Теопасхитские споры

В V веке на созванных почти один за другим III и IV Вселенских Соборах торжественно были осуждены несторианская и евтихианская ереси. Казалось, церковный мир, нарушенный этими двумя ересями, после указанных Соборов должен был восстановиться. Однако памятники церковной письменности этого и следующего веков свидетельствуют о совершенно обратном явлении: эти две ереси продолжали волновать умы греко-римского мира не только в V, но и в VI вв.

Когда в 30-х годах V столетия¹ произошло по христологическому вопросу единение двух богословских направлений – антиохийского и александрийского в так называемой унии, то некоторые из антиохийских богословов, лицемерно приняв последнюю, в унионное исповедание веры стали влагать несторианский смысл. Так, как видно из сочинения монаха Иоанна Максенция Dialogi contra Nestorianos², они допускали, например, выражение: «Пресвятая Дева – Богородица», соединяя с ним свой еретический смысл. «Признать блаженную Деву Богородицей и я, говорит несторианин, не отказываюсь, но не потому, что Она родила Бога, а потому, что (Она родила) человека, соединенного с Богом (sed quia hominem genuerit, Deo unitum)»³. Кроме того, они употребляли также и выражение: una persona e Trinitate⁴, изъясняя его в том смысле, что Христос имел лишь лицо Бога Слова, но Сам не был Богом Словом⁵. Это значит, что Христос является одним Лицом из Святой Троицы не потому, что Он Сам принадлежит к числу Лиц Святой Троицы, а потому, что в Нем обитало одно из Лиц Святой Троицы так, как обитал Бог, например, в пророках, когда Он через них возвещал людям Свою волю.

Если несториане в указанное время прикрывали свою ересь православной формой выражений, то евтихиане после Халкидонского Собора открыто выступали под именем монофизитов и с особой ревностью старались утвердить свое учение о Лице Христа Спасителя на выражениях корифеев Православия. Так, между прочим, они ссылались на выражение святителя Прокла Константинопольского: «Один из Святой Троицы пострадал», взглянув на него через призму своей христологии. Волнение, произведенное в это время монофизитами, как известно, охватило весь Восток и имело весьма гибельные последствия для государства. Последнее обстоятельство побудило некоторых из императоров к объединению двух религиозных течений – православного и монофизитского – в одно русло. Так, император Зинон (477–491), по совету Константинопольского патриарха Акакия, издал (в 483 г.) энотикон, в котором было выражение: «Троица осталась Троицей и по воплощении одного из Троицы – Бога Слова»⁶. Так как этот ἑνωτικόν был принят очень многими, то данное выражение слышалось по всему Востоку. Вступивший после смерти Зинона на императорский престол Анастасий (491–518) пошел много дальше своего предшественника. Он, приняв ἑνωτικόν последнего, по свидетельству Виктора Туннунского, в 499 году «созвал собор... против тех, которые признавали во Христе две природы и не исповедовали unum de Trinitate crucifixum (esse)⁷"⁸. Ввиду того, что Анастасий хотел ввести в Константинопольской церкви прибавку к трисагиону «распныйся за ны», надо думать, что этот собор положение unum de Trinitate crucifixum (esse) утвердил в монофизитском смысле.

Несмотря на то что положение unum de Trinitate⁹ было принято монофизитами, его нисколько не чуждались и восточные католики. Из exemplum precum¹⁰, поданного императору Юстину (518–527) при его восшествии на престол, видно, что православные считали правильным выражение unus ex sancta et unius essentiae Trinitate homo factus estri. Только на Западе после отвержения папой Феликсом III ἑνωτικόν'a императора Зинона» вместо положения unum e Trinitate привилось выражение unum persona e Trinitate, которое, как мы видели, допускали и несториане. Таким образом, к началу VI-го столетия христианский мир представлял собой замечательное явление. В то время как православный Восток расходился с православным Западом в форме выражения одной и той же мысли, а с монофизитами сходился в форме выражения различных мыслей, православный Запад сходился в форме выражения различных мыслей с несторианами. Вследствие этого открывалась великая опасность для православных христиан и кафолического вероучения. Дело в том, что всякий даже истинно верующий христианин, слыша одно и то же выражение из уст восточного кафолика и монофизита или из уст западного кафолика и несторианина, но не различая его смысла в устах разных по вероисповеданию лиц, естественно, и еретический смысл мог принять за православный. Кроме того, среди истинно верующих христиан, как это показывает Запад, отвергнув положение unum de Trinitate crucifixum esse как признаваемое и монофизитами, обнаружилось недоверие к вполне православным выражениям. Ясно, восточные кафолики должны были уяснить православный смысл положения unum de Trinitate crucifixum esse и доказать его тождество с западной формулой unum persona e Trinitate. Это они должны были сделать тем более, что только через положение unum e Trinitate crucifixum esse в корне ниспровергалась несторианская ересь, ибо это положение не мыслимо при признании одного лишь морального единения Лиц Святой Троицы. Итак, нужны были православные богословы с сильным и тонким умом, которые объединили бы православный Восток с православным Западом, оградили бы кафолическое вероучение от вторжения в него несторианской и евтихианской ересей и предостерегли бы православных от невольного падения; нужны были православные деятели с железной волей, которые не пали бы под гнетом препятствий, какие их ожидали при осуществлении последней задачи. Такими деятелями в эту смутную эпоху церковной жизни явились скифские монахи во главе с Иоанном Максенцием, особенно известным своей литературной защитой теопасхитского положения unum e Trinitate crucifixum (или passum) esse¹¹.

Впервые с деятельностью скифских монахов мы встречаемся в Константинополе, куда они прибыли в начале 519 года с жалобой на епископов de sua provincia, inter quos est Paternus Tomitanae civitatis antistes и с требованием, чтобы их положение unum e Trinitate crucifixum esse было признано православным». На вопрос, в чем скифские монахи обвиняли своих епископов, ответить категорически невозможно, потому что источники об этом умалчивают. Во всяком случае было бы ошибочным думать, что они обвиняли их в сочувствии монофизитству, так как трудно предположить уклонение к монофизитству в той стране, жители которой, по словам Иоанна Максенция, имели общение с западной церковью в то время, когда на Востоке замечалось сочувствие монофизитским заблуждениям¹². Более справедливым будет предположить, что скифские монахи обвиняли своих епископов в том, в чем они обвиняли вообще всех тех, которые, как жалуются папские легаты, находились в общении с апостольским престолом, т. е. в сочувствии несторианству (omnes, qui sedi apostolicae communicabant, Nestoriani sunt¹³). Если это предположение справедливо, то обстоятельства, предшествовавшие жалобе скифских монахов на своих епископов, самым вероятным будет представить в таком виде. С давних пор скифские монахи и их епископы, находясь в общении с Римской церковью, сходились между собой в своей оппозиции монофизитству, находившему сочувствие на Востоке. Но с течением времени скифские монахи начали замечать, что некоторые из их епископов, принимая формулы, в которых было выражено учение о соединении двух природ в Лице Христа Спасителя на Халкидонском Соборе, толкуют их в несторианском смысле. Желая проверить свои подозрения, они, вероятно, и предложили этим епископам признать правильной формулу unum e Trinitate cruci-fbcum esse. Когда же последние отказались ее принять, то скифские монахи и отправились с жалобой на них в Константинополь.

Константинополь в лице своих влиятельных представителей различно отнесся к делу скифских монахов. Одни, как, например, вельможа Виталиан¹⁴, родственник Леонтия, одного из скифских монахов¹⁵, приняли сторону последних; другие, как, например, Юстиниан, племянник императора Юстина I, примкнули к противной партии, главным деятелем которой был диакон Виктор. Таким образом, Константинополь из-за теопасхитского положения unum e Trinitate crucifixum esse разделился на два противоположных лагеря.

Дело скифских монахов этим далеко не закончилось. Перед Пасхой (Пасха-31 марта) 519 г.¹⁶ прибыли в Константинополь в лице епископов Германа и Иоанна, пресвитера Бланда и диаконов Феликса и Диоскора легаты папы Гормисды для переговоров о восстановлении общения восточной церкви с западной¹⁷. Воспользовавшись этим прибытием папских легатов в Константинополь, скифские монахи, думая, что они примут их сторону, обратились к ним и к Константинопольскому патриарху Иоанну с письменной жалобой (libellum obtulerunt) на диакона Виктора и скифских епископов и с просьбой утвердить их положение unum e Trinitate crucifixum esse, как православное. Под влиянием вельможи Виталия и императора Юстина I для расследования этой жалобы папские легаты и патриарх Иоанн назначили заседание, на которое были приглашены скифские монахи и диакон Виктор. На этом заседании, происходившем в доме патриарха, диакон Виктор, в доказательство своей правоты, публично исповедал вероопределение Халкидонского Собора, а также православный характер посланий святителей Льва Великого и Кирилла Александрийского. Когда же его спросили о положении unum e Trinitate crucifixum esse, то он отверг его как идущее, по его мнению, вразрез с постановлениями Халкидонского Собора. Между тем скифские монахи решительно требовали, чтобы к постановлениям этого собора было еще прибавлено их указанное теопасхитское положение как необходимое для искоренения несторианской и евтихианской ересей. Но их требования оказались напрасными. Папские легаты также не нашли возможным сделать эту прибавку к определениям Халкидонского Собора, потому что выражения unum e Trinitate crucifixum esse не было ни в постановлениях четырех Вселенских Соборов, ни в посланиях папы Льва Великого. «Мы не можем, – говорили они, – ни сказать, ни прибавить того, что не было определено на четырех Соборах и что не содержится в письмах святого Льва»¹⁸. Пред глазами легатов, очевидно, еще очень живо представлялась картина ужасных действий монофизитов при императоре Анастасии, признавших, как мы уже сказали, догматическое положение, защищаемое скифскими монахами, правильным с своей точки зрения и, по-видимому, внесших его в свое учение о Лице Христа Спасителя. Жалоба скифских монахов на своих епископов и диакона Виктора, само собой понятно, была оставлена легатами также без последствий¹⁹. Таким образом, между папскими легатами и скифскими монахами произошло полное разногласие²⁰. Нетрудно было скифским монахам понять, что служило причиной их разногласия с папскими легатами. В Константинополе они ясно увидели, что на их догматическое положение unum e Trinitate crucifixum esse смотрят, с одной стороны, как на прибавление, идущее вразрез с определениями Халкидонского Собора, а с другой – как на выражение, скрывающее в себе монофизитские идеи. Естественно, таким образом выдвигалась необходимость опровержения неправильных предположений судей и раскрытия истинного смысла теопасхитского положения скифских монахов. Этот труд взял на себя, по-видимому, самый образованный из скифских монахов Иоанн Максенций, который, желая оправдать деятельность последних в Константинополе, представил папским легатам два своих сочинения – Epistola ad legatos sedis apostolicae²¹ и De Christo professio fidei²².

Первое из этих сочинений, поданное папским легатам, вероятно, частным образом, Иоанн Максенций прямо начинает с указания той цели, ради которой оно им было написано. «Так как некоторые думают, – пишет он, – что мы допускаем какое-то прибавление к вере или идем против постановлений Халкидонского Собора, то мы считаем необходимым достойными доказательствами уничтожить в их умах это несправедливое мнение и показать, что ни в каком случае не противно Православию, если на основании тех мнений Отцов, которые сам Собор принял, мы докажем ложность мнения еретиков, будто этот (Халкидонский) Собор учил вопреки учению прежних Соборов»²³.

Указав на цель написания данной своей апологии – защитить себя и своих товарищей от обвинения в извращении халкидонского вероопределения и в нарушении утвержденного Халкидонским Собором правила Ефесского Собора, запрещающего «произносить или писать и слагать иную веру, кроме определенной Святыми Отцами, сошедшимися со Святым Духом в Никее»²⁴, Иоанн Максенций через все рассматриваемое свое сочинение проводит ту идею, что он вместе с своими товарищами не извращает постановлений Халкидонского Собора, но, наоборот, утверждает их против несторианской ереси. Главным фокусом этой апологии, из которого радиусами расходятся все доказательства, служит глубокое убеждение ее автора в совершенстве христианской веры, которая уже по одному этому не может допускать какого-либо к себе прибавления. Впрочем, если дело касается прибавления каких-нибудь отдельных выражений, то это, полагает Иоанн Максенций, не всегда бывает противно истине. Напротив, прибавление известных слов иногда способствует уяснению смысла той или иной религиозной истины. Необходимо лишь избегать такого прибавления, которое не уясняет известной религиозной истины, а затемняет ее или которое вносится в самый текст Символа веры. Значит, не всякое прибавление бывает вредным для веры: Особенно же это нужно думать в тех случаях, когда прибавляемые мысли заимствуются из творений Святых Отцов – защитников истинной веры²⁵. Что это справедливо, что уяснение смысла исповедания веры вполне допустимо, – это Иоанн Максенций доказывает историческими примерами. «Если всякое вообще прибавление считать вредным, то почему, – спрашивает он, – блаженный Кирилл, предложивший на Ефесском Соборе для ниспровержения нечестивого толкования святого Символа Несторием столь многие мнения Святых Отцов, не считается заслуживающим какого-либо упрека за привнесение доказательств?» Очевидно потому, отвечает апологет, что святитель Кирилл не внес этих мнений в самый Символ веры, а лишь уяснил посредством их смысл этого Символа²⁶. Точно так же поступил, говорит апологет, и святой Лев Великий²⁷. Подобным образом, – так заключает Иоанн Максенций, – поступают и скифские монахи, потому что и они не вносят мнений Святых Отцов в самое определение досточтимого Халкидонского Собора, а излагают их отдельно. Следовательно, и на них необходимо смотреть так, как посмотрел Ефесский Собор на святого Кирилла Александрийского и святого Льва Великого²⁸. Правда, пишет Иоанн Максенций, Собор запретил проповедовать какое-либо иное учение, кроме утвержденного Святыми Отцами. Но это не значит, что он не позволил говорить ничего такого, что не было сказано на Соборе. Выступать с разумными доводами против еретиков, извращающих смысл веры, Собор никогда не запрещал. Оценивая с этой точки зрения свой поступок, Иоанн Максенций находит, что обвинение папскими легатами его самого и его товарищей в нарушении соборных постановлений является сплошной клеветой, потому что они, его товарищи, напротив, ведут борьбу с теми, которые обвиняют Халкидонский Собор в том, что он изложил христианскую веру вопреки учению Святых Отцов. Итак, заключает апологет, «нас совершенно напрасно обвиняют в том, что мы порицаем Собор, нас, приводящих мнения Святых Отцов не против него (то есть Собора), а за него»²⁹.

Если в сочинении Epistola ad legates sedis apostolicae Иоанн Максенций вполне основательно раскрыл пред глазами судей несправедливость их обвинений скифских монахов в нарушении постановлений Халкидонского Собора, то в своем трактате De Christo professio fidei он, главным образом, старается установить кафолический характер положения unum e Trinitate crucifixum (vumpassum) esse и, таким образом, доказать, с одной стороны, свое православие, а с другой – в самом корне ниспровергнуть учение несториан и устранить ложный смысл, сообщаемый теопасхитскому положению скифских монахов монофизитами.

Igitur sequentes in omnibus fidem sanctorum Patrum, confitemur unum eumdemque Filium Dei Dominum nostrum Jesum Christum³⁰, – так начинает Иоанн Максенций свое сочинение De Christo professio fidei. Уже из первых строк этого исповедания видно, что оно в начальной своей части является буквальным воспроизведением халкидонского вероопределения. И как на Халкидонском Соборе это определение было направлено против несториан и евтихиан, так и Иоанн Максенций выдвигает его против тех же врагов православной веры. «Не должно разделять или разъединять (Христа) на два лица, – говорит он словами халкидонского символа, – но необходимо признавать Его одним и тем же Единородным Сыном, Богом Словом, Господом Иисусом Христом, как от начала возвестили нам о Боге пророки и Сам Христос нас научил»³¹. Единение посредством обитания одного в другом по любви, по благодати, по достоинству, по равной чести, по власти и по просвещению следует отвергать как еретическое, по примеру святителя Кирилла Александрийского и святителя Григория Богослова³². «Необходимо же исповедовать одну ипостась двух природ или лицо не чье-либо иное, как воплотившегося Бога Слова, как передал нам досточтимый Халкидонский Собор»³³.

Изложив халкидонский символ и раскрыв его смысл, Иоанн Максенций переходит к уяснению главной мысли своего professionis -unum e Trinitate possum esse, около которой в то время концентрировался так называемый теопасхитский спор. Эту мысль он раскрывает, как бы полемизируя с Феодором Мопсуестийским и его учеником Несторием, которые смотрели на Христа как на purum hominem вне Св. Троицы. «Мы веруем, – пишет Иоанн Максенций, – что Бог Слово, Единородный Сын Отца, Господь наш Иисус Христос, Который за нас пострадал плотию (qui pro nobis passus est carne), есть Один из Трех существ и одного с Ними Божества (unum de tribus substantiis unius divinitatis esse)»³⁴. Потому-то мы и исповедуем Его unum de Trinitate, как об этом свидетельствует и святой Прокл в своем Послании к армянам, когда он, обращаясь к Феодору Мопсуестийскому, говорит: «Я возражаю тебе и спрашиваю, есть ли Тот, Который распят (qui crucifixus est) unus ex Trinitate, или кто-либо иной вне Троицы? Если Он unus (ex Trinitate), то спор окончен, а если Он кто-то иной по сравнению с Троицей, то, без сомнения, существует четвертый Господь славы, пребывающий вне того прославления, которое воспевают серафимы». Но каким образом кто-то четвертый мог искупить тех, которых он не сотворил, или каким образом он мог разрушить на кресте «греховное рукописание», если он, по мнению Феодора, не является Богом?

Показав, что воззрение Феодора Мопсуестийского на Христа абсурдно, святой Прокл заявляет: «Мы не говорим, что Он (Христос) страдал в той самой сущности, по которой Он имеет бытие и которой

„Сын соединен с Отцем и Святым Духом, но по плоти, которую Он от нас и ради нас воспринял. Явился же (по человечеству) не кто-либо иной, a unus de Trinitate, и Он распят плотию, в которой явился, а не по Божеству страдал, которым Он соединен с Отцом и Святым Духом, чтобы и Они (Отец и Святой Дух) были сораспяты. Итак, если мы скажем, что Он (Христос) был распят по Божеству, то введем страдание в Троицу; если же мы скажем, что Слово восприняло страдания в Свою плоть, то исповедуем, что и Страдавший есть unus de Trinitate и природа Троицы осталась бесстрастной»³⁵.

Второе доказательство кафолического смысла теопасхитского положения unum е Trininate crucifixum esse, приводимое Иоанном Максенцием, святитель Прокл заимствует из Символа веры, в котором говорится, что Сын Божий воплотился, был распят и страдал. Имея в виду последние мысли Символа веры, он говорит: «Если то, что воплотилось, было и распято, а Отец и Святой Дух не были распяты, то, значит, unus de Trinitate est crucifixus³⁶. Но Божество, которое у Него одно с Отцом и Святым Духом, Он сохранил бесстрастным; пострадал же лишь одной плотью, которую Он только воспринял»³⁷.

Обосновав догматическое положение unum е Trinitate crucifixum esse на авторитете святителя Прокла Константинопольского, Иоанн Максенций, желая сообщить ему непоколебимую твердость, выдвигает возможное против него возражение, сущность которого сводится к вопросу, не вносит ли данная теопасхитская формула в Святую Троицу разделения? Этот вопрос, как и следовало ожидать, Иоанн Максенций решает отрицательно. В самом деле, рассуждает он, если допустить, что положение unum e Trinitate passum esse вносит разделение в Святую Троицу, то необходимо признать, что и всякий, называющий Христа Богом от Бога (Deus ex Deo), разделяет Божество. Но это не справедливо. Называя Христа Богом от Бога, мы не вносим в Божество разделения; поэтому и называя Его unum e Trinitate, мы также не разделяем Святой Троицы. И это потому, что пострадавший за нас плотию называется unus e Trinitate не по той причине, что существует один Бог и одно Божество Троицы, а потому, что существуют Трое, то есть Отец, Христос и Святой Дух. Бог есть Троица, а Христос есть Бог от Бога и Один из Одного. «Если Дева Мария, – говорит Иоанн Максенций, – не Троицу, Которая есть один Бог, но Бога, Который по существу есть от Бога, родила по плоти, то, без сомнения, Родившийся от Нее по плоти есть unus e Trinitate». He признавать последнего – это значит допускать, что от Пресвятой Девы Марии родилась вся Троица, а это – ересь, уже давно осужденная. Таким образом, кто не признает, что Христос есть unus ex Trinitate, но считает Его Богом, тот пусть скажет, откуда же Тот Бог, Который родился от Пресвятой Девы Марии, если Он не есть е Trinitate³⁸. Святой апостол Павел говорит, что Христос есть Бог над всеми (Рим 9:5). Но существует один Бог – Троица. Значит, Христос есть или Троица, или иной Бог, кроме Троицы, или, быть может, Он есть Бог над Троицей, потому что святой Апостол свидетельствует, что Он Бог над всеми. Но так как каждое из этих предположений нечестиво, то остается признать, что Слово, родившееся от Пресвятой Девы, ставшее человеком и пострадавшее за нас плотию, есть unus de Trinitate³⁹.

Итак, заключает Иоанн Максенций, Бог Слово есть unus e Trinitate. Отсюда следует, что и Пресвятая Мария есть истинная Богородица, так как Она родила по плоти Того, Кто по Своему существу является всемогущим и вечным Богом⁴⁰. Она вместе с тем есть и Святая Дева. Вот почему мы, – так продолжает Иоанн Максенций, – и исповедуем два рождения Бога Слова: одно прежде веков от Отца по Божеству, а другое в последние времена по человечеству от Святой Девы. Мы веруем не в иного Сына Отца и иного Сына Матери, но одного и того же естественного Сына Отца признаем естественным Сыном Матери, как говорит и блаженный папа Лев (в послании к) Флавиану: «Когда веруем, что Бог есть всемогущий и вечный Отец, то этим уже доказывается, что Сын совечен Ему и ничем не отличается от Отца, потому что родился от Бога, Бог от всемогущего всемогущий, от вечного совечный, а не позднейший по времени, не низший по власти, не отличный по славе, не отдельный по существу, но вечного Отца вечный Единородный родился от Святого Духа и Марии Девы. Это временное рождение ничего не убавило у этого божественного и вечного рождения и ничего к нему не прибавило, а всецело предало себя на спасение заблудшего человека». Итак, вполне основательно рассуждает Иоанн Максенций, «Бог стал Христом, а не Христос Богом», как учат последователи Феодора Мопсуестийского, учителя Нестория⁴¹. И «кто не исповедует Бога Слова, пострадавшего плотью (passum came), распятого плотью (crucifixum came), вкусившего плотью смерть (mortem carne gus-tasse) и ставшего первородным из мертвых, вследствие чего Он есть жизнь Он оживляет нас, как Бог, тот да будет анафема»⁴².

Установив кафолический смысл положения unum е Trinitate crucifixum (или passum) esse и сделав отсюда вывод, что Пресвятая Мария есть Богородица и Дева, Иоанн Максенций, желая, очевидно, еще яснее доказать свое православие, в заключении к рассмотренной части трактата De Christo professio fidei резюмирует свои христологические воззрения, исповедует четыре Вселенских Собора и послание папы Льва Великого к патриарху Флавиану и анафематствует еретиков⁴³.

Как бы особняком от рассмотренной части сочинения Иоанна Максенция De Christo professio fidei стоит еще одна часть (Ibid. (Mg., t. 86, p. 1) col. 85B – 86D), в которой автор излагает свои антропо-сотериологические воззрения. Этот отдел в данном сочинении, по-видимому, не имеет ничего общего с главной целью последнего – установить православный смысл положения unum е Trinitate passum esse. Однако трудно думать, что эта часть сочинения De Christo professio fidei составляет отдельный труд Иоанна Максенция или даже ему не принадлежит. Смотреть на эту часть данного сочинения как на совершенно отдельный трактат Иоанна Максенция или приписывать ее составление какому-либо другому автору нам не дает никаких оснований ни самое ее изложение, ни та логическая связь, которая существует между христологией и антропо-сотериологией в этом труде. Так, антропо-сотериологическая часть сочинения De Christo professio fidei начинается словами: his ita se habentibus, beatissimi, nunc quid jam de gratia Dei... senta-mus (установив это, теперь, о блаженнейшие, мы выскажемся о благодати Божией (лат.)). Из этих слов видно, что раньше уже шла речь о чем-то другом и что рассматриваемая часть сочинения De Christo professio fidei была изложена для папских легатов, названных в данном случае, как и следовало ожидать, beatissimi (блаженнейшие (лат)). Значит, рассматриваемая часть сочинения De Christo prof essio fidei не была самостоятельным трудом Иоанна Максенция, а лишь особым отделом его литературного произведения, поданного легатам. Следовательно, она может быть признана составной частью сочинения De Christo professio fidei, ибо этот труд, заключающий в первой своей половине христологические рассуждения Иоанна Максенция, действительно был подан папским легатам. Потом, христологические и антропо-сотериологические воззрения, изложенные в сочинении De Christo professio fidei, находятся между собой в такой внутренней логической связи, что первые из них служат основанием для последи их. Итак, надо думать, что антропо-сотериологическая система, составляющая вторую часть сочинения De Christo prof essio fidei, была написана Иоанном Максенцием и им же помещена в этом последнем его труде. Предлагая таким образом полное и всестороннее раскрытие христианского вероучения, Иоанн Максенций через это, очевидно, хотел показать, что он – истинный сын Церкви.

Из краткого анализа содержания (первой главной части) рассмотренного трактата Иоанна Максенция видно, что догматическое положение unum е Trinitate crucifixum ("или passum) esse он старается обосновать, главным образом, на учении халкидонского вероопределения и особенно таких отцов Церкви, которые признавались православными как Востоком, так и Западом. Рациональных доказательств здесь почти нет. Этот литературный прием Иоанна Максенция объясняется тем историческим обстоятельством, что он писал свое данное сочинение для подачи папским легатам, обвинявшим его и его товарищей в нарушении халкидонского вероопределения и не желавших принять известное догматическое положение последних по той причине, что оно им казалось более опасным, чем, как увидим ниже, ересь Евтихия.

Однако, как ни основательно оправдывал Иоанн Максенций поведение скифских монахов, так сказать, с канонической точки зрения в апологии Epistola ad legates sedis apostolicae и как ни обстоятельно он защищал их догматическое положение unum е Trinitate crucifixum (или passum) esse в трактате De Christo professio fidei, тем не менее оба эти сочинения, поданные папским легатам в Константинополе, не принесли желанных результатов. Представители римского папы и после рассмотрения данных сочинений Иоанна Максенция не утвердили теопасхитской формулы скифских монахов.

Не достигнув утверждения своего положения unum е Trinitate crucifixum esse в Константинополе и не желая от него отказаться, скифские монахи решили перенести свое дело в Рим на суд самого папы Гормисды. В июне месяце 519 года они избрали из своей среды депутацию⁴⁴

и отправили ее в Рим. Как только эта депутация выехала из Константинополя, папские легаты немедленно (29 июня 519 года) уведомили папу о разногласиях, происшедших у них в Константинополе со скифскими монахами⁴⁵. Легат Диоскор, между прочим, сообщал папе Гормисде, что скифские монахи утверждают, будто бы unus de Trinitate crucifixum est, то есть допускают такое положение, которое некогда император Анастасий велел подписать кафоликам и какое предложили ученики Евтихия на Халкидонском Соборе⁴⁶. Не лучше были отзывы о скифских монахах и других легатов. Они в своих письмах известили папу о деле скифских монахов как о зле, от которого может произойти худшее бедствие, чем от ереси Евтихия⁴⁷. Не остался безмолвным и Юстиниан, также написавший письмо папе Гормисде по поводу скифских монахов. В этом своем письме он охарактеризовал скифских монахов не лучше, чем это сделали папские легаты. В нем он назвал их монахами только по имени, людьми беспокойными, так как им более свойственно несогласие, чем любовь и мир Божий, бунтовщиками, старающимися нарушить церковный мир Посредством своих нововведений и пустых споров, и просил папу поступить с ними так, как они заслуживают, т. е. возможно дальше прогнать их от себя⁴⁸.

Таким образом, не успели прибыть легаты скифских монахов из Константинополя в Рим, как папа Гормисда получил о них самые неутешительные известия. Естественно, после этого он был предрасположен далеко не в пользу направлявшихся к нему скифских монахов. Однако когда последние к нему прибыли, то он, выслушав их известное теопасхитское положение, не решился высказать о нем свое немедленное суждение. Очевидно, он сам вынес впечатление о догматической формуле unum е Trinitate crucifixum esse неопределенное. Эта неопределенность, вероятно, и вызвала в нем настолько большую нерешительность, что он первоначально склонялся было к передаче дела скифских монахов обратно на суд Константинопольского патриарха. Это намерение папы Гормисды, повидимому, готов был одобрить и его легат Диоскор, который, получив известие о данном желании папы, писал последнему, что он не может не согласиться с его решением, потому что, по его мнению, кто имеет чистую совесть, тот не боится суда⁴⁹. Мысль о намерении папы Гормисды передать дело скифских монахов на суд Константинопольского патриарха, кажется, можно видеть и в его ответном письме Юстиниану, где он прямо, заявляет о своем желании отослать пришедших к нему монахов обратно в Константинополь⁵⁰. Но вторичный разбор дела скифских монахов Константинопольским патриархом, вопреки желанию папы, не состоялся.

В то время как процесс скифских монахов тормозился в Риме, в Константинополе, несомненно, не без влияния Виталиана, принял их сторону Юстиниан. Перейдя на сторону защитников скифских монахов, он стал писать папе Гормисде письма, весьма благоприятные для последних. Теперь он уже не называл скифских монахов псевдомонахами, нарушающими церковный мир, а наоборот, людьми, заботящимися о мирном состоянии Церкви. Теперь он уже не предлагал папе прогнать от себя скифских монахов, а напротив, просил его возможно внимательнее рассмотреть их дело, так как, прибавлял он, защищаемая ими формула есть простая борьба слов⁵¹. В одном из своих писем к папе Гормисде, относящихся к этому времени, он определенно заявляет, что Господь наш Иисус Христос, родившийся от Девы Марии и пострадавший плотию, справедливо называется unus in Trinitate⁵².

Из этих писем Юстиниана и, надо думать, из донесений своих легатов папа Гормисда понял, что в Константинополе дело скифских монахов теперь приняло другой оборот. Вероятно, это обстоятельство и побудило римского первосвященника рассмотреть дело скифских монахов в самом Риме. И вот он, отвечая на одно из последних писем Юстиниана, высказывает желание, чтобы к нему были присланы диакон Виктор, на которого жаловались скифские монахи, и все те лица, которые предлагали опасные для веры вопросы⁵³.

Таково было теперь отношение к делу скифских монахов в Константинополе и Риме. По-видимому, Константинополь в лице своих самых видных представителей теперь был всецело на стороне скифских монахов. Но эта радость последних оказалась непродолжительной. В 520 году коварно был умерщвлен⁵⁴ главный патрон скифов Виталиан и скончался Константинопольский патриарх Иоанн. Таким образом, становилось очевидным, что то или иное решение дела скифских монахов теперь всецело зависело от Рима. Не надеясь при таких обстоятельствах на благополучный исход своего дела в Риме, легаты скифских монахов решили апеллировать к африканским епископам, сосланным в Сардинию, и оставить Рим.

И действительно, в 520 году Иоанном Максенцием было составлено исповедание веры под заглавием De incamatione et gratia Domini nostrijesu ChristP, которое с особой депутацией и было отослано Фульгенцию и прочим африканским епископам (ad Fulgetium et alios episcopos Africae⁵⁵), дабы они, одобрив его своим авторитетом, этим самым дали скифским монахам возможность «зажать уста говорящим несправедливое»⁵⁶.

Этот труд Иоанна Максенция распадается на две части. В первой из них излагается христология, а во второй – антропо-сотериология. В этом сочинении Иоанн Максенций, прежде всего, от имени всех скифских монахов излагает предмет своей апелляции (гл. 1), очевидно, желая через это вызвать мнение африканских епископов относительно предлагаемого ниже исповедания веры. Далее, он излагает учение об одной воплощенной природе (гл. 2), о наименовании Пресвятой Девы Марии Богородицей (гл. 3), о том, что Иисус Христос есть unus e Trinitate (гл. 4), и торжественно исповедует четыре Вселенских Собора и послания святого Льва, а также анафематствует всех, которые иначе мыслят, чем Церковь (гл. 5). Наконец, он предлагает свою антропо-сотериологическую систему (гл. 6–8)⁵⁷.

Получив данное исповедание веры скифских монахов, африканские епископы решили дать на него ответ. Это их решение блестящим образом выполнил Фульгенций Руспийский в своем труде De incar-natione et gratia Domini Jesu Christi ad Petrum diaconum et alios, qui ex Oriente in causa fidei Roman missi suntf⁵⁸. В этом своем труде Фульгенций Руспийский выразил полное удовлетворение исповеданием веры скифских монахов. Вполне одобрив исповедание последних, что Пресвятая Дева есть Богородица, он лишь заменил восточное положение unus e Trinitate латинской формулой una persona e Trinitate. «He Троица..., – пишет он, – но один Сын воплотился, т. е. Тот, Которого в единстве природы родил Отец, т. е. una ex Trinitate persona»⁵⁹. Так как Фульгенций Руспийский не высказал ни одного слова упрека по адресу восточной формулы unus e Trinitate, то надо думать, что он не считал ее еретической, хотя и придерживался западного положения una persona e Trinitate.

Обменявшись с африканскими епископами исповеданием веры, легаты скифских монахов стали готовиться к уходу из Рима. Они теперь ясно сознавали, что их процесс здесь не получит желанного для них разрешения. Дело в том, что в Риме в качестве их судьи теперь должен был выступить, вероятно, уже возвратившийся из Константинополя легат Диоскор со своими товарищами. Само собой понятно, что скифские монахи не могли ожидать беспристрастного к ним отношения со стороны легата Диоскора, который еще в своих письмах к папе из Константинополя обнаружил всю свою ненависть как к Иоанну Максенцию, так и к защищаемой им догматической формуле⁶⁰. Сознание этого неприязненного отношения Диоскора и его товарищей к скифским монахам, нужно думать, и побудило последних оставить Рим.

Однако прежде чем уйти из Рима, легаты скифских монахов решили засвидетельствовать пред римским народом свое православие и таким образом предупредить возможность мнения, что они еретики. С этой целью они опубликовали составленное Иоанном Максенцием сочинение Contra Nestoriano capitula, прибив его к императорским статуям.

Данный труд Иоанна Максенция представляет собой 12 анафематизмов, направленных против ересей Нестория и Евтихия, а также и против заблуждений Пелагия, Целесция и их последователей. По своему содержанию он является кратким изложением сочинения De Christo professio fidei и в некоторых своих частях сходен с анафематизмами святителя Кирилла Александрийского. Как и последнее сочинение Иоанна Максенция, так и рассматриваемые анафематизмы распадаются на две неравные части: первые девять глав имеют своим предметом христологию, а последние три – антропо-сотериологию. Они читаются так⁶¹:

1) Кто не исповедует в Господе нашем Иисусе Христе двух соединенных природ, т. е. Божеской и человеческой, как передал нам досточтимый Халкидонский Собор, и одной воплощенной природы Бога Слова, как бы двух (природ), соединенных в одной сущности и лице, тот да будет анафема.

2) Кто не исповедует Пресвятую Деву в собственном смысле и поистине Богородицей, но усвояет Ей это имя ради чести, потому что Она родила человека, который по благодати называется Богом, а не потому, что она родила Бога, воплотившегося и ставшего человеком, тот да будет анафема⁶².

3) Кто не исповедует субстанциального или природного единения, то есть что Слово, оставаясь по природе Богом, соединилось с человеческой природой, а (признает) ипостасное или личное единение по просвещению, по избранию или по любви, тот да будет анафема⁶³.

4) Кто не соглашается исповедовать Христа Одним из Троицы (unum de Trinitate) с Собственною плотью, Который пострадал за нас во плоти, хотя по плоти Он и не есть из сущности Троицы, но от нас, тот да будет анафема.

5) Кто не исповедует Того Отрока, Которого родила Святая Дева Мария, Богом природы, через Которого сотворено все видимое и невидимое, небесное и земное и основание всего, Богом сильным, Владыкою мира, Отцом будущего века, тот да будет анафема.

6) Кто говорит, что Христос страдал плотью (сагпе), но не соглашается сказать, что Бог страдал плотью, что означает, что Христос страдал плотью, тот да будет анафема⁶⁴.

7) Кто говорит: Бог не стал Христом, а Христос стал Богом, тот да будет анафема.

8) Кто не исповедует двух рождений в одном Сыне Божьем, Боге Слове, рожденном прежде веков от Отца, а в последние времена рожденном от Матери, тот да будет анафема.

9) Кто не исповедует Христа сложным после воплощения, тот да будет анафема.

10) Кто (говорит), что грех заложен в природе, приписывая безрассудно причину греха Творцу природы, тот да будет анафема.

11) Кто не исповедует, что первородный грех вошел в мир через преступление Адама, по слову Апостола, говорящего: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех людей, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12), тот да будет анафема.

12) Анафематствуем также учение Пелагия, Целесция и всех, которые подобно им мыслят; принимаем все, что в разных местах против них было постановлено и написано первосвященниками апостольского престола, то есть Иннокентием, Бонифацием, Зосимой, Целестином, Львом, Аттиком Константинопольским и Августином, епископом африканской провинции».

Обнародовав эти анафематизмы, легаты скифских монахов, не ожидая суда римского первосвященника, в первых числах августа 520 года⁶⁵ ушли обратно из Рима в Константинополь⁶⁶. Разгневанный этим поступком скифов, папа Гормисда 13 августа того же 520 года⁶⁷ написал письмо жившему в это время в Константинополе африканскому епископу Поссессору, в котором он поносил скифских монахов самым беспощадным образом. Эти монахи, – так, между прочим, почти буквально говорит он в этом письме, – слишком привыкли к спорам и чрезвычайно уважают свои мнения. Они не считают православными тех, которые следуют преданиям Отцов, если только они не соглашаются с их мнениями. Они привыкли клеветать, злословить и возбуждать несогласия. Мы, замечает о себе папа, не могли подействовать на них ни кротостью, ни властью⁶⁸. Ознакомившись в Константинополе с таким содержанием письма папы Гормисды к Поссессору, Иоанн Максенций написал Responsio ad episto-lam Hormisdae⁶⁹, в котором он задается целью оправдать себя и своих товарищей от несправедливых обвинений римским первосвященником.

Это сочинение, несомненно, принадлежащее к числу самых лучших литературных произведений Иоанна Максенция, по своему содержанию распадается на три части. В первой из них апологет упрекает папу Гормисду за то, что он не пожелал дать скифским монахам положительного ответа на их просьбу. Так как, с одной стороны, в письме папы к Поссессору учение скифских монахов порицается как еретическое, а с другой – римский первосвященник, входя с этими монахами в общение и зная их учение, в течение четырнадцати месяцев не отлучал их от Церкви⁷⁰, то из этого Иоанн Максенций иронически заключает, что указанное выше письмо к Поссессору не принадлежит папе Гормисде и его автор -еретик⁷¹. Во второй части своего труда Иоанн Максенций опровергает самые обвинения, высказанные по адресу скифских монахов в письме папы Гормисды к Поссессору, и утверждает, что скифские легаты не сами ушли из Рима и не были оттуда изгнаны народом, но их заставил уйти из Рима папа, узнав о скором возвращении туда из Константинополя своего легата Диоскора. Наконец, в третьей части своего Responsionis ad epistolam Hormisdae апологет касается учения Фавста Регийского и на основании учения блаженного Августина изобличает его ересь.

Сочинением Иоанна Максенция Responsio ad epistolam Hormisdae заканчиваются все наши сведения о деятельности скифских монахов, направленной в защиту догматического положения unum e Trinitate crucifixum esse. Опубликовав данное сочинение, скифские монахи совершенно исчезают с исторической сцены. Очевидно они, несмотря на отношение папы Гормисды и его легатов к указанной их теопасхитской формуле, считали православный характер последней вполне доказанным своей деятельностью в Константинополе и Риме. И так думать, несомненно, они имели немало оснований. Дело в том, что православный характер положения unum e Trinitate crucifixum esse после ухода скифов из Рима настолько утвердился в сознании римских христиан, что четвертый преемник Гормисды, папа Иоанн II, в 532 году нашел нужным признать его православным на созванном им в Риме соборе⁷². 1 Таким образом, то догматическое положение, из-за которого с необыкновенным мужеством в 519 и 520 гг. скифские монахи вели ожесточенную борьбу в Константинополе и Риме, в 532 г. было признано православным на Западе. Вслед за последним оно признается таким же и на Востоке. Это видно из того обстоятельства, что в 533 году на Collatio cum Severianis⁷³ императором Юстинианом (527–565) со стороны православных были приглашены такие лица, которые принимали указанную выше теопасхитскую формулу⁷⁴, как, например, один из скифов – Leontius, vir venerabilis, monachus et apocrisiarius⁷⁵ patrum in sancta civitate constitutorum⁷⁶ в качестве представителя палестинских монахов⁷⁷. Кроме того, в этом же 533 году император Юстиниан издал в Константинополе эдикт, в котором излагалось исповедание кафолической веры с включением в него теопасхитской формулы скифских монахов, и приказал восточным епископам обнародовать его в своих церквах⁷⁸.

Такими результатами в конце концов завершилась миссия скифских монахов. Чрезвычайно велика и трудна была их задача – разъяснить догматическое положение, обнимающее собой все домостроительство нашего спасения, начиная с акта воплощения Христа Спасителя и кончая Его голгофской жертвой. Но ревнуя о святой истине и воодушевляясь великой верой в нее, они выполнили эту свою задачу с глубоким пониманием дела.

Киев, 28 сентября 1912 года.