9. Язычники и мусульмане

На территории России проживали представители различных конфессий, поэтому для проповеди среди иноверцев миссионерам было не обязательно пересекать государственную границу. Государство видело в христианизации окраин средство русификации и было заинтересовано в деятельности миссионеров. При этом цели, которые преследовали миссионеры, нередко вступали в противоречия с политикой государства. Однако общественное мнение упорно видело в миссионерах чиновников, отстаивающих государственные интересы, в то время как государство скорее усложняло их работу, чем способствовало делу миссии.

Если сравнивать труды российских православных миссионеров по обращению нехристиан с трудами католиков или протестантов, то результаты этого сравнения будут не в пользу православных. Иаков Стамулис, выпустивший в середине 80-х годов прошлого века монографию, посвященную православному богословию миссии, отмечал, что в книге протоиерея Евгения Смирнова,⁹²⁹ по которой он знакомился с деятельностью русских миссионеров, проповеди за пределами страны посвящено всего лишь 9 страниц.⁹³⁰ Действительно, российские миссионеры сравнительно мало проповедовали вне России, поскольку им и внутри страны хватало работы.

Рост Российской империи шел за счет увеличения собственной территории, а не создания колоний. Поэтому в пределах российских границ сосуществовали этносы, сильно отличающиеся друг от друга в культурном, языковом и религиозном отношении. На востоке империи находились районы, заселенные мусульманами, буддистами и язычниками, на западе – католиками, протестантами и иудеями.

Поскольку Россия сама для себя являлась и метрополией, и колонией, поле для миссионерской деятельности было широким. Если английские миссионеры обращали жителей колоний, то российские – жителей окраин страны. При этом задачи, которые в разных регионах ставила перед собой миссия, оказывались различными. Если на востоке конечной целью было приобщение язычников и мусульман к православию, то на западе миссионеры в основном пытались противостоять влиянию католичества на православное население.

Историю российского миссионерства определяли два импульса, в той или иной степени присутствующие в любом миссионерском мероприятии или идее. С одной стороны, миссионер решает задачи чисто церковные, а с другой – его деятельность всегда оказывается связанной с национальной политикой государства. Иногда государство помогало миссионерам, иногда мешало. Но в ситуации полной независимости от государственной власти православный миссионер не оказывался никогда.

Российская власть прекрасно понимала, что христианизация является наиболее действенным способом ассимиляции жителей присоединенных территорий, и именно этим была обусловлена государственная поддержка миссионерских мероприятий. Если в первые века после крещения Руси миссия среди неславянского населения была в основном личным почином отдельных подвижников и не имела централизованного управления, то по мере колонизации Урала, а особенно после присоединения в 1552 году Казани, христианизация населения страны начинает осознаваться как задача не только церковная, но и государственная. Иван IV лично снабдил святителя Гурия, первого Казанского митрополита, указом, предписывающим просвещать местное население:

А новокрещеных всегда поучати страху Божию и к себе приучати, и кормити, и поити, и жаловати, и беречи во всем, да и протчии видя невернии таковое благочестие и брежение и жалование новопросвещенным, поревнуют христьянскому праведному закону и просветятся святым крещением, да вкупе с нами прославят Отца и Сына и Святого Духа. Ты же, о честный учителю! Умножи данный ти талант от Бога, и заблужшая овца на рамо восприими, и в разум приведи и упаси стадо сие.⁹³¹

Интерес Ивана IV к христианизации присоединенных территорий был в значительной степени вызван тем, что принявших православие считали русскими, поэтому крещение и русификация оказывались неотделимыми друг от друга.⁹³² В крещении местного населения видели наиболее действенный способ предотвратить межнациональные конфликты. Именно поэтому переход из православия в иную конфессию рассматривался как государственное преступление. Власти следили за тем, чтобы православные не оказались в подчинении у иноверцев. Крайне нежелательной считалась ситуация, когда иноверцу принадлежит земля, на которой живут православные. Радикальный способ решения этой проблемы предложил Петр I. Царский указ от 3 ноября 1713 г. обязывал всех татар, имеющих населенные православными деревни, в месячный срок принять крещение:

Великий Государь указал в Казанской, в Азовской губерниях басурманам магометанской веры, за которыми есть поместья и вотчины, и в тех их поместьях и вотчинах за ними крестьяне, и дворовые, и деловые люди православныя христианския веры, сказать свой Великого Государя указ, чтоб они, басурманы, крестились конечно в полгода; а как восприимут святое крещение, и теми поместьями, и вотчинами, и людьми, и крестьяны владеть по-прежнему. А ежели они в полгода не крестятся, и те их поместья и вотчины с людьми и со крестьяны у них взять и отписать на него, Великого государя.⁹³³

Мы бы погрешили против истины, если бы попытались свести всю миссионерскую работу на востоке страны лишь к решению геополитических задач. Среди проповедовавших в Сибири миссионеров всегда было много людей, не желавших подменять церковные задачи задачами государственными. Попытки организовать систематическую просветительскую работу среди жителей окраин империи предпринимались и в XVIII веке, и в XIX-м. В середине XIX века митрополит Иннокентий (Вениаминов)⁹³⁴ подготовил проект устава Православного миссионерского общества – общественной организации, задачей которой была христианская проповедь на востоке страны. В 1869 году Александр II утвердил этот устав.⁹³⁵ Задачей общества было содействовать миссиям в деле обращения нехристиан и утверждения в вере новообращенных.⁹³⁶ Общество имело право переводить Священное Писание и богослужебные книги на языки новокрещаемых народов.

С формальной точки зрения Миссионерское общество было независимой от государства общественной организацией, однако говорить о его реальной независимости едва ли возможно хотя бы потому, что его председателем был московский митрополит, а покровительницей – императрица. И тем не менее, возникновение хотя бы формально независимого миссионерского объединения было очень важным. Существенным здесь было и осознание того, что проповедь православия является общественным делом, и то, что миссионеры получали большую независимость от чиновников, далеко не всегда сочувствовавших переходу в православие жителей вновь присоединенных территорий.

Позицию чиновников можно понять. Администрация стремилась, в первую очередь, к тому, чтобы властные структуры на местах могли нормально функционировать, а добиться этого было легче, сохраняя традиционные институты самоорганизации населения. Для управления кочевыми племенами местная администрация, естественно, взаимодействовала с племенными вождями. Российские законы гарантировали кочевым инородцам⁹³⁷ самоуправление, то есть признавали власть местных вождей. Ни вожди, ни русская администрация не были заинтересованы в переходе кочевников в православие, поскольку такой переход разрушил бы традиционную структуру племени,⁹³⁸ в результате чего управлять кочевниками стало бы значительно сложнее. Некоторые законодательные акты были прямо направлены на сокращение числа крещений.⁹³⁹ Так, например, в 1861 году Синод принял Правила о порядке совершения над иноверцами-нехристианами таинства святого крещения, которые требовали, чтобы крещение несовершеннолетних детей, происходивших из иудейских, мусульманских или языческих семей, осуществлялось не иначе как с письменного разрешения их родителей. Если по отношению к мусульманам и иудеям это предписание было осуществимо, то требовать письменного согласия от кочевников было невозможно, поскольку во многих случаях совершавший крещение миссионер оказывался единственным грамотным человеком на многие сотни километров.⁹⁴⁰ Те же правила разрешали крещение взрослых кочевников лишь по истечении шестимесячного испытательного срока. Теоретически это казалось вполне разумным, однако на практике миссионер не имел возможности в течение полугода кочевать вместе с готовящимися к крещению и наставлять их в истинах веры. Выражая мнение людей, занимавшихся миссионерской работой, И.С. Аксаков с горечью писал о том, что российские законы направлены против новокрещаемых:

Если в чем ощущается особенная потребность, так именно в законе, который бы, напротив, ограждал свободу совести инородцев-христиан и ищущих христианства среди инородцев – язычников; который оказывал бы крещающимся защиту и покровительство от утеснений всякого рода, ныне ими претерпеваемых, который бы в христианском государстве облегчал, а не затруднял приобщение к обществу христианскому и к началам общей гражданственности.⁹⁴¹

Гражданские законы, регулирующие жизнь крещеных инородцев, совершенно не способствовали тому, чтобы последние могли вести христианскую жизнь. Публицисты XIX – начала XX века писали об этом очень много. В 1893 году Н.С. Лесков опубликовал очерк «Сибирские картинки XVIII века», в котором обнародовал материалы, посвященные вопросу об ежегодной исповеди сибирских инородцев (напомним, что гражданские законы предписывали всем православным жителям империи исповедоваться и причащаться не реже одного раза в год). Из-за удаленности кочевий от храмов, говенье и причащение были для многих трудно исполнимым делом. При этом закон требовал, чтобы светские власти штрафовали тех, кто не был у исповеди в течение года. В итоге новокрещенные инородцы стали объявлять себя старообрядцами, чтобы избавиться от обязанности ежегодно говеть и причащаться.⁹⁴²

Указ о веротерпимости, ослабивший давление администрации на религиозную жизнь граждан России, привел к тому, что номинальные православные начали возвращаться к прежней вере. Отпадение православных жителей восточных регионов в мусульманство, буддизм и языческие культы требовало от миссионеров выработки адекватных мер. Церковные публицисты начали все более отчетливо осознавать, что христианизировать страну, опираясь на принуждение, невозможно. Приведем в этой связи обширную цитату из речи, которую епископ Андрей (Ухтомский) произнес при открытии Восточно-русского просветительного общества в городе Уфе:

Нас только боятся и перед нами унижаются, но нас не уважают и не любят. Такие чувства одинаковы у татар, чуваш, черемис, вотяков, грузин, мингрельцев, абхазцев, эстонцев, молдаван, греков, евреев… Такие же чувства питают и старообрядцы к нам, православным. Таково мое наблюдение, обидное для моего патриотического сердца. Каковы же причины столь грустного явления?

Причин много, и главная из них та, что инородцы, сталкиваясь с русскими, встречают среди них не культуру духа, а только культ силы; они встречают в лице русских какую-то странную нацию, которая не уважает своей веры, не уважает обычаев своего народа, которая сама себя не уважает. <...> Явились русские в Среднюю Азию. Тамошние мистически-религиозные жители, уважая силу русских, решили, что, если русские сильны, Бог их любит и им помогает, и постановили все принять русскую веру, веру Белого Царя. Но русские власти немедленно втолковали туземцам, что этого вовсе не нужно, что они могут оставаться в своей вере, что для русских это не интересно… И своим пьянством, развратом, взяточничеством русские доказали, что для них действительно всего менее интересна их собственная вера. Несчастная крестоносная православная Грузия, истерзанная неправославными врагами, отдала свою судьбу в руки русских. А первым делом русской власти был удар по церковной жизни грузин; у Грузинской Церкви православной была отнята самостоятельность, были отняты церковные имения, богатейшие церкви и обители, около которых кормилась всякая нищета; они были лишены обеспечения и стали погибать. В Грузии стало так же плохо, как в России, а русские власти только и стремились к такому странному объединению на почве антикультурности. Мы, ничего не давая своего в качестве образца, только разрушали чужой быт, мы беспощадно стремились только уничтожить мировоззрение язычников, не умея его заменить своим. Культ силы при некультурности духовной давал себя чувствовать в полной мере. Мы только мешали жить инородцам, нисколько не заботясь привлечь к себе их сердца. Конечно, были и исключения из этого общего грустного правила, но общий тон русской политики в отношении к инородцам был именно такой.⁹⁴³

Российские власти не заметили начавшееся в конце XIX века мусульманское возрождение. И лишь после массовых отпадений в ислам стало понятно, что российские мусульмане куда больше готовы к жизни в условиях религиозной свободы, чем православные. Особенно остро влияние ислама почувствовали те миссионеры, которые работали среди язычников. Оказалось, что сибирские кочевники стоят перед выбором, какую монотеистическую религию – православие или ислам – им выбрать.

Следует отметить, что русские миссионеры достаточно терпимо относились ко многим языческим традициям, сохраняющимся в быту новокрещенных. Эта позиция была сформулирована на Казанском миссионерском съезде (1910). В докладе, подготовленном отделом О язычестве и прочитанном епископом Гермогеном (Долгановым), говорилось, что по отношению к языческим обрядам, сохраняющимся у крещеных инородцев, нужно проявлять мудрость и осторожность:

С остатками и пережитками язычества между крещеными инородцами поступать с мудрой осмотрительностью, руководствуясь примером святого апостола Павла: в отношении обрядов, за которыми язычники признают как бы догматическое исповедное значение, не допускать никаких сделок; что же касается обрядов, имеющих лишь одно внешнее значение или значение национальное, стараться придавать им значение христианское, освящать молитвой.⁹⁴⁴

Такое отношение к языческим обычаям вполне традиционно, поскольку и среди русского населения Церковь предпочитала воцерковлять народные традиции, а не разрушать их.⁹⁴⁵ К тому же миссионеры не имели оснований опасаться возвращения новокрещенных к языческим культам. В результате постоянных контактов между оседлым русским населением и кочевыми племенами постепенная ассимиляция последних была неизбежной. Опасность же заключалась в том, что среди кочевых языческих племен миссионерствовали не только православные, но и мусульмане. И мусульманство представляло для местного населения вполне реальную альтернативу православию.

В конце XIX века в связи с идеями панисламизма в мусульманском мире начался процесс, который вполне можно назвать религиозным возрождением. Толчком для активизации ислама послужило движение младотурок, привнесшее в исламское богословие идеи современной европейской философии. Интеллектуальными центрами неомусульманского движения стали Париж, Константинополь и Каир, притягивающие к себе взоры образованных мусульман всего мира.⁹⁴⁶

В России центром исламского движения стало созданное в 1789 году «Уфимское духовное магометанского закона собрание». Первоначальной задачей этого учреждения была проверка благонадежности мусульманского духовенства, о чем прямо говорится в указе Екатерины II симбирскому наместнику барону Игельстрому⁹⁴⁷ от 22 сентября 1788 г.:

Приняв за благо представление ваше, чтоб муллы и прочие духовные чины магометанского закона, между народами оный в империи нашей исповедующими, определялись не инако, как по учинении им надлежащего испытания и с утверждения наместнического правления, повелеваем вам произвесть сие в действо и в следствие того учредить в Уфе Духовное собрание магометанского закона.⁹⁴⁸

К концу XIX века Духовное управление мусульман (так эта организация стала называться позже) превратилось в центр, координирующий жизнь мусульман всей страны. Согласно российским законам, мусульмане европейской России (за исключением Крыма) и Сибири организационно подчинялись Духовному управлению. Орган, который по мысли екатерининского указа должен был стать центром государственного контроля над благонадежностью мусульманского духовенства, превратился в руководящий орган исламского возрождения, координирующий религиозную жизнь мусульманского населения империи. При этом особую роль в мусульманском возрождении играли татары. Они преобладали среди исламского духовенства, и татарский язык стал языком обучения в большинстве мусульманских учебных заведений России.

Духовное возрождение российских мусульман началось с реформы учебных заведений. Резко увеличилось количество средних конфессиональных школ (медресе), в которых преподавались не только вероучительные дисциплины, как это предусматривалось российскими законами, но и общеобразовательные предметы. При этом российские власти, привыкшие к традиционной лояльности татар (даже в 1905 году среди мусульманского населения Поволжья не было крупных выступлений), не обращали на этот процесс никакого внимания, тем более что среди российских чиновников татарский язык знали немногие, и контролировать деятельность этих заведений было попросту некому.⁹⁴⁹

До указа от 17 апреля 1905 г. власти не замечали мусульманского движения. Однако после опубликования указа в стране началась открытая и весьма успешная проповедь ислама. Мусульманскому возрождению способствовало и то, что это движение было одновременно и религиозным, и политическим. Если в православной России за церковное возрождение боролись одни люди, а за социальные права – другие, то у мусульман подобного противопоставления не было.⁹⁵⁰ Десятилетие перед выходом указа о веротерпимости было временем бурного развития мусульманской культуры, и в эпоху религиозной свободы российские мусульмане вошли, имея современную духовную школу, квалифицированных проповедников и готовых к защите ислама верующих.

Мусульманские проповедники толковали указ о веротерпимости в том смысле, что крещеным татарам следует «вернуться к вере своих предков, а язычникам принимать ислам».⁹⁵¹ Практически сразу после указа в ислам перешло около 50 тысяч крещеных татар, что повергло российские власти (как гражданские, так и церковные) в полную растерянность. Правда, продолжения этот процесс не имел (в 1908 году перешло 800, а в 1909 – 240 человек⁹⁵²), и вскоре стало понятно, что переход крещеных татар в ислам – это не результат фантастической эффективности мусульманских миссионеров, а лишь юридическое оформление результатов того процесса, который начался задолго до опубликования указа.⁹⁵³

После массовых отпадений власти наконец-то осознали, что в России существует организованное мусульманское движение. Всем было очевидно, что отпадения не носили стихийного характера. По наблюдениям священника С. Багина, прошения о переходе в мусульманство составлялись в централизованном порядке. Так, например, из Оренбургского муфтиата поступали прошения, отпечатанные на машинке, причем в аулах, где жили авторы прошений, пишущих машинок не было и в помине. Прошения содержали жалобы на притеснения, с которыми жители этих регионов не сталкивались, например, жалобы на насильственную русификацию татарских школ поступали из мест, где школы вообще не было.⁹⁵⁴ Существовали и заявления о выходе из православия, напечатанные типографским способом. С такими стандартными заявлениями, включавшими грамотно оформленные ссылки на законодательные акты, пришлось столкнуться епископу Андрею (Ухтомскому).⁹⁵⁵

Основные идеи, определившие миссионерскую деятельность на востоке империи, были сформулированы на прошедших в 1910 году Особом совещании для противодействия мусульманскому влиянию и Казанском миссионерском съезде. В работе этих собраний участвовали люди, стоявшие у истоков наиболее значимых миссионерских начинаний.

Сепаратистские тенденции среди российских мусульман вызвали серьезное беспокойство гражданских властей. В 1908‒1910 году премьер-министр П.А. Столыпин и А.Н. Харузин,⁹⁵⁶ ведавший в Министерстве внутренних дел иностранными исповеданиями, провели серию совещаний, посвященных проблеме религиозного возрождения среди проживающих на территории империи нехристианских народов. Наиболее значимым из этих мероприятий стало Особое совещание по выработке мер для противодействия татаро-мусульманскому влиянию в Приволжском крае. Это совещание проходило 10‒18 января 1910 г. в Санкт-Петербурге. Председателем был А.Н. Харузин, а участниками – архиепископ Алексий (Дородницын),⁹⁵⁷ епископ Андрей (Ухтомский), миссионер В.М. Скворцов, представитель Училищного совета при Св. Синоде П.Н. Луппов,⁹⁵⁸ директор Департамента общественного образования С.И. Анциферов, С.Ф. Спешков, Н.А. Бобровников,⁹⁵⁹ А.А. Остроумов и чиновники Министерства внутренних дел, отвечающие за Казанский и Вятский регионы.⁹⁶⁰ Компетентность членов Особого совещания была очень высокой. Участники совещания обсуждали проблемы, возникающие в связи с активностью российских мусульман, и видели в мусульманском движении угрозу государству:

В местностях, населенных мусульманами, на глазах правительственных властей открываются учебные заведения общеобразовательного типа по самостоятельно установленной, тенденциозной программе, с татарским языком преподавания; образуются общества для содействия просвещению молодых людей в новом духе ислама и получению ими высшего образования в Турции; мусульманская печать проповедует сближение всех единоверцев с Турцией, агитирует за автономную национальную школу, требует удаления из мусульманских школ русского языка и т.д. <...> Вся совокупность изложенных обстоятельств сообщает происходящему среди мусульманских народов России культурному движению особую важность и заставляет государственную власть относиться к нему с точки зрения не только местного явления, но как к событию первостепенного государственного значения. Поэтому одной из самых настоятельных задач современного русского государственного строительства являются противодействие дальнейшему развитию среди мусульман-инородцев искусственно создаваемой между ними религиозно-национальной сплоченности и противопоставление вредному влиянию панмусульманских и пантюркистских агитаторов – влияния, основанного на правильном понимании государственной пользы.⁹⁶¹

Члены совещания отмечали, что ислам – это не только религиозное учение, но и единый традиционный быт, объединяющий разные этносы. Если европейский национализм носит «племенной» характер, то исламский национализм – явление всецело религиозное. В объединении 18 миллионов мусульман, проживающих на территории империи, участники совещания видели реальную угрозу единству страны. При этом было понятно, что о христианизации российских мусульман говорить не приходится:

В отвлеченно теоретической постановке настоящего дела представлялось бы возможным предположить, что при просвещении народов, исповедующих ислам, светом христианства весь мусульманский вопрос утратил бы свое значение, так как уже само проникновение в мусульманскую среду христианства знаменовало бы приобщение мусульманских племен к общерусской культуре. Однако сколь ни является подобное разрешение дела желательным, оно не может, по мнению совещания, почитаться осуществимым. Историческое прошлое с полной определенностью показывает, что при культурном столкновении двух миров – христианского и мусульманского – ни тот, ни другой не поддавался духовному и культурному порабощению. Господство того или другого мира там, где оно имело место, носило более внешний характер, причем ни христианская религия не уступила места мусульманству, ни мусульманство не поступалось своими верованиями в пользу христианства.⁹⁶²

Особый интерес участников совещания вызывали те методы, при помощи которых мусульманским проповедникам удавалось достигнуть успеха. В первую очередь совещание обратило внимание на школьное дело:

В сознании, что суть борьбы с мусульманским влиянием, с духовным ростом ислама, с пантюркскими и панмусульманскими идеями заключается не в миссионерской деятельности Православной Церкви, а в рациональных мерах культурного значения, совещание пришло к убеждению, что могущественный фактор, которым располагает государство для достижения своей цели, заключается в постановке учебного дела. Мусульманские деятели поступили, без сомнения, правильно, с точки зрения преследуемых ими целей, что главные свои силы направили на школу. Они развернули широкую сеть так называемых новометодных мектебе⁹⁶³ и медресе, превратив эти предусмотренные нашим законодательством училища как конфессиональные школы, в учебные заведения общеобразовательного характера.⁹⁶⁴

Особое совещание было секретным, поэтому в печать сведения о его работе не попали.⁹⁶⁵ Однако через несколько месяцев после его завершения прошел миссионерский съезд в Казани (3‒26 июня 1910 г.), в работе которого принимали участие многие члены Особого совещания.⁹⁶⁶ Материалы Казанского съезда были обнародованы.⁹⁶⁷ Таким образом, идеи Особого совещания были использованы при выработке решений Казанского миссионерского съезда.

Одной из основных тем, обсуждавшихся Особым совещанием и Казанским миссионерским съездом, стало отношение к педагогической системе, созданной Н.И. Ильминским. Прежде, чем обратиться к материалам дискуссии, следует сказать несколько слов об общих идеях этой системы.

Педагогические взгляды Н.И. Ильминского формировались в процессе создания школ для кряшен. Кряшены – это финно-угорские и тюркские племена, принявшие православие или в XV‒XVII веках («старокрещенные»), или в середине XVIII века («новокрещенные»). Вторая волна христианизации проводилась, в отличие от первой, насильственными методами, спровоцировав татаро-башкирское восстание 1755 года и участие татар в восстании Пугачева. Насильственно обращенные «новокрещенные» не были укоренены в православии, и в середине XIX века началось движение за переход «новокрещенных» в мусульманство.⁹⁶⁸ Противостоять этому движению было возможно лишь культурно-просветительскими методами, выработкой которых и занимался Николай Ильминский.

Основная идея Ильминского заключалась в том, что при преподавании людям, принадлежащим к нехристианской и неевропейской культуре, следует учитывать тот культурный фон, на который ложится рассказ проповедника о православии. То, что для европейца является вполне естественным и не требует комментариев, человеку, не принадлежащему к христианской культуре, оказывается совершенно непонятным. Европеец может не понимать, что говорится в конкретной молитве или же что изображено на иконе. Однако в силу привычки это непонимание не будет его беспокоить. Но человек, который впервые встретился с христианской культурой, едва ли почувствует молитвенное вдохновение при произнесении непонятных слов. В первую очередь эта проблема относится к сложной византийской поэтике православных песнопений.

В статьях, посвященных методике перевода богослужебных текстов на инородческие языки, Ильминский неоднократно подчеркивал, что точный перевод многих богослужебных последований бессмыслен, поскольку сложные библейские аллюзии все равно останутся аудитории непонятными:

В церковных стихирах нередко находятся только краткие намеки на священные события, лица или на слова Писания. Эти намеки понятны человеку, знакомому с Библией, а без знания слова Божия, без знания Священной истории они остаются невразумительными и недейственными, то есть не произведут действия на ум и сердце. Поэтому буквальное переложение подобных текстов на инородческие языки преждевременно.⁹⁶⁹

Ильминский призывал переводчиков и проповедников учитывать систему традиционных взглядов и интересов своей аудитории. Он, например, не видел смысла доказывать новокрещенным, что мир сотворен Богом, так как это очевидно для них без всякой проповеди. При изложении евангельской истории он считал нужным подробно останавливаться на чудесах, а не заниматься доказательством подлинности евангельского текста, поскольку для кряшен эта тема неактуальна.⁹⁷⁰ Н.И. Ильминский прекрасно осознавал проблемы, возникающие при переводе христианских текстов на языки нехристианских народов. С одной стороны, здесь следовало в максимальной степени использовать средства местного языка для передачи христианских понятий, поскольку заимствования из церковнославянского или греческого оригинала сделали бы перевод малопонятным. Однако использование имеющихся в языке средств могло привести к тому, что слова, ассоциирующиеся с нехристианскими религиозными представлениями, переходили в православные тексты, не теряя прежних коннотаций:

В отношении выбора слов, – писал Ильминский, – мне кажется, надобно быть осторожным в употреблении языческих названий к предметам христианским. Так, например, черемисы⁹⁷¹ в некоторых местах Уржумского и Царевококшайского уездов Божью Матерь, Пресвятую Деву Марию, называют «Шочмо Абя», или «Куго шочмо Абя», но это название Шочмо Абя в их языческой мифологии означает какие-то божества женского пола. Поэтому я полагал бы, что приписать то же название Божией Матери значило бы смеши вать понятия и относить лицо Пресвятой Девы к разряду каких-то воображаемых богинь черемисских.⁹⁷²

Н.И. Ильминский настаивал на том, что православная татарская письменность и татарско-мусульманская письменная традиция должны отличаться друг от друга в лингвистическом отношении. Противопоставление начиналось уже на уровне графики: православные тексты использовали кириллицу, а мусульманские – арабский алфавит. Однако графикой дело не ограничивалось. Миссионерские переводы были ориентированы на разговорный язык кряшен, а не на письменную татарскую традицию, которая, по мнению Н.И. Ильминского, была слишком сильно связана с мусульманской культурой. Среди первых кряшенских книг были буквари, молитвословы, рассказы из Священной истории, перевод Евангелия, а также словари и грамматики. Преподавателями в крещено-татарских школах были в основном кряшены, поэтому между педагогами и учащимися отсутствовал культурный и языковой барьер. И при переводах носители языка часто помогали Н. Ильминскому добиться того, чтобы перевод был не маловразумительным подстрочником, а живым текстом, обладавшим определенными эстетическими достоинствами. Выработанный Н. Ильминским метод перевода заключался в том, что он работал вместе с одним или двумя носителями языка, знавшими русский. Вот как он описывает работу по переводу на вотяцкий (удмуртский) язык:

Итак, начинаю: я диктую своему вотяку по-русски, словами простыми и определенными, предложениями краткими. Говорю одно предложение, он перелагает его на свой родной язык, – я пишу. Я говорю по-русски другое предложение, он говорит по-вотяцки, – я пишу, и так далее. Написавши таким образом несколько строк, некоторую довольно цельную часть повествования, я снова, в связи уже, перечитываю своему сотруднику. Сначала я настаиваю на ясности, на понятности; потом добиваюсь того, чтобы наше изложение было складно: как сами инородцы складно рассказывают что-нибудь им известное, пусть будет так же складно, правильно по языку и наше писание.⁹⁷³

Опыт Н.И. Ильминского активно распространялся. В 1863 году им была основана школа для крещеных татар. В последующие годы открылись аналогичные школы для крещеных чувашей, марийцев, мордвы и др. В этих учебных заведениях на уроках Закона Божия с учениками специально занимались переводом церковных текстов на родной язык. Таким образом, овладевшие русским языком ученики не оказывались в ситуации культурного двуязычия и не переходили на русский язык, когда речь заходила о православии. Привыкнув говорить на родном языке о вопросах веры, учащиеся могли проповедовать среди соотечественников. Практика Н. Ильминского противостояла обычной практике максимально широкого приобщения новокрещенных к русскому языку, на котором велось преподавание и шло государственное делопроизводство.

Созданная Николаем Ильминским система инородческого образования применялась с некоторыми модификациями на всей территории империи. Показательной в этом отношении является судьба архиепископа Никанора (Каменского), который после окончания Казанской духовной академии учительствовал в возглавляемой Ильминским Казанской инородческий семинарии, а затем пытался применить усвоенную здесь систему в Архангельской епархии (при просвещении самоедов, корелов, лапландцев и зырян). В Екатеринбурге архиепископ Никанор создал вогульскую азбуку, а оказавшись в Гродненской епархии, пытался использовать систему Н.И. Ильминского при обучении поляков, однако потерпел неудачу.⁹⁷⁴

Система Н.И. Ильминского имела не только сторонников, но и противников. Эту педагогическую практику критиковали с двух диаметрально противоположных позиций. С одной стороны, Ильминского критиковали за то, что он разрушает самобытность татарского народа, отрывая крещеных татар от татарской культуры, а с другой – за то, что учит крещеных инородцев их собственному языку, вместо того, чтобы приобщать их к русской культуре и, в конечном счете, ассимилировать.

Возражения вызывала и идея создания самостоятельного православного варианта татарской письменности. Противники системы Ильминского считали, что использование татарского алфавита на основе русской графики делает христианскую татарскую письменность недоступной для татар-мусульман. Поэтому заседавший в Казани 18‒25 сентября 1905 г. съезд инородческих миссионеров предлагал издавать переводы богослужебных текстов на татарский язык параллельно в русской и арабской графике:

Известно, что до сих пор Казанская переводческая комиссия издает книги и брошюры для крещеных татар, чуваш, черемис и вотяков, печатая все эти издания русским шрифтом. Но татары-мусульмане, не зная русской грамоты, не могут пользоваться этими изданиями. Поэтому съезд признал полезным печатать брошюры на татарском языке употребляемым у татар арабским шрифтом с параллельным русским текстом, как для того, чтобы дать возможность иному образованному мухаммеданину прочитать то же самое и на русском языке, так и для того, чтобы развеять грубое предубеждение татар, будто бы у русских нет никаких хороших книг.⁹⁷⁵

Профессор М.А. Машанов считал, что привыкшие к русской азбуке крещеные татары лишены возможности читать татарские книги, напечатанные арабской графикой. А поскольку кириллических татарских книг намного меньше, чем арабских, крещеные татары оказываются хуже образованными, чем татары, исповедующие ислам:

Мухаммеданская письменность была у них отнята, русской же они не могли пользоваться за незнанием языка. Таким образом, мухаммедане, пользуясь письменностью, стояли в то время и должны были стоять гораздо выше крещеных татар в умственном отношении. А известно, какое огромное влияние имеет превосходство в умственном развитии. Грамотные магометане прямо могли говорить крещеным инородцам, что они находятся в заблуждении, потому что не умеют читать, а русские их обманывают. На себя же мусульмане могли ссылаться как на авторитет. В то время как даже в русских селениях редко можно было встретить школы, а инородцы не имели их совсем, у татар в каждой деревне была школа, а в больших деревнях и несколько школ с их исключительно религиозным духом и фанатическими идеями.⁹⁷⁶

Между тем, отказ от арабской графики был для Н.И. Ильминского вполне осознанным шагом. Таким образом он рассчитывал оградить новокрещенных от пропагандистской мусульманской литературы.⁹⁷⁷ Во время работы Предсоборного присутствия эту идею защищал иеромонах Серафим (Иноземцев)⁹⁷⁸:

Все богослужение, все молитвы магометанские – на арабском языке, которого простолюдины вовсе не понимают. А что если бы им эти арабские молитвы кто-нибудь стал читать на их природном языке. Да тогда бы их мечети с муллами-арабистами прямо опустели. Войдите в психологию мусульманина-простолюдина: его постигло горе, душа его хочет излиться в молитве к Богу, попросить Его помощи, но он не имеет права сделать этого на своем природном языке, он должен прочитать арабскую суру из Корана (я син), которой он вовсе не понимает. А дайте-ка ему православную христианскую молитву о помощи Божией на его природном языке; да его сердце невольно дрогнет, и слезы потекут из глаз… Отсюда вывод ясен: дайте старокрещеным татарам все православное богослужение на их родном языке, тогда увидите, многие ли из них прельстятся арабщиной. А между тем, находятся люди ученые, которые советуют знакомить их с Кораном, хотя в видах обличения его. Покойный Н.И. Ильминский в своих изданиях для старокрещеных татар даже и от алфавита арабского отказался, мало того, даже имя Божие арабское (Аллах) заменил чисто татарским (Ходай). Если вести собеседования с муллами и воспитанниками медрес, то, конечно, придется коснуться и догматики магометанской, но знакомить с ней простых старокрещеных татар, хотя бы и в видах обличения ее, нет надобности никакой.⁹⁷⁹

Систему Н. Ильминского критиковали и с противоположных позиций. Многие считали, что задачей инородческих школ является исключительно русификация учащихся. За отказ от прямой русификации одна из выходящих в Бахчисарае газет назвала систему Ильминского «вредной в государственном смысле».⁹⁸⁰ Наиболее последовательным критиком этого метода был профессор Казанского университета В.Ф. Залеский,⁹⁸¹ который летом 1910 года напечатал в газете «Казанский телеграф» статью «Система Ильминского».⁹⁸² Основная идея этой статьи заключалась в том, что развитие литературы на инородческих языках ведет к сепаратизму и в конечном счете отдаляет инородцев от православия:

Поставив себе целью создать православно-русское образование инородцев, Ильминский – очевидно бессознательно и незаметно для себя – подменил это православно-русское образование образованием православно-инородческим. В результате вместо объединения инородцев с русским народом начинает появляться инородческий сепаратизм.⁹⁸³

Статья В.Ф. Залеского появилась спустя полгода после завершения заседаний Особого совещания по выработке мер для противодействия татаро-мусульманскому влиянию в Приволжском крае, которое занимало по этому вопросу вполне здравую позицию, предлагая не смешивать задачи православной миссии с задачами русификации:

Нельзя не иметь в виду, – читаем мы в материалах совещания, ― что миссионерское дело стало бы на весьма рискованный путь, если бы оно, наряду с чисто религиозными задачами, стало бы преследовать задачи политические: денационализацию инородцев и их обрусение. Это последнее не должно смешиваться с священными символами христианства – крестом и Евангелием. Кроме того, обрусение инородцев должно венчать дело приобщения инородцев к русской культуре; оно должно быть конечной и потому отдаленной целью государства, а не средством в руках миссионера.⁹⁸⁴

Казанский съезд также высказался в пользу системы Ильминского, декларировав, что именно ее должны придерживаться инородческие школы. Преподавание в таких школах велось на родном языке учащихся, а русский язык был лишь одним из учебных предметов.⁹⁸⁵ При этом участники дискуссии подчеркивали, что конечной задачей этой системы является все-таки русификация, а не создание новой национальной традиции православия.

Н.И. Ильминский, – говорил на съезде протоиерей А.В. Смирнов, – признавал природный инородческий язык главнейшим и неизбежным средством просвещения инородцев в духе Христовой веры. Это и понятно: инородцу-школьнику совершенно не понимающему русского языка, нельзя преподавать даже элементарнейших христианских истин на чужом и непонятном ему языке. Но при всем том Н.И. Ильминский считал инородческий язык не целью, а именно только средством просвещения, и при том средством временным. Последнюю и высшую цель просвещения инородцев он поставлял в том, чтобы все инородцы слились с природным русским населением в единый неразделенный народ, сплоченный единством христианской веры, языка, обычаев и вообще всей духовной культуры.⁹⁸⁶

Во время обсуждения этого вопроса на съезде имя В.Ф. Залеского ни разу не было названо,⁹⁸⁷ однако фактически съезд дал ответ на его публикации. Но профессор не собирался сдаваться. В январе 1911 года Казанское губернское собрание дворянства, заслушав доклад В.Ф. Залеского, постановило представить на рассмотрение Николая II «соображения о постановке инородческого образования».⁹⁸⁸ Считается, что это обращение оказало некоторое влияние на изданные 13 июня 1913 г. «Правила о начальных училищах для инородцев», предписывающие, вопреки идеям Н.И. Ильминского, обучение русскому языку уже с третьего месяца обучения.⁹⁸⁹

О системе Н.И. Ильминского спорили не только в Казани – центре инородческого просвещения, – но и в других местах. На прошедшем в Иркутске миссионерском съезде (24 июля‒5 августа 1910 г.) с критикой этой системы выступил Туркестанский епархиальный наблюдатель И.Л. Брызгалов, считающий, что инородец в любом случае должен владеть государственным языком. Требование совершать богослужение на родном языке «грешит теоретичностью», и вводить богослужение на национальных языках следует осторожно и только после того, как инородец, пусть в минимальном объеме, усвоит русский язык.⁹⁹⁰ Священник Верхоленского уезда Махачкеев (бурят по национальности) считал русский язык вполне понятным для бурят, а священник Флеров полагал, что к тому времени, когда будут готовы хорошие переводы, инородцы русифицируются. Один из выступавших священников-бурят говорил, что буряты уважают только тех, кто говорит с ними по-русски, а с теми, кто говорит по-бурятски, общаются запанибрата. Поэтому прихожане просили этого священника служить по-русски, а не на их родном языке.⁹⁹¹ Однако большинство участников Иркутского съезда выступало против русификации и, в конце концов, съезд принял предложение архиепископа Макария (Невского), который высказался за то, чтобы в инородческих школах непременно преподавание велось бы на родном языке инородцев; дело миссий – просвещение инородцев светом Христова учения, а не обрусение их; когда инородец, обученный на своем родном языке, узнает Христову истину, он сам изучит тогда русский язык без посредства других, через общение с русскими.⁹⁹²

Возражения против широкого использования инородческих языков звучали и в последующие годы. В качестве курьеза укажем на публикацию епархиального наблюдателя священника Д.Ф. Машкевича,⁹⁹³ который предлагал на родном языке инородцев преподавать Закон Божий и проводить беседы воспитательного характера, а преподавание остальных предметов вести на русском языке:

1. Главная забота учащих инородческих школ должна быть направлена исключительно на религиозно-нравственное развитие учащихся. Воспитательная сторона школы должна быть доминирующей и проводиться <...> путем бесед религиозно-нравственного характера, изучения молитв, прохождения всего курса Закона Божия, пения и совершения богослужения исключительно и непременно на родном материнском языке учащихся. Сообщение ученикам правил школьной жизни, знакомство учеников с порядками и обрядами русской жизни и, вообще, сообщение всего того, что относится к воспитательной части, должно производиться на родном языке учащихся. <...>

2. Господствующим языком в школе, кроме уроков Закона Божия и воспитания детей, должен быть язык русский, который должен стоять на первом месте, рядом с Законом Божьим, и имеет первостепенное значение. Для достижения этой цели необходимо исключить из программы инородческих школ родной язык учащихся – как лишний балласт, оставляя его в качестве преподавательского только на уроках Закона Божия, для целей чисто воспитательных.

3. Обучение инородцев русскому языку и русскому чтению производить без помощи инородческого языка. <...>

4. Обучение инородцев грамоте начинать сразу с изучения русского алфавита, а не с инородческого.⁹⁹⁴

Если бы такая программа была успешно реализована, то в России появилось бы значительное число православных христиан, для которых языком культуры и бытового общения стал бы русский, а языком молитвы – татарский, удмуртский и т.д. На практике же, вследствие языкового барьера, обучение на русском языке неизбежно должно было бы снизить качество образования, получаемого детьми в таких школах.

Выступления против системы Н. Ильминского оставались лишь частным мнением их авторов. Официальная церковная позиция по отношению к этой системе, сформулированная Казанским съездом, впоследствии не пересматривалась, и система сохранялась в инородческих школах вплоть до большевистской революции.

Конечной целью выработанных Особым совещанием культурно-просветительных мер являлось приобщение татар и исповедующих ислам инородцев к русской культуре. При этом совещание подчеркивало, что о полной русификации речь идти не должна. Первая сформулированная задача сводилась к тому, чтобы отделить мусульманское конфессиональное образование от общего:

За последнее время <...> магометанские конфессиональные училища утратили свой первоначальный характер и получили характер общеобразовательных учебных заведений. Наряду с преподаванием предметов вероучения в них введен курс арифметики, истории, географии, естественной истории и т.д. на искусственно созданном для объединения всех татарских диалектов общетюркском языке, с постепенным переходом к языку турецкому.⁹⁹⁵

В связи с этим совещание предлагало разграничить конфессиональное и общее образование и не допускать в мусульманских школах преподавания каких бы то ни было общеобразовательных предметов.⁹⁹⁶ Для этого предполагали точно установить, какие предметы необходимо преподавать в мусульманских учебных заведениях. Однако МВД не хотело от своего имени выпускать циркуляр, требующий сократить число предметов, преподаваемых в мусульманских школах: такая мера носила бы характер прямого государственного давления. Сокращение программ предлагалось проводить через «высшие духовные установления мусульман».⁹⁹⁷

Участников Особого совещания волновал вопрос и об учебной литературе, по которой велось преподавание в мусульманских учебных заведениях. Несмотря на то, что российские законы запрещали использовать в школьной практике учебники, не рекомендованные Министерством народного просвещения и другими государственными структурами, в мусульманских школах имели широкое хождение книги, напечатанные за рубежом или же размноженные кустарным способом. Использование их являлось прямым нарушением закона, и проблема здесь была не в отсутствии законодательной базы, а в том, что не владеющие местными языками чиновники не могли следить за тем, какими книгами пользуются учителя. Поэтому Особое совещание постановило ввести курсы восточных языков в ряде семинарий и университетов.⁹⁹⁸ При этом участники совещания жаловались на то, что далеко не все специалисты, знающие восточные языки, могут применить свои знания на практике. Епископ Андрей (Ухтомский) с горечью писал о том, как окончивших миссионерское отделение Казанской академии крещеных татар отправляли работать в регионы, где на татарском языке никто не говорил. Одного выпускника направили преподавать греческий язык в русскую школу, а другого – инспектором семинарии на Украину, хотя его специальностью были восточные языки. А в инородческих школах зачастую преподавали выходцы из западных губерний, совершенно не знакомые с местными языками и культурой.⁹⁹⁹

Незадолго до открытия Казанского съезда Синод издал указ от 31 мая 1910 г. об открытии во Владивостоке Миссионерского института. В утвержденной Синодом программе говорилось, что это учебное заведение должно готовить миссионеров, работающих среди язычников:

Миссионерский институт учреждается во Владивостоке, как центре язычества, находящегося в пределах дальневосточных областей России, равно и в смежных странах с Россией – Китае, Японии и Корее, с целью образования практически и теоретически подготовленных деятелей в противоязыческих миссиях указанных дальневосточных областей и стран.¹⁰⁰⁰

Предполагался своеобразный симбиоз духовного и светского учебных заведений: занятия в Миссионерском институте должны были проходить в вечернее время, а днем студенты занимались бы в Восточном институте.¹⁰⁰¹ Этот проект так и не был осуществлен, хотя попытки его реализации предпринимались неоднократно. Последняя из них принадлежала епископу Николо-Уссурийскому Павлу (Ивановскому),¹⁰⁰² который выступил с соответствующей инициативой на Поместном Соборе. Отдел О внутренней и внешней миссии утвердил проект, поручив Миссионерскому совету найти средства для создания Института,¹⁰⁰³ однако, по понятным причинам, это не было осуществлено.¹⁰⁰⁴

В ходе работы Особого совещания регулярно возникал вопрос о том, что государственные чиновники плохо знакомы с бытом народов, населяющих империю. Собрание предложило издавать на русском языке обзоры мусульманской периодики, а также перевести на русский сборники мусульманского права:

Правительство не располагает переводом шариата на русский язык, ввиду чего оно не только лишено возможности проконтролировать решения мусульманских духовных судей, но даже местные власти, при применении правил шариата, принуждены основывать свои суждения на толкованиях недостаточно компетентных или недобросовестных, часто случайных переводчиков. Поэтому совещание признало желательным составление и издание перевода на русский язык сборника мусульманского права по предметам, входящим в круг ведомства мусульманского духовенства и подлежащим в общих судебных местах разрешению на основании этого права.¹⁰⁰⁵

Особое совещание предлагало также организовать издание специального журнала, адресованного как христианам, так и мусульманам. Этот журнал предполагалось печатать одновременно на татарском и русском языках, и помещать там материалы, посвященные истории ислама и критике его вероучения.¹⁰⁰⁶ Епископ Алексий (Дородницын), ректор Казанской духовной академии, считал, что для издания нужна лишь небольшая дотация, поскольку профессора академии будут готовить материалы, не получая гонораров.¹⁰⁰⁷ Идея журнала обсуждалась и на Казанском съезде, однако программа издания несколько видоизменилась. Теперь речь шла о размещении информации о современных течениях мусульманской мысли. Потенциальными читателями должны были стать не мусульмане, а православные люди, интересующиеся исламом. Идея подобного издания понравилась участникам съезда, однако ее осуществимость вызывала большие сомнения.¹⁰⁰⁸

Эта идея была реализована лишь отчасти. С декабря 1912 года в качестве приложения к издаваемому Казанской духовной академией «Православному собеседнику» стал выходить журнал «Инородческое обозрение»,¹⁰⁰⁹ в котором печатались этнографические материалы о неславянских народах России. Принципиальной позицией редакции был отказ от полемики и обличения. Помещенные в журнале материалы были достаточно объективными, ими охотно пользовались не только миссионеры, но и государственные чиновники. По словам профессора Казанской духовной академии И.М. Покровского,¹⁰¹⁰ благодаря этому журналу

Министерство внутренних дел и Ведомство православного исповедания знакомится с движениями магометан, направленными против русского дела вообще и христианского миссионерского – в частности.¹⁰¹¹

Во время работы Особого совещания и Казанского миссионерского съезда неоднократно высказывалась мысль, что дело миссии следует начинать с самого русского православия. Эта деятельность будет эффективной лишь тогда, когда приходская община сможет успешно конкурировать с общинами иноверцев.

Выступая на Казанском съезде, епископ Андрей (Ухтомский) рассказывал, как ямщик-татарин, который его вез, во время каждой остановки собирал вокруг себя людей и учил их мусульманским молитвам, а в деревню, где проживают крещеные инородцы, регулярно приходит пожилая женщина, которая ругает православие и восхваляет ислам.¹⁰¹² По мнению епископа Андрея, единственным действенным методом миссии является активизация приходской жизни, при которой миссионером становится каждый прихожанин. Владыка очень высоко оценивал эффективность тех шагов, которые мусульмане предпринимали в борьбе с православием. Он с сочувствием цитировал высказывание выдающегося деятеля мусульманского возрождения И. Гаспринского¹⁰¹³ о роли мусульманской общины:

Община эта имеет свои власти в лице старшин и всего прихода. <...> Каждая мусульманская община имеет свою школу и свою мечеть, содержимые или общиною, или на завещанные на то капиталы и имущества (вакуфы). Мусульманское мектебе близко соприкасается с общиною и служит дополнением школы семейной, где чуть ли не с пеленок дитя подвергается неотразимому влиянию отца и матери в деле воспитания в духе ислама, так что ребенок 7‒8 лет уже имеет столь сильную мусульманско-племенную закваску, что удивит всякого новичка-наблюдателя и заставит призадуматься рьяного русификатора.¹⁰¹⁴

В то же время епископ сетовал на то, что в русской школе о патриотизме говорят мало, о религиозном воспитании нет речи, а о приходской общине только начинают говорить, да и то с величайшим неудовольствием. Силой, которая способна противостоять мусульманской общине, епископ Андрей считал православный приход:

В противовес ей должен быть немедленно и энергично восстановлен православный приход. Это – дело государственной и неотложной важности; и как в Орловской епархии приходскими организациями епископ Серафим Чичагов¹⁰¹⁵ парализовал социалистические движения, так только с помощью приходов можно бороться с великою силою магометанской религиозной общины. Другой силы для этой борьбы нет. <...> Против приходов возражают духовные властолюбцы, кабинетные ученые псевдоправославного направления, боящиеся одинаково собора и прихода, и люди, смешивающие исповедание православия с употреблением деревянного масла. <...> Православие без православного прихода, без развития приходской самодеятельности и без православного братского союза приходов очевидно чахнет и в соприкосновении с магометанскою общиною уступает место ей.¹⁰¹⁶

Многие практики-миссионеры обращали внимание на необходимость привлечения к миссионерскому служению женщин. Преимущества женской проповеди заключалось в том, что она была адресована в первую очередь женщинам. А ведь в мусульманских регионах женщины не посещали школ и общественных собраний. Христианская проповедь здесь была возможна лишь в форме неформальной беседы, поэтому преимущества женщин-миссионеров были очевидны. Поскольку женщина является хранителем семейной традиции, воздействие на нее может быть весьма продуктивным. Не случайно Казанский миссионерский съезд принял тезисы, составленные сестрой-сотрудницей Братства святителя Гурия Ольгой Ермолаевой «О призвании женщин на служение миссии».¹⁰¹⁷ В этом документе говорилось о желательности привлечения женщин к делу миссии, о том, что мусульманки лишены медицинской помощи, поэтому необходимо обучать принявших крещение женщин медицине. В женских монастырях должны быть книгоноши, чтицы религиозных книжек, фельдшерицы и т.д. Сохранилось интересное свидетельство епископа Нестора (Анисимова) о работе сестер милосердия на Камчатке. Эти женщины не только оказывали местным жителям медицинскую помощь, но и учили их кройке и шитью, приготовлению горячей пищи, приемам личной гигиены, а также помогали школьным учителям. Камчадалы, впервые увидевшие женщин с крестом на груди, принимали их за священников.¹⁰¹⁸

Люди, принимавшие участие в работе Особого совещания и Казанского миссионерского съезда, во многом определяли миссионерскую работу на востоке империи. Их имена мы обнаруживаем среди инициаторов значительной части миссионерских начинаний. Например, когда в 1910 году иеромонах Нестор (Анисимов) безуспешно добивался разрешения Синода на создание Камчатского миссионерского братства, епископ Андрей (Ухтомский) и А.Н. Харузин помогли камчатскому миссионеру заручиться поддержкой влиятельных лиц, согласившихся стать учредителями общества. В конце концов, проект Камчатского братства поддержал Николай II, и тогда обер-прокурор Синода С.М. Лукьянов,¹⁰¹⁹ относившийся к этой идее отрицательно, был вынужден уступить.¹⁰²⁰ Подобных примеров очень много.

Специфика миссии среди буддистов (ламаистов) заключалась в том, что для бурят или калмыков наиболее привычной формой религиозной жизни была монашеская община, а не состоящий из мирян приход. Поэтому наиболее эффективной здесь была монашеская миссия.

Распространение буддизма в России было связано как с присоединением новых территорий (в XVII веке были присоединены Прибайкалье и Забайкалье, а в 1914 году в состав Енисейской губернии вошла Тува), так и с миграцией монгольских племен (в XVII‒XVIII веках в низовья Волги прикочевали калмыки). Согласно российскому законодательству, кочевые народы имели право свободно пересекать границу с Монголией, поэтому религиозная организация буддистов России и Монголии на первых порах была общей. Однако российское правительство не было заинтересовано в укреплении контактов российских буддистов с Монголией. Принятие ряда законов, препятствующих доступу монгольских лам на территорию России, постепенно привело к обособлению российских ламаистов от их единоверцев, хотя полного разрушения связей так и не произошло.

Национальное и религиозное возрождение, которое в начале XX века переживали народы, исповедующие буддизм, не прошло мимо их российских единоверцев. После указа о веротерпимости среди крещеных бурят и калмыков началось движение за возвращение к вере предков. Против православия работали и периодически предпринимавшиеся попытки прямой русификации бурят. Дело в том, что национальная самобытность была одним из основных аргументов буддистов, полемизирующих с православными миссионерами. В Иркутской епархии миссионерам приходилось спорить с тезисом, согласно которому ламаизм является национальной религией, и после крещения бурят перестает быть бурятом.¹⁰²¹ В связи с этим некоторые деятели миссии видели в отступничестве бурят движение политическое, а не религиозное. Выступая на IV Миссионерском съезде, протоиерей Иоанн Восторгов утверждал, что в поддержку буддизма выступают не только приезжающие из-за границы ламы, но и представители левых партий, заинтересованные в активизации национальных движений на окраине страны.¹⁰²²

Нет никакого сомнения в том, что практически все возникающие на окраинах империи центробежные национальные движения были враждебны православию. Однако политический аспект этих движений едва ли следует считать определяющим. Причиной отпадений была не только деятельность ламаистских проповедников, но и крайне низкий уровень усвоения христианства принявшими крещение кочевниками. В докладе «Степень усвоения христианства крещеными калмыками», представленном на Казанском миссионерском съезде, иеромонах Гурий (Степанов) говорил, что большинство крещеных калмыков мало чем отличается от ламаистов:

Иконы держатся в сундуках, кресты надеваются в тех случаях, когда опасно без них быть, например, при посещении высокопоставленными лицами русского правительства. Ламайская обрядность исполняется во всей полноте. <...> Здесь можно услышать молитву калмыков пред своими бурханами: «Боги, простите нас, ведь вы знаете, по какой причине мы приняли крещение»; можно слышать от крещеных слова, что спастись можно только в ламайской вере. Таким образом, констатируя факт крайне слабого усвоения христианства крещеными калмыками, мы должны признать существенно необходимым немедленно изыскать средства к поднятию степени усвоения христианства крещеными калмыками, если не желаем довести их до полного слияния по вере с ламаитами.¹⁰²³

Практически все деятели православной миссии прекрасно понимали, что нуждающиеся в регулярной катехизации буряты-кочевники почти не имеют возможности посещать богослужение. Однако было совершенно непонятно, какие практические шаги следует предпринять, чтобы изменить ситуацию. Многие видели выход в использовании передвижных церквей-палаток (об этом говорилось, например, во время заседаний Предсоборного присутствия), а на Иркутском миссионерском съезде говорили даже о складных купелях,¹⁰²⁴ однако все эти разумные идеи едва ли могли радикально изменить ситуацию.

Отдельную проблему представляла собой языковая компетенция миссионеров. Владеющих монгольским или бурятским языком священников катастрофически не хватало. Правда, пути решения этой проблемы были более или менее очевидны. На Киевском миссионерском съезде прозвучало предложение ввести монгольский язык в программу подготовки миссионеров, а также создать кафедру бурятского языка в учительском институте.¹⁰²⁵ Однако кроме языковой подготовки миссионеров здесь, как и в случае с татарами, вставала проблема, на какой язык должны ориентироваться православные миссионеры – на литературный монгольский или на не имеющий серьезной письменной традиции бурятский. Многие миссионеры считали, что следует развивать именно бурятскую письменность, поскольку это создаст языковой барьер между ламаистскими центрами Монголии и жителями России. Выступая на Киевском съезде, протоиерей Иоанн Восторгов говорил, что в переводческой практике следует ориентироваться на бурятский язык, а не на монгольский, как русские миссионеры делали ранее.¹⁰²⁶ Переводы православных текстов на монгольский язык,¹⁰²⁷ осуществленные в середине XIX века архиепископом Нилом (Исаковичем)¹⁰²⁸ так и остались невостребованными.

Проблемы выбора языка учительства среди кочевников и поиска компромисса между русификацией и национальной самобытностью крещеных инородцев были общими практически для всех окраинных территорий. Однако буддистские регионы имели свою специфику. Для буддистской культуры, в отличие, например, от мусульманской, глубоко чуждой оставалась идея религиозной общины мирян. Среди бурят, привыкших к безбрачию духовенства и считавших монастыри (дацаны) основными центрами духовной жизни, православные приходы, возглавляемые женатыми священниками, не пользовались авторитетом. Поэтому лучшими миссионерами среди ламаистов были монахи. О том, что миссия среди ламаистов должна быть организована с учетом традиций национального благочестия, на Киевском миссионерском съезде говорил иеромонах Гурий (Степанов). По его мнению, было ошибкой строить миссионерскую деятельность в Бурятии и Калмыкии путем открытия миссионерских станов, то есть приходов, в то время как приходская организация совершенно чужда приверженцам ламаизма. Буряты и калмыки видят ежедневные молитвенные подвиги своего духовенства, их безбрачие и медицинские навыки. Миссионеры из белого духовенства уступают ламам, в то время как монастыри способны конкурировать с дацанами:

Монастырь, соответствуя, с одной стороны, типу национального благочестия ламаитов и превосходя, с другой стороны, хурул или дацан

1) по большей строгости жизни (неядение мяса),

2) величественности богослужения и понятности его (совершение на родном языке, чего нет в ламаизме),

3) по лучшим способам врачевания, – естественно вызовет в сознании степняка представление о христианстве как о религии высшей, чем родной ламаизм.¹⁰²⁹

К идее о том, что монастырская жизнь для ламаиста куда более органична, чем приходская, о. Гурий возвращался во многих статьях и выступлениях. В брошюре, посвященной необходимости открытия в Калмыцкой степи миссионерского монастыря, архимандрит Гурий писал:

Внешний строй жизни ламайского духовенства, то, что наиболее понятно и любезно калмыцкому народу из всей ламайской религиозной системы, – это тип жизни монастырской, общинной, уединенной от прочего народа. Центры национальной калмыцкой народной жизни хурулы – это своего рода наши монастыри, где живет неженатое ламайское духовенство (выражаясь нашим языком), давшее обеты строгой жизни, ежедневно служащее в своих кумирнях, имеющее у себя конфессиональные своеобразного типа школы. В противоположность такой заманчивой организации жизни представителей своего национального благочестия в русских миссионерских станах и проповедниках Христовой веры калмыцкий народ обычно видит женатых семейных людей, служащих раз в неделю по воскресным дням и годовым праздникам и внешне не отличающихся по жизни от прочих людей.¹⁰³⁰

Архимандрит Гурий считал, что монастыри дают возможность миссионерской проповеди, обращенной не только к простым калмыкам, но и к ламаистскому духовенству, которое могло бы, приняв крещение, поселиться в православных монастырях:

Для калмыцкого духовного класса будет более легок переход при принятии православия в сродную с детства иноческую среду и более или менее привычный уклад жизни. Если же какой-либо целый калмыцкий хурул пожелал бы принять православие, то он, естественно, целиком может перейти на положение православного монастыря, что при развитии миссионерства в калмыцкой степи обещает в будущем покрыть ее сетью монастырьков – бывших ламайских хурулов.¹⁰³¹

В ряде регионов принявшие крещение иноверцы получали от правительства определенные льготы. Это давало возможность человеку, лишившемуся всех прежних социальных связей, не умереть с голоду. Однако общественное мнение считало льготы новокрещаемым лишь подкупом. Сформированное либеральными публицистами представление о миссионере, как о человеке, который силой и деньгами разрушает национальную самобытность иноверцев, охотно подхватила антирелигиозная публицистика советского времени.

Общественное мнение воспринимало миссию на окраинах империи резко негативно. В миссионерах видели русификаторов, борцов с национальными традициями, действующих скорее силой и подкупом, чем словом. И действительно, в ряде случаев крещение сопровождалось определенными экономическими и социальными льготами. Крещеный иудей получал возможность покинуть черту оседлости, крещеный кочевник получал земельный надел. Такая практика давала основание подозревать принявших крещение иноверцев в корыстных побуждениях. В печати периодически появлялись сообщения о злоупотреблениях, связанных с тратой сумм, выделяемых новокрещенным. Так, например, в середине XIX века принявшие крещение черемисы (марийцы) жаловались на то, что многие из них не получили денежного вознаграждения (из 17 362 новокрещенных не получили причитавшихся им сумм 9 882 человека).¹⁰³²

Такого рода случаи, конечно же, компрометировали всю деятельность миссионеров и ставили под сомнение искренность людей, принимающих крещение. Однако деньги, которые государство тратило на христианизацию жителей окраин страны, нельзя рассматривать как подкуп. Иногда социальная помощь принявшим крещение была совершенно необходима. Нередко новокрещенным, чтобы избежать физической расправы со стороны бывших единоверцев, приходилось переселяться в другой регион и начинать там хозяйство на пустом месте. Миссионеры прекрасно знали, что крещение может привести человека к разрыву всех прежних социальных связей. Протоиерей Ефрем Елисеев, который миссионерствовал сначала в Киргизии, а затем в Туркестане, писал о том, что даже само таинство Крещения лучше совершать не там, где проживает новокрещаемый:

Семиреченского туземца лучше окрестить в Сырдарьинской области, и, наоборот, Сырдарьинского в Семиреченской, иначе на своих местах не допустят сородичи. Так было и в Тобольской миссии: тобольские татары крестились в Тюмени, а тюменские – в Тобольске.¹⁰³³

Миссионеры пытались помочь новокрещенным нормально обустроиться на новом месте. Во многих регионах для них выделяли специальные земельные наделы. Безвозмездное выделение земли практически всегда бывает связано со злоупотреблениями. Подобные факты обсуждались в прессе, причем в неблагоприятном виде представлялось само дело миссии. Столичные публицисты плохо представляли себе, каким опасностям и преследованиям мог подвергнуться новокрещаемый, и видели в выделении земли и денег на обустройство лишь прямой подкуп. В качестве образца такого взгляда приведем лишь одно высказывание, заимствованное из брошюры, напечатанной в типографии либеральных «Санкт-Петербургских ведомостей»:

Успехи этой проповеди они всегда неразрывно связывали с наделением крещеных землей. Когда же крещеные калмыки действительно стали наделяться землей и вследствие этого стало больше случаев обращения в христианство, то миссионеры радостно возвестили, что «этой мере улучшения быта крещеных калмыков, а также и ревностной деятельности миссионеров можно приписать одновременное значительное обращение в отчетном году в православие». Миссионеры не замечают, как некрасиво звучит это сопоставление наделов с пастырской деятельностью.¹⁰³⁴

Критикуя деятельность миссионеров, российская общественность практически ничего не знала ни о реальной жизни, ни о религиозной ситуации за пределами центральных губерний. На неинформированность и отсутствие интереса к этой проблематике горько жаловался епископ Андрей (Ухтомский), которому приходилось отвечать на вопрос о том, зачем надо просвещать инородцев, когда среди русских мужиков столько неграмотных.¹⁰³⁵

Европоцентризм российской культуры совершенно не способствовал адекватному пониманию тех процессов, которые происходили на востоке страны. Пока российские публицисты писали о равноправии полов и раскрепощении женщин, миссионеры жаловались на то, что для многих православных девушек желание жить в гареме является причиной для перехода в ислам:

Легкомысленные русские девицы, – писал туркестанский миссионер протоиерей Е. Елисеев, – соблазненные гаремной и беспечной жизнью у сартов,¹⁰³⁶ переходят к последним на жительство и официально ходатайствуют о перечислении их из православия в ислам. По указу Туркестанской духовной консистории пришлось увещевать миссионеру трех девиц, а три девицы обратились лично через родственников к миссионеру об освобождении их из рук сартов. <...> Женщины так втянулись в ислам, что для них как бы не существует различия между православием и исламом. Для того, чтобы санкционировать свое сожительство, отправляются в Оренбург и там, у татар, принимают венчание по обряду мусульман. <...> Мать приводила к миссионеру свою родную пятнадцатилетнюю дочь, которую отняла у сарта, принесла два кольца и просила хотя бы «немножко» узаконить сожительство с сартом, обменявшись кольцами в присутствии миссионера.¹⁰³⁷

Приведенная цитата не позволяет говорить о каком бы то ни было наступлении православных миссионеров на ислам. Автор цитируемой статьи считал, что основной задачей православной миссии в Туркестане является не обращение туркмен, а удержание православных от перехода в ислам. О вытеснении христианства исламом писали и из Крыма. В 1911 году «Таврические епархиальные ведомости» рисовали безрадостную картину запустения, в котором находились христианские святыни Крыма:

Пещерные храмы Мангуба, Эски-Кермена, Инкермана и многих других мест и более или менее сохранившиеся многочисленные христианские церкви в горной части Крыма не вызывали никаких забот об их сохранении, даже об ограждении их от кощунства магометан. В пещерные храмы татарские пастухи загоняли, и теперь загоняют, овец и коз на ночлег, портили и уничтожали освященные фресковые изображения на их стенах. Древние церкви превращались в сараи, амбары или стояли без всякого надзора и постепенно разрушались.¹⁰³⁸

При чтении отчетов миссионеров и статей, посвященных религиозной ситуации во многих регионах, становится совершенно очевидно, что православная миссия скорее защищалась, чем переходила в наступление. Однако эти отчеты и статьи публиковались преимущественно в местных епархиальных ведомостях, не имевших за пределами епархий никакого распространения. А на общественное мнение влияли издания, выходящие в центре страны, авторы которых оперировали общими схемами и не владели информацией о реальном положении дел. Именно либеральная пресса рубежа веков сформировала тот собирательный образ миссионера, крестящего силой и подкупом, который затем был заимствован советской пропагандистской литературой.

В первые послереволюционные месяцы Миссионерский совет прилагал усилия для того, чтобы сохранить существующие на окраине страны миссионерские структуры. Эти попытки не увенчались успехом, и в советское время организованная миссионерская деятельность среди инородцев не велась.

Ко времени Февральской революции проблемы миссии среди инородцев отступили на второй план. На проходившем летом 1917 года V Миссионерском съезде эти вопросы вообще не обсуждались.¹⁰³⁹ Не говорили о них и на Поместном Соборе. Во время работы отдела О внутренней и внешней миссии о проблемах современного состояния внешней миссии вспомнили только на 21-м заседании (14/27 ноября 1917 г.), на котором обсуждалась система управления миссионерским делом. В качестве экспертов на это заседание были приглашены протоиерей Иоанн Восторгов и епископ Иннокентий (Ястребов). Главной дискуссионной проблемой было то, должно ли миссионерское дело иметь единое управление, или внутренняя и внешняя миссия являются самостоятельными структурами, каждая из которых имеет свой управленческий аппарат.¹⁰⁴⁰

В итоге был принят компромиссный вариант.¹⁰⁴¹ Внешняя миссия должна была управляться Православным всероссийским миссионерским обществом – организацией относительно самостоятельной и находящейся под покровительством патриарха. Но в то же время всеми миссионерскими вопросами должен был ведать Миссионерский совет при Синоде, через который осуществлялось общее централизованное руководство. На практике же из-за политической ситуации Миссионерское общество так и не было создано, поэтому Миссионерскому совету пришлось действовать в одиночку,¹⁰⁴² однако этот орган не имел никакой возможности реально руководить работой миссионеров, действующих на окраинах страны. На заседании Миссионерского совета, состоявшемся 26 февраля (11 марта) 1919 г.,¹⁰⁴³ был рассмотрен составленный архимандритом Гурием (Степановым) проект доклада об устройстве управления внешней миссией. Текст этого проекта нам не удалось обнаружить, но, судя по протоколу обсуждения, речь шла о создании при Высшем церковном управлении особой организации, которая бы ведала как работой с проживающими на территории России иноверцами, так и заграничными миссиями. Участники обсуждения отмечали, что создать те структуры, о которых говорится в соборном определении, невозможно. Поэтому было решено временно подчинить всю работу внешней миссии Миссионерскому совету. Для этого назначались три члена Совета, отвечающие, соответственно, за миссионерскую работу среди мусульман, среди ламаистов и язычников¹⁰⁴⁴ и за иностранные миссии.¹⁰⁴⁵ В качестве первой меры по координации миссионерской работы архимандрит Гурий предложил разослать архиереям, возглавляющим инородческие епархии, вопросы о положении крещеных инородцев, функционировании миссионерских школ, отпадении в магометанство и язычество, пропаганде иноверия.¹⁰⁴⁶ В середине лета 1919 года архим. Гурий вынес на обсуждение Миссионерского совета составленный им «Общий план постановки и деятельности внешней миссии». О содержании этого проекта нам ничего не известно. Революционные события лишали Совет возможности хоть как-то влиять на жизнь окраин страны, поэтому никаких практических следствий эти планы и проекты не имели.¹⁰⁴⁷

Любопытно, что всего за двадцать дней до прекращения своей деятельности Миссионерский совет рассматривал записку И.Я. Яковлева, просившего об учреждении специальной чувашской архиерейской кафедры.¹⁰⁴⁸ Совет успел лишь поручить профессору П.Д. Лапину¹⁰⁴⁹ составить каноническую справку о возможности учреждения экстерриториальной чувашской кафедры.¹⁰⁵⁰

Параллельно с работой в Миссионерском совете архимандрит Гурий пытался учредить «Общество распространения христианства среди язычников», которое было зарегистрировано отделом юстиции при Московском совете рабочих и крестьянских депутатов. Об уставе этого общества и его членах нам ничего не известно. Миссионерский совет отнесся к его появлению отрицательно. На просьбу архимандрита Гурия о том, чтобы Совет просил у патриарха благословить это общество, последовала такая резолюция:

Ввиду того, что устав «Общества распространения христианства среди язычников» составлен без всякого участия Миссионерского совета, который впервые узнает о предстоящем открытии сего Общества из настоящего доклада архимандрита Гурия, и что перенесение на него функций Всероссийского миссионерского общества соединено с большими практическими затруднениями, признать какое-либо непосредственное участие Миссионерского совета в открытии названного Общества нежелательным, предоставив архимандриту Гурию испросить на указанный предмет благословение Святейшего Патриарха непосредственно.¹⁰⁵¹

Маловероятно, чтобы общество успело предпринять какие-либо практические шаги, хотя известно, что летом 1919 года оно пыталось организовать школу для миссионеров, проповедующих среди язычников.¹⁰⁵² В условиях гонений ни о какой регулярной миссионерской деятельности среди нехристианских народов речь не шла.

Сражаясь против миссионерства, большевистские власти надеялись на то, что религиозная жизнь в стране сойдет на нет. Однако прекращение христианской проповеди на окраинах страны привело к значительному усилению влияния языческих культов. После Великой Отечественной войны, когда гонение на религию несколько спало, высказывались предложения о легализации языческих культов. В 1946 году председатель Совета по делам религиозных культов И.В. Полянский¹⁰⁵³ обратился к секретарю ЦК ВКП (б) А.А. Жданову с запиской, посвященной религиозной ситуации в Марийской АССР. По свидетельству Полянского, после прекращения миссионерской деятельности среди марийцев началось распространение «примитивных религиозных представлений, являющихся остатками некогда господствовавшего языческого земледельческого культа».¹⁰⁵⁴ Языческие праздники, сопровождающиеся жертвоприношениями, носили массовый характер в 20-е годы. Перед войной их масштаб несколько уменьшился, а после войны язычество переживало новый расцвет, поэтому некоторые советские руководители предлагали регистрировать языческие объединения наравне с православными и сектантскими:

Следует указать, что у некоторых руководящих работников Марийской АССР имеется точка зрения о возможности легализации молений, о признании их проявлениями национальных особенностей народа мари. При этом указанные работники предполагают необходимым выдавать специальные разрешения на моления с присутствием на них представителей местной власти; свести до минимума убой скота и птицы во время молений; соответствующим образом «корректировать» выступления картов¹⁰⁵⁵ на молениях в плане призыва верующих к добросовестному выполнению государственных заданий; признать определенный круг картов служителями культа; принимать от верующих марийцев различные приношения (деньги, холст, шерсть, овчина и пр.) в фонд государства и т.д. Иначе говоря, фактически речь идет об узаконении остатков марийского языческого культа наравне с православным, мусульманским, сектантским и другими.¹⁰⁵⁶

Хотя идея легализовать языческие культы не была поддержана советской властью, однако сам факт обсуждения этих вопросов показателен.

На распространение сектантства и нехристианских культов обращало внимание и священноначалие. В феврале 1949 года Синод постановил:

<...> 4. Ходатайствовать перед Советом по делам Русской Православной Церкви при Совете Министров СССР о дозволении на местах регистрации приходских священников, что необходимо диктуется крайним развитием сектантства во многих епархиях: если в село будет приезжать священник и совершать необходимые требы и давать духовное удовлетворение верующим, это многих отвлечет от увлечения сектантством, так как за неимением священников многие обращаются к сектантским проповедникам.

5. Признать желательным издание литературы миссионерского содержания, что при наличии собственной типографии будет вполне возможно.¹⁰⁵⁷

Совет по делам Русской православной церкви относился к миссионерским планам Синода крайне отрицательно, однако весьма показательным кажется то, что, убеждая государство в необходимости возродить православную миссию на территории СССР, Синод прибегал примерно к тем же аргументам, которые использовались до революции. Представление о том, что борьба с сектантством является государственной задачей и что государство должно поддерживать Православную Церковь в борьбе с язычеством и сектантством, не смогли уничтожить десятилетия большевистских гонений на Церковь.