Соловецкий архив. Собрание документов эпохи

Содержание

К.Я. Кожурин. Соловецкое сидение (1668–1676)

Т.Г. Сидаш От составителя издания

Вероучительные и литературные памятники Исторические документы до начала вооруженного конфликта (до 1668 г.) Исторические документы. Время соловецкой осады (сидение Соловецкое) 1668–1676 гг. Историческте документы. После падения Соловецкой обители Приложение  

 

Соловецкая осада является границей существования Московского Царства – феномена настолько же политического, насколько и религиозного. Знаком разрушения этого синтеза, высвобождения составлявших его стихий в свободное, противостоящее друг другу существование, как раз и стала соловецкая осада, где войска Московского (еще совсем недавно православного) государя вступили в схватку с монашеским ополчением величайшей обители Русского Севера. Настоящее собрание документов является самым полным из издававшихся сборников, и впервые охватывает все входившие ранее в состав разных книг документы, из которых можно понять ход развития, и самого события, и современного ему богословского его осмысления.

Для историков Российского государства и Русской церкви.

Книга издана при финансовом участии Невской Старообрядческой Поморской Общины

К.Я. Кожурин. Соловецкое сидение (1668–1676)

В 1668 году началась беспримерная в русской истории осада царскими войсками главной святыни Русского Севера – Соловецкого монастыря, с самого начала никоновской реформации ставшего одним из главных оплотов старой веры.

«Соловецкий монастырь был четвертой по значению обителью северной Руси – первым форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье, в «лопи дикой», опередившим и направлявшим поток русской колонизации... Преподобные Зосима и Саватий выдержали необычайно суровую жизнь на острове. Но уже Зосима, настоящий организатор монастыря, представляется нам не только аскетом, но и рачительным хозяином, определившим на века характер северной обители. Соединение молитвы и труда, религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига отмечает Соловки XVI и XVII веков. Богатейший хозяин и торговец русского Севера, с конца XVI века военный страж русских берегов (первоклассная крепость), Соловки и в XVII веке не перестают давать Русской Церкви святых».¹

Мирная жизнь обители продолжалась до 1653 года, когда Патриарх Никон, при поддержке царя Алексея Михайловича, начал церковную реформу, расколовшую русское общество на два непримиримых лагеря. Еще в 1658 году, 8 июня, состоялся Соловецкий «черный» (то есть иноческий) собор по поводу разбора присланных из Москвы новопечатных книг. Принесли книги, стали их читать и просматривать, увидели «чины ново вводные», хулу на двуперстное крестное знамение, которым знаменовались святые Зосима и Саватий Соловецкие, Сергий Радонежский и Кирил Белозерский.

«Видите, братия, – со слезами на глазах сказал архимандрит Илия, – последнее время: восстали новые учители, и от веры православной и от отеческого предания нас отвращают, велят нам служить на ляцких крыжах по новым служебникам. Помолитесь, братия, чтобы нас Бог сподобил в православной вере умереть, яко же и отцы наши, и чтобы латынской службы не принимать». После тщательного изучения текстов новопечатных книг и сверки их с древними рукописями (в Соловецком монастыре была богатейшая по тому времени библиотека древних манускриптов), собор вынес решение: «Новых книг не принимать, по ним не служить и за отца архимандрита стоять ...». Новые книги были снесены в «казенную палатку», а иноки Соловецкого монастыря продолжали совершать богослужение по старым книгам. Вместе с тем в течение нескольких лет они написали царю пять челобитных, в которых умоляли его лишь об одном: разрешить им оставаться в вере своих отцов.

«По преданию Никона, патриарха бывшего, и по новоизложенным его книгам, проповедают нам ныне Никоновы ученицы (ученики. – К. К.) новую незнаемую веру, ея же веры мы и прадеды и отцы наши до сего дни не слыхали», а отеческую «нашу православную веру похулили, и весь церковный чин и устав нарушили, и книги все перепечатали на свой разум, богопротивно и развращенно».

«Плачемся вси со слезами, помилуй нас, нищих и сирот, повели, государь, нам быти в той же нашей старой вере, в которой отец твой, государев, и все благоверные цари и великие князи скончались, и преподобные отцы Соловецкой обители: Зосима, Саватий, Герман и Филипп митрополит, и вси святии отцы угодили Богу».

Для соловецких иноков, как и для всех искренне верующих русских людей XVII столетия, измена старой вере означала измену самой Христовой Церкви и Самому Богу. А потому, подобно первым христианам, они соглашались скорее идти на пытки, мучения и верную смерть, нежели отступить от веры, в которой спасались их предки. Эту мысль четко выразили авторы составленного уже в конце XVII века «Тропаря Соловецкого монастыря преподобно мучеником новым, пострадавшим за Христа» (глас 4):

Земных благ возненавидели есте

И небеснаго царя Христа, Сына Божия, возлюбили есте,

Многообразные раны претерпели есте

И кровию своею Соловецкий остров

Вторым освящением освятили есте,

И венцы от Бога яве приясте,

О нас молитеся прилежно, блажении,

Память всепразднественную вам совершающим.

Тем временем в Москве Никон оставил патриарший престол (1658), и появилась робкая надежда на возвращение к старой вере. Преследования ревнителей древнего благочестия на время прекратились. Протопоп Аввакум, Иван Неронов и другие, были возвращены их ссылки, и в Соловецком монастыре продолжали служить по старому. О Соловках и их стоянии в вере как будто на время забыли.

Однако надежды на восстановление древлеправославия оказались тщетными. 1 июля 1659 года скончался соловецкий игумен Илия, а в марте 1660 года в Москве поставили в архимандриты Соловецкой обители иеромонаха Варфоломея, который прибыв в монастырь отстранил старых советников из состава монастырского собора и ввел туда новых, угодных себе. Новый архимандрит пытался вводить в монастыре и новые порядки. Так, в 1661 году он предпринял попытку ввести в обители недавно принятое в Москве «наречное» пение место древнего «наонного». Это вызвало ропот среди братии монастыря, а головщики (руководители церковных хоров) продолжали по-прежнему петь по старинным певческим книгам.

Здесь нужно отметить, что реформирование певческих книг на новый лад почиталось при царе Алексее Михайловиче делом государственной важности, и было поручено Приказу тайных дел. И это не случайно. Наиболее проницательные умы древности понимали огромное значение музыки, и силу ее воздействия на человеческие чувства. Последователь Конфуция древнекитайский философ Сюнь-цзы писал:

«Музыка – это гармония, которую нельзя изменить. Ритуал – это порядок, который нельзя преобразовывать. Музыка объединяет подобное, церемонии различают различное. Музыка и ритуал вместе управляют человеческими сердцами. Выразить сущность реальных вещей, исчерпать возможные изменения – такова способность музыки. Создать искренность и уничтожить притворство – такова задача ритуала».²

Музыка и ритуал являются наиболее совершенными средствами воздействия на человеческие сердца, и тем самым могут обеспечивать поддержание порядка и спокойствия. Об этом говорит Конфуций в Луньюе:

«Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает как себя ввести».³

Аналогичную мысль находим в челобитной царю Алексею Михайловичу соловецких иноков, выступивших против никоновской реформы:

«Егда святыя церкви без мятежа и без пакости в мире бывают, тогда вся благая от Бога бывают подаваема; такоже пременения ради церковнаго пения и святых отец предания, вся злая на них приходят. Ныне же, государь, грех ради наших попущением Божиим, отнележе они новыя учители, начаша изменяти церковное пение и святых отец предание, и православную веру, от того государь времени в твоем Российском государьствии начаша быти вся неполезная, моры и войны безвременны, и пожары частыя, и скудость хлебная, и всякое благих оскудение. И аще государь толикия многия безчисленныя свидетельства на нашу православную християнскую веру яко непоколеблемо в православных догматех и в церковных исправлениих, наказание Божие, то кая государь нужда нам истинную православную веру, Самем Господем Богом преданную, и утверженную святыми отцы, и вселенскими верховнейшими патриархи похваленную ныне оставити, и держати новое предание и новую веру?».⁴

В 1663 году Варфоломей совершает новую попытку реформирования, но она снова заканчивается полным крахом. Братия монастырская крепко стояла за старину. Как раз в это время на Соловках старец Герасим Фирсов написал «Послание к брату», в котором привел многочисленные свидетельства в защиту двуперстия, а старец Феоктист составил «Слово об антихристе и тайном царстве его», где доказывал идею о том, что антихрист уже царствует в мире духовно, а Никон – предтеча его.

В 1666 году архимандрит Варфоломей отравляется на собор в Москву, и открыто переходит на сторону новообрядцев. Здесь он доносит властям об упорстве соловецких иноков, не желающих принимать никоновскую реформу. В ответ снаряжается особая комиссия во главе с архимандритом Спасо-Ярославского монастыря Сергием, которая 4 октября того же года прибывает на Соловки.

По прибытии комиссии в обитель был созван «черный» собор, на котором соловецкие иноки говорили:

«Прежде от Соловецкого монастыря вся русская земля просвещалась всяким благочестием, и ни под каким зазором Соловецкий монастырь не бывал, сиял как столп и утверждение. А теперь вы учитесь новой веры от греков, когда греческие учители сами лба перекрестить по подобию не умеют и без крестов ходят».

После долгих споров и пререканий о вере архимандрит Сергий не солоно хлебавши возвратился в Москву.

Вслед архимандриту была послана царю челобитная (вторая по счету), в которой говорилось:

«Прислан к нам с Москвы в твое царское богомолье, в Соловецкой монастырь, Ярославля Спаского монастыря архимарит Сергей с товарыщи учити нас церковному закону [по] преданным книгам... И милости у тебя, великого государя, вси со слезами богомолцы твои и раби твои государевы молим и просим: помилуй нас, благочестивый, милосердый великий государь, царь и великий князь Алексей Михайлович, всея Великия и Малыя и Белыя Росии самодержец, поели нам, якож Отец Небесный, всещедрую свою и великую милость, не вели, государь, ему, священноархимариту Сергею, прародителей твоих государевых, благоверных царей и благочестивых великих князей, и началников наших и великих чюдотворцов, преподобных и богоносных отец Зосимы и Саватия и Германа и преосвященного Филиппа, митрополита Московского и всея Русии, предания нарушать. И вели, государь, в том же предании быти нам, в коем чюдотворцы наши и прочии святии отцы, и отец твой, великого государя, благочестивый великий государь, царь и великий князь Михаила Федорович всея Русии, и дед твой государев, блаженный Филарет Никитич, Московский и всея Русии патриарх, богоугодным своим житием препроводиша дни своя, чтоб нам, богомолцам твоим и трудником, врознь нерозбрестися и твоему, великого государя, богомолию, украинному и порубежному месту, от безлюдства не запустет».⁵

Но царю было не до преподобных русских чудотворцев, и не до своего «украинного и порубежного богомолия». Он уже грезил о литургии в храме Святой Софии Константинопольской, и мысленно примерял на себя византийский венец. Челобитная соловецких иноков была оставлена без ответа. Вместе с тем власти удовлетворили их просьбу о смещении прежнего архимандрита Варфоломея. Однако новым архимандритом монастыря был поставлен не Никанор, которого желала видеть на этом месте монастырская братия, а совсем иной человек. 23 июля 1667 года был принят патриарший указ о поставлении соловецким архимандритом бывшего московского строителя Иосифа, единомышленника Варфоломея. Ему было поручено ввести в Соловецком монастыре новые обряды. Узнав об этом соловляне послали соборных старцев навстречу новому архимандриту с прямым вопросом: по каким книгам он будет служить в монастыре – по старым или по новым?

Когда соловецкие иноки узнали о том, что Иосиф – сторонник новообрядцев, то под благословение к нему не подошли. 15 сентября 1667 года в Спасо-Преображенском соборе монастыря состоялось заседание «черного» собора, на котором присутствовали и миряне. Теперь, после публичного, с участием «вселенских патриархов», проклятия старых обрядов в Москве на печально знаменитом соборе 1666–1667 годов, стало ясно, что проводить прежнюю политику игнорирования церковной реформы уже не удастся. Надо было принять определенное и прямое решение. Соловецкий «черный» собор категорически отверг новые книги и обряды, и отказался признать Иосифа своим архимандритом.

Вдобавок выяснилось, что прибывшие в Соловецкий монастырь архимандриты Варфоломей (бывший) и Иосиф (нынешний, не принятый собором) пытались тайно провезти в монастырь целую ладью вина для спаивания братии. А как к нам приехали, ей тебе, великому государю, пишем не затевая, малых и средних и болших вина 39 бочек, да меду и пива бочек с пятнадцать. И в том твоя, великаго государя воля, то питье мы у них пред монастырем на пристанищи, по прежнему монастырскому чину, по преданию чюдотворцев розбили все».⁶

В день собора Иосифу была вручена общая челобитная о вере, в которой говорилось о бесполезности присылки новых увещевателей, и о готовности соловецких иноков стоять насмерть:

«И вели, государь, на нас свой меч прислать царской, и от сего мятежнаго жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие; а мы тебе, великому государю, не противны».

И случилось неслыханное. В ответ на смиренные просьбы соловлян 3 мая 1668 года царским указом для приведения в повиновение мятежной обители на Соловки была послана воинская команда. Началась чудовищная по своему святотатству восьмилетняя осада главной православной святыни Русского Севера.22 июня 1668 года стрельцы под командованием стряпчего Игнатия Волохова высадились на Соловецком острове. Иноки заперлись в обители. Причем на одном из общих собраний предложили всем колеблющимся братьям, а также мирянам, заблаговременно удалиться из монастыря. Таких оказалось немного, около 40 человек. Остальные, числом до полутора тысяч человек, решили стоять насмерть за старую веру и «будущих святых сладости получити», нежели, приняв новоустановленные предания временно пребывать в сладости земного жития.

Целых четыре года Волохов со стрельцами стоял под монастырем, весной и летом «разныя озлобления ... творяше», обстреливая монастырь из пушек и пищалей. Осенью же отходил к берегу, в Сумской острог, не давая выходить из монастыря, приказывая хватать служебных старцев и слуг, и после различных мучений предавать смерти. Однако местное поморское население активно помогало осажденным инокам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы, и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. Да и сами стрельцы, набранные в основном из жителей северных городов, неохотно участвовали в блокаде святого места. Ладьи с солью, рыбой и хлебом, направлявшиеся из района Сумского острога в Архангельск, постоянно «сбивались с пути» и приставали к Соловецким островам. Летом 1670 года Волохов разослал во все соловецкие усолья «наказные памяти», угрожавшие смертной казнью «безо всякого милосердия и пощады» за поездки в монастырь и письма туда. Но и это не помогло. Поморы не прекращали поддерживать осажденный монастырь. В 1671 году, после разгрома восстания Степана Разина на Соловках появились его уцелевшие участники, принявшие активное участие в обороне монастыря.

В конце концов, Волохов, «ничтоже успев», царским указом был отозван в Москву. Вместо него на разорение Соловецкой обители в 1672 году был послан сотник московских стрельцов Климент Иевлев, человек лютый и немилостивый. К прежним 225 стрельцам было прибавлено еще 500. За два года Иевлев сотворил «зельнейшую тесноту» и «горчайшую нужду» святому мету: пожег вокруг монастыря все келии, «устроенные для упокоения иноков», скотный двор вместе с животными на острове Большая Муксалма, и рыболовные снасти, пытаясь взять затворников измором. Но жестокий сотник принял за свои злодеяния справедливую кару от Бога: «поражен язвою согнития», и в болезненных страданиях взят в Москву.

В 1674 году «пришел под киновию» новый воевода Иван Мещеринов «и с ним воинов тысяща триста... со многими стенобитными хитростьми». При этом «неблагонадежные» стрелецкие начальники были заменены «новокрещеными иноземцами» рейтарского строя (майор Келин, ротмистр Буш, поручики В. Гутковский и Ф. Стахорский). Царь прекрасно понимал, что сердце пришлых наемников, с трудом изъяснявшихся по-русски, и принявших чужую веру из корыстных побуждений, не дрогнет перед осквернением православной святыни. «Обитель неблагодарно восхотите разорити и собра рать... богоборну и злочестиву, немца и поляков».⁷

Теперь, когда прибыли настоящие специалисты военного дела, осаду монастыря стали вести по всем правилам военного искусства того времени. Близ неприступных крепостных стен построили городки и шанцы, и обстрел обители стал постоянным и целенаправленным. Одновременно под три монастырские башни велись подкопы.

Но несмотря на жестокою осаду, соловецкие иноки продолжали богослужения. Отчаявшись в помощи и милости человеческой, «с горькими слезами и воплем», просили они помощи о заступления у Бога, Пречистой Владычицы Богородицы и преподобных Зосимы и Саватия. Молитвами и слезами и «дненощенными богостоянии противу ратных вооружахуся», в обители пелось по два молебна каждый день, чтобы солдаты не поимели «дерзновения внити во ограду монастыря».

И тогда произошло настоящее чудо: «премилостивый Господь, близ всем призывающим И (Его. – К. К.) воистину, посла на ня (них. – К. К.) мор великий, знамениями язв являемый». За три-четыре дня умерло 700 человек. Испуганные этим знамением, многие из оставшихся в живых стрельцов постриглись в иночество и покаянием очищали свои души. Незримое заступничество преподобных отцов Зосимы, Саватия, Германа, ограждало обитель от многих приступов и пушечных выстрелов.

Веру соловецких иноков укрепляли и иные многие чудеса, происходившие в то время в богоспасаемой обители. Об одном из них пишет протопоп Аввакум:

«И ныне явился новой святой Илинарх в Соловецком монастыре, вместо же праха взыдет мирсина. Зрите и разумейте: не прах ли был Илинарх от, в земле лежал, кто ево знал, земля ино земля, а ныне яко мирсина взошел, зело завонял во всю Русскую землю. Мирсина бо есть древо райское, обретается к восточным странам, посреде кедров и кипарисов, и зело древо уханно, еже есть вони исполененно благой, издалеча приходящаго обвеселит. Тако и Иринарх во всей земле верных возвеселил, а никониян взбесил своим и скорбь им наведе явлением. Понеже старыя нашея изгнанныя православныя веры крин процвете, на обличение никонияном, новолюбцам, врагом и отступником от Христа и от Пречистой Богородицы и от соловетцких чудотворцев. Как вы, никонияне, скрыть чудо сие умыслите? Али сице рцете, яко вашего ради достояния земля Иринарха отца изведе из недр своих ради ваших новых блядивых молитв? Гордоусы! обмишулились, не так, не так! не лгите на истину: пение в Соловках церковное и келейное по старому православию и книги имеют старопечатные, вашим блядям противятся, того ради от вас в осаде сидят седмь годов милые, алчни и жадны, наги и босы, терпят всякую нужду ради веры православныя. Того ради, утешая их, Бог изведе из земля старого игумена Иринарха, бывшаго древле в православной вере при благочестивом царе Михаиле Федоровиче всея Руси. И будет Имя Господне во знамение вечно, рече Господь: еще же и не оскудеет, по словеси Божию, старое наше православие молитвами святых отец».⁸

Но воевода Мещеринов не останавливался ни перед чем. В безумном ослеплении приказал он своим приспешникам нацелить пушку в самый алтарь соборной церкви монастыря и стрелять. Ядро, пролетев через окно, ударило в образ Всемилостивого спаса, находившегося в самом алтаре. Но этого показалось мало. Обстрел обители начался сразу из трех орудий (на 160, 260, 360 железных ядер). После первых двух выстрелов ядра, пролетев над самыми крестами монастырских церквей, рвались на пустынном месте, а после третьего – одно разорвалось у гробницы преподобного Германа. В это время в церкви преподобных Зосимы и Саватия свящевозжигатель увидел «старца свотолепна», подходившего к священным ковчегам со словами: «Братие Зосиме и Саватие, востаните, идем к Праведному судии Христ Богу, суда праведна на обидящия ны (нас. – К. К.) просите, которыи нам покоя и в земли дати не терпят». Преподобные же, восставши в своих раках, отвечали: «Брате Германе, ижи почивай прочее, уже отмщение обидящим ны посылается. И вновь возлегши, почили, и пришедшыи святолепныи старец невидим бысть».

Отцы Соловецкой обители отслужили благодарственные молебны Господу и преподобным чудотворцам, и еще на долгое время обитель оставалась не только недоступной воинам, но и стреляние пушек и писчалей не вредили ей, и никакие создаваемые трудности не могли поколебать духа иноков и в их сопротивлении.

Убедившись в бесполезности артиллерийского обстрела обители, Мещеринов избрал иную тактику. Стрельцы копали рвы, делали подкопы, в которые закладывали порох, строили башни и лестницы, высотой с монастырскую стену. Тогда некий белец (то есть мирской человек), соловецкий служитель Димитрий с высоты монастырской ограды крикнул осаждающим: «Почто много, о, любезнии, труждаетеся, и толикия подвиги и поты туне (напрасно – К. К.) всуе проливаете, приступающе ко стенам града? Зане (ведь – К. К.) и пославый вы государь царь, косою смертною посекаяся, свет сего отходит». Осаждающие не приняли этих слов всерьез, посчитав их пустым юродством. Но слова эти оказались пророческими.

Зимой 1675/1676 года Мещеринов со стрельцами остался под стенами обители, рассчитывая на скорый успех зимней кампании. 23 декабря 1675 года он совершил «великий приступ». Однако надежды Мещеринова не оправдались. Потеряв поручика Гутковского и свыше ста стрельцов, он вынужден был отступить. Монастырь, казалось, был неприступен...

Но как пишет старообрядческий историк Симеон Дионисьевич, случается «домом великим от домашних развращатися, случается и исполином храбрым от приближенных умерщвятися, случается градом крепким и непоборимым от своих соплеменник предаватися». Нашелся предатель. Некий монах по имени Феоктист ночью приходит в стан врага, «оставив обещание свое и отеческую обитель», «оставляет и древлецерковное благочестие, лобызает Никоново новопредание», и подобно Иуде предает затворников в руки палачей, указывая тайный проход через стену.

Хотя предатель пришел в полк к Мещеринову еще 9 ноября 1675 года и обещал помочь без труда овладеть обителью, но из-за светлости ночей воины не осмеливались войти в нее. И лишь в ночь на 22 января 1676 года несколько десятков стрельцов под командованием майора Степана Келина проникли в монастырь через указанное Феоктистом окно под сушилкою у Белой башни. В эту ночь разыгралась страшная буря. Лютый мороз объял северную землю, а обильно падавший снег заграждал видимость стражникам. Соловецкому сотнику Логину, спавшему в своей келии, был голос: «Логине, востани, что спиши, яко воинство ратующих под стеною, во град будут скоро». Пробудившись и никого не увидев, Логин перекрестился и снова заснул. Во второй раз голос пробудил его от сна: «Логине, востани, что беспечально спиши? Се воинство ратник во град входит!». Встав, он проверил стражу, и вновь осенив себя крестным знамением, уснул. Когда же в третий раз он услышал: «Логине, востани, воинство ратующих уже во град вниде!», то разбудив отцов обители, поведал им о своем троекратном явлении. Старцы собрались в церкви принести молебное пение Господу, Пресвятой Богородице и преподобным чудотворцам, а затем, отслужив полунощницу и утреню, и не видя опасности, разошлись по своим келиям. В первый час ночи предатель Феоктист и воины, собравшиеся в сушильной комнате под крепостной стеной сбили замки, открыли монастырские ворота и впустили оставшееся войско в святую обитель. Услышав шум мужественные стражи Стефан, Антоний и прочие стражники, и иноки числом до 30, вышли навстречу ворвавшимся, но тут же были убиты. Затворившимся по келиям инокам было обещано, что им не будет причинено никакого зла, и тогда монастырские отцы, «веру емше лису тому», вышли навстречу «победителям» с честными крестами и святыми иконами. Однако воевода, забыв про данное им обещание, нарушил клятву и приказал отобрать кресты и иконы, а иноков и бельцов развести по келиям под караул.

Проникнув в обитель, стрельцы начали бесчеловечную расправу над иноками. Мещеринов лично допрашивал старцев, задавая один и тот же вопрос: «Почто противились самодержцу, и воинство посланное отбивали от ограды?». Первым был приведен сотник Самуил, который мужественно отвечал: «Не самодержцу аз противихся, но за отеческое благочестие и за святую обитель мужествовах, и хотящих разорити преподобных отец поты не пущах во ограду». Мещеринов приказал стрельцам избивать Самуила до тех пор, покуда тот не предал свою душу Богу. Тело его было брошено в ров.

Архимандрита Никанора, который от старости и многолетних молитвенных трудов уже не мог передвигаться сам, на допрос привозили на «малых саночках». Престарелый архимандрит бесстрашно отвечал мучителю:

«Понеже Божиих неизменных законов, апостольских и отеческих преданий посреде вселенныя живущим собладати не попущают нововнесенные уставы и новшества патриарха Никона, сих ради удалихомся мира, и в мирские сии оток (остров – К. К.) в стяжание преподобных чюдотворцев вселихомся... Вас, иже растлите древлецерковные уставы, обругати священныя отец труды, разрушити богоспасительныя обычаи пришедших, во обитель праведно не пустихом».

Не постеснявшись ни иноческого образа, ни «святолепных» седин старца, ни его великого священнического сана, воевода стал осыпать отца Никанора «бесчестною бранию и нелепемы словесы». Но и этого показалось мало ему. Мещеринов лично избив старца тростью и выбив у него зубы, приказал за ноги вытащить его за монастырскую ограду и бросить в ров на лютый мороз в одной сорочке. Всю ночь старец боролся с ранами и морозом, а с рассветом «изыде дух его от тьмы настоящей жизни в немерцающий присносущный свет, и от глубочайшего рва в превысочайшее Небесное Царство».

Следующим был допрошен соборный старец Макарий, смело обличающий кощунственные поступки стрельцов. Он также был избит до полусмерти немилосердным воеводой, с издевками выволочен стрельцами за ноги и брошен замерзать на лед. Искусным монастырским мастерам – древорезцу Хрисанфу и живописцу Феодору с учеником Андреем, отсекли руки и ноги, а затем и отрубили головы. Одних иноков и бельцы за шеи и «междуребрия» подвешивали на острые крюки, других, привязав за конские хвосты, волочили по острову, «дондеже (пока – К. К.) души испустят». Пощады не было даже для больных и немощных. Их за ноги волочили на морской берег. Там во льду была вырублена огромная яма без воды. Туда, связав по двое, посадили по 150 человек и начали медленно пускать воду. На дворе стоял жестокий мороз, и все страдальцы были заморожены живьем. И лишь немногих, предварительно избив, бросали в подвалы и отправляли в ссылку.

Ярости и жестокости мучителя не было границ. По списку, поданному Мещериновым новому, назначенному из Москвы настоятелю, в живых значилось лишь 14 иноков. Всего же в обители было замучено около пятисот иноков и бельцов! Земля и камни острова обагрились кровью неповинных страдальцев соловецких. Морская губа, омывающая монастырь с запада, вся была завалена телами убитых, заживо замороженных и казненных монахов и бельцов. Во множестве их тела были свалены около монастырских стен, и болтались на виселицах и деревьях. После расправы тела убиенных и разрубленных на части мучеников еще с полгода лежали непогребенными, пока не пришел царский указ предать их земле.

Но Мещеринов и на этом не остановился. Казни и убийства сопровождались кощунственным разграблением монастырских святынь (предвосхищение будущего «изъятия церковных ценностей»). Он «экспроприировал» не только собранные монастырские святыни, в том числе церковную утварь и иконы. И лишь когда обитель была полностью разорена, Мещеринов посылает к царю гонца, возвещая о «победе».

Однако царю уже не суждено было об этом узнать. На следующий же день после взятия Соловецкого монастыря, 23 января 1671 года он внезапно заболевает, а неделю спустя, 29 января в канун дня воспоминания Страшного суда Божия, умирает. В сочинении «Возвещение от сына духовного ко отцу духовному», неизвестный автор, близкий к царскому двору, сообщал своему духовному отцу протопопу Аввакуму, тщательно скрывавшиеся властями подробности последних дней «Тишайшего»:

«Царя у нас Алексея в животе не стало февраля⁹ в 29 день числа в нощи 4-го часа на тридесятое число в субботу против воскресения. А по Триоди тот день Страшного суда. А скорбь то его взяла того же февраля назад в 23-м числе. А как в болезни той был, так говорил: Трепещет, де, и ужасается душа моя сего часа, что по Триоди Судной день именуется. И спешили всяко со тщанием, как бы чем хоть мало помощь сотворить: лекарствами и волшебными хитростями, и ничто же не успели, так уж схватилися за ризу Господню, однако смертного часа не отстояли. Да как преставился, тот же час из него и пошло: и ртом, и носом, и ушьми всякая смрадная скверна, не могли хлопчатой бумаги напасти, затыкая. Да тот же час и погребению предали, скоро-скоро, в воскресение то поутру, с обеднею вместе.

А до болезни той, как схватило его, тешился всяко, различными утешениями и играми. Поделаны были такие игры, что во ум человеку невместно; от создания света и до потопа, и по потопе до Христа, и по Христе житии что творилося чюдотворение его, или знамение кое, и то все против писма в играх было учинено: и распятие Христово, и погребение, и во ад сошествие, и воскресение, и на небеса вознесение. И такими играми иноверцы удивляяся говорят: Есть, де, в наших странах такие игры, комидиями их зовут, только не во многих вера. Иные, де, боятся у нас и слышати сего, что во образ Христов, да мужика ко кресту будто пригвождать, и главу тернием венчать, и пузырь подделав с кровию под пазуху, будто в ребра прободать. И вместо лица Богородицы – панье-женке простерши власы, рыдать, и вместо Иоанна Богослова – голоусово детину сыном нарицать, и ему ее предавать. Избави, де, Боже, и слышати всего, что у вас в Руси затияли». Таково красно, что всех иноземцев всем перещапили. Первое – платьем да ухищрением, чинами, потом уже и веро тою всех земель иноверцев перехвастали. Да теперь уже то все улеглось, еще не до игрушек. Воспоминая прежнее веселие, слезами обливаются все».¹⁰

Царь умирал тяжело.

«А царь ет до смерти тое за день, за другой, крепко тосковал, четверг от и пятницу ту, да без зазору кричал сице: О Господи мои, помилуйте мя, умилитеся ко мне, дайте мне мало время, да ся покаюсь! Предстоящии же ему вопрошают со слезами: Царь-государь, к кому ты сия глаголы вещаешь? Он же речи им: Приходят ко мне старцы соловецкие и пилами трут кости моя, и всяким оружием раздробляют составы моя. Прикажите свободить монастырь их. И после того субботу ту уже не говорил ничего, лишь тосковал, и пены изо рта пущал. Да сидя в кресла и умер. А до мучения тово, что ему было, видение видел страшно зело. Да одной царице сказал и заповедал никому не сказывать. И о том несть слуху подлинно. А по ево приказу послали было отступить велеть от Соловков тех. Да на дороге вестник стретил, что уже и тех в животе несть. Ин и ево не стало».

Ранняя смерть царя была воспринята на Руси как Божия кара за гонения и отступничество от древлего православия. Предание говорит о позднем раскаянии царя Алексея Михайловича. Заболев, он воспринял свою болезнь как Божию кару, и решил снять осаду с монастыря, послав гонца с вестью об этом. И как в день смерти царя у реки Вологды встретились оба гонца: один с радостной вестью о прощении обители, а другой – о ее разорении.

Промыслительным образом были наказаны и святотатцы, разорившие Соловецкую обитель. Новый царь Феодор Алексеевич расследовав обстоятельства штурма и разграбления монастырских богатств, велел наказать Мещеринова за превышение полномочий и заточить его на тех же Соловках. Предатель же Феоктист, посланный после взятия монастыря приказным старцем в Вологду, повредился умом и ударился в блудную страсть, после чего заболел неизлечимой болезнью и сгнил заживо.

По окончании расследования уцелевших после «соловецкого сидения» иноков перевезли на материк. Святоотеческие уставы и предания были изменены на новые, а братию заменили сторонниками никонианских реформ, собранными из разных монастырей. О духовном уровне этих новых насельников свидетельствуют жалобы архимандрита Макария патриарху Иоакиму: житье на Соловках, по сравнению с другими монастырями «вельми нужно» (бедно), иноки «поскучали», не желают есть палтусины, трески и семги, а летом «из монастыря хотят вон брести», даже не спросясь у настоятеля.¹¹

Насилие и поругание святого места отрицательно сказалось на последующей судьбе Соловков. Святые церкви опустели, приток паломников сильно сократился, не стало и настоящих подвижников благочестия. Былая слава более не возвращалась к Соловецкому монастырю, надолго ставшему тюрьмой для заточения инакомыслящих...

К.Я. Кожурин, кандидат философских наук

Сидаш Т.Г. От составителя издания

Соловецкое восстание имеет грандиозное значение в жизни русского народа, и немалое значение в жизни русской церкви. Однако, поскольку большая часть российских историков занималась историей государства Российского, то Соловецкое восстание редуцировалось ими к соловецкой осаде: непредвиденному и неприятному эпизоду, длившемуся, правда, восемь лет, но не принесшему никому славы, и потому такому, который следует по возможности обойти. Абсурдность этой точки зрения на первый взгляд вполне уравновешивается ее необходимостью в рамках перспективы, задаваемой государственническим рассмотрением истории. Отдавая себе в этом отчет мы не будем критиковать данную точку зрения, но зададим иной горизонт, позволяющий взглянуть на это событие в иной перспективе.

Соловецкое восстание было первым эпизодом той религиозной войны, которая вспыхивала, начиная с середины XVII века. Вспыхивала то там, то инде в Московском Царстве, а затем в Петербургской Империи вплоть до принятия закона о веротерпимости 1905 года. Ее следующими эпизодами были восстание князя Хованского, и формирование старообрядческих областей на Дону. Результатом этой войны стало для народа русского разделение на два народа, выделение старообрядчества в качестве русского субэтноса.

Для этого субэтноса Соловецкой восстание является событием такого же значения, как для евреев исход из Египта. Разумеется, все его участники овеяны героической славой. Их сочинения имеют статус святоотеческой письменности, решения соборов обязательны к исполнению, а богослужебные формы (а все современное поморское богослужение выросло из соловецкого келейного правила) имеют по сей день безальтернативное употребление везде, где по тем или иным причинам нет священства. Таким образом, значение Соловецкого восстания в истории староверов как субэтноса переоценить невозможно. Знаменитое Выговское общежительство, республики на Керженце и Ветке ― следующие вехи культурного и общественного становления старорусского этноса.

Если о значении для Соловков для старообрядчества не говорят чаще всего только, поскольку не испытывают к старообрядцам интереса, то о значении Соловецкого восстания для новорусского этноса и его государственности умалчивают, как правило, по неразумию. Московское Царство во все время своего существования представляло собой проект, исключительно религиозный в том же совершенно смысле, в каком прежде религиозными проектами были Византия и Халифат, а в современности – близко родственное по стилистике государство турок-османов. Собственно, началом Московского Царства поэтому, как правило, называют либо переезд в Москву митрополии, либо династический брак Ивана III и Софьи Палеолог, сопряженный с попаданием в Москву императорских инсигний и церковных святынь. Соответственно, религиозный раскол русского мира и религиозная война, означали прекращение Москвы как общерусского религиозного проекта. Царь, воюющий со своим духовенством, монахи, отстаивающие с оружием в руках православие от царя-еретика – это фигуры немыслимые в Московском Царстве ни при каких обстоятельствах. Та реальность, в которой эти фигуры появились и действовали, была уже не реальностью Московского Царства. Для государства это обозначало превращение из царства в империю, для церкви – перерождение из церкви народной в государственную.

Соловецкое восстание, таким образом, имеет грандиозное значение также и для истории новорусской духовности как в ее государственническом, так и в церковном измерении, ни в коем случае не являясь незначительным эпизодом и случайным инцидентом, но – водоразделом русской истории, аналогичным перенесению митрополии в Москву. Сама история Московского Царства располагается между этими двумя вехам: между перенесением митрополии в Москву, и войной Москвы против Соловков. То, что случилось после, правильно называть имперским (петербургским) периодом.

Опираясь на все вышесказанное, мы разделили наличные документы на имеющие значение вероучительное и летературное, и на те, что могут быть важны лишь для моделирования событийной ткани. Вполне понятно, что разграничения эти весьма условны, и что есть историки, для которых нет музыки слаще отписок и сказок. Однако разницу жанров следет подчеркнуть хотя бы для того, чтобы структурировать весьма значительный по объему соловецкий материал, и показать индивудуальность собственно писателей и мыслителей соловецких.

Что касается расположения материала в каждом из разделов, то если в разделе документов хронологическая последовательность является наиболее естественной и эргономичной, то в вероучительно-литературной части мы старались одновременно и представить творчество соловецких авторов (поставив их произведения в связь с персонами, а не событиями), и показать поэтапность в соловецкой литературе как целом, включив в нее и произведения анонимные, позволяющие представить контекст, в котором творили соловецкие книжники. Чтобы проиллюстрировать как именно был осуществлен наш замысел, я позволю здест привести оглавление первого раздела и объяснить его.

1. Архимандрит Никодим. Повесть душеполезная Никодима типикариса Соловецкого о некоем брате.

2. Священноинок Герасим Фирсов. Показание от божественных писаний.

3. Священноинок Герасим Фирсов. О сложении перстов, еже которыми персты десныя руки подобает всякому православному христианину воображати на себе знамение честнаго креста.

4. Священноинок Геронтий. Сказка соловецких иноков, поданая архимандриту Сергию 6 октября 1666 года.

5. Священноинок Геронтий. Ответ вкратце соловецкого монастыря к востязающим нас, чесо ради не оставляем истинныя своея благочестивыя веры. Имамы же о сем сказати сице.

6. Священноинок Геронтий. Ответ соловецкий священноинока Геронтия Соловецкого монастыря к востязующим мя, чесо ради не приемлют новых книг и яже в них предания.

7. Священноинок Геронтий. Челобитная (вторая) царю Алексею Михайловичу о вере соловецкого келаря Азария, архим. Никанора и прочих, посланная по отъезде архимандрита Сергия.

8. Священноинок Геронтий. Челобитная (третья) царю Алексею Михайловичу о вере тех же иноков, более пространная.

9. Священноинок Геронтий. Челобитная (четвертая) о вере соловецких иноков царю Алексею Михайловичу, поданная через архимандрита Иосифа.

10. Священноинок Геронтий. (Пятая челобитная). Список с челобитныя, которая послана великому государю из Соловецкого монастыря о старом пении в лето 7176 года сентября в 22 день (с) старцем Кирилом Соловецкия же обители от всего собора.

11. Священнодиакон Игнатий. Челобитная царю Алексею Михайловичу.

12. Священнодиакон Игнатий. Книга о титле на кресте Христове.

13. Священнодиакон Игнатий. Показание соловецкого диакона и эклисиарха Игнатия, о новопоявившейся в России на крестах IНЦI, титле.

14. Священнодиакон Игнатий. Челобитная царю Федору Алексеевичу.

15. Священнодиакон Игнатий. Исповедание.

16. Аноним. Сказка, написанная в Словецком монастыре по приезде сотника Чадуева, 1668 г. 23 февраля.

17. Аноним. Повесть о видении инока Ипатия.

18. Аноним. Повесть о грозном пророчестве соловецких чудотворцев царю Алексею Михайловичу.

19. Аноним. Повесть о видении неверного работника Феодора.

20. Аноним. Повесть об исцелении инока Исайи.

21. Аноним. Чюдо преподобных отец наших Зосима и Соватея Соловетских чюдотворцев во 177-м году июня в 14 день.

22. Симеон Денисов князь Мышецкий. История об отцах и страдальцах Соловецких иже за благочестие и святые церковные законы и предания в настоящее времена великодушно пострадаша.

23. Аноним. Описание лицевое осады и разорения монастыря Соловецкого.

24. Аноним. Повесть о рождении и воспитании, и о житии, и кончине Никона бывшаго Патриарха Московскаго и всея России, собранная от многих достоверных повествователей бывших во дни отец наших.

Архимандрит Никодим – наиболее влиятельный (и в силу возраста, и в силу сана, и в силу огромного нравственного авторитета в монастыре) из руководителей восстания, будучи знатоком литературы писателем не был. От него до нас дошло единственное, ранее никак не связанное с расколом, произведение.

Основные работы Герасима Фирсова (а кроме имеющих прямое отношение к восстанию двух публикуемых нами работ, ему принадлежат два – пространное и краткое ― Жития митрополита Московского Филиппа, служба на перенесение его мощей в Москву и похвальное Слово Иоанну Лествичнику) были написаны до восстания, и без всякой связи с ним. Единственное произведение, которое было прямым ответом на никоновскую справу, это «О сложении перстов», написанное в период еще пока мирного противления реформе в 1657 г., и до начала восстания, перед которым он был вызван в Москву по делу архимандрита Варфоломея, и через год умер в тюрьме.

Священноинок Геронтий был «спикером» Соловецкого восстания. Им написаны все основные челобитные и значительная часть других бумаг, имеющих политическое значение, публикуемых в разделе« Исторические документы». Авторскими его произведениями являются только «Ответ вкратце» и Ответ Священноинока Геронтия № 5 и № 6 нашего собрания. Во всех остальных так или иначе звучат голоса соловецких соборов, что само по себе представляет огромную ценность. Пережив осаду, он не пошел не компромисс с властью, и умер в тюрьме.

Священноинок Игнатий покинул монастырь еще до осады, находясь в конфликте не только с откровенными никонианами, но и с умеренной партией Геронтия. Взгляды его чрезвычайно близки студийской традиции, и весьма неожиданны на русской почве, где по сей день понимаются и толкуются в церковно-ученых кругах как некое самочинное зилотство, что конечно неверно. Его жизнь и творчество, а лучшие его творения написаны после падения Соловков в царствование Федора Алексеевича – это голос соловецкого сопротивления, взятого вне житейских случайностей, как принцип, свободный от привязки к событию и месту. А потом, для позднейшего старообрядчества они имеют значение исключительное. Можно сказать, через призму Игнатия старообрядцы обычно читают и других соловецких авторов, а не наоборот. Игнатий сгорел в 1687 г. при попытке никониановских войск штурмовать Палеостровский монастырь вместе со своими соратниками (от 1 до 3 тыс. человек).

Сочинение Симеона Денисова, близкого знакомца и духовного продолжателя дела Игнатия, которому, вместе с братом Андреем и другими основателями Выгорецкого общежительства, суждено было открыть новую страницу в истории русского христианства, является тем моментом, когда жизнь (в нашем случае деяние соловецкое) становится фактом литературы, что само по себе чрезвычайно важно с исторической точки зрения и интересно с литературоведческой.

Таким образом, в авторской части нашего собрания мы имеем возможность проследить путь соловецкой литературы от дореформенного времени до выгорецкого периода, наследующего литературе соловецкого сопротивления.

Что касается анонимов, то здесь мы имеем, прежде всего, группу документов №№ 17–22, относящихся к 1668 году – году начала активного сопротивления. И если документ № 17 дает нам возможность увидеть, насколько рациональным и единодушным могло быть суждение восставших, то все остальные бумаги этого круга представляют собой описания видений, и имеют огромное значение для понимания иррациональных рычагов сопротивления.

Два последних документа собрания принадлежат скорее не к соловецкой, но к около соловецкой литературе. Это более памфлеты, чем исторические памятники, и в этом качестве ценны для понимания низовой составляющей восстания.

Теперь мне хотелось бы обратить внимание на момент, остающийся за пределами нашей книги, предшествовавший вошедшим в том литературным или историческим событиям. Возникновение соловецкой литературы как отдельной традиции, неразрывно связано с именем Сергия Шелонина, учениками которого являлись все три больших писателя времен Соловецкого восстания. Этот руский эрудит двинулся в том же направлении, что на западе Болланд, и уверенно шел к созданию русского варианта патрологии. Если бы русская книжная справа не была уничтожена во времена Никона, и развитие получили имевшиеся в Москве семнадцатого столетия наработки, мы не имели бы не только раскола, но и той космополитической польско-немецкой филологии, разрушительное влияние которой на души мы можем наблюдать в любом из российских университетов по сей день.

Итак, Сергию Шелонину посвящена обстоятельная монография О.С. Сапожниковой,¹² и мы с нетепением ждем анонсированной публикации его произведений. Сергий Шелонин умер до начала прямой конфронтации монастыря с патриархией. Однако к созиданию культа митрополита Филиппа – культа, созданного волей ревнителей благочестия par excellence, руку он приложил. Так что анализ соловецкой традиции правильно начинать со сравнения житий митрополита Филиппа, созданных Сергием Шелониным и его учениом Герасимом Фирсовым. Мы не публикуем здесь пространные и риторически изукрашенные памятники, однако вполне можем позволить себе републикацию их сравнительного анализа, превосходно выполненного в книге О.В. Чумичевой.¹³

Главные качества доброго царя – мудрость, православие, «человеколюбие и милость». Фирсов утверждает, что долг – быть нравственным примером для своих подданных. В царе должно сочетаться внешнее благочиние и внутреннее благочестие, так как он в ответе за нравственное состояние вверенного ему государства. «Вси убо к твоему житию, яко к некоему образу взирают, и вся творимая и глаголемая тобой во устав себя вменяют». Поэтому так вреден любой, даже телесный грех царя. Царь должен иметь «устроение» лица, умеренное слово, должен правильно и «честно» одеваться. Не всем доступно понимание душевных свойств, многие смотрят на пример царя именно во внешнм плане. Но все-таки главным украшением царя должны быть драгоценности добродетелей. Главная цель царя – процветание державы. Ей должны быть подчинены все его действия. Для этого надо опираться на единство правящих слоев, уметь примирять« ратников», так как страна процветает только в согласии правящих. Самое страшное – «разделение» в государстве: «Понеже во общем разделении и смущении томительство и мятеж».Но как уберечь страну от смут? Для этого царь должен быть милостивым, думающим о пользе подвластного ему народа.

Даже на согрешившего нельзя обрушиваться с яростью, так как «слепа есть страсть ярость: не может от горшего лучшее разсудити». Надо быть быстрым в награждении достойных, и медлительным в наказании повинных. А кроме того, даже мужество и храбрость в «бранных победах» не так располагают к повелителю, как человеколюбие и милость. Только тогда царь будет страшен согрешившим и «не тяжек послушным», грозен ратником, любезен же подвластным всем же. Тогда держава будет могущественной и процветающей.

Чтобы не отступить от истинного пути в управлении государством, царь должен слушать советы иерея, первосвященника. Он под руководством церкви должен соблюдать христианские законы и обычаи. Первосвященник может и должен высказывать царю мнение по поводу государственных действий, только послушный церкви царь может рассчитывать на спасение, на милость Бога. Земной царь должен быть подобен небесному царю Христу в милости.

Учение об ограниченной царской власти законом Божиим восходит к евангелию. Поэтому такая мысль вполне естественна для древнерусского писателя. Эту концепцию развивают и отцы церкви: Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, которых Фирсов часто цитировал, из произведений которых делал многочисленные выписки.

Поведение двух реальных правителей ― Ивана IV и Алексея Михайловича, Фирсов ставит в широкий контекст истории России. Некогда в России владычествовал дьявол. Собственно, исторический период по Фирсову начинается с крещения Руси Владимиром и сокрушением идолов. По мере укрепления и возвышения истинной веры в России, «лукавый враг и ратник» ополчился на нее, и особенно яростно борется там, где нет силы. В России дьяволу удалось овладеть царем Иваном IV, который стал «наветником державе своей и ратником». Проявление этого Герасим видит не только в несправедливости и жестокости царя, проливающего кровь невинных как воду, но и в его «нелепотной», и не по чину выбранной одежде. Может быть Герасим имел в виду то, что Иван IV и опричники надевали монашескую одежду. На пути одержимого льяволом царя непоколебемимым камнем встал Филипп. В этой решимости и последовательности Фирсов видит главную заслугу. Как определяющее свойство Филиппа, Герасим называет свободу, которую нельзя отнять. Выражение этой свободы – равнодушие к земным благам и карам во имя славы Божьей, во имя истины. Подтверждение высокого значения этой свободы Герасим находит в посмертной славе Филиппа по его возвращении в Москву к пастве, от которой его осекли «яко в дубраве древяне секирами, льстивыми языки». Никогда не забывается то, что сдежано, заявляет Фирсов, ссылаясь и на Евангелие («град вверху горы стоя, укрытися не может» – Мф.5:14–15), и на «первого от внешних» – Платона. Итак, дьявол не победил в России благодаря святому.

Затем Герасим обращается к другой реальной исторической ситуации: началу правления Алексея Михайловича. Это время Фирсов оценивает как период идеальных взаимоотношений царя и церкви. Благочестивый царь слушает советы патриарха Иосифа о почитании мощей митрополита Филиппа. Он испрашивает благословения патриарха на достойное дело – перенесение ковчега с мощами святого в главный собор России (Успенский). Он выражает смирение перед покойным митрополитом, и «преклоняет» перед ним «честь царствия». Это означает, что Алексей Михайлович признает духовное наставничество церкви, ее приоритет перед советской властью. Похвалы Фирсова заключают в себе возможность оппозиции. В лице Ивана IV митрополит сражался с дьяволом. Поэтому соловецкие иноки, провозглашающие в Похвальном слове Филиппа своим вождем и наставником в борьбе с дьяволом и бесами, заявляют тем самым о готовности и праве быть блюстителями благочестия в стране, и в частности царского православия. Значит, если царь Алексей подобно царю Ивану IV откажется от благочестия, нарушит истинную веру и не послушается тех, кто выступит против его прегрешений, он мгновенно из царя, покорного церкви и Святому Духу, превратится в орудие князя тьмы.

Фирсов не просто настаивает на разделении властей. В соответствиии с церковной традицией он утверждает право духовной власти, церкви вмешаться в светские дела и учить правителя. Святителю Герасим вручает право контороля. А гарантией этого права является свобода от царских указаний, противоречащих истине.

Сергий Шелонин написал свою редакцию жития митрополита Филиппа, видимо, ранее Фирсова, но прямого влияния одного произведения на другое нет. Основа для Сергия – Тулуповская редакция Жития, созданная на рубуже 1610–1620-х гг. Однако в свой текст Шилонин внес и серьезные стилистические и смысловые изменения, и дидактические рассуждения. Главной идеей для него стало сравнение Филиппа и Иоанна Златоуста, также несправедливо пострадавшего от гонений власти. Как показала О.С. Сапожникова, это сопоставление существовало и прежде, но Сергий развил его, взяв за основу своего сочинения и Житие Иоанна Златоуста, из которого заимствованы обширные пассажи, адаптированные к реалиям Соловков и биографии митрополита Филиппа.

Оригинальная тема, которую вводит Шелонин в Житие – независимость Новгорода и ее крушение. После красочной похвалы Великому Новгороду Сергий сравнивает положение новгородских бояр Колычевых в Москве с положением Иосифа при дворе фараона и Даниила в Ассирии. Особо говорит Шелонин о сокрушении Новгорода Иваном IV. Дважды Сергий подчеркивает, что царь ярился на Новгород, хотел разорить его, а Филипп удерживал царя. Именно это послужило главной причиной устранения митрополита. После рассказа о смерти Филиппа следует повествование о новгородском погроме и походе на Псков, о спасителе псковитян юродивом Николе Салосе.

В Житии составленном Сергием, Филипп предстает аскетом и отшельником, руководствующимся сочинениями аввы Дорофея и Григория Синаита. Вместо энергичного хозяйственника, положившего начало каменному строительству на Соловках, выхлопотавшего множество даров и жалованных грамот для обители, в Житии возникает образ крайнего нестяжателя, многократно отказывающегося от поста митрополита.

Смещая реальные исторические события во времени (начало опричнины Сергий разместил после постановления Филиппа митрополитом, а присоединение Сибири передвинул в доопричные времена), Шелонин рисует эмоциональную картину жестокостей царя, и его дурного советника малюты Скуратова. Страдалец Филипп постоянно сравнивается с Василием Великим и Иоанном Златоустом. Их речи приводятся как слова Филиппа.

Образ царя-гонителя у Сергия неоднозначен. На первых порах царь благочестив. Так, «от Божия вдохновения» Иван Васильевич выбрал Филиппа в митрополиты. До опричнины государство процветает. Отступление царя от благочестия связано с введением опричнины, привлечением злых советников. Мотивов такого поворота в Житии нет, но занимателен сам факт перелома личности, возможности превращения государя из доброго в злого. Логическим завершением этого поворота становится рассказ Сергия Шелонина о загробных муках Ивана Грозного. Ссылаясь на видение вологодского священника Леонида, бывшего игумена Воздвиженского монастыря, Шелонин описывает темную пещеру, из глубины которой будто бы лев «из среды сердца и ногтей рыкающа». «Мне же, – сообщил тайнозритель, – вопросившу водящаго, кто есть сый, он же отвеща: сей есть грозный царь ваш бывый. Самого же не виде, или кое мучение страждет».

Главная заслуга Филиппа по Шелонину в стойком и последовательном смирении и терпении. Он – мученик и исповедник, смело указывающий царю на его нечестие, не знающий страха и спокойно принимающий страдания.

Итак, попробуем сопоставить два взгляда соловецких иноков на личность митрополита Филиппа, чтобы выяснить значение культа Филиппа в монастыре. Митрополит в двух сочинениях предстает разным: теоретик, выстраивающий логическую концепцию соотношения царской и святительской власти, выполняющий пастырский долг и защищающий свободу совести (у Фирсова), резко отличается от бывшего новгородского боярина, стремящегося к аскезе, к жизни в пустыне, но вынужденного принять митрополичий сан и мученичество, тяжко переживающего пролитие безвинной крови (у Шелонина).

Так же сильно различаются и образы царя в двух сочинениях: схематичный злодей, орудие дьявола – у Фирсова, и благочестивый изначально, но впавший в ярость грешник, получивший жестокое, достойное его смертного греха загробное воздаяние – у Шелонина.

Но при всей разнице стилистических и моральных, литературных и богословских подходов, произведения двух соловецких монахов имеют некое общее множество значений. Резкое осуждение безграничности царской власти, провозглашение необходимости рамок, пределов произвола. Понимание духовной власти, как гарантии беззакония правителей. Только в последовательной верности Божественному слову, моральным установлениям веры видят соловецкие писатели способ обуздания царя. Таким образом, для обоих культ митрополита Филиппа – выражение четкой политической программы: с одной стороны, возвышение роли независимой церкви, как оппозиции светской власти (пока жив Филипп, невозможен поход на Новгород; стойкость митрополита не дает дьяволу сокрушить веру в России, оставляет надежду на приход «доброго царя»), с другой стороны – ограниченное единоличие власти.

Эти вот рассуждения (а нужно полагать и споры) о царе и патриархе, власти светской и духовной, имевшие место в монастыре до, и вне всякой связи с никоновской реформой, нужно обязательно иметь в виду, чтобы понимать связь Соловецкого восстания с движением ревнителей благочестия.

С тем, чтобы поставить соловецкую литературу не только в контекст традиции русского православия, но и православия как токового, мне остается дать читателю несколько идей, позволяющих взглянуть на соловецкую традицию с более общей точки зрения.

Рассуждение первое. Старообрядческие споры в России XVII века являются продолжением и развитием иконоборческих споров (а те, в свою очередь, являются изводом христологических) между традициями западного католическо-протестантского и православного богословия – споров, не разрешенных в византийский период, и полученных русской церковью вместе с самим православием. Если бы не отпадение русского епископата в латинство, который связан на западе русского мира с именами Скарги и Потея, а на востоке с именем Никона, споры эти осуществились бы как межконфессиональные диспуты, и возможно в обстановке более способствующей действительному преодолению имеющихся здесь трудностей, нежели атмосфера гражданских войн, на фоне которых они протекали и в Малороссии (Малопольской провинции, если кому-то более нравится польское название места), и в Великороссии, где они стали причиной гражданского противостояния.

Итак, первым делом необходимо восстановить византийский контекст, и уже в его рамках рассматривать случившиеся разногласия. Вся византийская теория иконы (образа), есть объяснение того, каким образом первообразы, т.е. истинные предметы поклонения, присутствуют в тех своих образах, посредством которых им воздают поклонение. Защитниками иконопочитания утверждалось, что в любом из почитаемых образов почитается не материя образа, но сам образ как вместилище Божьего действия (энергии). Самый факт наличия таких божественно-действующих сакральных образов обосновывался через факт боговоплощения. Тело Спасителя было обожженым с самого детства, и не знало тления по смерти. Плоть оказалась способной воспринять божество, и потому возможен богодейственный образ, прежде всего, Спасителя, но по той же логике и святых. (Христология, и причем дифизитская христология, всегда и безальтернативно лежит в основании иконопочитания). Поскольку всякий образ есть не шерсть или воск, но изображение ипостасных особенностей, он есть «характир». Этот риторический термин был введен в христианское богословие еще каппадокийцами с тем, чтобы заменить неоплатоническое понятие эйдола.¹⁴

Итак, изображаемый характир Спасителя и святых может явиться носителем, вместилищем божественной энергии. Но что такое этот характир на практике? Это «летами молод, кожа белая, с бородой окладистой, ризы крестчатые и т.д. и т.п.», т.е. все то, что пишут в любом пособии для иконописцев. В рамках каждого из таких характиров может быть создано огромное количество единичных образов, вполне возможно не похожих друг на друга. Поэтому утверждение о том, что характир как таковой может быть носителем божественной силы, говорит исключительно о том, что божественная сила может быть вмещена в тот или иной тип иератических образов – мучеников, преподобных, святителей... Таким образом, наличие иератического характира является необходимым, но не достаточным условием иконопочитания, ибо почитается не только образ мученика, но этого вот мученика. Должно быть что-то помимо характира, являющееся общим для образа, который имело тело святого, и для образа, который изображен на его иконе. Это второе общее есть имя. Имя понимается иконопочитательским богословием совершенно платонически: как факт онтологический. А потому все святые вещи – не только иконы, но и святые места, освящены именами Бога или Его друзей. Поэтому надписание образов, ставшее обязательным после VII Вселенского собора, есть единственный собственно святоотеческий обряд освящения иконы,¹⁵ эквивалентный «отверзанию очей» священных статуй в практике эллинистического жречества. Имя считалось собственно освящающей силой, значимой в деле создания священного образа больше, чем характир. Написание имени мыслилось эквивалентным вдыханием жизни: огромное количество магических практик (как древних – египетских и вавилонских, так и позднейших – европейских) руководствовались той же совершенно интуицией.

Итак, именно сочетание характира и имени делало образ поклонным. Этот поклонный образ не нуждался ни в каком освящении извне, будучи священным имманентно благодаря первообразу. Имелось в виду, что правильно сделанная антенна сама ловит волну. Все до единого иконоосвятительные обряды в русской и новой греческой церквях позднего (от XVII в.) латинского происхождения: в латинской традиции они существовали со времен очень давних, благодаря совершенно иной теории иконы.

Латинское (равно католическое и протестантское) богословие иконы зиждется на учении Августина об отлучении тела Христа от божества в момент смерти. Поэтому ни само это тело, ни его изображения в латинской традиции в сферу божественного не включались. Соответственно, наиболее свободная от политики и связанных с нею компромиссов, группа латинских богословов во главе с Алкуином, не приняла иконопочитания в своей программе Libri Carolin (792 г.) и прямо предала VII вселенский собор анафеме на инициированном ими соборе во Франкфурт в 794 году. В отличие от имперских богословов папы были не в пример более осторожны. Именно благодаря их взвешенной политике VII собор был признан православным и вселенским также и на Западе (при Иоанне VIII, 872–882), что разумеется не обозначило принятия иконопочитательского богословия не только на Сене и Рейне, но и на Тибре. Основной тезис восточного богословия о святости иконы, благодаря присутствию в ней прямой божественной силы, т.е. благодаря включению ее в качестве орудия в божественный порядок вещей, оставался для латинского богословия не только неприемлемым, но и попросту непонятным (каковым остается и по сей день). Каролингские богословы считали иконы полезными средствами для освежения нашей памяти, донесения евангельской истории для безграмотных и т.п., акцентируя внимание исключительно на моменте восприятия, и значения этого восприятия для воспринимающего. Поэтому они находили иконы во всех отношениях полезными и учительными артефактами, однако всецело отвергали их в качестве поклонных образов. Задолго до Люцифера и всего сонма иконоборствующих протестантов, имперские богословы прямо запрещали культ икон, объявляя его идолослужением. Потом он властью папского политеса допускался по икономии, потом на Тридентском соборе стал культом в пику протестантизму... Знакомясь с историей вопроса в Европе трудно понять что хуже – допускать идолослужение (неважно из каких мотивов) или отвергать иконопочитание. Чтобы это действие изменило свой смысл, следовало поставить его в иной ментальный контекст, но околдованный кажущейся безальтернативной дилеммой (такая иллюзия легко устраняется при исправлении лежащей в ее основании христологической ошибки о тленности тела Христова), Запад не задавался вопросом о связи образа и первообраза в связи с почитанием икон.

Имея в виду такую вот предысторию вопроса, что мы находим в творениях отцов соловецких? На первый план гением Игнатия Соловецкого был выдвинут вопрос о кресте: его составах и надписании. Ничего случайного нет в этом споре. Крест – икона первообразная, признаваемая поклонным артефактом даже большей частью иконоборцев. Как решается вопрос с крестом, так и со всякой вообще иконой. Можно сказать, что Игнатий атаковал сразу же ключевую позицию вражеского укрепления.

Мы оставляем в стороне начетническую систему аргументации, во все времена бесконечно затрудняющую любые диспуты. Остается только сожалеть, что никакой другой системы доказательств, кроме ссылок на тот или иной авторитетный текст наука того времени не знала. Речь не идет о специальной умственной отсталости русских. Семнадцатый век – это время общеевропейского кризиса. Все большие ученые и философы эпохи чураются университетов и творят самостоятельно. На ученых же кафедрах всего христианского мира бал правила схоластика, которая сколь бы ни была изощрена в средствах оставалась, и остается (везде, где существует) искусством цитирования. Нужно отметить, что развивающееся внутри схоластики искусство силлогистики представляет собой не преддверие будущей свободной науки, но не имеющую никакого будущего раковую опухоль излишней, болезненной рациональности в недрах самого схоластического организма. Так что разница между Соловками и Сорбонной в XVIII веке если и была, то ни в коем случае не качественная.

Итак, что мы имеем, оставив в стороне систему аргументации? Прежде всего, Игнатий строго различает образ натуралистический (исторический) от образа поклонного по тем двум категориям, которые восточное богословие вообще употребляло в богословии иконы. По характиру крест поклонный отличается от креста натуралистического, как трисоставный от четвероконечного. По надписи ― как имещий надписание «Царь Славы» в отличие от «Царь Иудейский». Остановимся на этом.

Характир. Русское учение о поклонном кресте имеет предпосылками с одной стороны – «лабарум», явившийся Константину перед битой на Мульвиевом мосту, с другой стороны, основанную на библейских текстах трактовку креста, как сущесивенно трисоставного. От лабарума, который был наложением букв Х и Р, т.е. анаграммой от Христос,¹⁶ у русского поклонного креста – шестиконечность. Всякую связь с анагроммой наш крест потерял во времена незапамятные. С другой стороны, и это важно, три планки креста, потребные для креста шестиконечного, были поняты как «составы» – определенности, не только количественные, но и качественные, говорить о связи с русским поклонным крестом о количестве, все равно, что говорить о количестве в связи с дарами волхвов. Важно ведь не только то, что были принесены три дара, но и то, что это были золото, ладан и смирна. Также и в учении о поклонном кресте важно не только то, что он трисоставен (=шестиконечен), но и то, что составлен из кипариса, певга (сосны) и кедра, имеющих такое же символическое значение как вещества даров волхвов. Ключевой текст здесь: «Слава Ливана придет к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего, и я прославлю подножие ног Моих» (Ис.60:13). Это вот «подножие», которое у Исайи синоним «святилища», или места сввятилища, т.е. Сиона, храмовой горы, стало пониматься как некое подножие креста, причем подножие скошенное, символизирующее суд и ризницу участей спасенных и осужденных. Предание это вошло в жизнь церкви, по-видимому, уже к VII–VIII вв. Во всякос случае в Октае (седальны на утрени в среду и пяток 3-го гласа) читаем: «На кипарисе и певге и кедре вознесся еси Агнче Божий». Таким образом, уже к этому времени лабарум, представляющий собой анаграмму, не имеющую прямого отношения к крестной смерти Спасителя, и собственно крест, как орудие казни Христа, совместилось в некое неразрывное единство. Вполне понятно, что дальнейшая акентация этого второго натуралистического момента, дала восьмиконечный крест, т.е. крест с табличкой, так называемый крест.

В жизни русской церкви во все время ее существования употреблялись все три вида крестов. Четвероконечный крест считался конспективным вариантом полного, и превосходно работал во всех видах крестных знамений, миро-масло-помазаний и т.п. Однако четвероконечный крест не являлся в русской церкви поклонным крестом, русский поклонный крест, совмещающий в себе черты лабарума и креста Христова, был существенно трисоставен (=шестиконечен). Эта трисоставность была самим характиром поклонного креста (несмотря на значительные люфты от Ж-образного лабарума до шестиконечного креста с подножием), символом одновременно Пресвятой Троицы и креста Господня. Соответственно двусоставной (= четвероконечный) выступал за пределы характира поклонного креста, поскольку, во-первых, не являлся символом Троицы, и во-вторых – креста Господня, предсказанного Ветхим Заветом. Утверждения латинян, что Иисус был распят на четырехконечном, а то и Т-образном трехконечном, а если домыслить подножие, то и пятиконечном кресте, выглядело с точки зрения обычным латинским фантазерством, не подкрепленным пророческой традицией. Стоит ли после этого напоминать, что четвероконечный крест по сей день в русском языке называется по-польски крыж, и что знамена с этим ненавистным крестом русские за полвека до наших споров изгнали в результате тягостнейшей войны – народной, равно и религиозной. Так что провозглашение патриархом Ноконом крыжа поклонным крестом, выглядело в третьей четверти XVII века так же, как если бы государство Российское в конце ХХ века возвело свастику в разряд государственных символов. Но и это еще не все.

Имя. Мы помним, что душой иконы является надписание иконы, а потому пик неприятия Игнатия сосредотачивается вокруг надписи на поклонном кресте. Начнем опять же с того, что существовало две традиции понимания триязычности прибитой по повелению Пилата таблички. В русской церкви считалось, что Пилат, издевавшийся равно над Иисусом и иудеями, велел написать слово Иисус по-гречески, Назорей – по-еврейски, а «Царь Иудейский» – латынью. В западной традиции считалось, что вся надпись была написана последовательно на трех языках. Центр возражений Игнатия однако совсем не здесь. Игнатий говорит, что надпись на поклонном кресте ― есть имя Того, Кто на иконе написан, и Кому мы поклоняемся. Имя это, то общее, что есть у образа и первообраза. Соответственно, надпись на кресте никогда, и ни при каких обстоятельствах не может появиться Пилатовой надписи! По мысли Игнатия, историческое, как таковое, не является поклонным и религиозным! Из того, что мы поклоняемся кресту Христову, следует то, что мы не поклоняемся историческому кресту с исторической надписью, ибо последняя: «Царь Иудейский», есть то, что именует ложное римско-иудейское представление об Иисусе, а не действительность. Икона должна изображать истинно сущее, а не кажущееся. Это основной тезис соловецкого платоника в споре с латинствующими истористами и псевдореалистами. Историческое есть кажущееся. Поклоняться кажущемуся, значит поклоняться отцу всякой кажимости и лжи.

В самом деле, что обозначает крест для истористов, для тех, кто пишет на образе «Царь Иудейский»? Он обозначает для них только одно – орудие убийства Иисуса. Но тогда почему нет поклонения другим орудиям казни: копью, губке, гвоздям? Почему, в самом деле, не носить христианам не шее копию святого копья или связку гвоздей, в конце концов, именно они, а не дерево были источниками муки? Но в том-то и дело, что латиняне всему этому как раз и поклонялись, и даже на кресты вносили и копья, и губки. По сей день в любом новообрядческом храме можно увидеть отвратительные, польского образца Голгофы, где все это изображено. Но это как раз и значило, что поклонение страстям на западе всегда было смертопоклонством и трупопоклонством, идолослужением в наихудшем инфернальном его виде, своего рода сатанизмом в законе. Это особенно чувствуется в период Контрреформации, с ее рассылкой из Рима в поместные церкви скелетов якобы мучеников, взамен уничтоженных протестантами реликвий, их украшение и почитание на местах...

Что же крест Христов значит на самом деле, значит для тех, кто понимает, что на нем изображается «Царь Славы»? Для всей дониконовской русской традиции поклонный крест всегда воспринимался только вкупе со словами, данными вместе с видением Константину ἐν τоύτῳ νίκα – в нем победа. Таким образом, православный крест ― это не орудие смерти, но орудие победы над смертью. Соответственно, и смерть Спасителя не означала оставления божественного тела. Ни в какой момент своего существования оно не причастно было тлению. И соответственно, крестные страдания – это не болезни к смерти, пусть и смерти лишь физической, но тяжкий труд трансформации, стяжание преображенности как постоянного телесного способа существования. Игнатий отнюдь не докет, отрицающий видимые страдания, смерть, табличку «Царь Иудейский». Для такого утверждения мы не имеем никаких обоснований. Игнатий – строгий православный гностик, учащий видеть сокрытое, впрочем, не только видеть, но и изображать и надписывать.

Профанные изображения, и тем более надписания, ведут согласно Игнатию к страшнейшим культовым, т.е. практическим ошибкам. Воздавание почестей артефакту, который лишь кажется поклонным крестом, приводит к поклонению тому, кто лишь кажется Богом.

Таково центральное учение Игнатия Соловецкого. Неплохо обсудить теперь в связи с ним и еще некоторые детали. Игнатий принимает западное учение о непорочном зачатии Девы Марии в самомо строгом католическом смысле слова, т.е. признает, что от рождения и до смерти, Богородица была лишена как первородного, так и личного греха. «Но аще и преступления порок его (человека как такового ― Адама) греховный даже и до самого вочеловечения Христова на всех людях неотъемлем бо, и влеком, но перчстей и пренепорочной Богородице той нимало не прикоснуся... Несть во всечистей Приснодеве владычице, Госпоже нашей Богородице ни единого никогда же не бысть порока греховного, ниже в зачатии, ниже в рождении или по рождении во всей жизни Ея... но и прежде зачатия Ея освятися Божиим Духом, и в матере Богови предуготовлена и предизбрана бе прежде, неже мир бысть».¹⁷ В этом Игнатий полностью единодушен не только с о. Никитой Добрыниным, но и с Дмитрием Ростовским, Лазарем Барановичем и др. Очевидно, что в семнадцатом столетии вопрос этот в русской церкви имел сторонников как положительного, так и отрицательного разрешения, как среди старообрядцев, так и среди новообрядцев. Не иначе как по существу дело обстоит и по сей день. Ибо полицейское решение этого вопроса патриархом Иоакимом ни богословским, ни соборным решением руской церкви считаться очевидно не может. Интересно, что при реставрации в XIX веке старообрядческой иерархии, непорочное зачатие принималось и митрополитом Амвросием, и авторами Белокриницкого Устава, что потом оспаривалось и отвергалось другими представителями движения. Вполне вероятно этот вопрос по существу относится к области теологуменов, т.е. вопросов, относительно которых мы не можем иметь непререкаемого суждения. Такой позиции неопределенности придерживаются, скажем, старокатолики, не возводящие в догмат ни один из ответов.

Интересно обсудить вопрос о «хлебопоклонной ереси», осужденной Московским собором 1690 года. У Геронтия Соловецкого мы встечаемся с представлением о том, что святые дары достойны поклонения еще при пении Херувимской. Что-то подобное встречаем и в Челобитной о. Никиты Добрынина. Значит ли это, что наши авторы принимали латинское учение о пресуществлении? Разумеется, нет. Хотя бы даже и потому, что Херувимская песнь предшествует известным словам «Приидите, ядите...», с которыми в западной традиции связывалось освящение даров. Однако безумная мысль о том, что во время литургии можно поклоняться только пресуществленным Св. Дарам, а приготовленным к освящению нельзя, поскольку это есть, дескать, поклонение хлебу – это разновидность иконоборческого безумия. Приготовленный к освящению, отпечатанный именем Божьим хлеб, есть ничуть не менее образ Бога, нежели любая другая икона. А потому поклонение предложенным дарам, в том числе и на «Приидите, ядите...», если при этом не мыслится пресуществления, достойно, по-моему разумению, и праведно.

Имея в виду попытку царя уничтожить в 1682 г. практику крестоприводного целования (Собор 1682 года это предложение царское не одобрил, и потому практика этв угасла сама в течение XVIII века), отмечаю, что Геронтий Соловецкий числит ее среди таинств церковных. Вообще, по контрасту с широко распространенившимся тогда в русской церкви латинским учением о семи таинствах, этот Геронтиев список «таинств веры» заслуживает особого внимания. Притом, что он говорит только о таинствах, чин которых переменили в никоновскую эпох, упоминаются: крещение, венчание, покаяние, пострижение, схима, погребение, крестоприводное целование, имена святых, т.е. наречение имени, весь устав церковного пения – «полунощницы и утрени, часы и литургии, вечерни и навечерницы, молебны и водоосвящения, и панихиды, и весь чин и устав церковный», даже платье иноческое, поповское и мирское. Этот взгляд на священную жизнь во всей ее целостности как таинство веры, является, мы полагаем, заслуживающим внимание как основополагающий и аутентичный для русского христианства, не подвергшегося семинарской резиньяции.

Рассуждение второе. Некогда в сопроводительной статье к собранию творений протопопа Ивана Неронова, я заявил, и доказал самим делом исследования, что русская богословская жизнь XVII столетия не может быть понята без ее византийских прообразов. Этого взгляда я придерживаюсь и по сей день. Первое, что мы должны установить в связи с соловецкой литературой, это ее византийский первообраз. Если в случае Ивана Неронова таким первообразом является Иоанн Златоуст (и жизнь, и учение), то в случае с соловецкими авторами и подвижниками прообразом является Студийский монастырь времен его борьбы с патриархатом и троном. Поэтому первое и основополагающее, что должен держать в уме всякий исследователь, приближающийся к соловецкой литературе, это Студийская Акривия относительно властей церковных и светских. Та сумма максим, правил и наказаний, которая была выработана в Студийской обители, когда она являлась, если не единственным, то самым значительным островком ортодоксии в просторах ереси, охватившей как псевдоправославную империю, так и псевдоправославный патриархат. Эта Студийская Акривия была дальнейшей конкретизицией антиохийской богословской традиции, крупнейшим православным представителем которой признается Иоанн Златоуст,¹⁸ традиции, более других впитавшей кинико-стоические идеалы древности. Этико-дисциплинарные положения, находящиеся в творениях Феодора Студита ― есть окончательное развитие, и близкое к институциональному закреплению златоустовской традиции экстремального благовествования. И в этом смысле они чрезвычайно важны для истории всего восточного христианства.

Что же до знакомства со студийской литературой отцов соловецких, то (поскольку во главе восстания стоял архимандрит Никанор, бывший до возведения в сан¹⁹ книгохранителем Соловецкой обители) в этом не может быть никаких сомнений. Игумен Феодор боролся с патриархией и двором за свою многобурную жизнь дважды. При этом в первом случае, по преимуществу со двором (в деле о втором браке императора), а во втором (иконоборчество) – по преимуществу с патриархатом, хотя двор и патриархат в Константинополе, как и в Москве, представляли собой сообщающиеся сосуды. Его позиция, рецепты канонической дисциплины прошли двойную пробу, нисколько в процессе испытаний не изменившись, и стали после этого правилами для всего православного мира, насколько он сохранял и сохраняет православие как дествительность.

Поскольку труд по первичному осмыслению и систематизации воззрений преподобного Феодора уже был в русской традиции проделан со всей возможной обстоятельностью А.П. Доброклонским, то мы сейчас прямо обопремся на его обощающую работу.²⁰ Он, в свою очередь, обосновывает эти воззрения цитатами и ссылками на более чем полусотню писем преподобного, которые я постараюсь уже не цитировать прямо, стремясь не к пересказу со всеми нюансами, но к выделению субстантивных черт его учения.

Преподобный Феодор считал нравственные вопросы разновидностью вероучительных. Это ярчайший пример его богословия.²¹ Соответственно прелюбодей понимался преподобным полноценным еретиком в том же совершенном смысле, как и какой-нибудь антитринитарий. И напротив, всякий теоретический еретик (например, антитринитарий) оказывался и практическим, в том же смысле, что и прелюбодей. Разумеется, зло не должно явиться и охватить человека всего сразу, но интенционально и возможностно, так что наиболее точной, пожалуй, будет формулировка: актуально виновен в том-то, а потенциально ― во всем, опираясь на апостольские слова: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновником во всем» (Иак.2:10), которые в свою очередь являются одним из центральных положений стоической этики, восходящей, по-видимому, уже к Зенону.²² Парафраз того же положения находим у Павла: «Все, что не от веры происходит, есть грех» (Рим.14:23), что через Климента Александрийского: «Всякое деяние гностика есть катортома» (Стром. VII, 3), отсылает нас опять же к догматам этой школы. В этом нет ничего удивительного, если принять во внимание, что основанный финикийцем стоицизм был первым семитически-эллинским синтезом в философии.

Итак, из этого вот апостольского понимания веры, как веры-поступка,²³ бралось определение верных – как общины людей, не терпящих в своих рядах никакой нечистоты: ни в аспекте веры, ни в аспекте поступка. Развратник отлучается от церкви также как и еретик, а еретик также, как развратник. Объективно он отлучает себя своим поступком сам, субъективно же, т.е. для общины, после того, как это его отлучение свидетельствуется. Свидетельствуется кем? На этот вопрос отвечает первая максима Студийской Акривии:

1. Всякий христианин обязан свидетельствовать и публично обличать порок и ересь своего брата, невзирая на занимаемые им церкви или государственные должности.

«Страшен суд за молчание, особенно при злонамеренной глухоте еретиков!».²⁴

Феодор жил в смутное время, многие годы провел в опале и ссылках, и потому превосходно понимал, как непросто дается исполнение этой максимы. Облегчить людям, не всецело лишенным мирских доброт, исполнение первой максимы – была призвана вторая.

2. Когда в церкви господствуют еретики, верным не следует оставаться на епископских кафедрах или владеть монастырями (церквями).

Эта вторая заповедь была прямо направлена против сановных икономистов (мы бы сейчас сказали: конформистов, соглашателей, толерастов), которые считали, что совершаемый ими компромисс – отказ от обличения порока и неправославия высших чинов государства и церкви – есть дело хорошее, так как дает православным возможность удержать кафедры и монастыри, сохранить братию от гонения, а священные изображения ― от истребления. Игумен Феодор же, напротив, находил, что общение с иконоборцами делает общающихся подобными последним, т.е. христоборцами, отрекающимися от Христа через отрицание Его святых икон. Точно также во время конфликта, предшествовавшего схватке с иконоборцами, он утверждал, что все, принявшие второй беззаконный брак императора, и священство, венчавшее этот брак – суть прямые покровители прелюбодейства. Икономия не может состоять ни в нарушении заповедей, ни в общении с нарушителями заповедей. Компромисс с еретиками или злодеями ради оἰκоνομίας был для Феодора двойным злом, потому что будучи злом сам по себе, он в то же время прикрывается личиной добра. Это «двойное зло» преподобный называл также «грехом безразличия».

Однако в моменты общественных смут бывает трудно понять – кто есть кто. Отсюда бралась третья максима.

3. Всякий христианин обязан дознавать – кто есть кто.

Если отцы научают нас не дознавать о лицах явно не осужденных, когда не свирепствует ересь, то не так во время ереси. Когда господствует ересь, и не осуждена православным собором, необходимо дознавать как при божественном причащении, так и при обыкновенной трапезе. И в этом отношении нет места ни стыду, ни неблаговременности. Речь здесь идет о холодном решительном разделении, существующем везде, где имеет место противостояние системе.

Я специально подробно останавливаюсь на этих аспектах студийской дисциплины, чтобы вся полуученая публика, считающая бытовое отчуждение старообрядцев явлением исключительно суеверным и низовым, взялась наконец за книги, и открыла для себя тот поразительной новизны факт, что родились эти правила в столичном монастыре наиболее просвещенного города тогдашней Европы у человека, который блистал в свой век образованностью и литературными дарованиями. Ничего общего ни с какими суевериями Студийская Акривия, уходящая корнями в библейские законы вавилонского времени, не имеет. Зато имеет самое прямое отношение к той суровой правде народного самосохранения, отступив от которой огромная русская диаспора начала двадцатого столетия без следа растворилась в Европе за ничтожные, с исторической точки зрения, 70 лет. Старообрядческие же общины веками сохраняют тождественность себе и в той же Европе и в Америке. Нужно ли говорить здесь о евреях и армянах – народах, переживших века, и века рассеяния, только благодаря исполнению ясных и нерушимых норм нравственного апартеида?

Итак, какова же этика поведения с не своими?

4. В храмы и часовни еретиков, и общающихся с ними, не входить ни для богослужения, ни для молитвы. Над мощами святых, если место принадлежит еретикам, не молиться, только лобызать мощи.

5. При отсутствии храмов, совершать таинства по домам. При этом за отсутствием духовенства крестить самим мирянам; монахи могут причащаться по домам прежде освященными дарами.

«Условия военного времени» везде и всюду приводят к сокращению церковного института до общины, и даже до дома, т.е. до той единицы, с которой когда-то и начиналась церковь. Вообще религия, как конгломерат культовых, исторических и богословских знаний и навыков, есть столь же мало дело личности, сколь и государства. Религия от начала до конца есть дело семьи и группы семей, т.е. общины. Всякий Бог есть существенно Бог Авраама (и дома его), Исаака ( и дома его), не бывает без«домных» богов, или они имеют ничтожное значение. Основой всякой религии являются домохозяева, а не священники...

Итак, сокращение церкви до общины встречается отнюдь не только в антифеодальном низовом контексте. Церковь вообще по природе своей есть не иерархия, но община, которая рождает из себя иерархию, когда для того есть сумма внешних предпосылок. Когда же предпосылок нет, она везде и всюду сокращается до наиболее аскетичной, наиболее жизнеспособной своей формы, т.е. до общины, где-то со священниками, а где-то и без священников. Растение растет не вверх, но к источнику света. Из того факта, что для большинства растений он «вверху», не следует, что растение по природе растет вверх. По природе своей растение растет, и это все, что мы можем сказать о нем, отвлекаясь от внешних обстоятельств. Можно подобрать здесь и другое сравнение. Община – это цитадель церковности. Община со священником – крепость. Иерархически устроенная община – это царство. Когда царство вынуждено вести тяжелую войну, свой последний приют оно имеет в цитадели.

Итак, беспоповская форма существования церкви – простейшая и общеобязательная форма ее существования. Везде, где не существует жизнеспособных общин, мы имеем раскрашенные гробы, наподобие РПЦ или РКЦ. Царства, лишенные столиц – растения, не способные к росту. А потому говорить о не церковном характере беспоповских общин, неважно, иоанитских (во времена Иоанна Златоуста), иконопочитательских (во времена Феодора Студита), русских старообрядческих, любых других во всех местах, народах и временах – значит путаться в терминах. Нецерковной может оказаться та или иная иерархия, как оказалась, скажем, иерархия иконоборческая или никоновская. Община же, будучи основанием той или иной церкви, не может оказаться вне церкви (либо прекратит в течение двух-трех поколений свое существование в качестве общины). Вернемся, однако, к Студийской Акривии.

6. Не принимать и не преподавать никаких таинств еретикам/злодеям. Не давать и не принимать от них никаких даров – ни церковных, ни житейских.

7. Не участвовать в богослужениях еретиков/злодеев, не обращаться за молитвой, благословением; только в случае крайней нужды вкушать благословленное их священником.

8. И напротив, для еретиков/злодеев, а также всех общающихся с ними, не служить, не молиться, не благословлять...

Все эти правила касаются пока только церковной жизни. Однако все то, что мы в ней наблюдаем, не более чем интерполяция в сферу церковно-иерархическую ветхозаветного законодательства, регламентировавшего исключительно жизнь хозяйственно-политическую. Так что в последней нужно видеть не отражение, но саму вещь.

9. Не входить в домы еретиков и общающихся с ними, не есть, не пить, не дружить, не общаться, не приветствовать их.

Таким образом, никакого политического общения между верными и неверными быть не может. Малодушные, неразборчивые причисляются к неверным. Разделение по нравственно-вероучительному признаку является абсолютным, т.е. ведет к разделению народов. Не имеющий единства нравов и веры не только не признается обладающим тем же гражданством, но и считается не принадлежащим более к народу. Комментировать тут нечего: не судите, да не студиты будете.²⁵

Если фактическое положение дел со Студийской Акривией понятно, то взгляните на него теперь с богословской точки зрения. Почему настаивает Феодор на этом разделении? В чем его не историческая, но богословская необходимость? Как связаны, и связаны ли по существу, иконопочитание и Студийская Акривия?

Церковь ― естьсоциальное тело Бога. Как тело, она есть с необходимостью икон Бога, причем живая, органическая икона (как и всякое тело). Человек совершающий грех против церкви, будь то нравственный, будь то вероучительный, есть иконоборец, уничтожающий икону. И подлежит тому же в точности суду, что и иконоборец в узком смысле слова. Иконоборничество – это, вообще говоря, общее имя для всего спектра экклесиологических преступлений и ересей.

Почему же Феодор называет грех равнодушия двойным злом? Всякое сущее существует постольку и настолько, поскольку и насколько отличается от другого. А потому отрицание границы, отрицание определения – есть то же, что отрицание существования, во всяком случае единичного существования. Грех равнодушия в вопросах веры и церкви ― есть грех безразличия и безграничья. Он отказывает в существовании равно церкви чистых и псевдоцерквям. Безразличие есть тот вид иконоборничества, которы не только отрицает сам факт наличия иконы, но и возможность какого бы то ни было поклонения. В этом качестве он есть зло безверия как таковое, атеизм более фактический, чем теоретический. Поскольку же это равнодушие выдает себя за терпение по икономии, то присоединяет к откровенному злу благовидную ложь. И эта благовидность толерантности как раз и есть зло двойное. Те, кто отрицают наличие икон, отрицают воплощение Логоса, а те, кто отрицают воплощенный Логос, отрицают сокрытого Отца. Потому кто бы, и чем бы ни согрешал против церкви (будет его преступление нравственным или вероучительным), согрешает против Бога и вообще, и против каждого из Его Ликов. И напротив, почитание иконы ― есть в первую очередь почитание церкви, а почитание церкви – есть соблюдение ее канонов, непозволение сановным лицам ставить себя над нормами канонического права. Поэтому вступающий во второй брак царь – иконоборец, а порфирородный притивник икон – прелюбодей. Виновный в одном грехе против церкви-иконы, виновен во всем. И конечно, как противник армии не может быть терпим в рядах сражающегося войска, так и противник иконы среди иконопочитателей и внутри иконографически устроенного общества – общества-иконы.

Взглянем теперь на соловецкую литературу и практику с высоты понятого нами о значении Студийской Акривии, и ее связи с иконопочитание. Во-первых, мы сразу же с легкостью опознаем соловецкую братию как иконопочитателей, в отличие от никониан-иконоборцев.

Здесь нужно в первую очередь, с ясностью понимать, что старообрядчество в своем истоке было новаторским и реформаторским движением в русской церкви, объединявшим, в первую очередь, церковную интеллигенцию. Во-вторых, оно было движением столько же великорусским, сколь и малорусским. Поборники старины, выступавшие на стороне старообрядчества в 1682 г., были противниками старообрядчества в 1649 г., когда старообрядцы были движением реформаторским. Всегда нужно иметь в виду социальный состав движения. По наблюдениям В.С. Румянцевой в течение всего семнадцатого века ― это по преимуществу люди молодые, средний класс, большой процент социально активных женщин...

Что же представляли собой старообрядцы. когда они были еще боголюцами и ревнителями благочести? История раннего старообрядчества, это история трех кружков. Московского – наиболее известен из него книжный справщик, а затем ключарь Успенского собора в Москве о. Иван Наседка (в иночестве Иосиф). Киевского кружка архимандрит Киево-Печерскойго монастыря Елисея Плетенецкого (к нему принадлежали Лаврентий Зизаний и Захария Копыстенский), и наконец, нижегородского, где наибольшее значение имел, по-видимому, о. Иван Неронов. Деятельность этих кружков, одна и та же в разных местах, известна с двадцатых годов XVIIвека, а нижегородского – с тридцатых. Это было стремление упорядочить не только церковную, но и всю христианскую жизнь правилами святых отцов и вселенских соборов. В конце сороковых годов эти весьма разные люди были знакомы друг другу, и объединены одним из интереснейших и загадочных в своей потаенности фигур в истории русской церкви, царским духовником о. Стефаном Вонифатьевым. В это время в столице живут и общаются: лучший из друзей юного царя Алексея боярин Ф.М. Ртищев, глава Печатного двора князь А.М. Львов, Симеон ( в монашестве Спиридон) Потемкин, игумен златоустовский Феоктист, архимандрит новосапасский Никон (будущий патриарх), игумен Макарьева Желтоводского монастыря Илларион (в будущем архиепископ Рязанский), протопоп Архангельского Собора Михаил Рогов, протопоп Казанской церкви Иван Неронов, вышеупомянутый о. Иван Наседка, протопопы Даниил Костромской, Логин Муромский, Даниил Темниковский, Аввакум Юрьевский. Так выглядел кружок ревнителеей благочестия накануне никоновской смуты. Как они мыслили церковную реформу? Судя по киевскому, львовскому и сразу затем московскому переизданиям Номоканона, этот законодательный сборник мыслился юридическим основанием реформы. Единственное совместное предприятие ревнителей – соборы о единогласии, и то грандиозное значение, какое имело при Никоне книга «Скрижаль», т.е. толкование литургии, наводит на мысль, что кроме церковно-правового, существовал и акцент богослужебно-литургический. Ну и наконец, именно с ревнителей благочестия берет начало русская проповедь, не в смысле убогой латинской риторики семинарий, но живого пастырского слова, богато представленная у всех представителей движения (после раскола сохранилась главным образом у старообрядцев). Кроме того, открытие Стефаном Вонифатьевым на государевом дворе Греко-латинской школы, и построение Ф.М. Ртищевым на свой счет Андреевского монастыря в Москве, с приглашением туда киевских ученых, говорят нам о внимании, которое уделялось ревнителями книжному образованию.

Этому кругу лиц (а нам известны только наиболее заметные его представители) противилось подавляющее большинство русской церкви как в Москве, так и везде на местах. И большинство это возглавлялось не больше и не меньше патриархом Московским Иосифом, не желавшим ладно бы слушать протесты низшего духовенства (заметим, среди ревнителей нет ни одного епископа), но выполнять каноны Стоглава, многогласие запретившего! Только смерть патриарха воспрепятствовала возникновению раскола в русской церкви по другому профилю. Во всяком случае, обстановка накануне его смерти была крайне накалена.

Все ревнители благочестия были вне всякого сомнения иконопочитателями – людьми, искренне верящими и в спасительность, и в значимость церкви, и ее правил и институтов в деле человеческой жизни и государственного строительства. Однако назвать их единомышленниками было бы неправильно. Малороссы и Никон стремились к осуществлению теократического латинского проекта. Иван Неронов и «нижегородцы» – к созданию православного царства в византийском смысле. Наконец помимо ревнителей благочестия в Москве того времени была влиятельная и дееспособная партия государственников (= иконоборцев и церквеборцев), вполне красноречиво заявившая о себе «Уложением» 1649 года – произведением, которое (по идее его создателей) должно было заменить русскому человеку «Номоканон», акцентировав его принадлежность к государству. Эти люди стремились к осуществлению абсолютистской империалистической доктрины, отводя церкви в будущем государстве министерское место. И русские паписты-никонианцы, и русские империалисты были заинтересованы в жесткой централизации церкви, внедрении командно-приказного стиля управления, в общем, в превращении церкви в государство. Разумеется, «гвельфы» при этом думали о полноценном государстве, сходном с Ватиканом, а «гибеллины» о встраивании в империю. То и другое требовало государственного существования церкви, а потому до каких-то пор русские паписты и империалисты выступали единым фронтом. Наконец, огромное большинство, как мы уже говорили, просто противились любым переменам, не видело никаких проблем и было убеждено в том, что «не нами заведено, не нами и прейдет». Это большинство могло быть с теми или с другими скорее из-за интересов момента, нежели из-за следования принципам.

При патриархе Никоне папистско-имперский альянс расправился со сторонниками русского христианства. Позднее, с падения Никона начался процесс частичной делатинизации, завершившийся собором 1690 г., тем более значимым, что за 4 года до него Киевская митрополия была подчинена Москве. Спустя еще десятилетие всецело обескровленная внутренними раздорами церковь сдалась на милость петровским империалистам, так и не решившимся помиловать ее вплоть до крушения монархии.

Теперь, когда мы говорим о любом крупном религиозном движении второй половины XVII в., где бы в России оно ни происходило, мы видим в нем те же течения и страты, что и в Москве середины века, пусть и менее масштабно и менее ясно.

На Соловках с самого начала обнаружилась группа священников, лояльного никоновским реформам, она не оставила по себе сколько то заметного следа ни в истории религии, ни в истории литературы. Затем из лиц не лояльных к никоновской новинам были люди, согласные с тем, что реформы нужны. Так считали Герасим и Игнатий, но при этом первый предполагал необходимым править на основании филологического анализа более высокого качества, нежели тот, что могли обеспечить тогдашние, ориентированные на киево-греческую традицию, московские книжники. Его протест против новых книг, это неприятие одним мастером дела другого.

Иначе к вопросу относился иеромонах Геронтий. Он возражал против самой возможности какой бы то ни было правки. Но вот на русских крестах встречается два типа написания: и «Царь Славы», и «Царь Иудейский». С точки зрения Геронтия нужно позволить и то и другое надписание, а настаивающих на обратном наказать как смутьянов (усилиями Геронтия не в последнюю очередь Игнатий был изгнан в 1667году из монастыря).

И совсем иной подход у диакона Игнатия: нужно править практику сообразно с истиной – вышеизложенная идея правильного надписания креста владела Игнатием, а не он ей! И потому его последователи в 1669 году уничтожили в Соловках все четвероконечные кресты, включая высеченные в камне. На практике это обозначало, что барочный интеллектуал Герасим Фирсов, и вдохновленный едва ли не пророческим вдохновением Игнатий оказались идеологами лагеря непримиримых противников власти царской и патриаршей. Отрицавший же возможность любой правки Геронтий, напротив, держался умеренной позиции, в его лице не имевшей ничего общего с конформизмом, не допускавшей конформизма в принципе (на основании прецедентного мышления).

Имеет смысл упомянуть, что из-за наличия двух столь разных идеологов бескомпромиссного сопротивления, рядовые члены движения проникались благодаря Игнатию проповедью веры вплоть до смерти, а благодаря Герасиму – идеей непримиримой подпольной борьбы, допускавшей любые формы притворства, вплоть до показного вероотступничества (примером здесь был, конечно, и сам Герасим, и его старый друг архимандрит Никанор, возглавивший восстание как раз сразу после покаяния на Соборе 1667 года). Гонения византийских государей на студитов показались бы в России домашней взбучкой. Куда более жестокая жизнь сопровождалась несравненно более жестокой борьбой.

Обратим внимание вот еще на какой момент. Конец света в качестве причины, объясняющей наличное зло, мотив известный христианину с момента его возникновения. Пришествия Христова ждали от века апостольского и ждут до сих пор. Когда зло усиливается, усиливается ожидание. Так и врача ждут тем сильнее, чем больше боль. Соответственно, у Геронтия и у людей, мысливших сходно с ним, ожидание прихода антихриста (= начало последнего сюжета мировой истории) носит темпоральный характер, т.е. антихрист мыслится вполне чувственной персоной, которой надлежит прийти такого-то числа (Геронтий рассчитывал на 1674 год). Харизмат же Игнатий, напротив, был создателем учения о духовном, или, как позднее говорили – символическом приходе антихриста. Здесь персональный и темпоральный моменты отодвинуты на задний план. Самое важное – не некогда имеющий быть приход персоны, но уже наличное наступление тьмы, захват мира духом скверным, противником Христа и Его Духа. Это таже картина мира, что мы видим в писаниях века апостольского с той поправкой, что в сферу мирского, как подпавшего диаволу, здесь оказывается включена не только империя, но и официальная церковь, чьи таинства делают человека причастным духу нечистому. И вот именно это учение диакона о приходе символического антихриста, есть один из существеннейших моментов, роднящих его богословие со студийским.

«Поистине, где нет одного закона для всех, [но лица облеченные властью стоят вне закона], то как быть миру [между самовольным царем и исполняющими закон поданными]? Разве из этого не ясно, что антихрист уже при дверех?... Такой же произвол показан и епископами на соборе... Может ли быть что-нибудь хуже этой ереси до самого явления антихриста? Я не думаю, что оно уже наступило, но начавшись ныне, оно достигнет своего конца в то время. И те, которые падут теперь, пали бы, если бы были и тогда. А те, которые силой Божией устоят в борьбе, были бы и в те дни победителями антихриста через смерть со Христом... Понимающие, стойте, не отрицайтесь Христа отныне, ибо настоящее является началом того, что должно быть тогда»²⁶.

Совершенно очевидно, что иконопочитание не в последнюю очередь значит умение мыслить образами. И потому конец света и пришествие антихриста могут опознаваться во всяком времени вне зависимости от того, когда именно произойдут. Нет ни единого слова, ни единой интенции в вышеприведенном пассаже из Феодора, под которым не мог бы подписаться Игнатий. Единая традиция связывает эти весьма и весьма удаленные друг от друга и по времени, и по обстоятельствам жизни, построения и духовные феномены.

Рассуждение третье – короткое и последнее. Мы знаем, что в пятидесятых годах семнадцатого века Сергий Шелонин и Герасим Фирсов пишут Житие митрополита Филиппа, несколько по-разному трактуя его образ. Это однако не все. Благодаря трудам О.С. Сапожниковой²⁷ мы знаем, что житие св. Филиппа пера Сергия Шелонина представляет собой текст, не только включающий в себя реминисценции из Жития Иоанна Златоуста, но и (что заметно важнее) иконически с этим житием единый. Образ митрополита Филиппа, какие бы оттенки он ни имел у того или другого русского ревнителя благочестия, был образом русского Златоуста. Борьба с царской властью, неправедное осуждение, темница, смерть в изгнании, и проч., и проч. до многих и многих второстепенных деталей, имело византийское происхождение.

Итак, житийный культ русского Златоуста. И это не все. В свое время мною была показана связь богословия Ивана Неронова с учением Иоанна Златоуста. Поскольку учение всех ранних ревнителей благочестия, не согласившихся с Никоном, представляет собой по сути дела одно и тоже, с небольшими вариациями учение, то не вызывает никаких сомнений возможность распространения выводов относительно о. Ивана, на писателей соловецкого круга. He имея представления о происхождении увлекавших их идей, неправильно атрибутируя их отцам церкви, и прежде всего, Иоанну Златоусту как последней инстанции, русские ревнители благочестия воспроизводили на русской почве не только отдельные мысли, но целые сюжеты античного философствования, что является серьезным аргументом в пользу чистоты их умного глаза. Вполне понятен, поэтому, путь, каким мотивы философского (геракловского) героизма оказываются усвоенными и прожитыми на русской почве. Ну и конечно всякий человек, придающий значение пророчески-иррациональному характеру русской литературы, не может не увидеть, как в пятидесятые годы семнадцатого столетия русские писатели воспроизводят в связи с житийными сюжетами, имеющий быть пережитым, сюжет их собственной жизни.

Сказанного, думаю, достаточно, чтобы читатель, с одной стороны, вошел в проблематику соловецкого богословия, а с другой, – имел простор для самостоятельных умозаключений.

Сидаш Т.Г.