Проконсул Сергий Павел и волхв Вариисус

(Деян. 13:6–12)

Пред наступлением «полноты времен», когда «Господь Бог благоволил послать Сына Своего Единородного» (Еф. 4:4) для спасения рода человеческого, можно было найти в язычестве, особенно культурном греко-римском, не мало людей, которые в своих исканиях Бога, обоготворив почти все предметы и явления видимого мира и даже обоготворив самого человека со всеми его свойствами – хорошими и дурными, наконец ни в чем уже не находили удовлетворения своему религиозному чувству. Потеряв всякую веру в тех богов, которым прежде поклонялись, не находя ответа на свои запросы и в области политико-гражданской жизни, в той идее всемирного государства, которой они прежде так увлекались, они усумнились во всем и впали в полное разочарование. Плиний младший обращается к своему другу Сенеке с такими словами: «дай мне такое утешение, которого бы я еще ни от кого не слыхал, и нигде не читал, все, что я когда-либо читал, или слышал в продолжение моей жизни, живо в моей памяти, но все это нисколько не уничтожает моей горькой скорби» (Plin. Epist. I, 12). В этих словах мы видим недовольство всем, что представляло когда-либо язычество, но с другой стороны – сильную потребность удовлетворения в высшей степени возбужденных духовных интересов. Это был действительный голод и жажда душ. При таких условиях многие отказывались от всех вопросов, от всякого стремления к истине, потому что это казалось им тщетным, ни к чему не ведущим. И вот они убивали таким образом внутреннейшие требования своего сердца; ибо душа наша жаждет Бога, личного Бога. Другие бросались на наслаждения и утопали в более утонченной или более грубой чувственной жизни. Но оставалось среди них некоторое, хотя и небольшое, число таких, в которых стремление души к высшему расправляло свои крылья для полета в царство истины. К числу людей с подобного рода настроением, несомненно, принадлежал и бывший во времена древне-христианской проповеди проконсулом Кипра – Сергий Павел¹, лице которого в первый раз христианская миссия столкнулась с язычеством, преодолев в то же время ставшее было между ними преградою иудейство. Дееписатель характеризует его, как «мужа разумного (ἀνήρ σύνετος. Ср. Деян. 11:24). Нельзя думать, чтобы это определение относилось к каким-нибудь внешним качествам проконсула, – к его житейской опытности, политическому такту и административным способностям, или даже к его научным занятиям (если только он был тожествен с упоминаемым Плинием естествоиспытателем этого же имени), потому что упоминание об этом в той связи, в которой оно стоит, не имело бы смысла. Несомненно здесь определение внутренней духовной жизни проконсула (определение духовного состояния лучших людей язычества). По связи речи («взыска услышати слово Божие») нужно понимать здесь разумность в ветхозаветно-библейском смысле; она состояла в обладании тем, чего лишен был «безумец» псалма. «Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13 и 52), говорит Псалмопевец, и затем далее указывает на источник этого безумства – отвержение Бога: «растлеша и омерзишася в начинаниях, несть творяй благостыню. Господь с небесе приниче на сыны человеческия, виде, аще есть разумеваяй, или взыскаяй Бога («сей же, говорится о Сергие Павле, взыска – ἐπεξήτησεν – услышати слово Божие). Вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благостыню, несть до единого» (Пс. 13:1–3). Итак, нужно думать, что проконсул среди языческих заблуждений сумел сохранить в себе ту «мудрость сердца» (Иов. 38:36), то естественное нравственное чувство, которому позднее Апостол дает название совести (σύνεσις, Рим. 2:14–15). В его сердце не был заглушен еще этот светильник, руководствуясь которым, «язычники, по Апостолу, не имеющие закона, естеством законная творят» (Рим. 2:14). Находясь, по долгу службы в самом, если можно так выразиться, центре безнравственных восточных культов, Сергий Павел не удовлетворился ими; напротив, эти оргии и безнравственные процессии, весь этот город, который, по словам певца апостольской эпохи Аратора, «amoribus olim Didita, sacrilegae mansisse libidinis antrum» (Отданный во власть страстей, он был притоном нечестивой похоти², не удовлетворяли его. Все это только очищало его сердце, вместе с занятием естествознанием, возвышающим и облагораживающим душу. Но обладая этим светильником не заглушенной совести – необходимым условием, по Псалмопевцу, познания Верховного существа, он вместе с тем сохранял в душе и то естественное религиозное чувство благоговения, которое Премудрый называет «страхом Господним» и считает «началом премудрости» Притч. 1:7 («разум же благ всем творящим его» – замечает здесь же Премудрый, ср. ᾶνὴς σύνετος). Душа проконсула стремилась от этих гнусных языческих культов к чему-то высшему – более чистому, духовному, и вместе с тем таинственному, к тому, о чем говорило ему его сердце. Он уже почти верил в существование Высочайшего Существа, он познавал Его в духе, «духовном разуме» (Кол. 1:9)³ и жаждал только увидеть проявление Его во внешнем материальном мире. Это пока – темнота веры, или религиозного чувства, мало просвещенного истинным боговедением, и потому ищущего своей опоры в чем-нибудь внешнем, осязаемом. Так некогда Гедеон, видевший из слов и действий (Суд. 6:14 и др.) явившегося ему посланника Божия, что с ним говорит высшее существо, требует однако от него внешнего знамения небесного посланничества. «Если я обрел благодать пред очами Твоими – говорит Гедеон, то покажи мне знамение (по-славянски, да сотвориши мне днесь знамение), что Ты говоришь со мною» (Суд. 6:17), т. е., что Ты действительно таков, каким являешь себя и что слова твои истинны.

При указанном нами настроении духа проконсула, отвращавшегося от безнравственных и бессмысленных культов Кипра, естественно, что его вера в богов, правящих вселенной, распоряжающихся силами природы и судьбами людей, была подорвана⁴. Они оказались не более, как простыми людьми со всеми недостатками, добродетелями и пороками последних. Эвгемер в Греции давно уже показал, что Зевс и другие боги были лишь выдающиеся своею силою и умом люди, которым по их смерти оказывали божеские почести, и что главнейшие места их культа тождественны с местом их погребения⁵. To же на римской почве сделал Варрон, живший в начале 2-го столетия до Рождества Христова ⁶. Страбон считает религиозные верования народа, мифы и рассказы о чудесах единственным средством внушить простому народу и женщинам благочестие и добродетель⁷. Полибий также смотрит на религию, как на средство держать в повиновении грубые и необразованные массы народа⁸. Лукиан, собравший в своих сочинениях только те критические отзывы о богах, которые были до него в обращении, считает богов не только равными людям, но даже худшими их по своим нравственным качествам, считает их погибшими людьми. Меркурий – по нему – изворотливый вор, Геркулес – грубый гладиатор, который пугал Эскулапа величиною своей руки, Юнона и Латона – две самые ревнивые женщины ⁹. Молитва к таким богам может быть только простой торговлей и взаимным обманом, и вот сатирик Персей, современник Сергия Павла, в своей второй сатире достаточно раскрывает характер этих мнимых молитв: non tu prece poscis emaci, quae nisi seductis nequeas committere divis (ты молишься, уже не торгуясь о том, о чем смеешь просить у подкупленных богов ¹⁰). Неверие было свойственно не только образованным классам общества, оно проникло и в народ. Если постигало его какое-нибудь бедствие, то он, по свидетельству Светония, разорял храмы и алтари, а иногда даже прямо выбрасывал пенатов на улицу ¹¹. Тем более не чужд был такого отношения к богам Сергий Павел.

Религиозное чувство, заложенное Творцом в природу человека, привело последнего на первых порах его жизни (когда неразвитость самосознания шла рука об руку со скудостью наблюдений и положительных знаний) к обоготворению грозных и благодетельных сил природы, от которых он находился во всецелой зависимости. Олицетворив их в живых, разумных существах он признал их высшими себя богами. Но по мере развития самосознания, по мере подчинения себе, при помощи научного знания, различных областей природы в человеке развивается убеждение, с одной стороны, в своей силе. а с другой – сознание в ничтожности тех сил, того мира природы, который он считал высшим, и вместе с тем вера в более высшую силу, господствующую над всем этим, – силу сверхъестественную, которой боги являются только служителями. Кому удастся проникнуть в этот мир сверхъестественного, сблизиться с силами этого мира, кто умеет действовать с их помощью на внешний объективный мир, на природу¹², людей¹³ и даже богов ¹⁴, тот обладает в полном смысле исключительным могуществом – он волшебник, маг ¹⁵, он выше других смертных, удел которых только служить богам; он является среди них некоторою силой, владыкой в полноте религиозного величия, прообразом высочайшей мудрости. Такими счастливцами – наравне с людьми – являются даже боги. Афродита уже у Гомера выступает могучей волшебницей, благодаря ее волшебному поясу, а Гермес, благодаря траве μῶλυ и волшебному жезлу ¹⁶. Далее следуют маги – герои, каков, например, Демон Темесский ¹⁷ и Лакедемонский Астрабан ¹⁸. Между людьми славою магии были – Пифагор, образ которого века успели уже сделать таинственным, и на которого эллинская фантазия так охотно переносила всю свою мудрость, а также Аполлоний Тианский, похождения которого подробно описаны Филостратом.

Распространенная и всегда в язычестве, магия особенно усилились в пределах римского государства именно в это время – время всеобщего почти недовольства, неудовлетворенности прежними культами при сильной потребности веры, врожденной человеку ¹⁹. Римские императоры этого времени (Август и Тиверий) не раз делали повеления о запрещении чужеземным астрологам заниматься своим ремеслом, которое наносило ущерб национальным гаданиям авгуров и гаруспиков ²⁰. Вера в магию овладевает высшими и образованными классами общества. Германик, сын Тиверия, верит в заклинательные формулы Пизона, начертания на свинцовых табличках и обвалянные в полусожженный и опачканный запекшейся кровью пепел²¹. Плиний – Suae aetatis doctissimus ѵіr (ученейший своего времени муж)²² – верит в амулеты²³. Аполлоний Тианский, Александр Абонотихский, ²⁴, циник Терегрин ²⁵, Симон Кипрянин, приобретают всеобщее уважение и первому из них отечественный город воздвигает храм, помещая в нем изображение этого мага-философа ²⁶, с последним советуется иудейский прокуратор Феликс относительно интимных дел своей жизни²⁷. Что касается о. Кипра, то он также славился в это время развитием магии. Так, при знаменитом Пафийском храме существовала школа гадателей по внутренностям жертвенных животных в роде римской жреческой коллегии гаруспиков (Haruspices) ²⁸. Наука эта, которая в обширном смысле была прорицанием и истолкованием знамений – disciplina etrusca, как ее называли (потому что она получила начало от Этрусков, у которых издавна весьма развито было учение о гаданиях) считалась божественным даром²⁹, на Кипре происхождение ее связывается, по свидетельству Тацита, с именем Киликийца Тасмиры³⁰. «Жертвы (для гадания), описывает далее Тацит, посвящаются каждым по желанию, но только выбираются самцы: всего более веры во внутренности козлов. He позволяется облить кровью жертвенник. Возносят на жертвенники молитвы и чистый огонь; их никогда не мочит дождь, хотя они и находятся на открытом воздухе» ³¹. Наравне с этой языческой школой магии существовала на Кипре иудейская школа (magices factio), что видно из ясного свидетельства Плиния: est et alia Magices factio a Mose etiamnum et Lotapeo judaeis pendens, sed multis millibus annorum post Zaroastrem. Tanto recentior est Cypria³². Упоминаемые здесь Плинием основатели школы (factio) магов – Моисей и Лотапей (имя очевидно еврейское (lot покрывало chapha накрывать) и означает того, кто скрывает себя. (См. примеч. Harduin’a к этому месту), причем последний по-видимому еще во время Плиния состоял начальником этой школы (См. примеч. Harduin’a к указанному месту Плиния), были может быть одними из тех «скитающихся иудеев заклинателей», которых так много было, например, в Ефесе, и о которых упоминает Дееписатель в описании пребывания Ап. Павла в этом городе (Деян. 19:13‒19)³³ Из этой школы, вероятно, был и тот иудеянин Симон, «родом Кипрянин, сказывавший о себе, якобы он знал волшебную науку», которого Иосиф Флавий ставит в число друзей иудейского прокуратора Феликса.

Что касается того некоторого волхва и лжепророка иудеянина, именем Вариисуса, который, по сообщению Дееписателя, находится всегда с проконсулом Сергием Павлом ³⁴, то судя по тому, что он называл себя (ср. 8, 9) Елимою³⁵, именем, по мнению большинства ученых³⁶, арабским, можно думать, что он родился и получил образование в Аравии и пришел на Кипр оттуда, или же в какой-нибудь стране, где туземным языком был арабский, но где вместе с тем обитали иудеи, пользуясь своим собственным языком. Таким местом была, если не вся страна филистимлян, то по крайней мере большая часть ее, подвергавшаяся арабскому влиянию, в которой находился город Iabneh³⁷ (позднее Иамвия, Иосиф Флавий. О войне иудейской. I, 7, 7), многолюдный, населенный иудеями и язычниками, город, где после разорения Иерусалима долгое время находился высший синедрион и знаменитая иудейская Академия³⁸. А что Аравия славилась своими магическими науками, на это указывают мнения некоторых отцов и учителей церкви, что волхвы (μάγοι), приходившие в Иерусалим поклониться родившемуся Спасителю, были арабские маги³⁹.

Если проконсул Сергий при существовании на Кипре языческих школ магии обращается однако не к ним, а к странствующему иудею Вариисусу, то в этом мы можем видеть указание, что магия этого последнего заключала в себе значительное превосходство пред местной языческой. Превосходство это, нужно думать, состояло в том, что, тогда как языческая магия выродилась в ряд пустых, бессодержательных, ничего не имеющих разумного в своей основе, никаких разумных – действий⁴⁰, магия Вариисуса – иудейская предоставляла каждому, кроме этих бессмысленных действий, некоторое духовное содержание, удовлетворявшее некоторым запросам ума и сердца жаждущего света язычества. Содержание это лежало в основе иудейской магии и представляло из себя пеструю смесь философских идей эллинизма с возвышенным учением иудейства и фантастическими религиозными системами древне-восточных религий. Дееписатель сообщает нам еще об одном волхве – Симоне (Деян. 8:9), который «выдавал себя за кого-то великого», и народ, вероятно, на основании собственных выражений волхва, считал его «за великую силу Божию». Февда, по Иосифу Флавию. «именовал себя пророком, а Симон Кипрянин говорил, будто бы он знал волшебную науку. Во всех этих свидетельствах общее то, что все иудейские волхвы-маги считали себя чем-то великим, необыкновенным, существами отличными от прочих людей, но низшими Бога. Уже на основании этих аналогичных примеров можно думать, что и Вариисус выдавал себя тоже за что-то необыкновенное, высшее человека. Но некоторое подтверждение этой мысли, нам думается, можно находить и в тексте, – именно в наименовании его «лжепророком». Дееписатель называет Вариисуса «лжепророком». На библейском языке, в особенности на ветхозаветном, пророчеством называется не только предсказание будущих событий, но так же, и даже по преимуществу, раскрытие существа Божия, воли Божией, воспринимаемой пророком – избранником Божиим (1Кор. 12:28; Еф. 4:11), в апокалиптической форме (пророк находится в непосредственном общении с Богом, он зритель тайн Божиих гоё). Возможно, что Дееписатель именно в таком смысле понимает здесь пророчество; это тем более вероятно, что при другом, более узком понимании пророчества (предсказание будущего), приложение этого эпитета к Вариисусу было несколько излишним, так как предсказание будущего входило в понятие магии, как ее составная часть (вопрос, сам ли Вариисус прилагал к себе название пророка, или только Дееписатель называет его так со своей точки зрения, решается сам собою, разумеется, в пользу первого: в противном случае Дееписателю не было бы цели называть его так). Итак, Вариисус, подобно Симону волхву, выдавал себя в присутствии Сергия Павла за кого-то великого, за великую силу Божию. Эго был один из главных пунктов его миросозерцания, которым он, в связи со своими чародействами, привлек было восприимчивую душу проконсула, жаждавшую видеть более реальное проявление того Верховного Существа, идея Которого была жива в неиспорченной страстями душе Сергия Павла. Но это учение о себе, как о чем-то великом, о великой силе Божией, кажется нам одним из признаков того, что как Вариисус, так и другие упомянутые нами маги, были не чужды того религиозно-философского возбуждения среди эллинствующих иудеев, которое предшествовало появлению в мире новой религии. Будучи следствием безусловно лучшего знакомства иудеев рассеяния с результатами греческой мысли и религиями восточных народов, явление это заключалось в признании некоторой доли истины в результатах греческого мышления и в религиозно-философских системах востока, в тех глубоких, например, созерцаниях Платона и стоических отречениях, которые производили чарующее действие на умы, и – в происшедшем из такого признания – стремления примирить результаты греческой и восточной философии с учением Ветхого Завета. Отсюда приложение к исследованию Св. Писания, – источника веры, – результатом греческой мысли и греческого критицизма в философско-аллегорическом понимании, в противоположность буквальному его пониманию палестинскими иудеями⁴¹. Это движение в сторону языческой философии и ее приложение к исследованию Писания особенно резко проявилось в учении александрийских иудеев – и прежде всего Филона, – а также в учении иудейского мистицизма, окончательно развившегося в каббалу. Влияние восточных религий и греческой философии можно открыть еще задолго до этого времени – в некоторых неканонических ветхозаветных книгах, – влияние, проявившееся не в заимствовании каких-либо истин веры из этих религий и философии, но в некотором изменении или более точном определении имеющихся уже истин. Особенно этим направлением, как известно, отличались Александрийские иудеи.

В духовно религиозной жизни иудейства рассеяния, или «упадка», как его называют, не трудно различить три господствующие направления. Кроме строго национального и консервативного направления палестинских иудеев с их строгим хранением всех древних преданий и с их средоточным пунктом Иерусалимом, довольно резко выступает направление восточного мистического идеализма (иудейский мистицизм), который в значительной мере испытал на себе влияние восточной теософии⁴², и наконец, александрийское, которое примкнуло к греческой философии, по преимуществу к платонизму, и особенно к той его стороне, которую также можно назвать теософической (Филон александрийский и его философия).

Вариисус, нужно думать, принадлежал к восточному иудейскому мистицизму, тем более, что он, как показывает присваиваемое им себе имя – Елима, пришел из Аравии и занимался магией, хотя нужно сказать, что два последние указанные направления имеют много сродства между собой, и притом египетско-иудейское философское направление было сильно распространено и проникло даже в Палестину⁴³. Усвоив себе идею восточного дуализма, «повсюду тогда носившегося в воздухе», по словам Прессансэ, «как в Азии, так и в Египте»⁴⁴, идею, не допускавшую никакого непосредственного соприкосновения между Богом и материей, иудейская мистика (признававшая свое учение тайным) под влиянием этой идеи развила своеобразное учение о Боге, которое существовало наравне с всеобщею народною верою, и следы которого отчасти замечаются во многих раввинских трактатах (по преимуществу Торгуме Онкелоса и др.), – учение как о Существе совершенно непостижимом, скрытом, бесконечном. «Бог видит, но Сам не может быть видим», говорит Таргум Иерусалимский ⁴⁵. Он относится к миру, как человеческая душа к телу. «Почему, спрашивается в Berachot Bab. (5, 10) ⁴⁶, Давид в 103 псалме и следующем повторяет пять раз слова: «благослови душа моя Господа»? Потому, что душа подобно Богу в пяти вещах: как Бог наполняет весь свет, так и душа наполняет все тело. Как Бог видит, но сам не видим, так видит и душа, но сама не может быть видима. Как Бог питает весь свет, так питает и душа все тело. Как Бог чист, так и душа чиста, и как Бог живет во внутреннем скрытнейшем месте, так и душа». Поэтому Бог является как бы «мировою душей»⁴⁷. И действительно, в одном древнем раввинском трактате (Pirqeu Abhoth – сказания отцов) Высочайшему Существу приписывается такое имя, которое предполагает именно понятие о Нем, как о «мировой душе». Он называется Maqom (Maqom «место»⁴⁸. В объяснение этого названия Aben Esra, знаменитый иудейский толковник, говорит: «наши древние раввины называют Его (Бога) «местом» (maqom), потому что каждое место полно славы Его⁴⁹.

Сообразно с таким понятием о Боге, как Существе совершенно противоположном материи, иудейские мистики (в лице, например, Онкелоса в его Таргуме) все места книг Моисея, в которых Бог нередко является человеку видимым образом, переводили иначе, устраняя все антропоморфизмы и вообще все недостойные, по их мнению, выражения и представления о Боге. Так например, Быт. 32:30, где говорится: «и прозва Иаков имя месту тому, Вид Божий: видех бо Бога лицем к лицу, и спасеся душа», Онкелос переводит: я видел Ангела Господня лицем к лицу и т. д. Или Исx. 19:17: «изведе же Моисей люди во сретение Богу из полка», он переводит: «Моисей вывел народ в сретение слову Божию» и т. п. Но так как такой Бог не мог иметь никакого непосредственного соприкосновения с творением, то мистики необходимо должны были, для удовлетворения запросов богоподобной души, стремящейся приблизиться к высочайшему Существу – с одной стороны, а с другой – для удовлетворительного объяснения тех многочисленных Богоявлений, о которых повествуется в книгах Моисея и достоверность которых, конечно, не решался отрицать ни один иудей, – должны были развить учение о посредствующих между Богом и миром существах (которые, впрочем, отожествляются иногда с Самим Богом – с различными сторонами Его бытия) наподобие допускаемых в восточных религиях (религия Зороастра) и в греческих философских системах. Таким образом является в иудейской мистической философии понятие Schechina, которая из места особенного присутствия Божия (Исх. 33:20: не возможеши видети лица Моего, Онкелос переводит: ты не можешь видеть лица Моей Schechin’ы), часто олицетворяется⁵⁰, превращается в живое существо, влияющее на души, склоняющееся к молитве и благочестию и отвращающееся от несправедливости⁵¹, представляется далее нередко как бы частью божественного Духа, а иногда даже как Святой Дух (Ruach ha Cadesh): vocant magistri nostri Spiritum Sanctum Schechinam, propterea, quod ille quievit Super prophetis⁵². Другим посредствующим бытием является Memra, которое представляется то простым словом, речью Божией (в каковом значении это слово употребляется и в приложении к человеческой речи. Так например, в словах Втор. 21:18... не послушаяй гласа отца твоего... слово гласа Онкелос переводит lememar), то Самим Богом – Богом не в своем постоянном проявлении или Богом в проявленном присутствии, но Богом открывшим Себя Самого, то отличается от Бога (замечается также различие между Богом и Memra Иеговы, как напр., Быт. 28:21: «Memra Иеговы будет мне в Бога»). Подобно этому Memra отличается и от Schechin’ы. Ho, с другой стороны, Memra является часто Ангелом, существом тожественным с Scbechin’oй, открывающимся Богом ветхого завета (в таргуме Иерусалимском), в таргуме Ионафама Memra весьма очевидно отожествляется со Святым Духом (потому что ruach переводится чрез Memr’y) и вместе с тем Memra является здесь путеводителем Израиля через пустыню. Относительно воззрений Онкелоса можно сказать только, что он ясно считает Memr’y отличным от Бога (у него есть такое выражение: Memra Иеговы) и из Hero истекающим существом⁵³. Остается упомянуть еще о Metatron’е⁵⁴ Иеговы (Исх. 23:20). Это существо приравнивается к самому Высочайшему Существу, называется «князем лица», началом всех творений. В Sahar’е оно является перворожденным существом, Господом мира. (Меtatron, servus Iehovae, Senior domus ejus, qui est principium creaturarum Iehovae, dominium exercens super omnia, quae ipsi sunt tradita)⁵⁵. В то же время Metatron есть то же, что Adam Kadmon, т. е., архитип человека⁵⁶.

Это тайное учение уже со времени вавилонско-персидского плена иудеев было одним из любимых занятий соферимов (иудейских книжников)⁵⁷. Существует весьма распространенное мнение⁵⁸, что позднее возникшая религиозная философия иудеев, известная под именем каббалы (cabbala от cabbal передавать вниз, слово это по-видимому указывает не только на нисхождение учения посредством устного предания, но и восхождение его к древним источникам), имеет свои семена в этом иудейском мистицизме, что она есть только дальнейшее развитие тех мыслей о Высшем Существе и об отношении Его к миру, которые заключались в различных мистических раввинских трактатах (в таргуме Онкелоса, Наdаг’е и др.). Каббала учила также о непознаваемом «бесконечном·» (en soph), первоосновании всего существующего, из которого происходят (путем эманации) 10 Sefiroth⁵⁹. К теоретической части каббалы так же, как и к древнеиудейскому таинственному учению, примыкала так называемая практическая (заимствованная из области персидской демонологии, астрологии, хиромантии и т. д )_} которая учила, как посредством произнесения известных имен Божиих и различных духов или даже через простую мысль о них производить различные действия в небесных областях и влиять на подлунный свет (каббалистическая теургия и заклинания духов⁶⁰. Весьма вероятно, что эта часть иудейского мистицизма была, так сказать, привносною и проникла в иудейскую литературу в первый раз через арабство⁶¹, и если она была воспринята иудейским мистицизмом и стала как бы его органическою частью, то это обусловливалось, нам кажется, не только практическими соображениями – сообщить еще большую и более осязательную таинственность своему и без того уже таинственному учению, а также и его адептам, но и твердо укоренившеюся идеей дуализма, идеей равноправности и самостоятельности злого начала в мире и его проявления – материи. Материя есть внешний мир, по их убеждению, была не произведением всеблагого Творца (отсюда удаление Творца от этого мира, см. выше), но злым самостоятельным началом, и за этим видимым материальным миром существуют особые силы, с которыми человек и должен вступать как бы в союз (демонология), чтобы влиять на этот внешний мир. И вот Вариисус маг, обученный тайному искусству, считает себя одним из таких людей, могущих совершать чудеса при помощи тех темных сил, которые предполагаются существующими за этими материальными объектами. Но в нем сознание это развивается на иудейской почве, на почве тайного иудейского мистицизма. Языческий элемент сталкивается с этим усвоенным им учением о сокрытом .и таинственном Боге и о тех идеальных ипостасях, посредственных членах, через которых Бог входит в соприкосновение с миром. При таком столкновении был естественен переход от сознания себя магом – чем-то великим, превосходящим других, – к отождествлению себя с теми божественными силами, тем более, что в иудейской апокрифической литературе была в то время распространена не только идея о посредствующих между Богом и творением членах, но также и идея о воплощении таких посредствующих сил. В Иудейском апокрифическом сочинении: «Προσευχή Ίωσηφ» патриарх Иаков представляется, как воплощение высочайшего в созерцании божественного Существа, живущего духа, истинное имя которого есть рожденный прежде всех ангелов⁶².

Изложение основных религиозных воззрений иудейского мистицизма, которого, мы думаем, держался и Вариисус, должно сделать нам еще более ясным, почему проконсул имел при себе этого мужа. Вместо низменного учения о божествах, которое предлагалось со стороны языческой религии, смешивавшей своих богов с материей и страстями человека, проконсул слышит проповедь о беспредельном, абсолютном и невидимом, непричастном ничему материальному – Существе, недосягаемом по величию для обыкновенного человеческого представления⁶³, Существе, которое не может иметь никакого непосредственного соприкосновения с миром. Но если Высочайшее Существо совершенно противоположно материи, то это не значит, чтобы Оно было совершенно отрешенным от внешнего мира, и на самом деле не имело никакой связи с последним. Допуская противоречие своему основному взгляду на Божество, но для сохранения иудейского, или, вернее, ветхозаветного учения о творении и промышлении, иудейские мистики склоняются к учению о Боге, как о сущем в мире⁶⁴, о Боге, как о «душе мира», допуская это выражение вначале только, по-видимому, для сравнения невидимости Божией с невидимостью души, – и признают Его не только сущем в мире, но и источником всего доброго в нем. Все это как нельзя более отвечало тому внутреннему инстинктивному представлению о Высочайшем Существе, которое носил в своей душе проконсул. Но душа эта еще немощная, прежде чем пасть ниц, поклониться Богу и сказать; «истинно с вами Бог» (2Кор. 14:25), жаждала видеть указания внешнего, более реального проявления этого Высочайшего Существа. На этот запрос Вариисус без сомнения ответил проповедью о тех посредственных идеальных сущностях, через которые Божество приходит в соприкосновение, открывается миру, как бы вселяясь в них, выдавал и себя при этом за одну из таких воплотившихся сущностей, за «пророка» – зрителя тайн Божиих. Совершение мнимых чудес (Откр. 19:20), которые должны были служить доказательством его божественного величия, завершали его проповедь. Но этот последний момент самый действительный, по убеждению Вариисуса, был несомненно роковым в отношении влияния его на Сергия Павла. До сих пор Вариисус был только объективным изъяснителем возвышенного учения о Боге, и Сергий Павел, слушая его проповедь, мог не обращать внимания на личность Вариисуса. Но вот последний, замечая расположение Сергия Павла и его желание видеть внешнее проявление Божества, решается выдвинуть таинственный элемент – совершает чудеса и себя самого окружает ореолом особого божественного величия. Внимание проконсула приковывается теперь к личности волхва и его действиям. С этого момента в сердце проконсула, охотно воспринимавшего монотеистическое учение и стремившегося к вере, началась реакция, выразившаяся в неудовлетворенности учением Вариисуса и соединенном с нею стремлении к более возвышенному учению. Проконсул муж разумный, который, по словам Притчей, «исправляя ходит» (в противоположность мужу несмысленному, стези которого скудны ума. Притч. 15:25), не находит в лице и действиях Вариисуса того, что могло бы тотчас же преклонить душу проконсула, не находит в чудесах его того внутреннего нравственного основания, того явления духа и соединенной с ним силы, той внутренней правды, присущей истинным чудесам, как проявлениям руки Всевышнего, которая немного после заставила eгo по действию Павла присоединиться к вере Христовой. Если народ Самарянский приходил в изумление, по рассказу Дееписателя, от волхвований Симона и под влиянием их одних почитал его за великую силу Божию, то внутреннее чувство проконсула⁶⁵ и хранимая его сердцем идея Высшего Существа требовала большего: она требовала тесной связи самой личности чудотворца с чудесами и гармонии между ними, хотела видеть отображение Божественного Существа и Его свойств (Его величия, благости) не только в чудесных действиях, но и в личности чудотворца. Но мог ли удовлетворять в таком случае запросам души проконсула Вариисус, который, как и его предшественник Симон Волхв, без сомнения, думал, что дары Св. Духа могут быть куплены за несколько сиклей? Дети Божии и дети диавола, учит евангелист Иоанн, узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1Ин. 3:10). Но гордое наименование себя Елимой – мудрецом, наподобие других магов, встречаемых в новозаветных письменах, затем поведение Вариисуса во время проповеди Апостолов (ст. 8) достаточно раскрывают пред нами личность мага с ее нравственной стороны: гордость или крайнее себялюбие (исключавшее, конечно, всякую любовь к ближнему) и низкое своекорыстие – вот из чего складывался внутренний мир волхва⁶⁶.

Возвращаемся к Сергию Павлу – этому «первенцу» Ап. Павла. Мы оставили его в прежнем неудовлетворенном состояния, хотя и с более выясненной и развитой через проповедь иудеянина идеей Высшего Существа. Понятно, что при таком состоянии проповедь новых людей скоро возбудила внимание проконсула. Из повествования Дееписателя видно, что сначала Апостолы встретили в Пафе волхва, вероятно, в одном из иудейских кварталов, где они могли находить приют, как «вестники с востока», а затем уже они призываются проконсулом. Но нельзя думать, чтобы Вариисус, встретив Апостолов (узнал или нет он здесь об их взглядах – безразлично), сообщил об этой встрече Сергию, как предполагает Baumgarten⁶⁷, этому противоречит дальнейшее поведение волхва, которое обнаруживает наклонность отстоять свое исключительное влияние (хотя и пошатнувшееся) на проконсула. А в таком случае было все равно, принял ли он их за людей противоположного лагеря, или же за своих единомышленников (что, конечно, трудно предполагать). Наоборот, нужно думать, что Вариисус тщательно скрывал о своей встрече и до конца старался остатком своего влияния на проконсула предотвратить ее и даже в то время, когда уже он, узнав о проповеди Апостолов через кого-нибудь из своих приближенных, призвал Варнаву и Савла. На это по-видимому указывает и слово επεζήτησεν (ἐπεζὴτησεν ἀκοῦσαί τὸν λόγον τοῦ θεοῦ). Ἑπεζήτησεν означает не только желал пассивно, но желал с особенной настойчивостью, употреблял активные со своей стороны меры, в смысле (Лк. 12:30) – преодолевал препятствия, к которым, возможно, относилось назойливое влияние Вариисуса. Но сильное непреодолимое желание, бывшее потребностью только его внутренней природы («Он не нуждался во многих убеждениях, говорит Златоуст, но сам хотел слышать их (Бес. ч. 2, стр. 6), преодолевает все путы врага. И вот Варнава и Савл, два посланника Божии, являются пред лицом проконсула, который был цветом языческого мира и его религиозного развития, истинным плодом истории язычества. Все это невольно напоминает отдаленный период домостроительства Божия, – тот момент в жизни избранного народа Израильского, когда также два посланника Божии, исполненные силы Божией, предстоят пред лицом фараона, ходатайствуя за народ, но им противостоят «мудрецы египетские и волхвы» и своими «чарованиями» стараются «укрепить сердце Фараона» в его прежнем враждебном к народу Божию настроении (Исх. 7:11–13)⁶⁸. Но как изменяются положения в этом (подобном же) соприкосновении слова Божия с язычеством и иудейством. Что в первом случае, на заре жизни церкви Христовой, оказывало ей сопротивление (язычество – маги египетские и фараон), теперь, после продолжительного хождения своими путями (Деян. 14:6), охотно соединяется с ней и неудержимо (ἐπεζήτησεν) влечется к ней; сопротивление же, напротив, является со стороны верного Богу Израиля (Вариисуса).

Дееписатель не сообщает нам, что служило предметом проповеди Апостолов в доме проконсула. Но можно думать, что эта проповедь к Сергию Павлу не ограничивалась только изложением существенных и основных истин христианской религии (т. е. учением о едином Боге, промышлении и т. д.), как это было, напр., в языческой Листре (гл. 14); присутствие около проконсула иудеянина могло служить для них достаточным ручательством, что проконсул давно уже отверг языческое многобожие и внутренно исповедовал в своем сердце идею единого Бога, которая под влиянием Вариисуса получила уже и достаточное раскрытие. А неодолимое стремление проконсула – слышать проповедь Апостолов – раскрыло пред их богопросвещенным взором его внутреннее настроение (как потом настроение Вариисуса) и показало им всю «разумность» этого мужа.

Поэтому, не останавливаясь долго на этих общих истинах христианской религии, проповедь Апостолов скоро перешла в повествование о снисхождении Бога к грешному миру, о совершенном Спасителем деле искупления и о тех средствах, через которые можно достигнуть спасения. На это указывает отчасти и словоупотребление Дееписателя: он называет проповедь Апостолов «учением Господним» (Лук. 7:32), «словом Божиим», т. е. тем же именем, которым он обозначает несомненно чисто христианское учение (см. Деян. 12:24; 13:5). Затем, далее, говорится, что Елима старался отвратить проконсула от веры. Следовательно, он уже склонялся к вере (разумеется, христианской), но так как, по слову Апостола, никто не может веровать в Того, о Ком он не слышал (Рим. 10:14), то не обходимо думать, что учение о Мессии составляло один из предметов проповеди Апостолов. Растворенное глубокой любовью и искренним убеждением, представляя собою не одни только «препретельные человеческие премудрости словеса», но истинное «явление духа и силы», – откровение Духа Святого (1Кор. 2:4, 10), зерно апостольской проповеди, падая кроме того на восприимчивую подготовленную почву, скоро дало росток в душе язычника, пробившийся, может быть, и наружу в виде того глубокого внимания и духовного восхищения, которое заметили присутствовавшие на лице проконсула. Не могло укрыться это духовное состояние проконсула и от проницательного взгляда волхва, принужденного с горькой необходимостью отступить назад и внимательно следившего, наверное, за всеми переменами в настроении проконсула под влиянием проповеди неизвестных иудеев⁶⁹. И вот, когда эго наблюдение открыло ему решительную склонность проконсула к новой проповедуемой вере, а низшие честолюбивые и корыстолюбивые инстинкты⁷⁰ его природы представили его сознанию те последствия, которые связаны были для его гордых мечтаний с этой наклонностью, – проявляется с его стороны попытка удержать свое прежнее положение и сохранить влияние. Сопротивление волхва было еще довольно сильным, как показывает это дальнейшее. «А Елима волхв, говорит Дееписатель, противился, стараясь отвратить проконсула от веры ⁷¹, представляя проконсулу их проповедь ложною (не истинною), стараясь (ζητων)⁷², употребляя все усилия к тому, чтобы искривить, придать другое направление всему наличному настроению проконсула и тем отвратить его от веры (ἀπὸ), к которой он очевидно начал склоняться. И вот выступает Савл и слышится его первое слово, – не слово Евангелия, а слово обличения против волхва.

Тот Дух Святый, Которого «исполнился Апостол еще пред крещением, Которым посланы были он и Варнава на проповедь, здесь – пред выступлением его в качестве самостоятельного апостола – снова как бы наполняет все его существо, как наполнял он существо ветхозаветных пророков (Cp. 31, 3; Лук. 1:15, 41, 67; Деян. 13:52, πλησθεὶς πνεύματος ἀγίου). Дух Святый есть средоточие церкви, есть единственный полновластный домохозяин в ограде ее (1Кор. 12:4–11), производящий все, «разделяющий властию коемуждо, яко же хощет»; все же другие, призванные к созиданию церкви, суть только Его орудия – эта мысль

пробивается на каждой странице книги Деяний (Ср. Деян. 4:8, 31; 6:3; 7:55; 13:52), равно как и в данном месте. И здесь Апостол выступает в полномочии, «в силе Духа Божия»⁷³ (Рим. 15:19). И только в этой силе Духа Божия, «вся испытующего и (даже) глубины Божия» (1Кор. 2:10) Павел, устремив внимательный взор на волхва, узнает «яже в человеце» ⁷⁴, постигает то, что знает «точию дух человека, живущий в нем» (1Кор. 2:11); пред его богопросвещенным взором раскрывается все внутреннее настроение, все помыслы, стремления и чувствовавия Вариисуса. Даже более. Его внутренний взор или взор Духа Божия, наполнявшего его существо, не ограничивается этим одним видимым лицом, не ограничивается его внутренним состоянием. Он поистине проникает и «глубины Божия», – он созерцает этого иудея в ряду нераздельным от всех его соотечественников, а также и от намерений промысла Божия, по которым народ иудейский уклоняется от прямых путей Божиих до времени⁷⁵. Что это так, показывает внимательный взгляд на обличительную речь Апостола, которая заключает в себе, прежде всего, как основание теперешних поступков волхва, раскрытие его постоянного внутреннего истинного настроения⁷⁶, тех основных духовных черт, из которых оно складывалось, затем обличение его последнего противостояния, противодействия проповеди апостольской (2-ая половина 10 ст.) и, наконец⁷⁷, так как мера беззаконий была исполнена» (Мф. 23:32), возвещение, назначение соответствующего этим беззакониям наказания (1-я половина 11 ст.): «о, исполненный всякого коварства и всякого злодейства, сын диавола, враг всякой правды!», говорит Апостол, характеризуя внутреннее настроение иудея. Три свойства, из которых первые два можно назвать положительными, последнее же (которое стоит собственно как бы на рубеже внутреннего настроения и внешнего поступка) отрицательным, образуют собою настроение Вариисуса, – с одной стороны, хитрость обман (δόλος, слав. лесть) и легкомыслие⁷⁸, с другой – вражда против всякой правды (2Тим. 3:8) ⁷⁹. Преследуя только свои эгоистические цели, Вариисус старался облечь свои стремления, равно как и те нечистые средства, при помощи которых он достигал своих целей, покровом истины, святости и божественности: «ходя во тьме», он говорил, что «имеет общение с Ним» (Богом – 1Ин. 1:6), выдавая себя за какую-то божественную силу (ψευδοπροφήτης), и совершая мнимые чудеса при помощи знакомства с тайными науками, через такого рода ложь (Cp. 1Ин. 1:7) он, конечно, вводил в обман, в заблуждение (δόλος) ⁸⁰) проконсула, видевшего в учении и действиях волхва хлеб для своей души, тогда как на самом деле это был камень. «Под видом спасения, говорит Златоуст, он руководил проконсула к погибели». Так поступали фарисеи, очищавшие внешность чаши и блюда, но забывавшие об очищении внутренности ее, полной хищения и неправды» (Мф. 23:25); так поступали все ложные учители, которых так много появилось. впоследствии в христианских общинах и которым противопоставляет себя нередко Апостол, называя их «лжеапостолами, лукавыми делателями, принимающими вид Апостолов Христовых». Они, будучи служителями сатаны, принимают вид служителей правды», как и сам он иногда принимает вид «ангела света (2Кор. 11:13–15)⁸¹, как это было и изначала, «когда змий хитростью своей прельстил Еву» (2Кор. 11:S). Он не выступает с прямою, открытою ложью против божественных слов, но облекает ее в истину. «и рече змий жене (на ее слова о запрещении со стороны Творца под страхом смерти вкушать от плода древа, еже есть посреде рая»): не смертию умрете: ведяше бо Бог, яко в он же аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое» (Быт. 8:4–5). Но как диавол, облекая ложь в истину, имел ввиду только отторгнуть первого человека от Бога, так и у Вариисуса обман этот «прикрывал его злую душу с ее всякой злобой», злые умыслы, что Апостол и открывает далее. Здесь Апостол переходит от следствия к основной причине, обличая проявление злой настроенности, касается ее самой. Обман всегда имеет своим основанием злую волю и есть ее первое и необходимое проявление. Почему в св. Писании δόλος ставится чаще всего с присоединением слов: зло, злоба и пр. «Итак, отложив всякую злобу и всякое коварство (πάντα δόλον), пишет напр., Ап. Петр – и лицемерие и зависть и всякое злословие... возлюбите чистое словесное молоко и т. д, (1Пет. 2:1), или: «кто любит жизнь и хочет видеть добрые дни, тот удерживай язык свой от зла и уста свои от лукавых речей» (слав.: и устне свои, еже не глаголати льсти (1Пет. 3:10). И наоборот о Христе, в Котором, по выражению Иоанна Богослова, «несть греха» (1Ин. 3:5), говорится, что «лесть не обретеся во устех его» (1Пет. 2:22; Ис. 53:9). В первозданном человеке грехопадение, восприятие в себя греховного семени, обнаружилось прежде всего ложью (ραδιουργία) пред Богом (Быт. 3:10). "Ραδιουργία (Ср. Деян. 18:14 ῥαδιούργημα) собственно значит легкость, способность в действиях⁸², когда человек легко приступает к какому угодно делу. Но таковой часто в деятельности не прилагает должной заботы. Отсюда ῥαδιουργία обозначает часто легкомыслие, беспечность⁸³. Кто же легко приступает к известному действию и прежде чем сделать что-нибудь недостаточно обдумывает, должно ли это сделать и каким образом сделать, тот действует случайно и потому часто делает то, что не следовало делать, что стоит в противоречии с законами, установлениями. Так человек может поступать и в области нравственных поступков, не сообразуя своих действий наперед с голосом совести, следствием чего, конечно, являются и здесь поступки, противные законам. Отсюда в приложении к нравственной области ῥαδιουργία нередко обозначает нравственную недоброкачественность, бесстыдство, злое, дурное действие, вообще нарушение нравственного закона, преступление⁸⁴ (как и слав. перевод в данном месте «всякия злобы», русск. «всякого злодейства»). Апостол в своем обличении не только указывает, из каких черт складывалось душевное настроение волхва, но – и в какой степени, в каких размерах укоренился в нем порок. Как внутреннее существо Апостола исполнено было Духа Святого, так что ничего в нем не оставалось без влияния Духа Святого, так Вариисус весь был как бы соткан из обмана и злобы, каждый атом его духовного организма был как бы пронизан ими: «О, исполнение всякой лести», т. е., «не имеющий ничего, чуждого лести» (τουτέστιν, οὐδέν ἒχων ἒλλινες φησι, лат. пер. nihil dolo vacuum habens), говорит Златоуст⁸⁵.

Принцип лжи и злобы, внесенный в мир и развивающийся в человеческой сфере, разнообразится в своем проявлении и получает различные направления, характер и стороны, сообразно личным индивидуальным особенностям людей, почему и являются различные виды обмана и злобы, воплощающиеся в отдельных лицах. Но Вариисус был полон «παντός δόλον καί πάσης ῥαδιουργίας, т. е. в нем развился не один какой-нибудь род и направление «лести и злобы», но «лесть и злоба» всех родов и направлений: отсюда Вариисус был как бы личным воплощением самого принципа «лести и злобы» и с правом мог быть назван «человеком лести и злобы», точно так же, как Антихрист Апостолом Павлом называется «человеком беззакония» (ό ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας 2Сол. 2:3). Понятно после этого и дальнейшее наименование Вариисуса «сыном диавола» (Ср. Ии. 8:24). Если Евангелист Иоанн всякого «творящего грех» называет (человеком) «от диавола», «яко исперва диавол согрешает» (1Ин. 3:8; Ср. ст. 10: «дети Божии и дети диавола узнаются так и т. д.), то тем более естественно назвать сыном диавола человека, «исполненного всякой и всякой злобы» (Деян. 5:3) («и он – диавол – человекоубийца искони, говорит Христос, и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи – Ин. 8:44)), который не только совершал его дело, как выражается Златоуст⁸⁶, но для которого это дело (обман и злоба) было как бы «своим», свойственным его природе, родственным ей⁸⁷. Что же касается появления в данном месте этого наименования (не приносящего, по-видимому, ничего нового в душевную характеристику волхва), то весьма естественно думать, что оно вызвано в памяти Апостола именем волхва и употреблено в качестве противоположения к этому имени⁸⁸. Вариисус значит «сын спасения» или спасителя. Точно также и Христос иудеям, гордо провозглашавшим: «одного Отца имеем Бога», когда-то говорил: «ваш отец диавол» (Ин. 8:41–44).

Наименование Вариисуса «сыном диавола» оправдывается и дальнейшим раскрытием его душевного настроения. «Детей диавола», no учению Иоанна Богослова, можно узнать не только по тому, что они творят грех», но и по тому, что они не делают правды (1Ин. 3:8–10). Это в силу того, что наравне с царством греха, зла, существует царство правды, добра и каждое зло имеет в силу этого обратную, отрицательную сторону – неделание правды, противление добру. Это последнее, как и укрепление во зле и сообразно с последним, имеет различные степени. При слабой степени зла можно не делать правды, но в то же время признавать ее величие и нравственную красоту. Так, у первых людей, в душе которых грех еще не укоренился, и после их падения осталась еще восприимчивость к слову Божию, которое они признавали именно за слово Божие – слово правды. «И призва Господь Бог Адама и рече ему: Адаме, где – еси; и рече Ему: глас слышах Тебе, ходяща в paи и убояхся, яко наг есмь и скрыхся» (Быт. 3:9–10). Напротив, в Каине зло, грех возвышается (с отрицательной стороны) на степень ненависти, вражды против правды Божией, которую воплощал в себе брат его Авель. «Да приидет на вас вся кровь праведная (πᾶν αἶμα δίκαων), говорит Спаситель книжникам и фарисеям, пролита на земле, от крови Авеля праведного – τοῦ δίκαιου – до крови Захарии, сына Варахиина». Мф. 23:35, Cp. 1Ин. 3:12). «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин"–говорит Апостол Павел (Евр. 11:4). Евангелист Иоанн причиной поступка Каина ставит то, что он «был от лукавого» (1Ин. 3:12). Точно также и Вариисус «сын диавола (по глубине своего злого настроения) был вместе с тем, по словам Апостола, «врагом всякой правды». Состояние праведности δίκαιοσήνη⁸⁹ это состояние согласное, сообразное с первоначальной, определенной идеей, нормой Божией о творении, состояние, которое было пред грехопадением человека и нарушено им, но которое должно наступить во всей полноте опять для усвоивших дело спасения Христова под новым небом и новой землей, «где по учению Ап. Петра. эта «правда живет» (2Пет. З:13). Гармоническое, свободное отношение воли человека к воле Божией, совершеннейшая праведность, а отсюда тесное общение с Творцом и соединенное с ним внутреннее блаженство – вот чем характеризуется это состояние по отношению к человеку – центру творения. Грехопадением было разрушено это состояние, но тогда же была подана надежда к восстановлению его через слово о семени жены, которое сотрет главу змия (Быт. 3:15). Ветхий Завет живет верою в это восстановление (Евр. 11); но действительное восстановление, действительное примирение с Богом и оправдание (Рим. 5:10) дано нам в смерти и воскресении Иисуса Христа. Средством к такому оправданию со стороны человека является вера во Христа (Деян. 13:29) и участие в его заслугах через распятие своей плоти со страстями и похотями» (Гал. 5:26), через нравственное возрождение. И вот, когда Апостолы выступили пред проконсулом с проповедью обо всех этих промыслительных действиях Божиих, об избрании одного народа Еврейского для хранения истинной веры, о ниспослании Сына своего по исполнении времен и т. д., то Вариисус, нося в сердце своем, как сын диавола, вражду против этой правды, восстал и против тех «прямых путей Господних», которые ведут к ее восстановлению. «Перестанешь ли ты совращать с прямых путей Господних, говорит Апостол, т. е. перестанешь ли ты доказывать проконсулу, что пути эти ложны, не приводят к желанной цели, искривляя их?⁹⁰

Раскрыв «помышления и намерения сердечные» (Евр. 4, 12) волхва «мечем уст своих», Апостол Павел изрекает ему наказание – налагает на него свой «жезл», но опять в той же силе Духа Святого. «И ныне вот рука Господня на тебя»⁹¹. Но этот жезл не был жезлом «железным», и под его действием волхв должен был не сокрушиться, как сосуд глиняный (Откр. 3:27), но уврачеваться, и прежде всего он был жезлом «правоты», как и говорится: «жезл царствия Твоего – «жезл правоты» (Евр. 1:18; Пс. 44:7). Вариисус был исполнен «всякой злобы», питал самые преступные намерения относительно Сергия Павла, будучи на самом деле «сыном ночи, тьмы», помощью хитрости старался казаться «сыном света, дня» (1Сол. 5:5) и, выдавая себя за пророка, за силу Божию, представлялся «путеводителем слепых, наставником невежд, учителем младенцев, светом для находящихся во тьме» (Рим. 2:19–20). И вот, «когда он думал скрыться в глубину, чтобы замысел свой утаить от Господа, и, делая дела свои во мраке, говорил: «кто увидит? и кто узнает?» (Ис. 29:15), Апостол словом своим извлекает наружу всю бездну беззаконий, все его внутреннее существо. приближая к нему свой жезл, он уничтожает это противоречие между явлением и существом и придает последнему такой вид, который более всего соответствовал его внутреннему состоянию. Это последнее представляло из себя внутреннюю слепоту, «мрак тьмы», и вот Апостол погружает его во мрак: «ты будешь слеп» (καί ἔση νὑφλός), говорит Апостол, в затем, ближе определяя, какого рода будет эта слепота, прибавляет: «и не увидишь солнца до времени (μὴ βλέπων τὸν ἥλιον ἀχρι καιροῦ)⁹² – и света», следовательно, т. е. будешь совершенно слеп (некоторые слепые видят солнечный свет). За словами тотчас же следует и их исполнение. «И вдруг напал на него мрак и тьма». Поистине, над ним, считавшим себя пророком, провидцем, исполнились слова пр. Михея о ложных пророках: «ночь будет вам вместо видения и тьма – вместо предвещаний; зайдет солнце над пророками и потемнеет день над ними» (Мих. 3:6). И действительно, вдруг – при прикосновении правого жезла Павлова, волхв, по словам Дееписателя, «обращаясь туда и сюда, искал вожатого» (καὶ περίαγων ἐζήτει χειραγωγόυς), как некогда нечестивые Содомляне, «объятые густой тьмой» – у дверей дома Лотова (Быт. 19:19; Прем. 19:16). Ἀχλύς (тьма) употребляется собственно в двух значениях – в значении тьма, мрак воздуха, облака (в каковом значении слово это употребляется, напр. у Гомера⁹³ и Полибия⁹⁴; затем этим же словом обозначается особого рода болезнь глаз. У того же Гомера встречается слово ἀχλύς в этом значении⁹⁵. – В каком смысле здесь употреблено это слово? Несомненно, во втором. На это указывает связь этого слова с словом σκότος (тьма), причем это последнее обозначает тот внутренний мрак глаз, который предстал волхву и был следствием вышеуказанной болезни глаз⁹⁶. Правда, указывают на то, что при обычных в Писании оборотах постепенного усиления мысли, αχλύς могло явиться и в таком сочетании только для усиления следующего σκότος, и обозначает только, так сказать, первую стадию тьмы – более слабую в сравнении со следующей. Но, во-первых, на греческом языке эта постепенность не достаточно была бы оттенена, потому что как σχοτος, так и ἀχλύς обозначает тьму и даже, как видим из вышеприведенных слов Полибия, такую тьму, которая скрывает за собою совершенно предметы. Во-вторых, везде, где мы встречаем в св. писании Нового Завета⁹⁷, подобное сочетание слова σκότος, употребляется для обозначения этих двух зависимых стадий слепоты. Какого же рода была болезнь, обозначаемая словом ἀχλυς? В примечаниях Foesius’a к медицинскому сочинению Гиппократа приводится определение ее некоего Aetius’a, которое приписано только по латыни: ἀχλύς есть сверху (на роговой оболочке поверхности глаза) находящийся нарост, нарыв, появляющийся на черном пятне глаза, ― темно-голубого цвета, нарыв, занимающий большую часть черного пятна⁹⁸. Hesychius же, упоминая об этом, говорит о какой-то тонкой материи⁹⁹. Нужно думать, что болезнь эта была из легких, временных и, кажется, не требовала особенных лекарств для своего лечения, а пропадала сама собою с течением времени. К такому заключению приводят слова врача Гиппократа об этой болезни и о других подобных ей: ἀκλύες и др. сглаживаются¹⁰⁰ и исчезают, если только не произошло никаких повреждений. Возможно думать отсюда (так как эта болезнь проходила сама собой), что этого рода слепота была той обычной слепотой, которой страдают многие на востоке и теперь¹⁰¹, и которая зависит не от каких-либо внешних повреждений глаз, а от местных причин – атмосферных и климатических условий, свойственных тропическим странам, как, например от сильной жары, яркости лучей солнечных или от совпадающих обычно с самым сильным дневным жаром холодного морского течения воздуха и следующей за ним росы. Нечто подобное случается и в наших странах при так называемых солнечных ударах. Из приводимого известия об этой болезни (ἀχλύς) Гиппократа можно видеть, что болезнь эта не имела особенно резких наружных проявлений (как, например бельма – Тов. 2:10) и описывается более на основании тех субъективных ощущений, которые испытывали болевшие ею¹⁰², Это похоже на черное пятно пред зрачком, всегда появляющееся после долгого смотрения на солнечный диск, – пятно совершенно почти ослепляющее вас, препятствующее различать предметы, но не производящее никаких внешних изменений в глазе¹⁰³. Если трудно, во всяком случае, решительно утверждать о тожественности ἀχλύς Вариисуса и слепотой самого Павла, то можно думать все-таки с некоторыми экзегетами¹⁰⁴, что Апостол, при наложении наказания на волхва, имел в мыслях свою собственную, благословенную слепоту. Стоявший пред ним иудеянин легко мог навести его на многие воспоминания и прежде всего на воспоминание о своем собственном поведении в иудействе, когда он также полный фарисейского самообмана и внутренней злобы (Деян. 9:13) «дышал угрозами и убийством на учеников Господа‘‘ (Деян. 9:1), был «врагом всякой правды», – жестоко «гнал церковь Божию и опустошал ее» (1Кор. 15:9; Гал. 1:13). Но вот Бог, «избравший его от чрева матери» к благовествованию среди язычников (Гал. 1:15–16), является ему в Сыне Своем на пути в Дамаск, где он думал оказать самое жестокое противодействие новому учению, и ослепляет его. И только в этой слепоте, когда он должен был искать вожатого, он познал все свое духовное ослепление, всю глубину своих грехов («три дня он не ел и не пил», т. е. наложил на себя строгий пост, как выражение глубокого раскаяния, и молился – Деян. 9:9–10). Только в этой слепоте он прозревает духовно, так что тотчас же после крещения «стал проповедовать об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян. 9:20)¹⁰⁵. Когда здесь Апостол встречается как бы со своим прежним внутренним человеком – ослепленным духовно иудеянином, он налагает на него «жезлом правости» также слепоту, как «знак его душевной слепоты»¹⁰⁶ и как такое средство, которым он и сам пришел к вере. «Павел уцеломудривает хулителя тою же мерою, говорит св. Исидор Пелусиот, какая употреблена была с ним для вразумления его самого, наложив слепоту, которою и сам приведен к тому, что стал учеником Христовым. Ибо научился врачевать неверие тем же врачевством, каким сам исцелился от прекословия по привязанности к закону» ¹⁰⁷. Итак, Апостол стремился только к тому, чтобы своим наказанием обратить волхва, чтобы спасти его душу, как после он заповедовал коринфянам «силою Господа нашего Иисуса Христа предать» коринфского кровосмесника сатане во измождение плоти, чтобы «дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор. 5:4–5). Ревность Апостола была не ревностью Илии, поражающего огнем с неба посланцев и пророков Ваала (4Цар. 1:10–14; Лк. 9:54), ни плотскою также ревностью сынов Воанергесовых, хотевших, чтобы Господь позволил им, по примеру Илии, низвести огонь с неба и истребить жителей селения самарийского, не принявших их (Лк. 9:54). Он носил в себе дух Хрисга, о котором напомнил Спаситель сынам Воанергеса по поводу их просьбы (Лк. 9:55), Христа, Который пришел не погублять души человеческие, а спасать (Лк. 9:56). Поэтому он и налагает слепоту, которая должна была напоминать волхву постоянно об его духовной слепоте¹⁰⁸ и которая некогда исцелила самого Апостола. Поэтому он далее и сказал: «ты будешь слеп и не увидишь солнца до времени», до известного времени¹⁰⁹, т. е., слепота эта временная¹¹⁰. Это слово показывает, говорит Златоуст, что он не наказывал, а обращал. Потому что если бы он наказывал, то сделал бы его слепым навсегда; но теперь не так, а до времени¹¹¹. Показывая, что слепота его только временная, Апостол этим самым невольно поселяет в уме волхва мысль, что окончание слепоты – наказания наступит, когда он перестанет совращать других с путей Божиих, в случае его исправления, ― и этим осторожно устанавливает связь между этой слепотой и его настроением внутренней слепотой, и таким образом располагает его к исправлению и покаянным чувствам. «Он дает этим знать, говорит блаж. Феофилакт, что от самого волхва зависит получить снова зрение: нужно изменить образ жизни на лучший»¹¹². Сказал же «до времени» говорит Экумений – давая предел, границу мысли (о слепоте), т. е., ограничивая мысль о слепоте для того, чтобы в ней дать нужное для перемены образа жизни на лучший ¹¹³. Св. Писание ничего не говорит о том, обратился или нет волхв к вере Христовой. Из слов Апостола: «ты будешь слеп и не увидишь солнца до времени, можно вывести предположение, что он обратился в том случае, если понимать эти слова в абсолютном смысле, т. е., что Апостол высказал в силе Духа Святого безусловное предопределение Божие, основанное, конечно, на предведении поступков волхва, что волхв в известное время исправится духовно и прозреет¹¹⁴.

Из сочинений, приписываемых Св. Дионисию Ареопагиту «περὶ θειῶν ὐνομάτων» (de divinis, nominibus) открывается, что Елима волхв впоследствии, несомненно уже после появления 2-го послания Ап. Павла к Тимофею (т. е,, после первых уз Апостола)¹¹⁵, написал какое-то сочинение, в котором делает нападки на Ап. Павла. Вот его подлинные слова: «Елима – маг говорит: если Бог всемогущ, то как же говорится, что Бог не все может делать (букв: нечто не может) у вашего богослова; полемизирует он с божественным Павлом, говорящим, что Бог Самого Себя отрицаться не может (2Тим. 2:13)»¹¹⁶. Таким образом Елима устно и письменно¹¹⁷ нападал на Апостола, выводя софистическим путем различные антирелигиозные мысли из некоторых мест его посланий. Св. Максим Исповедник (580–662), составивший как известно Scholia in opera S. Dionysii Areopagitae, приравнивает Елиме многих еретиков своего времени, которые, желая опровергнуть какое-либо учение, выводили из этого учения, при помощи таких же приемов, различные еретические мысли. Он пишет: «отсюда открывается древность этого святого мужа (т. е. Дионисия Ареопагита), ибо знал, что сказал Елима волхв, который также противостоял Павлу на Кипре, о деяниях которого упоминают Деяния Свв. Апостолов» и потом далее: «многих подобных Елиме имеет Аравия, которые говорят против нас, утверждающих, что Христос, Слово Божие, пострадал за нас»¹¹⁸.

Некоторые полагают¹¹⁹, что почва для слепоты Елимы была подготовлена, глаза его болели и были расположены к слепоте, но что когда он весь объялся страхом пред угрозой Апостола («ты будешь слеп»), то слепота сама собой разлилась по глазам. Но, во-первых, текст Деяний не дает повода к такому произвольному предположению: он ясно выставляет эту слепоту, как наказание Божие, без всякой другой причинности. Затем мало вероятным является предположение названных ученых, будто сильный страх повлиял здесь на наступление болезни, потому что едва ли может быть здесь и речь о таком именно страхе; едва ли на Елиму по его внутреннему настроению могли произвести особенно сильное и непосредственное впечатление одни только слова Апостола, хотя и высказанные им при полноте Духа Святого (ст. 9). «Душевен же человек (плотской) не приемлет яже от Духа Божия... и не может разумети, зане духовне востязуется» (1Кор. 2:14). Иудеи, которых Христос также называл детьми диавола (Ин. 8:44), не верили не только словам, но и даже делам Спасителя¹²⁰. Ho если даже согласиться, что слепота Елимы произошла совершенно естественным образом, то она остается все-таки чудесным явлением в том отношении, что была с определенностью предсказана Апостолом. Поэтому является нисколько не удивительным, что это первое чудо Апостола произвело сильное впечатление на восприимчивую душу проконсула и имело для него решающее значение. Он, по словам Дееписателя, «увидев происшедшее», как некогда сотник при кресте Спасителя (Лк. 23:4) «уверовал, дивясь учению Господню». Сирский перевод изменяет несколько конструкцию этого места и сообщает следующий смысл данному месту: проконсул, пораженный (т. е. чудом), уверовал в учение Господне¹²¹. Но нет никакой нужды прибегать к такой произвольной конструкции. Проконсул был поражен силой, властностью, присущей новому учению. Когда еще апостол начал свою проповедь, проконсул «увидел – говоря словами Златоуста, – что здесь не слова одни и не обман», почувствовал здесь присутствие «силы и духа». Проповедь постепенно склоняла его сердце своей внутренней неотразимостью, и убедительностью. Он ощущал уже в своей душе чудотворное влияние слова Господня, которое «пленяло его помышление в послушание Христу» (2Кор. 10:5). Но вот когда противодействие волхва заставило Апостола употребить чудо, сердце проконсула пришло в изумление от созерцания этой другой видимой, осязательной Божественной силы, которую он в своем сознании, конечно, неразрывно связывал с проповедуемым ему учением Господним, подобно тем, которые после одного из чудес Спасителя «ужаснулись и спрашивали друг друга: что это? Что это за новое учение, что Он и духом нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему»? (Mp. 1:27), связывая, таким образом, это чудо с новым учением, как это последнее в свою очередь неразрывно связывается с личностью Чудотворца. («Что он и духом нечистым повелевает со властью»).

Точно так же, как об Елиме, Дееписатель не сообщает нам о дальнейшей судьбе Сергия Павла – даже о том, крестился он или нет¹²². Предание восполняет Дееписателя. Из «всеобщей истории» Луция Декстра ¹²³, о которой упоминает блаж. Иероним в книге о знаменитых мужах ¹²⁴ и отрывок из которой издал в 1620 г. испанский иезуит Hieron. de Hygnera ¹²⁵, открывается, что Сергий Павел возвещал Евангелие в испанских городах: в Гискале ¹²⁶, Кордубе, Барциноне. (Вагсіnоn), в Цезаравгусте (Caesaraugusta), в Сагунцие (Saguntia) и во многих других частях Испании¹²⁷. Римский мартиролог (под 22 марта) заключает в себе такое известие: «О св. епископе Павле, ученике апостолов передают, что он был Сергием Павлом Проконсулом, крещенным Апостолом Павлом, – и он когда прибыл в Испанию остановился в Норбоне, где после неленостного исполнения проповеднического долга, прославившись чудесами, переселился на небо» ¹²⁸.