из членов церковно-приходского совета купил на базаре «помянник». Внешний вид его – вид обычного православного помянника. На крышке изображен крест и напечатаны слова: «Мне отмщенье, и Аз воздам». Отвернув же крышку помянника, купивший его далее прочел: «Помяни, Господи, царя Николашку, жену его Сашку, мать его Машку» и пр.⁴⁵⁵

А на Соборе Б.А. Тураев⁴⁵⁶ говорил о сектантском журнале «Призыв», который продавали в поездах, идущих до Сергиева Посада. Пассажиры, охотно покупающие этот журнал, не подозревали, что перед ними сектантское издание.⁴⁵⁷

Религиозное просвещение народа невозможно без ответа на вопрос о том, как Церковь относится к традиционной народной культуре и быту. Можно было бороться с языческими представлениями и местными особенностями, что означало ломку традиционного уклада и, в конечном счете, секуляризацию. Другая стратегия предполагала консервацию крестьянской культуры и традиций народного благочестия, однако эти традиции и связанные с ними суеверия во многих случаях работали против Церкви.

Традиционная жизнь русского крестьянина имела немало особенностей, представлявших собой причудливое переплетение дохристианской традиции с нормами церковной жизни. Приходским батюшкам приходилось разбираться в непростом явлении, которое современные этнографы называют «народным православием». Церковные власти призывали священников к борьбе с языческими пережитками их прихожан, однако традиционная крестьянская культура – явление очень устойчивое, и на быстрые успехи такого перевоспитания рассчитывать не приходилось.

Среди явлений, с которыми считали необходимым бороться проповедники, были не только обряды, имеющие многовековую историю, но и явления относительно новые. Так, например, в журналах рубежа веков регулярно упоминается такое явление, как рассылка по почте апокрифических текстов и молитв. Рассылка организовывалась так же, как в конце XX‒начале XXI века распространяются (при помощи обычной или же электронной почты) «письма счастья»: текст прилагался к письму, в котором сообщалось о том, что его надо скопировать во многих экземплярах и разослать определенному числу людей. Тем же, кто этого не сделает, обещались различные беды. Такие письма рассылались по всей стране. Публицисты и проповедники в Архангельской, Рязанской, Воронежской, Орловской и других епархиях призывали верующих не рассылать подобных писем.⁴⁵⁸

Сами рассылаемые тексты выглядели примерно следующим образом:

Господи Иисусе Христе! Тебе молимся, Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный! Помилуй мя и спаси вся люди Твоя, очисти нас от грехов наших ради честныя Крови Твоея, ныне и присно и во веки веков, – аминь.⁴⁵⁹

Очевидно, что рассылка сакральных текстов по почте – явление культуры скорее городской, чем деревенской. Проблемы деревни были несколько другими. О том, с чем приходилось иметь дело сельским священникам, можно судить по опубликованным в конце XIX‒начале XX века проповедям. Оставляя за рамками настоящей работы всесторонний анализ этого огромного материала, скажем несколько слов об оценке проповедниками народных традиций.⁴⁶⁰

Как известно, годовой цикл крестьянской жизни строился по календарю, представлявшему собой нечто среднее между календарем церковным и дохристианским. Церковные власти всегда относились к такому смешению настороженно, и приходские священники в своих беседах и проповедях призывали прихожан не участвовать во всякого рода «бесовских игрищах». Постоянным предметом обличений были повсеместно практикуемые рождественские гадания, пляски, игры, колядки, молодежные игрища и т.д. Выступали проповедники и против деревенских посиделок, во время которых молодежь пела мирские песни, нередко фривольного содержания. Некоторые проповедники предлагали христианизировать посиделки таким образом, чтобы молодежь, собравшись вместе, пела не мирские песни, а молитвы.⁴⁶¹ Наиболее активно священники критиковали празднование Масленицы, указывая на языческий характер этого праздника. Темой многих проповедей было и народное осмысление христианских праздников. В проповедях обличались фольклорные рассказы о том, что в Благовещенье птицы не вьют гнезд, что на Пасху солнце играет, радуясь Воскресению Христову и т.д.

Правда, существовала и другая стратегия поведения, когда священники не только не боролись с не имеющими отношения к православию обычаями, но и участвовали в них. Так, например, сохранились относящиеся к 1898 году записи, рассказывающие о том, как священник Новгородской губернии, к которому крестьяне послали подростка с просьбой открыть царские врата для облегчения трудных родов одной из прихожанок, не только исполнил эту просьбу, но еще и дал мальчику листок бумаги с текстом из 136 псалма: «Блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень…».⁴⁶² Этот текст следовало переписать на глиняный черепок, а затем разбить. По данным А.Н. Розова, опубликовавшего это сообщение, случаи такого рода происходили повсеместно.⁴⁶³

Позиция священников, не желавших бороться с традиционной культурой, вполне понятна. Конечно же, можно было последовательно внушать своей пастве представления, соответствующие церковному вероучению. Но даже если представить себе, что деятельность сельского священника по «европеизации» христианской жизни русского крестьянина увенчалась бы успехом (что весьма маловероятно), то это, несомненно, привело бы к расшатыванию всей системы традиционных ценностей, в число которых входило и православие, пусть понимаемое и не совсем так, как оно описано в катехизисе. Таким образом, плодом просвещения стал бы подрыв традиционных устоев, что сделало бы крестьян беззащитными перед сектантскими и антирелигиозными проповедниками.

В крестьянской культуре христианские элементы столь тесно переплетались с языческими, что отделение пшеницы от плевел грозило уничтожить и то, и другое. Поэтому в публицистике начала XX века предпринимались попытки снисходительно посмотреть на «народное православие». В этом отношении большой интерес представляет сборник «История религии», в составлении которого принимали участие В. Эрн,⁴⁶⁴ А. Ельчанинов,⁴⁶⁵ П. Флоренский, В. Свенцицкий,⁴⁶⁶ А. Карташев,⁴⁶⁷ В. Мышцын,⁴⁶⁸ Н. Каптерев⁴⁶⁹ и С. Булгаков. Раздел, посвященный православию, писали Флоренский и Ельчанинов. Они исходили из того, что «русская вера» сложилась в результате взаимодействия трех сил: греческого православия, славянского язычества и русского народного характера. Авторов отнюдь не смущало то обстоятельство, что в народном почитании христианских святых отчетливо прослеживаются реликты дохристианских языческих верований:

Русский крестьянин, наиболее полно и искренне исповедующий сейчас православие, верит в Бога, Церковь и Таинства, но одновременно с этим он не менее твердо верит в лешего, шишигу, сарайника, заговоры и т.п., и это последнее – такой же непременный элемент его веры, его поведения и мировоззрения, как и первое. Он мистически относится не только к миру святых, но и к природе, не только к Богу, но и к нечистому.⁴⁷⁰

Современного читателя подобные высказывания могут шокировать. Однако сегодняшняя культурная ситуация радикальным образом отличается от ситуации начала XX века. Если сегодняшнее «неоязычество» – явление новое и книжное, то традиции, о которых писали П. Флоренский и А. Ельчанинов, имели многовековую историю. Обряды, совершавшиеся крестьянами в начале XX века, не сильно отличались от тех, которые совершались во времена князя Владимира:

Не надо думать, что обращающийся к колдуну испытывает те же чувства, что западные фаусты, продающие душу черту. Ничуть не бывало: баба, ходившая «снимать килу⁴⁷¹» к колдуну, не чувствует себя согрешившей; она с чистым сердцем будет после этого ставить свечи в церкви и поминать там своих покойников. В ее сознании Церковь и колдун просто разные департаменты, и Церковь, властная спасти ее душу, не может спасти ее от дурного глаза, а колдун, лечащий ее ребенка от криксы, не властен молиться за ее умершего мужа.⁴⁷²

Флоренский и Ельчанинов не видели смысла в борьбе с традиционным крестьянским мировоззрением. Оправдывая «народное православие», они сочувственно приводили высказывание К. Победоносцева о том, что православие – это религия блудниц и мытарей, идущих в Царство Небесное вперед законников и фарисеев.⁴⁷³ П. Флоренский и А. Ельчанинов считали, что в основе русского православия лежит быт, а не внешняя деятельность. Именно этим они объясняли неудачи православия в общественной деятельности, будь то миссия, социальное служение или народное просвещение. Социальная деятельность – это провоцирование перемен, а перемены ведут к разрушению того мира, в котором Христос и святые являются частью повседневного быта.

Эта интимная близость с Богом не имеет ничего общего с западной экзальтацией и сентиментализмом; наоборот, эти отношения легко принимают у крестьянина оттенок добродушной фамильярности. Над этой фамильярностью подшучивает и сам крестьянин. С угодниками крестьянин живет запросто – ведь «Никола мужику воз подымет», он друг первый крестьянину – «проси Николу, а он Спасу скажет». Поэтому он не считает обидным для святых угодников давать им прозвища не всегда почтительные, вроде Афанасий Ломонос, Евдокия-Плющиха, Никола-Кочанный, Акулина – Задери хвост и т.п. Эта трезвость религиозного чувства исключает не только религиозный романтизм, но и ханжество.⁴⁷⁴

Мы подробно остановились на рассуждениях П. Флоренского и А. Ельчанинова потому, что они, в отличие от большинства публицистов, писавших о религиозной жизни крестьян, не рассматривали ее как объект культурного, миссионерского или еще какого-нибудь воздействия, а признавали за ней самостоятельную ценность. Мы не знаем столь же убедительных примеров целостного восприятия народной жизни в литературе рассматриваемого периода.

Было бы ошибкой утверждать, что стратегии по отношению к институтам традиционной культуры сводились лишь к двум крайним вариантам: безусловному отрицанию или же безусловному принятию. В начале XX века много говорилось и писалось о том, что народный быт следует не разрушать, а воцерковить. Так, например, на одном из заседаний Первого всероссийского женского съезда (10‒16 декабря 1908 г.) В.И. Павлова⁴⁷⁵ из Орла прочитала доклад, в котором предложила создать российский вариант института диаконисс, привлекая к церковно-общественному служению так называемых черничек.⁴⁷⁶ Речь шла о женщинах, которые не вступили в брак, но при этом и не приняли монашеского пострига. Чернички жили в родительском доме или строили для себя отдельную келью, иногда на несколько человек, но общепринятого устава, регламентирующего их жизнь, не имели. Они ухаживали за детьми, учили их грамоте, читали Псалтирь по покойникам, рукодельничали. При этом власти – и церковные, и светские, относились к этим женщинам с некоторой осторожностью, видя в них распространителей различных суеверий.

В.И. Павлова считала, что если бы священноначалие обратило внимание на черничек, оказало им поддержку, дало бы общий устав и организовало бы для них минимальное обучение, то именно это явилось бы основанием для восстановления древнего института диаконисс,⁴⁷⁷ причем не по букве, а по духу. Ведь чернички представляли собой уже готовую организацию для социального служения в миру:

Черничка, как она есть сейчас, еще далека от типа древнехристианской диакониссы. Тогда одно служение Церкви в своем буквальном значении было таким подвигом, что одно это уже растопляло сердца и делало чудеса. Кроме того, среди диаконисс были единицы высокого духовного развития, а многие и большого образования, что вместе и создало тот тип диаконисс, который сейчас делается недостижимым или требует большой предварительной подготовки. Высокое образование, увы! видоизменилось и от Церкви отдалилось, а осложнившиеся потребности и развившаяся требовательность от жизни в низших классах населения, без признака духовного развития и какого бы то ни было просвещения, требуют умелого и обдуманного проявления деятельности тех же черничек или других последовательниц и подражательниц диаконисс, направляемых разумною властью, объединяющей их в нечто целое и стройное.⁴⁷⁸

Это предложение не имело практических последствий, однако оно исключительно интересно тем, что соотносит возникшую не без влияния протестантских общин идею возрождения института диаконисс с широко распространенным в русской деревне явлением.⁴⁷⁹

К подобного рода предложениям следует отнести и идею создания специальных училищ для начетчиков, к чему призывал, например, епископ Антоний (Храповицкий). В результате этого должна была возникнуть прослойка образованных мирян, которые могут легко находить общий язык как с мирянами, так и со священнослужителями:

Мы разумеем уже входящее в практику на окраинах учреждение архиереями училищ или курсов для взрослых и даже пожилых ревнителей веры (крещеных инородцев и русских), с двумя или тремя классами. Училища эти должны устраиваться непременно в монастырях под управлением ученых монахов, по возможности без допущения мирян в учебно-воспитательный персонал. В духовной одежде, в подчинении монастырской дисциплине, изучают эти ревнители веры, во-первых, святую службу (что никак не удается воспитанникам современной церковной школы), затем Священное Писание, богословие Иоанна Дамаскина, литургику, святых отцов и обличение раскола. Они упражняются в поучении народа, в оглашении крещаемых или присоединяемых от раскола и ереси.⁴⁸⁰

По мнению владыки Антония, такие начетчики были бы идеальными кандидатами на священнические места. О создании специальных школ, готовящих миссионеров из народа, говорилось и во время заседаний Предсоборного присутствия:

Школы эти, – говорил Н.И. Ивановский, – могли бы приносить большую пользу; необходимо посему постараться воскресить и оживить их. Вышедшие из них могли бы быть борцами за Церковь по деревням, своего рода «начетчиками», они составили бы ядро «миссионерских кружков».⁴⁸¹

Появление подобных идей означало, что религиозное просвещение народа перестало отождествляться с навязыванием всем жителям страны единого культурного стандарта. Миссионеры постепенно осознавали, что можно быть православным и при этом сохранять традиционные бытовые особенности. В черничках, начетчиках, странниках, книгоношах, стали видеть потенциальных соратников, а не объекты для перевоспитания.

Наиболее эффективным было использование книгонош – бродячих торговцев книгами. Промысел торговцев, продающих лубочные картинки, книги и иконы (в литературе их обычно называют офенями), был развит очень широко. Суздальские офени доходили до Сибири и русских старообрядческих поселений в Европе.⁴⁸² По свидетельству А.С. Пругавина, исследовавшего круг чтения народа, офени и книгоноши «являются почти единственными посредниками между народом и печатным словом».⁴⁸³ Книгоноши не только продавали книги, но и служили для деревенских жителей источником информации о городской жизни. В первой половине XIX века услугами книгонош стало пользоваться Библейское общество, а начиная с 60-х годов появились офени-добровольцы из числа интеллигенции, пытающейся таким образом содействовать народному просвещению.⁴⁸⁴

Таким образом, к концу XIX века существовала достаточно разветвленная инфраструктура бродячих книготорговцев, однако распространяли они не только православную литературу, но и старообрядческую, сектантскую⁴⁸⁵ и даже революционно-народническую.⁴⁸⁶ Нет ничего удивительного в том, что в конце XIX века на книгонош обратили внимания православные книгоиздатели. В декабре 1896 года управляющий Московской синодальной типографией С.Д. Войт⁴⁸⁷ обратился к обер-прокурору с письмом, в котором указал на то, что крестьянам совершенно недоступны издания синодальных типографий. Первым шагом, который МСТ предприняла для распространения своих книг в деревнях, стала организация продаж книг в отдаленных монастырях. Однако наиболее действенным средством С.Д. Войт считал книгонош.⁴⁸⁸ В 1897 году у типографии таковых было уже десять. В связи с этим С.Д. Войт сообщал Синоду:

При объезде мною в текущем году южных губерний некоторые из епархиальных архиереев, высказывая мне свое удовольствие по поводу учреждения книгонош от Московской синодальной типографии, вместе с тем весьма неодобрительно отзывались о книгоношах Великобританского Библейского и других подобных обществ, распространяющих в народе священные книги, и потому рекомендовали отличать типографских книгонош от прочих каким-либо наружным знаком, чтобы последние не могли выдавать себя за лиц, уполномоченных со стороны типографии, как это стало практиковаться в последнее время.⁴⁸⁹

Если верить отчетам Войта, качественные синодальные издания легко вытесняли распространяемые сектантами книги.⁴⁹⁰ Однако по количеству распространяемых изданий книгоноши МСТ заметно отставали от своих коллег, работающих на Библейское общество и Общество для распространения Священного Писания.

Книгоноши происходили из разных социальных слоев – и из крестьян, и из мещан и даже из дворян.⁴⁹¹ При этом поиск людей, могущих заниматься распространением Писания среди народа, был непростой задачей, и МСТ прилагала немало усилий для того, чтобы найти подходящего кандидата. В декабре 1899 года в Омскую и Екатеринбургскую консистории типография направила запрос с просьбой найти кандидатов в книгоноши из числа местных жителей:

Имея уже своих книгонош во многих определенных для них районах, типография искала бы продолжить тот же путь распространения синодальных изданий в губерниях сибирских, как наиболее требующих духовно-нравственного просвещения. <...> Очень важно было бы избрать книгоношею для Сибири кого-либо из местных жителей, как наиболее знакомых с расположением и условиями населения края, а следовательно и более способных выполнить обязанности книгоноши. <...> Одним из первых условий для книгоноши ставится, чтобы он был человек православной веры, вполне благонадежный в нравственном отношении, честный, трезвый, бескорыстный, деятельный и при том имел бы хотя некоторую любовь к тому делу, которое берет на свою обязанность.⁴⁹²

Обязанностью книгонош МСТ была продажа книг, а не миссионерская проповедь. Однако в начале XX века начали раздаваться призывы превратить книгонош в своеобразных бродячих проповедников. Так, например, епископ Архангельский Иоанникий (Казанский) писал в своем отзыве, что книгоноши могли бы не только распространять апологетическую литературу, но и проповедовать. Любопытно, что при этом епископ ссылался на опыт штундистов.⁴⁹³ Пензенский священник Василий Каменский указывал на то, что женщина, продающая Писание, должна обладать специальными навыками: ориентироваться в священных текстах, уметь отвечать на вопросы покупателей и, главное, уметь говорить о религиозных вопросах мягко и тактично, не оскорбляя иноверцев. По мнению священника Каменского, через книгонош должна осуществляться «обратная связь», позволяющая миссионерам быть в курсе того, что происходит на местах:

В течение своей годовой деятельности книгоноши Миссионерского общества должны вести ежедневную запись или дневник, где записывали бы не только число проданных народу священных книг и вырученных от этой продажи денег, но также факты и впечатления, из которых было бы видно, как простое население в различных местностях Российской империи относится к книгам Священного Писания.⁴⁹⁴

В Могилевской епархии в число обязанностей книгонош входило проведение собеседований с сектантами и колеблющимися.⁴⁹⁵

Тенденция привлечения к делу миссии людей, которым легко найти общий язык с крестьянами, выразилась и в предложении привлечь к миссионерской работе псаломщиков, которые в своей массе были ближе крестьянам, чем священники и дьяконы. Понятно, что священникам было бы легко контролировать и направлять миссионерскую деятельность псаломщиков.⁴⁹⁶

Далеко не все архиереи разделяли мнение о том, что местные традиции, не противоречащие церковному учению, следует поддерживать. Их основные аргументы сводились к тому, что культивирование местных традиций ведет к сепаратизму: крестьяне начинают воспринимать местные особенности и обряды как единственно возможные. Особенно острые ситуации возникали в больших малонаселенных епархиях, где адекватное представление о православном вероучении имели немногие. Из-за больших расстояний подавляющее большинство населения этих епархий посещало богослужения крайне нерегулярно. К числу таких епархий относилась Архангельская. Комиссия по разработке вопросов для обсуждения на Соборе, мнения которой прислал в Синод епископ Архангельский Иоанникий (Казанский), жаловалась на то, что многие населенные пункты епархии удалены от храмов на огромные расстояния, поэтому можно говорить о религиозном просвещении лишь тех людей, которые живут не особенно далеко от храмов:

При таких условиях сколько-нибудь правильную веру могли знать и хранить только живущие близ храмов и училищ; остальное же население удовлетворения присущей ему религиозной потребности должно было искать у других учреждений и лиц. Отсюда – разные моленные и их наставники, если не всегда неблагонамеренные, то в большинстве случаев невежественные в области религии. Священник, назначенный со стороны, кажется человеком пришлым, чужим; заводимые им порядки признаются произвольными и самочинными, его единоличное хозяйничанье в храме и распоряжения по делам приходским кажутся настолько же обидными, насколько и незаконными.⁴⁹⁷

Проблема, на которую указывали члены архангельской комиссии, остается актуальной и поныне. В качестве примера укажем на сообщение участников этнографической экспедиции Российского государственного гуманитарного университета, оказавшихся свидетелями такой ситуации.⁴⁹⁸ Храм в селе был долгие годы закрыт. В 1980-годы несколько старушек стали собираться в часовне и читали какие-то молитвословия – кто по памяти, кто по рукописным тетрадкам, кто по печатным брошюрам. В 2000 году в селе появился священник, который, естественно, не стал служить по чину, выработанному старушками. В результате эти женщины отказывались приходить в храм на службу и считали священника самозванцем.⁴⁹⁹

Показательным проявлением недоверия не только к местным традициям, но и вообще к участию мирян в деле миссии является резолюция, которую опубликовал в 1905 году епископ Симбирский Гурий (Буртасовский):

Священники тех приходов, в которых имеются раскольники-старообрядцы или сектанты, обязаны знать в достаточной мере апологетику православия и сами непосредственно вести борьбу с своими расколоучителями. Это – их прямая и священная обязанность. Так называемые миссионеры из крестьян должны быть лишь сотрудниками их и служить им в деле миссии собиранием требуемых сведений из среды раскольников для должных постановок вопросов при собеседовании с неправославными.⁵⁰⁰

Однако полностью регламентировать и унифицировать жизнь прихожан никто не пытался, поскольку задача была явно невыполнима. Даже на окраинах страны, где тесно переплетались бытовые уклады, возникшие под влиянием разных конфессий, священноначалие старалось проявлять гибкость и терпимость. Во время заседаний отдела О внутренней и внешней миссии архиепископ Евлогий (Георгиевский) говорил о том, что униаты называют себя приверженцами национальной религии Украины, а православные, препятствуя традициям народного благочестия, играют на руку униатам. Именно поэтому владыка считал необходимым поддерживать местные религиозные обряды и традиции, к которым православные традиционно относились с недоверием:

Необходимо восстановить братства, развивать пение богогласников,⁵⁰¹ установить крестный ход в каждый праздник вокруг церкви, на углах чтение Евангелия и проповедь. Нужно поддержать отпусты⁵⁰² в местах, где чудотворные иконы. Они привлекают по 100 000 говеющих. 20‒30 священников причащают. Напрасно мы боролись с этими традициями. На границах Холмской и Гродненской губерний после службы – крестный ход, но в Холмщине – посолонь, а в Гродненской губернии против солнца. Бывают побоища после споров. Необходимо поднятие приходской жизни, сохранение церковных благочестивых обычаев.⁵⁰³

О необходимости внимательно относиться к местным обычаям говорил и епископ Омский Сильвестр (Ольшевский).⁵⁰⁴ Но наиболее радикальным оказался подход протоиерея Александра Хотовицкого,⁵⁰⁵ который предлагал «устроить приходы с богослужебным уставом, родным унии, не касаясь существа веры», то есть создать что-то вроде униатского единоверия. Свою позицию о. Александр подтверждал, опираясь на опыт полемики с униатами в США:

В Америке строго православным обрядом были утверждены в Православии отдельные лица, но зато целые приходы остались враждебными Православию из-за неуступчивости православных деятелей в области особенностей богослужения, напевов и различных галицийских религиозных обычаев. Ни в каком случае нельзя требовать полной согласованности богослужебной практики.⁵⁰⁶

Возражая протоиерею А. Хотовицкому, херсонский миссионер М.А. Кальнев говорил, что введение униатского богослужения возможно лишь в приходах, целиком состоящих из бывших униатов, а, например, в Галиции, где униаты не являются коренными жителями, этого не следует делать.

Использование в миссионерских целях церковных праздников, крестных ходов и паломничеств практиковалось не только в регионах, населенных иноверцами. Осенью 1917 года соборный отдел О внутренней и внешней миссии предложил Синоду принять специальное постановление о придании всем крестным ходам миссионерского характера:

Просить немедленно Св. Синод сделать распоряжение о том, чтобы все разрешенные уже крестные ходы со св. образами по утвержденным Св. Синодом маршрутам были приведены в такое состояние, чтобы они имели просветительно-миссионерское значение; причт, сопровождающий крестный ход или чудотворную икону, должен иметь при себе книжки и брошюры религиозно-нравственного содержания и по возможности должен сопровождать богослужение живым словом руководителей крестных ходов и миссионеров, установление сроков хождения со св. образами и маршрутов на будущее время необходимо разрешить местным епархиальным начальствам. Имея в виду побочные цели крестных ходов, часто чуждые общецерковных интересов, желательно, чтобы организация крестных ходов миссионерско-просветительного характера, а также сообщение миссионерско-просветительного характера имеющимся уже крестным ходам – было возложено на епархиальных миссионеров, о чем Св. Синод благоволит сделать соответствующее распоряжение.⁵⁰⁷

Понятно, что после прихода к власти большевиков о реализации этого постановления не могло быть и речи. Выпустил ли Синод соответствующее распоряжение, мы не знаем.

Вопрос о том, чем с церковной точки зрения являются народные традиции – благом, способом противостоять секуляризации, или же злом, бессмысленной консервацией давно отживших представлений,– однозначного решения не имеет. Обратившись к послереволюционной истории России, мы обнаружим немало аргументов, которые поддерживают каждую из этих точек зрения. С одной стороны, именно деревня, благодаря своей приверженности к традиции, куда лучше сопротивлялась государственному атеизму, чем город,⁵⁰⁸ а с другой – мы знаем немало случаев, когда антирелигиозная пропаганда выдавала распространенные в народе представления за церковное вероучение, а затем успешно их опровергала.

Наиболее показательным в этом отношении является известная кампания по вскрытию святых мощей. Задачей было показать народу, что многие мощи представляют собой не целые тела, а фрагменты или же кости. Антирелигиозные агитаторы прекрасно знали, что в сознании народа мощи – это непременно нетленные останки святых. Поддержанию этого представления, в частности, способствовало декорирование фрагментов мощей одеждами, что создавало иллюзию человеческого тела. Традицию «достраивания» мощей при помощи облачений современные исследователи относят к XVII‒XVIII веку и связывают с украинско-белорусским влиянием. Это отголосок европейской традиции создания реликвариев в форме человеческого тела.⁵⁰⁹

Вскрытие мощей не могло поколебать веру тех, кто знал о том, что не во всех православных странах нетленность считают благом. Но простые верующие, считавшие нетленность непременным атрибутом святых мощей, были смущены. В данном случае традиционные представления верующих сыграли против Церкви.

На то, что народные представления о мощах нуждаются в корректировке, в свое время указывал Е.Е. Голубинский.⁵¹⁰ В своей классической книге, посвященной истории канонизации, он уделил этому вопросу большое внимание.⁵¹¹ К анализу распространенного заблуждения Голубинский возвращается неоднократно:

Есть у нас люди, имеющие ревность Божию не по разуму, которые утверждают, будто мощи святых всегда и непременно суть совершенно нетленные, т.е. совершенно целые, нисколько не разрушенные и не поврежденные тела. Утверждают они это <...> ради воображаемого неверия людского, ради их мнения о простых людях. <...> Но они лгут на простых людей, которые в действительности относятся к мощам с одинаковым благоговением и усердием, представляют ли последние из себя целые тела или же только кости и небольшие остатки и частицы костей. Решительное и наглядное доказательство этого составляют те случаи, когда с Востока привозимы были к нам мощи святых в виде небольших остатков от их костей: народ наш устремлялся воздавать им почитание с такою же верою, с какою почитает он и целые тела.⁵¹²

Несмотря на старания Голубинского и других авторов, писавших о мощах (особую актуальность эта тема приобрела в связи с канонизацией Серафима Саровского, мощи которого не являются нетленными⁵¹³) представление народа о том, что в раках хранятся нетленные тела, осталось неизменным. Ни у кого не было желания проводить просветительские беседы или же издавать листки, сообщающие, что не все мощи являются нетленными. Было понятно, что беседы на подобные темы могут оскорбить религиозные чувства людей.

Борьба с суевериями – занятие небезопасное, поскольку чревато уходом в рационализм. Эта опасность очень точно охарактеризована в отзыве архиепископа Агафангела (Преображенского)⁵¹⁴ в связи с проблемами почитания икон:

Необходимость высокоавторитетного разъяснения вопроса об иконопочитании и о чудотворных иконах возникает под напором проникающих в православную среду иконоборческих мыслей – протестантских в интеллигенции и сектантских в простом народе. Нередко, особенно в простом народе, замечается невежественное, противное существу догмата почитание и поклонение святым иконам. В силу естественного отвращения от такого идолопоклоннического поклонения и страха божественных прещений, многие православные, особенно побывавшие у сектантов и ознакомившиеся с местами Священного Писания, говорящими об идолах, признавая существо догмата иконопочитания, что «взирающие на иконы побуждаемы бывают воспоминать и любить первообразных им и чествовать их», в немощной своей совести не могут следовать древнему обычаю – «чествовать их лобзанием и почитательным поклонением». Поэтому необходимо, особенно для пастырей Церкви, выяснить, составляет ли такое состояние немощной совести признак иконоборческой ереси. <...> Желательно также выяснение истинного православного взгляда на чудотворные иконы и на святые мощи угодников Божиих и изыскание мер к устранению заблуждений и злоупотреблений в этой области.⁵¹⁵

За столетие, прошедшее со времени написания этого отзыва, ситуация совершенно не изменилась.

Обвинение в пьянстве было одним из наиболее распространенных обвинений в адрес православных. Употребление спиртных напитков было прочно связано с традициями крестьянского быта, и бороться с ним было очень сложно. На рубеже веков приходы стали создавать общества трезвости, однако в глазах общественного мнения православные общества трезвости были скомпрометированы своими связями с правыми политическими партиями.

Включение в книгу о миссионерской деятельности раздела, посвященного пьянству, может показаться странным. На наш взгляд, необходимость специально остановиться на этой теме связана с двумя моментами. Во-первых, обвинение в пьянстве было одним из излюбленных приемов антиправославных полемистов, а во-вторых, в этом случае правила общинного этикета оказывались в прямом противоречии с нормами христианской жизни. Положение приходского священника, который должен был, с одной стороны, проповедовать трезвый образ жизни, а с другой – не ссориться с прихожанами, представлялось очень сложным.⁵¹⁶

В деревне отказ священника выпить предложенную хозяином водку воспринимался как страшное оскорбление. Крестьяне терпимо относились к чрезмерной склонности батюшки к спиртным напиткам, но осуждали отказ от участия в общих трапезах. Во время праздничных обходов, когда священник посещал дома своих прихожан, те видели в нем почетного гостя. Угощение причта было делом совершенно обязательным и отказы не принимались. Ни о какой доверительной беседе с отказавшимся от угощения священником не могло быть и речи. В мемуарах сельских священников содержится немало рассказов о том, как прихожане заставляют батюшек пить:

В нашем простонародье, – писал священник Иоанн Беллюстин⁵¹⁷, – доселе неизменным сохраняется то свойство, которое во времена давние отличало предков его, – гостеприимство. Прекрасное в себе, оно, однако же, слишком грубо, невыносимо навязчиво проявляется у крестьян. Так, случился праздник, например, Пасха, священник ходит с образами. Угощение, то есть водка и закуска, в каждом доме. Молебен отслужили, и священника просят почтить хозяина, выпить водки и закусить. Священник отказывается, перед ним становится все семейство на колени и не встает, пока священник не выпьет. Не подействовало и это, уговорил он хозяев встать и идет не выпивши: конечно, хозяин в страшной обиде, с негодованием бросает что-нибудь за молебен и уже не провожает священника.⁵¹⁸

Приехавший в сельский приход молодой священник оказывался перед дилеммой: или принимать угощения прихожан и периодически напиваться, или, испортив отношения с прихожанами, отказаться от алкоголя. Во время посещения крестьянских домов остаться трезвым было непросто, поскольку угощение ждало в каждом доме. Постоянно возникали ситуации, дающие повод обвинить духовенство в неблаговидном поведении, а никаких нарушений неписаных правил община не допускала. В крестьянской культуре совместные трапезы носили обязательный характер. Это был способ поддержания добрососедских отношений внутри прихода, поэтому отказаться от участия в подобных мероприятиях было невозможно.⁵¹⁹ Отказавшись от угощения, священник ставил себя вне социума. Последствия отказа от спиртного в доме прихожанина священник И. Беллюстин описывает так:

После священник не осмелься и толкнуться к нему с какой-либо нуждой, грубый отказ: ты не хотел почестить меня, так я не слуга тебе.⁵²⁰

Священноначалие, естественно, видело в пьянстве зло и использовало для борьбы с ним меры дисциплинарных наказаний. Так, например, епископ Самарский Константин (Булычев), предлагал запретить духовенству распивать спиртные напитки в обществе прихожан. Он исходил из того, что официальный запрет даст священнику возможность уклониться от угощения:

От духовенства должно потребовать, чтобы оно не учило только в храме, что пьянство нетерпимо в Церкви Божией, но и являло собственное в том убеждение всегда и во всем. Строжайшим образом должно быть воспрещено духовенству (и карательными мерами должно быть поддерживаемо такое запрещение) самому спаивать народ при помочах,⁵²¹ которые без общего пьянства не могут состояться. <...> Строжайше должно быть воспрещено духовенству и участие в народном пьянстве. <...> Участие духовенства в праздничном пьянстве народа неизбежно, если не будет духовенству вовсе воспрещено присаживаться при крестохождении и – из почтения к (пьяному уже часто) хозяину, чтобы не обидеть его, – выпивать хотя бы по 1 /12 рюмки в каждом доме. Пока этот принцип необижания будет допускаем, до тех пор известная картина Перова «Крестный ход в деревне» не выведется в Православной Русской Церкви.⁵²²

Эффективность подобных запретительных мер вызывает сомнения. Ведь согласно Уставу духовных консисторий, «обнаруженный в нетрезвости» священнослужитель в первый раз наказывался епитимьей в монастыре на срок до трех месяцев, а во второй – «отрешением от места с переводом в причетническую должность вплоть до исправления».⁵²³ Однако серьезного влияния на ситуацию эти запреты не оказывали. Можно предположить, что пьянство священников производило шокирующее впечатление на сторонних наблюдателей, в то время как члены прихода в большинстве случаев не видели в этом ничего предосудительного.⁵²⁴

При этом, по наблюдениям этнографов, нетрезвость священнослужителей допускается далеко не всегда. Если во время обхода домов прихожан отказ от спиртного воспринимается последними как оскорбление, то совершение таинств в нетрезвом состоянии крестьяне считали большим грехом. В некоторых местах крестьяне были уверены в том, что ребенок, которого крестил пьяный священник, попадает под влияние дьявольских сил.

Недостаточное противодействие священнослужителей народному пьянству дискредитировало православие в глазах представителей других конфессий:

Каждый пастырь и миссионер знают, – говорил на заседании VI отдела Предсоборного присутствия М.А. Кальнев, – что все вообще сектанты ничем столько не упрекают православных, как пороком пьянства, что самые обращения сектантов в лоно Церкви часто бывают очень затруднительны только потому, что заблудшие, убедившись в истине православного учения, опасаются, как бы с переходом в православие, вследствие общения с людьми нетрезвой жизни, не начать самим вести подобную жизнь.⁵²⁵

Некоторые иноверцы были искренне уверены в том, что злоупотребление спиртными напитками является составной частью православного благочестия. Среди вопросов, которые готовящиеся к крещению мусульмане задавали туркестанскому миссионеру протоиерею Ефрему Елисееву,⁵²⁶ был и такой: «Где в русских книгах сказано, чтобы пили водку».⁵²⁷

Священнику было проще убедить прихожан вести трезвый образ жизни, чем самому отказаться от угощения, а пьющий священник не мог произносить проповеди против пьянства. Удобной формой борьбы с алкоголизмом оказалось создание приходских обществ трезвости, члены которых обещали не пить в течение определенного времени. Отказ от спиртного, как правило, носил характер торжественной клятвы. Организаторами подобных обществ бывали как священники, так и миряне.

Основателем одного из первых обществ трезвости был уже упоминавшийся нами С.А. Рачинский, привлекший в члены общества учителей и выпускников своей школы. 5 июля 1882 г. (день памяти Сергия Радонежского, именины Рачинского) после молебна члены общества дали обет не пить в течение всего следующего года. Каждый год 5 июля эта клятва повторялась. Первые годы в обществе было 50‒70 человек, однако постепенно слухи об этой организации распространились по всей округе и к обществу стали присоединяться крестьяне соседних деревень, в результате чего от спиртного ежегодно отказывалось около 700 человек.⁵²⁸

О создании подобных обществ регулярно писала церковная печать. Так, например, по сообщению Архангельских епархиальных ведомостей, общество трезвости было организовано в Борецком приходе Шенкурского уезда. Небесным покровителем общества был св. Серафим Саровский. Сюда можно было вступить на любой срок, обязавшись в течение определенного времени не пить. Каждый член общества произносил такое обещание:

Обещаемся пред Господом Богом и пред иконой преподобного отца Серафима в том, что в течение избранного срока не будем пить спиртных напитков, и на том целуем икону преподобного отца Серафима.⁵²⁹

Некоторые молитвословия, читаемые при принесении обетов трезвости, утверждала высшая церковная власть. Так, например, в 1911 году Синод утвердил к печати и богослужебному использованию особый богослужебный чин «Молебное пение о страждущих пьянственной страстью (при обете трезвости)».⁵³⁰

Не рассматривая вопроса о том, насколько эффективно такие общества боролись с пьянством,⁵³¹ укажем лишь, что существование в приходе подобного объединения давало священнику полное право, не обижая хозяев, отказаться от предложенного угощения.

Как и любое общественное течение, общества трезвости таили в себе ряд опасностей. Сектанты, привыкшие обвинять православных в пьянстве, охотно вступали в такие общества и использовали их деятельность для борьбы с православием (об этом в уже цитированном выступлении на заседании Предсоборного присутствия рассказывал М.А. Кальнев⁵³²). С другой стороны, общества трезвости достаточно активно участвовали в политической жизни, нередко компрометируя себя сотрудничеством с одиозными политическими организациями. Как известно, организацией народных чайных, в которых не подавали спиртных напитков, занимался и Союз русского народа.

В начале XX века борьба с алкоголизмом воспринималась как серьезная общественная проблема, в решении которой участвовали представители различных общественных течений. При этом православные общества трезвости оказывались тесно связанными с обществами трезвости, создаваемыми правыми политическими партиями. Поскольку история антиалкогольных выступлений правых партий не написана, а проводить самостоятельное исследование в рамках настоящей работы не представляется возможным, мы приведем лишь некоторые сведения о Казанском обществе трезвости, истории которого посвящены работы И.Е. Алексеева.⁵³³ Общество было создано в 1892 году казначеем Казанского университета А.Т. Соловьевым⁵³⁴ (впоследствии организатором и председателем Казанского отдела Русского собрания⁵³⁵), а в число учредителей входили профессор А.И. Александров (будущий архиепископ Анастасий),⁵³⁶ епископ Андрей (Ухтомский), архимандрит Гурий (Степанов), иеромонах Евсевий (Рождественский),⁵³⁷ профессор Н.Ф. Катанов⁵³⁸ и другие церковные и академические деятели.⁵³⁹ Основным средством борьбы с алкоголизмом Общество считало открытие безалкогольных столовых, проведение безалкогольных увеселений и бесед. Устав формулировал это следующим образом:

Для достижения поставленной задачи Общество открывает чайные, столовые, читальни и, по мере возможности, лечебницы для пьяниц, распространяет в народе книги и брошюры нравственного содержания, поучающие воздержанию от вина, устраивает беседы и различные увеселения без продажи спиртных напитков, а также организует отделы и кружки из лиц, воздерживающихся от употребления крепких напитков.⁵⁴⁰

Общество действовало очень энергично, и в начале XX века у него имелись не только столовые, в которых не подавали спиртное, но и ночлежные дома, где за символическую плату можно было и переночевать, и воспользоваться библиотекой. В 1896 году Общество начало издание журнала «Деятель», первым редактором которого стал А.И. Александров. Занималось Общество и организаций чтений для народа. Вот как в одной из казанских газет описывается эта сторона деятельности общества:

Наше местное общество трезвости уделяет особое внимание народным чтениям, которые в настоящее время сосредоточены почти исключительно в его ведении. В последнее время оно ведет чтения в пяти местах: при чайно-столовой общества, при больнице алкоголиков и второй чайной <...> в зале купеческой биржи и в чайно-столовой Боголюбского отдела общества, в слободе, в двух верстах от города. Чтения ведутся студентами Духовной академии. <...> На чтениях устраиваются музыкально-вокальные отделения с участием певчих, солистов-академиков и любителей-музыкантов на скрипке и фисгармонии. Чтения сопровождаются туманными картинами,⁵⁴¹ что, в общем, привлекает массу разнообразной публики, и на невнимание со стороны последней общество отнюдь не может жаловаться.⁵⁴²

В своих многочисленных декларациях Общество объявляло пьянство серьезнейшей духовной и социальной проблемой. Оставалось сделать шаг к решению этой проблемы политическими методами, и этот шаг был сделан: в 1905 году на базе Общества был создан Казанский филиал Русского собрания. Для общественного мнения деятельность Казанского общества трезвости оказалась неотделимой от деятельности этой крайне правой организации. Председателем обеих организаций был А.Т. Соловьев. В издаваемой Казанским отделением Русского собрания газете «Русь православная и самодержавная» печатались статьи в защиту трезвого образа жизни, а изданный в 1911 году сборник, посвященный истории Общества, на 80% состоял из материалов, сводящих счеты с политическими противниками. Связи с черносотенцами российская либеральная общественность не прощала. В современном русском языке словосочетание «чайные Союза русского народа» используется исключительно в качестве уничижительного эпитета.

Сказанное выше, конечно же, не означает, что борьбой с пьянством занимались исключительно организации правого толка. Достаточно вспомнить хотя бы действующее в Санкт-Петербурге Александро-Невское общество трезвости, основанное священником Александром Рождественским.⁵⁴³ Деятельность этого общества не ограничивалась борьбой с алкоголизмом. Здесь организовывались внебогослужебные беседы, паломнические поездки и т.д. После смерти о. Рождественского общество возглавил протоиерей П. Миртов.⁵⁴⁴ К 1917 году число членов Общества и его филиалов достигло 140 тысяч человек.⁵⁴⁵

В деле миссии братства играли не меньшую роль, чем синодальные миссионерские структуры. Братства оказались идеальной формой для развития миссионерской деятельности силами мирян. И после революции, когда церковные миссионерские и просветительские структуры были разгромлены, формально независимые братства успешно продолжали свою работу.

Как известно, реформы Александра II стимулировали развитие институтов общественного самоуправления. Это привело к тому, что общество стало видеть в независимых от государства объединениях наиболее действенную форму решения стоящих перед страной проблем. В церковной жизни роль подобных неформальных объединений играли братства. Преимущества братств перед приходскими объединениями объяснялось, по всей видимости, тем, что принадлежность к приходу определялась не свободным выбором христианина, а местом жительства, в то время как членом братства человек становился по собственной воле. В деятельности братств сочетались, с одной стороны, архаическая традиция «братчин» – традиционных пиров односельчан, восходящих еще к дохристианским временам, а с другой – принадлежащее уже к новому времени объединение единомышленников.

Первые братства появились в Юго-Западной Руси еще в конце XVI века и сыграли огромную роль в защите православия. В 1586 году Львовское Успенское братство получило от Антиохийского патриарха право самоуправления, а в 1589 году это право подтвердил и Константинопольский патриарх. Члены братств успешно противостояли наступлению католицизма на Украине, организовывали издания литературы, поддерживали храмы и создавали школы. Братства пользовались относительной независимостью от местных архиереев, которые прилагали немало усилий для того, чтобы установить контроль над этими объединениям. Это удалось осуществить лишь в XVII веке, когда, благодаря усилиям митрополита Петра Могилы,⁵⁴⁶ братства оказались под контролем епископата. Если в XVI веке крупные братства действовали в масштабе епархии, то к середине XVII века их деятельность ограничивалась собственными приходами.⁵⁴⁷

Возрождение братств началось в 60-е годы XIX века, когда российское правительство стало поддерживать их деятельность в западных губерниях. Весной 1864 года Александр II подписал правила, регламентирующие деятельность православных братств. Этот документ определял братства следующим образом:

Православными церковными братствами именуются общества, составляющиеся из православных лиц разного звания и состояния для служения нуждам и пользам Православной Церкви, для противодействия посягательствам на ее права со стороны иноверцев и раскольников, для созидания и украшения православных храмов, для дел христианской благотворительности, для распространения и утверждения духовного просвещения.⁵⁴⁸

Таким образом, основной задачей православных братств была названа миссионерская деятельность. В этом направлении братства и развивались. На полемике со старообрядцами специализировалось Московское братство во имя святителя Петра (учреждено в 1872 году), Вятское во имя святителя Николая (1882) и Братство во имя Димитрия Ростовского в Томской епархии (1882). Миссией среди поволжских инородцев занималось Братство во имя святителя Гурия Казанского (1867).

В конце XIX‒начале XX века историки стали издавать монографии, посвященные юго-западным русским братствам.⁵⁴⁹ Появление этих исследований связано не только с чисто академическим интересом, но и с тем, что общество возлагало на братства большие надежды. Внимание к братствам особенно возросло после подписания указа о веротерпимости. Епископ Симбирский Гурий (Буртасовский) писал в своем отзыве, что братства XIX века, пользующиеся поддержкой государства, сильно отличались от своих предшественников, защищавших православие без поддержки извне. По мнению владыки, после указа о веротерпимости резко увеличилось количество неправославных религиозных объединений, а деятельность православных братств не активизировалась. Епископ Гурий считал оживление деятельности братств первоочередной задачей:

Оживление деятельности братств через деятельное участие и мирян необходимо ввиду возможности перехода расколо-сектантского мира из оборонительного в наступательное положение.⁵⁵⁰

Епископ считал необходимым, с одной стороны, дать братствам большую самостоятельность, а с другой, привлечь к их деятельности епархиальных миссионеров. Именно братства должны содействовать тому, чтобы по храмам епархии рассылались сборники актуальных проповедей и поучений, чтобы в церковных учебных заведениях преподавалась история раскола и сектантства, а учащиеся были в состоянии вести миссионерские беседы. В результате, по мысли епископа Гурия, братства должны были превратить миссии в общецерковное дело:

Таким образом, епархия должна быть покрыта сетью приходских братств, миссионерских кружков, объединенных в епархиальных братствах с их уездными отделениями.⁵⁵¹

Эта мечта осуществилась лишь отчасти. Несмотря на то, что в предреволюционные годы число братств сильно увеличилось, они далеко не везде могли противостоять сильным старообрядческим и сектантским общинам. Миссионеры постоянно жаловались на то, что православные братства проявляют куда меньшую активность, чем инославные или старообрядческие общины:

Старообрядцы не составляют единой истинной Церкви, но церковность своя, или, точнее, соборность, у них есть, и каждый из них – участник этой соборности, по мере сил своих и дарований. У них был и есть приход. Прежде он был вне закона, теперь – по закону, но он действовал и действует, ведая все приходские дела. <...> Преследуют, например, у них пастыря за совращение, положим, православных, сажают в тюрьму, ссылают, какую скорбь переживают все прихожане! И все готовы сделать для облегчения участи его, шлют ему свои жертвы, а взамен получают благословение, фотографии, помещают их в переднем углу, и долго, долго имя высланного пастыря с благоговением сохраняется в памяти прихода. <...> У нас миссионер одинок. И я сам не раз переживал это одиночество. <...> Православные, конечно, будут присутствовать, но ведь они будут только слушателями, судьями и, в лучшем случае, назидаемыми. И что им за дело, как я буду защищать постановления и учреждения им совершенно чуждые, навязанные, например, Синод.<...> Наконец, и меня-то самого православные прихожане не звали на беседу. Я приехал к ним по бумаге тоже из канцелярии и, в лучшем смысле, по просьбе местного причта. Что я им? Чужой? <...> Вот отчего разница в настроениях слушателей наших миссионерских бесед. Нет у нас церковной самодеятельности, нет прихода как жизнедеятельной церковной общины, а у старообрядцев есть соборность, есть и приход. Оттого и натиск их на православие – общее и дружное их дело, а мы вместо дружного отпора высылаем, правда, часто хорошо вооруженных, но одиноких миссионеров.⁵⁵²

Вопрос о роли братств естественным образом вставал в связи со спорами об «органической» или «народной» миссии.⁵⁵³ 20 апреля 1906 года состоялось совместное заседания отделов Предсоборного присутствия, занимавшихся вопросами миссии и вопросами прихода. В начале этого заседания епископ Могилевский Стефан (Архангельский)⁵⁵⁴ зачитал решение Приходского отдела о желательности учреждения в приходах миссионерских кружков и братств и об открытии для 16‒17-летних прихожан катехизаторских курсов.⁵⁵⁵ Вслед за епископом Стефаном протоиерей Т.И. Буткевич⁵⁵⁶ зачитал составленную им записку о необходимости создания Всероссийского православного религиозно-просветительного и благотворительного братства.⁵⁵⁷ Он исходил из того, что после манифеста о веротерпимости Русская Церковь оказалась примерно в том же положении, в каком в XVII веке была Православная Церковь в Юго-Западной Руси. В XVII веке православие там защищали братства, поэтому и теперь опираться следовало именно на них. Буткевич предлагал создать общероссийскую структуру с отделениями в каждом епархиальном городе, филиалами в уездных городах и обществами ревнителей православия в приходах.

Предложение Т.И. Буткевича вызвало бурную полемику.⁵⁵⁸ Основные возражения сводились к тому, что объединения такого рода нельзя создавать по указанию сверху. Архиепископ Сергий (Страгородский) не видел смысла строить союз братств как бюрократическую организацию и считал более целесообразным дать братствам возможность расширять свою деятельность и самостоятельно создавать крупные объединения. В том же ключе выступал и епископ Стефан (Архангельский), полагавший, что всероссийский союз может организоваться постепенно путем объединения местных союзов. К тому же, по мнению епископа Стефана, Петербург – не самое лучшее место для управления местными братствами:

В церковной истории бывали примеры, что из столиц и из столичного духовенства шли противоцерковные движения. Всякому должно быть понятно, как велика будет опасность для Православной Церкви, если, например, столичная «церковная соль» обуяет и прикованный к столице «Всероссийский союз религиозного просвещения и благотворения» попадет в руки тех, кто все усилия свои и сосредоточенные у них громадные материальные средства обратит на травлю церковной власти, подрыв церковных законов и шатание самых догматических основ Святой Церкви . Разве не видим мы этих целей у руководителей некоторых теперешних органов революционно-церковной печати. Что же будет, если таковые руководители (иных в столице может и не оказаться) заберут в свои руки Всероссийское братство.⁵⁵⁹

В конце концов, восторжествовала позиция тех, кто считал более правильным начинать строительство снизу. Заседание признало желательным, чтобы возникающие в приходах кружки объединялись и создавали епархиальные братства, действующие под руководством местного архиерея.

Идея братств была, пожалуй, одной из наиболее популярных в предреволюционные годы. В церковных журналах можно найти массу проектов создания различных неформальных объединений, члены которых должны помогать приходскому священнику. Так, например, священник Савва Богданович⁵⁶⁰ предлагал создавать в приходах содружества «На страже православия»:

Стражей Православия должно быть в каждом приходе не менее 24 человек: – 12 мужчин – отцов для мужской половины прихода, и 12 женщин – матерей для женской половины. Можно, смотря по численности прихода, и более, но в равном количестве от каждого пола. <...> Мужской кружок и женский действуют отдельно друг от друга.⁵⁶¹

Дискуссиям о братствах подвел итог IV Миссионерский съезд, по рекомендации которого Синод издал определение от 23 февраля – 9 апреля 1909 г., позволяющее архиереям передавать миссионерским братствам функции епархиальных миссионерских советов.⁵⁶² Таким образом, Синод признал равноправие действовавших на общественных началах миссионерских братств и синодальных структур. Предлагаемая братствам программа работ была достаточно широкой:

Принятые Съездом и признанные Св. Синодом полезными мероприятия по вопросу об участии братств в борьбе с старообрядчеством и сектантством следующие:

а) рекомендовать всем братствам, по примеру некоторых братств, вести борьбу с расколосектантством не через одни только полемические беседы, а и путем организации в народе разного рода просветительно-благотворительных учреждений, изданием книг и листков религиозно-нравственного содержания, устройством для этого даже своих епархиальных типографий, путем открытия союзов трезвенников и школ миссионерского характера

б) признать желательным учреждение касс взаимопомощи и производства сборов на ведение борьбы с приходской нищетой и бедностью <...>

в) признать также полезным устройство всюду при братствах миссионерских курсов и классов и организацию при братствах в самых широких размерах издания и распространения в народе книг, брошюр и листков религиозно-нравственного содержания на языке местного населения, а также устройства церковных школ в местах, зараженных расколом и сектантством

г) ввиду разбросанности братств по России полезно не связывать их одними общими для всех братств правилами, так как это дело живое, текучее должно быть организовано в зависимости от местных нужд.⁵⁶³

В предреволюционные годы наблюдался бурный рост числа братств. Если в 1893 году на территории империи существовало 159 братств, то к 1917 году их количество увеличилось до 700.⁵⁶⁴ Таким образом, к открытию Собора братства успешно функционировали, и Собор не принял никаких специальных определений, посвященных этому движению. Однако о братствах речь шла на многих заседаниях. На братства возлагалась организация проповеднической деятельности,⁵⁶⁵ защита церковного имущества от посягательств властей⁵⁶⁶ и т.д.

Было понятно, что неформальные объединения верующих могут противостоять антирелигиозной политике пришедших к власти большевиков более эффективно, чем официальные церковные структуры. В первые годы гонений деятельность братств была очень активной, и их число не уменьшалось. По данным В.В. Антонова, исследовавшего деятельность петроградских братств в начале 20-х годов (до процесса митрополита Вениамина), в городе действовало не менее 20 братств, а число активных членов составляло 1200‒1500 человек.⁵⁶⁷ Эти братства в основном занимались благотворительной и миссионерской деятельностью. В составленном иеромонахом Иннокентием (Тихоновым),⁵⁶⁸ архимандритами Львом (Егоровым)131 и Гурием (Егоровым)⁵⁶⁹ «Примерном уставе братства» в качестве целей создания такой организации указывались:

1. Выполнение отдельных служений по христианскому служению и воспитанию.

2. Возрождение приходской жизни.

3. Объединение людей, ревнующих о высших подвигах христианского благочестия.⁵⁷⁰

В течение недолгого периода относительно легального существования братств их число было очень большим:

В Петрограде, – жаловалась газета «Известия», – свирепствует какая-то эпидемия братств, духовных кружков, подготовительных религиозно-схоластических школ. Духовенство обрабатывает этим путем молодежь, готовя из нее правоверных прихожан. Тут и зеленые юнцы, и столь же зеленые юницы. Образуются братства. Появляются проповедники из монахов, богословов и батюшек. Читают слово Божие, поют, слушают поучения.⁵⁷¹

Братства продолжали играть большую роль в церковной жизни и в 20-е, и в 30-е годы, на что постоянно жаловались советские чиновники, занимавшиеся борьбой с религиозными предрассудками.⁵⁷²

Возможность использование западного опыта миссионерского и социального служения обсуждалась очень активно. Если идея прямого заимствования выработанных протестантами форм социального служения воспринималась с недоверием, то книги западных авторов, посвященные соотношению религии и науки, переводились очень охотно.

Проблема взаимоотношения миссионера с традиционной системой взглядов своей аудитории является одной из наиболее острых. Миссионер отличается от своей аудитории и типом образования, и взглядами, и бытовыми привычками. Возникает парадоксальная ситуация. С одной стороны, миссионер должен учитывать культурные, образовательные и этнографические особенности своей аудитории: это является необходимым условием диалога. С другой стороны, проповедь Евангелия универсальна, а значит, миссионерский опыт одной конфессии может использоваться всеми христианскими церквями. В этом отношении чрезвычайно интересным является доклад «Внутренняя миссия – Die innere Mission»,⁵⁷³ сделанный членом Предсоборного присутствия протоиереем Алексеем Мальцевым,⁵⁷⁴ который существенную часть своей жизни служил за границей. Доклад протоиерея Мальцева – это достаточно подробный и очень интересный очерк миссионерского и социального служения, прежде всего, протестантских церквей. Отец Алексей считал, что многие из принятых на Западе форм вполне могут быть заимствованы Русской Церковью. К числу достойных подражания примеров он относил протестантский институт диаконисс, которые посвящали себя социальному служению, не будучи связанными ни постоянными, ни временными обетами, в то время как все российские проекты, связанные с диакониссами, предполагали принесение обетов:

Освобождение от обязательности этого рода обетов, особенно обета безбрачия, даваемого нередко без совершенного знания жизни, создало бы и у нас, среди женских обителей, целый класс таких самоотверженных тружениц для великого служения делу любви и ближнему у постелей бедных и больных женщин, беспризорных и заброшенных детей и т.д., который мог бы широко раскинуть сеть своей деятельности на глухие деревни и села, чтобы заменить больную и усталую мать, поддержать престарелых и наблюсти сирот.⁵⁷⁵

Характерно, что, следуя западной традиции, протоиерей А.П. Мальцев объединяет внутреннюю миссию с социальным служением и благотворительностью. В качестве примера, достойного подражания, о. Алексей упоминает и о так называемой «миссии на вокзалах» (Bahnhoff-Mission). Это социальное служение заключалось в том, что жительницы больших городов приходили на вокзалы, чтобы встречать деревенских девушек, впервые приехавших в город на заработки. В вагонах и на вокзалах заблаговременно вывешивались объявления, что дамы с желтым (католички) или розовым (протестантки) крестом на рукаве помогут поселиться в специальном временном приюте, где можно жить до того времени, пока девушка не найдет работу (платить за проживание девушка будет лишь начав получать зарплату):

Едва ли нужно говорить, насколько были бы желательны подобные «вокзальные миссии» у нас, например, в С.-Петербурге, Москве и прочих крупных центрах, куда постоянно, особенно же осенью, по окончании сельских работ, стекается деревенская женская молодежь, совершенно теряющаяся в таких многолюдных и опасных для нравственности сборищах. Сколько было бы спасено жизней и счастий, легко разбиваемых этим жизненным круговоротом, а между тем стоило бы женам и дочерям в наших зажиточных и обеспеченных семьях, свободным от забот о насущном хлебе и нередко томящимся от бездеятельности, соорганизоваться в простые кружки, чтобы в известные часы являться на ближайшие к их месту жительства вокзалы и принять на себя первые заботы о прибывающих деревенских девушках, посредством указания им благонадежного пристанища и приискания им мест и занятий.⁵⁷⁶

Предложение Мальцева вызвало протест профессора Н.Н. Глубоковского,⁵⁷⁷ который считал, что опытом немецкой миссии следует пользоваться осторожно, поскольку он связан с протестантской идеей о всеобщем священстве и, таким образом, противоречит взглядам Православной Церкви.

Конечно, о прямом и полном заимствовании речь не шла, однако постепенное сближение условий жизни в России и в странах Европы придавало западному опыту актуальность. Характерно, что в России охотно переводили труды неправославных апологетов, доказывающих, что религиозное и научное мировоззрения не противоречат друг другу. Несмотря на то, что книги, посвященные взаимоотношению религии и науки, писали и православные авторы,⁵⁷⁸ первенство здесь, несомненно, принадлежало западным апологетам, которым пришлось столкнуться с этой проблемой раньше, чем их российским коллегам. В европейских странах вышло немало работ, посвященных религиозным взглядам естествоиспытателей прошлого и настоящего. Так, например, член Лондонской лиги для доказательства истины христианства Артур Табрум разослал ученым-естественникам анкету, в которой содержались вопросы, касающиеся отношения ученых к основным постулатам религиозного мировоззрения. Ученым предлагалось ответить на вопрос, считают ли они, что вселенная имеет разумную первопричину, и носит ли эта первопричина личностный характер; считают ли они, что человеческая личность сохраняет свое сознательное состояние после смерти; что Иисус Христос является Сыном Божиим; что Библия содержит в себе божественное откровение и т.д.⁵⁷⁹ Анализ полученных ответов показал, что взгляды подавляющего большинства ученых-естественников являются или христианскими, или же близкими христианству. Таким образом, доказывалась несостоятельность тезиса о том, что наука и религия находятся в непреодолимом противоречии. В 1912 году вышел русский перевод этой книги с предисловием православных мыслителей и публицистов В.А.Кожевникова,⁵⁸⁰ Н.М. Соловьева⁵⁸¹ и Н.Д. Кузнецова.⁵⁸² При участии Н. Соловьева на русском языке появилась и книга Эмиля Бутру⁵⁸³ о научном и религиозном мировоззрении.⁵⁸⁴ Потребность в такой литературе ощущалась всеми. По благословению епископа Никанора (Каменского)⁵⁸⁵ председатель Казанского братства Христа Спасителя доктор медицины В.П. Колодезников подготовил перевод книги «Идея о Боге по современному состоянию естественных наук. Твердь небесная. Атом. Растительный мир».⁵⁸⁶ Таким образом, естественнонаучная апологетика оказалась той областью знаний, в которой российские апологеты доверяли опыту своих западных коллег, охотно заимствовали их идеи и переводили книги.