К.А. Чемена

Происхождение и сущность ессейства

Источник

Содержание

Введение Глава первая. Основные источники сведений о секте ессеев Глава вторая. Общая характеристика ессенизма по известиям Иосифа Флавия, Филона и Плиния Старшего Глава третья. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимость от различных систем греческой философии Глава четвертая. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимости от языческих религиозных систем Востока. Глава пятая. Критический разбор мнений, выводящих ессенизм из чисто внутреннего развития самого палестинского иудейства. Глава шестая. Общий очерк религиозно-нравственного состояния послепленного иудейства; причины, вызвавшие возникновение ессенизма и обусловившие собою его дальнейшее развитие; значение ессенизма в истории иудейства. Заключение. Общие итоги исследования  

 

Введение

Во всемирной истории, излагающей прошедшие судьбы человечества, есть не мало таких исторических явлений, относительно которых можно сказать, что седая древность, по-видимому, весьма ревниво охраняет вверенную ей тайну их происхождения так что, не смотря на все усилия последующих поколений раскрыть эту тайну, она все же остается не вполне разгаданною. К числу подобных загадочных, и доныне еще неуясненных, исторических феноменов принадлежит одно из интереснейший явлений в жизни послепленного иудейства, известное в истории под именем ессенизма или ессейства1, которое и служит предметом настоящего исследования. Ессенизм, на ряду с фарисейством и саддукейством, представляет из себя одно из тех направлений, какие приняла религиозно-нравственная жизнь иудейского народа в последние века пред Рождеством Христовым, – в ту, следовательно, пору, когда народ израильский издревле избранный Богом из среды всех других народов древнего мира для хранения истинной веры и божественного откровения и в течение многих веков бывший единственным обладателем богооткровенной истины, уже заканчивал свою всемирно – историческую миссию, назначенную ему Богом – служить светочем для окружающих его языческих народов2. Таким образом, по своему происхождению и развитию ессенизм относится к той знаменательной эпохе иудейской истории, которая завершала собою „полноту времени»3, определенного Богом для пришествия на землю Божественного Искупителя и просвещения всех людей светом единой истинной и богооткровенной религии, принесенной в мир воплотившимся Сыном Божиим, Господом нашим Иисусом Христом, – светом христианства. Эпоха эта: – последние века пред Рождеством Христовым – постоянно привлекала к себе внимание со стороны христианских ученых и богословов и вызывала их исследования, но в особенности число этих последних увеличилось с XVIII века, когда под влиянием рационализма, пытавшегося объяснить христианство из предшествующего религиозного развития иудейства, явилась настоятельная нужда во всестороннем изучении истории позднейшего иудейства и первохристианства. Так как христианство впервые возникло на почве иудейства и первыми благовестниками его были ученики Христовы, вышедшие из народа иудейского, то естественно могли являться вопросы: каково взаимное отношение этих двух религии? существует ли между ними какая-либо связь, и если существует, то в чем именно она обнаруживается? в чем заключаются существеннейшие различия между церковью ветхозаветною и новозаветною? Приняло ли, наконец, христианство в себя что-либо из существовавших до него религиозных систем, или же, напротив того, оно составляет совершенно новое божественное учреждение и не носит на себе никаких следов влияния ни со стороны иудейского, ни со стороны какого-либо иного человеческого общества? Подобного рода вопросы, имеющие большую важность при серьезном изучении христианства, как великого исторического явления, прямо отсылали ученых исследователей к тщательному изучению иудейства пред Рождеством Христовым и требовали обстоятельного знакомства не с одними только внешними фактами иудейской истории того времени, но по преимуществу также и с внутренним состоянием иудейства в последние века до Рождества Христова, – с теми различными формами и направлениями, какие принимала социальная и религиозно-нравственная жизнь иудеев означенной эпохи. А так как и ессенизм, стоявший на рубеже ветхого и нового завета, составлял одно из течений общего русла иудейской народной жизни послепленного времени, то и он, на ряду с двумя другими религиозными направлениями той эпохи – фарисейством и саддукейством, также всегда имел право на внимание и изучение со стороны ученых исследователей первоначальной истории христианской церкви. Эти последние вполне сознавали все значение ессенизма, справедливо считая его „одним из важнейших факторов послемаккавейской религиозной истории – фактором, без достаточного уяснения которого и понимание хода религиозного развития последнего дохристианского века было бы далеко несовершенным, и самое изображение религиозного состояния в Палестине, религиозных представлений и духовных стремлений, бывших во время явления Господа Иисуса Христа, было бы односторонним и фальшивым»4.

Однако помимо этого общего религиозно-исторического интереса ессенизм представляет для христианских богословов еще особенный, специальный интерес, обусловливаемый тем крайне преувеличенным значением, какое со времени возникновения рационализма стали придавать ему некоторые из западных рационалистических писателей, воспользовавшихся им как опорой для своих несправедливых нападок на христианство. Дело в том, что ученые исследователи, единогласно признавая, что ессенизм по своим принципам, обычаям и учреждениям составляет одно из выдающихся явлений иудейского мира, далеко не согласны между собою во взглядах на отношение этой секты к иудейству вообще и на значение ее для христианства. Так, одни (Неандер, Николя, Кейм, Ширер и др.), изучая ессенизм без всяких предвзятых тенденций, видят в ессеях такое замкнутое мистическое общество, которое по всему своему характеру и направлению не только не могло играть никакой видной роли во всемирной истории, но которое не оказывало никакого значительного влияния на характер религиозного миросозерцания даже самих иудеев и тем более должно было остаться без всякого влияния на нашу богооткровенную религию. Между тем другие ученые, – иудейского вероисповедания и христианские рационалисты, в особенности принадлежащие к так называемой новотюбингенской школе, поставившей своей задачей исторически обосновать зарождение и постепенное образование христианства из предшествовавших ему элементов, держатся совершенно противоположных взглядов на ессенизм. Отрицая сверхъестественное происхождение христианства и считая его продуктом человеческого разума, плодом естественной эволюции, западные рационалистические писатели обыкновенно обращаются то к натуралистическим религиям востока, то к языческим системам греческой философии, всячески усиливаясь указать в этой области наиболее подходящий, по их мнению, источник для первоначального развития христианства. В своих бесплодных попытках открыть этот источник блуждающая мысль человеческая, в лице некоторых рационалистических писателей, остановила свое внимание, между прочим, и на ессенизме, – и скоро эта сперва едва заметная и, по-видимому, малозначительная точка на историческом горизонте стала для рационалистов новою путеводною звездой в их антихристианских измышлениях, направленных против нашей богооткровенной религии. Из таких исследователей можно указать, напр., на Баура, Бунзена, Гфрэрера, Лилли, Люттербека, Гретца, Фридлендера и мн. др. Крайне свободно обращаясь с теми свидетельствами о секте ессеев, какие сохранила нам древность, произвольно комментируя их, выдвигая вперед одни факты и игнорируя или даже совершенно замалчивая другие, означенные ученые решительно утверждают, что секта ессеев была одною из существенных точек соприкосновения между иудейством и христианством, – что она была или посредствующим звеном между натуралистическими религиозными и философскими системами с одной стороны и религией христианской – с другой, или же сама по себе послужила основным зерном, из которого впоследствии развилось величественное дерево христианства5.

Отсюда понятно, что, если религиозные партии фарисеев и саддукеев заслуживают полного внимания со стороны ученых, занимающихся исследованием религиозных и социальных движений послепленного иудейства, то тем более заслуживает его партия, или вернее – секта ессеев, потому что тщательное изучение ессенизма не только может много способствовать правильному суждению о той почве, на которой было посеяно семя Евангелия, но оно в особенности важно и необходимо для выяснения истинного исторического значения, принадлежащего ессенизму, и для основательного опровержения тех крайних заблуждений и лживых измышлений рационалистов, которыми эти последние посягают на ниспровержение главнейших основ религии христианской, поставляемой ими в непосредственную связь с означенной иудейской сектой. Таким образом с полным правом можно сказать, что вопрос об ecсeнизме принадлежит к числу тех научных вопросов, которые по своему высокому значению и связанному с ними интересу никогда не могут оставаться без внимания как со стороны иудейских, так и со стороны христианских исследователей, к какому бы направлению они ни принадлежали.

Ввиду такого важного церковно-исторического и специально богословского интереса, возбуждаемого ессенизмом, неудивительно, что весьма многие ученые, в особенности последних двух веков6, неоднократно делали попытки уяснить его сущность и значение и решить вопрос о причинах его происхождения. Однако эти попытки всегда встречали для себя не малое препятствие в том, что те исторические документы, из которых главным образом почерпаются положительные сведения об ессеях, – сочинения Иосифа Флавия и Филона, хотя довольно обстоятельно и подробно трактуют о внешней организации секты ессеев, ее учреждениях и обычаях, но тем не менее ничего не говорит ни о времени происхождения этой секты, ни о причинах, вызвавших ее возникновение. Кроме того и в самих повествованиях, сообщаемых источниками, встречаются известия неопределенные, противоречивые, а иногда даже положительно недостоверные, так как авторы их, преследуя свои особые тенденции, часто приписывают ессеям совершенно чуждые им воззрения или же навязывают им свои собственный мысли и суждения, которые иногда довольно трудно с точностью отделить от того, что принадлежит собственно ессеям. Все это, без сомнения, весьма затрудняло проникновение во внутреннюю сущность ессейской секты и налагало на весь ессенизм печать таинственности и загадочности, давая в то же время исследователям его повод к различным произвольным комментариям. Таким образом ессенизм, как бы окутанный ,,таинственным покровом»7, представлял из себя для ученых исследователей, так сказать, „гибкое вещество, из которого каждый по своему усмотрению мог лепить любую фигуру, не опасаясь быть уличенным с вполне вескими основаниями в противоисторическом и тенденциозном обращении с предметом»8. Многие ученые, пользуясь известною неопределенностью свидетельств основных источников в своих исследованиях об ессенизме старались не столько о том, чтобы на основании некоторых, не подлежащих никакому сомнению, данных и логически вытекающих из них выводов способствовать уяснению этого загадочного явления, – сколько о том, что бы все факты и особенности ессенизма подогнать под свои наперед составленные теории.

Отсутствие вполне обстоятельных и вполне достоверных сведений о секте ессеев с одной стороны, тенденциозное отношение исследователей к делу – с другой, послужили причиною того, что вопросы о том: что́ собственно представлял из себя ессенизм? каковы были принципы, определявшие особенный образ жизни ессеев? что составляло конечную цель их стремлений? в чем обнаруживалось их влияние на современников? вообще, каково историческое значение этой секты? – получали для себя самое разнообразное решение. А в решении одного из важнейших вопросов в ессенизме, именно – вопроса о причинах, вызвавших возникновение этой секты и определивших собою все ее дальнейшее развитие, ученые разделились на два совершенно противоположные лагеря.

Одни из них, считая самым естественным искать объяснения ессенизма на почве иудейства, доказывают, что ессенизм прежде всего органически развился из коренных основ национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, что он есть продукт послепленного иудейства, не носящий на себе никаких следов влияния со стороны чуждых языческих элементов, а другие, напротив того, решительно утверждают, что ессенизм во многих пунктах представляет такие существенные отличия от традиционного иудейства, которые никоим образом не могут быть выведены из внутренних основ религиозной жизни самого иудейства, а объясняются только влиянием язычества, в зависимость от которого и поставляется происхождение ессенизма.

Расходясь между собою в решении того общего вопроса: из иудейства ли, или из влияния язычества должно выводить ессенизм, – ученые той и другой группы далеко не согласны между собой также и в частнейшем определении тех факторов, которые, по их мнению, были способны произвести ессенизм.

Одни (и они составляют в настоящее время большинство), объясняя ессенизм чисто из иудейства, считают его или существенно тождественным с фарисейством, или производят его из партии так называемых асидеев, благочестивых ревнителей закона Моисеева, – партии, которая играла видную роль при Маккавейском восстании и которая, по общепринятому почти мнению, составляла также основной корень и фарисейства. Как на защитников этого мнения можно указать на целый ряд как иудейских, так и христианских ученых; сюда принадлежат: Френкель, Деренбург, Иост, Гретц, Гейгер, Гитциг, Гинсбург, Тидеман, Эвальд, Гаусрат, Рейсс, Николя, Стапфер, Люциус и др. Все они высказали в общем довольно согласные взгляды на ессенизм, хотя однако и разнящиеся друг от друга в указании тех именно мотивов, которые побудили ессеев отделиться от остального иудейства и организовать свое особое, совершенно замкнутое общество.

Особенным образом защищает мысль о чисто иудейском происхождении ессенизма Ричль. Он видит в ессенизме попытку некоторой части иудеев осуществить ветхозаветную идею всеобщего священства9, и с этой точки зрения – из стремления ессеев представить в своем лице общество священников – старается объяснить все факты ессенизма. Еще иначе выводить ессенизм из местной национальной жизни палестинских иудеев Гильгенфельд, которым высказаны были в данном направлении два следующих мнения: по одному из них, самому первоначальному10, ессенизм представляет из себя не что иное, как школу позднейших апокалиптиков, которые, подражая древним пророческим обществам, посредством аскетических подвигов желали сделаться достойными и способными к восприятию откровений свыше. По другому предположению, высказанному Гильгенфельдом в последнее время (в 1882 г.), общество ессеев состояло из размножившихся потомков древних Рихавитов, упоминаемых в книге пророка Иеремии11 и представлявших некоторые особенности в своем образе жизни12.

В то время, как все доселе поименованные ученые смотрят на ессенизм как на продукт национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, другие ставят происхождение его в прямую зависимость от языческих влияний. Так, уже тот же самый Гильгенфельд в своих статьях об есceнизме, помещенных в издаваемом им научно-богословском журнале13, изменил свою первоначальную точку зрения на ессенизм, как на школу иудейских апокалиптиков, и стал объяснять его происхождение влиянием на иудеев со стороны парсизма (См. Zeitschr. за 1860 г.), а еще позднее (1867 и 1868 г.) он пытался уже обстоятельно доказать, что на образование ессенизма оказал существенное влияние не только парсизм, но также и буддизм. Влияние парсизма на образование ессенизма признают также Клеменс, Неандер, Ляйтфут и др., а мнение о буддийском происхождении ессенизма с особенною настойчивостью защищали в последнее время Лилли, Бюрнуф, Бунзен и некоторые другие, по преимуществу английские, рационалисты. С другой стороны, не мало есть и таких исследователей, которые для объяснения особенностей, отличающих ессенизм от ортодоксального иудейства, обращаются к эллинизму, причем одни из них (Люттербек, Баур, Гольтцманн, Целлер и др.) утверждают непосредственную зависимость ессенизма от идей греческой, особенно пифагорейской, философии, а другие (Гфрэрер, Дэне, Мунк, Мангольд, Герцфельд, Фридлендер) поставляют между пифагорейством и ессенизмом посредницей иудео-александрийскую религиозную философию, и из этой-то, весьма проникнутой эллинизмом, философии и желают собственно производить ессенизм.

Уже из одного этого общего перечня мнений, высказанных о секте ессеев, легко видеть, что при всей своей важности вопрос об ессенизме, привлекающий к себе внимание ученых самых различных направлений, в το же самое время и весьма не легок для решения. ,,Ессенизм, говорит один из французских ученых, есть историческая проблема, еще не решенная; неизвестно ни то, каково было его происхождение, ни то, в какую эпоху он возник, ни то, когда и как он прекратил свое существование, а его доктрины представляют также не меньшие трудности»14, а другой ученый и не надеется, чтобы ,,наше столь несовершенное знание об ессеях могло быть когда-либо расширено новыми сведениями и сделалось вследствие этого совершенно ясным для нас»15. Действительно, об ессенизме, как мы видели, высказано много самых разнообразных мнений и суждений, составивших на Западе уже довольно богатую литературу по данному предмету, но устойчивого и определенного в них пока еще весьма мало: ученые не только не могут согласиться между собой при решении тех или иных частных пунктов в ессенизме, но не пришли к какому-либо положительному выводу даже в решении того существенно важного вопроса – составлял ли ессенизм чисто местный продукт национальной жизни самого палестинского иудейства, или же он был иноземным растением, занесенным на палестинскую почву откуда либо извне. Тем не менее такое положение дела не только не дает права оставлять данный предмет без внимания и тщательного обследования, но, напротив, оно должно побуждать исследователя к обстоятельному изучению того значительного материала по вопросу об ессенизме, какой составляет в настоящее время достояние западной богословской литературы, и к беспристрастному обсуждению существующих в западной науке разнообразных мнений об этой секте,16 и для православных богословов это становится тем более необходимым ввиду того факта, что многие из рационалистов пытаются придать ессенизму совершенно не подобающее ему всемирно-историческое значение.

Без сомнения, ввиду того проблематического характера, какой имеет вопрос об ессенизме, мы не можем брать на себя смелость в настоящем исследовании положительно и безапелляционно решить ессейскую проблему, т.е. с полною определенностью и несомненностью указать истинные причины, вызвавшие возникновение ессейской секты, и точно определить ее сущность; предлагаемое исследование имеет более скромную задачу: оно, подобно всем другим трудам, посвященным рассматриваемому предмету, составляет только лишь опыт к уяснению означенных вопросов, – опыт, в основании которого положено как тщательное изучение основных источников, дающих нам сведения о секте ессеев, так равно и обстоятельное ознакомление со всеми известными в науке разнообразными теориями об ессенизме, которых ни в каком случае нельзя игнорировать и с которыми, по нашему убеждению, необходимо считаться каждому исследователю при решении вопроса о происхождении и сущности ессенизма. Поэтому-то, поставляя задачей своего исследования – уяснить, насколько возможно, происхождение и сущность ессенизма, мы признали за лучшее идти к достижению намеченной цели путем критическим, именно путем систематического изложения и обстоятельного разбора теорий, какие предлагаются западными учеными для объяснения ессенизма, строго придерживаясь при этом достоверных показаний основных источников о секте ессеев. Несомненно, что при взаимном сопоставлении и разборе различных мнений тем рельефнее выступят присущее им недостатки, а кроме того – что́ в особенности важно – из этого критическая рассмотрения можно извлечь также и некоторые положительные данные для уяснения вопроса об ессенизме, так как каждое мнение может заключать в себе известную долю истины и так как уже самое обилие теорий дает право надеяться на то, что та или иная из них может оказаться пригодной для того, чтобы осветить какой-нибудь темный уголок в ессенизме и хотя несколько поднять завесу с окружающей его таинственности. Наконец, критическое рассмотрение мнений, высказанных западными учеными об ессенизме, крайне необходимо также ввиду тех злоупотреблений, какие, как мы сказали, позволяют себе некоторые из рационалистических писателей при обсуждении ессенизма и выяснении его исторического значения; так как теории означенных рационалистов служат источником заблуждений, которые могут смущать неутвержденных в вере, то, конечно, весьма полезно показать тенденциозность и несостоятельность этих теорий, а вместе с тем и выработать твердые точки опоры для надлежащего суждения об отношении ессейства к христианству.17

Руководствуясь означенными соображениями, мы и посвятили значительную часть сочинения критическому разбору разнообразных мнений об ессейской секте и выяснению их относительной состоятельности, полагая в этом разборе существующих решений занимающего нас вопроса, и в особенности решений, слишком преувеличивающих историческое значение ессенизма, главный центр тяжести своего сочинения. Но определяя сравнительное достоинство целого ряда теорий, беспристрастно выясняя их слабые и хорошие стороны и, наконец, выделяя и тщательно собирая рассеянные в них крупицы истины, справедливые замечания, правдоподобные объяснения, заслуживающие внимания указания и т.п., мы надеемся таким образом подойти и к решению вопроса о происхождении и сущности ессенизма, – решению, которое, если и не может претендовать на полную оригинальность и независимость от высказанных уже теорий, а тем более на полную непогрешимость и научную состоятельность, то во всяком случае, как результат подробного и беспристрастного рассмотрения существующих мнений, оно, с одной стороны, окажется, быть может, не бесполезным для дальнейших исследований по данному вопросу, а с другой – даст нам надлежащие данные для правильного решения поднятого рационалистами вопроса об отношении ессейства к христианству. Вообще же настоящий труд, хотя бы он и не привел к окончательному решению ессейской проблемы, тем не менее будет, надеемся, далеко не излишним в нашей отечественной богословской литературе, потому что в ней еще не имеется такого специального сочинения, в котором систематически были бы изложены и разобраны все важнейшие теории, предложенные для объяснения ессенизма; настоящим исследованием мы и имеем ввиду восполнить этот значительный пробел.

Соответственно намеченной задаче и принятому нами методу исследования, общий план сочинения может быть представлен в следующем виде.

1. Так как для правильного суждения о каком бы то ни было историческом явлении весьма важно установить правильный взгляд на основные источники сведений об этом явлении, а в настоящем случае, вследствие крайне тенденциозного отношения к этим источникам большинства рационалистических писателей, это представляется тем более важным, то поэтому мы считаем необходимым прежде всего специально остановиться на обследовании тех древнейших документов, которые содержат в себе известия о секте есееев, – что́ и составит содержание первой главы.

2. Выяснив сравнительное достоинство и значение основных источников о секте ессеев, мы вслед затем считаем вполне уместным предложить в особой – второй – главе краткое описание учреждений, обычаев и воззрений ессейской секты – в том именно виде, как они передаются нам основными нашими источниками – с тем, что бы дать таким образом более или менее целостное представление о том явлении, какое будет подлежать нашему обсуждению.

3 и 4. Следующие главы будут посвящены уже изложению и разбору мнений о происхождении и сущности ессейства, причем мы начнем с разбора теорий, утверждающих иноземное, языческое происхождение ессенизма, чтобы выяснить прежде всего, можно ли, в самом деле, открыть в нем какие-либо языческие элементы и можно ли вообще в сфере язычества указать достаточную причину для объяснения происхождения ессейской секты со всеми ее отличительными особенностями. Так как все высказанные учеными в данном направлении мнения об ессенизме удобно могут быть подразделены на две группы, смотря по тому, поставляется ли происхождение ессенизма в зависимость от различных философских систем, или от натуралистических религий Востока, то, соответственно этому, и в нашем изложении будут отведены для разбора этих мнений две главы – третья и четвертая.

5. В пятой главе мы обратимся к анализу тех разнообразных мнений, которые выводят ессенизм из коренных основ национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, и постараемся выяснить их сравнительную основательность и пригодность для решения вопроса об ессенизме.

6. Наконец, в заключительной – шестой – главе мы представим общий очерк внешней истории и внутреннего религиозно-нравственного состояния послепленного иудейства – с тем, что бы, придав надлежащее освещение некоторым знаменательным фактам в истории иудеев данной эпохи, высказать и свое посильное суждение о тех факторах и мотивах, которые, по нашему мнению, более всего могли способствовать возникновению ессенизма и образованию в нем тех особенностей, какие удостоверяются нам показаниями источников. Вместе с этим определятся также и основные стремления и задачи ессеев, положенные в основу их общества, равно как уяснится и истинное значение ессенизма в истории иудейства. В заключение будут представлены общие итоги исследования.

Начертав общий план нашего сочинения и указав общий метод исследования, считаем не лишним сказать несколько слов также и относительно тех частнейших приемов, какие мы употребляем при выполнении означенного плана. Так как мы имеем дело с предметом проблематического характера, относительно которого может быть речь не о полной достоверности, а только об относительной основательности, то для того, чтобы приготовить себе почву к определенному и устойчивому своему суждению о нем, мы должны были не только самым тщательным образом изучить подлежащие источники, свидетельствующие о секте ессеев, но также обстоятельно ознакомиться и со всеми теми разноречивыми мнениями об ессенизме, с их многоразличными оттенками, какие составляют в настоящее время достояние исторической науки. Не говорим уже о том, что не малого труда стоило ориентироваться среди подавляющей массы разнородных, нередко доходящих до полной противоположности, мнений, из которых чуть ли не каждое претендует на оригинальность и независимость от другого, но и самое изложение их представило нам значительные трудности, так как не легко было решить, какого метода лучше всего держаться в этом случае. В самом деле, с одной стороны, было бы немыслимо в стройной логической системе представить полный разбор решительно всех тех мнений об ессенизме. какие когда-либо высказывались в исторической литературе и какие нередко отличаются друг от друга самыми незначительными особенностями, зависящими от различия во взглядах на те или иные частности; а с другой стороны, самая сущность дела требовала не столько обобщения в одно целое многих мнений, сходных между собою только в общем взгляде на ессенизм, но решительно расходящихся во всех остальных пунктах, сколько именно точного разграничения их – с тем, чтобы возможно лучше оттенить выдающиеся особенности каждого критика и характерные черты каждого мнения. Мы избрали поэтому средний путь, решивши дать место в своем сочинении последовательному изложению и разбору только тех важнейших мнений, которые по своим взаимным характерным отличиям могут быть рассматриваемы в качестве отдельных, самостоятельных теорий; к многочисленным же частнейшим вариациям этих последних мы обращаться не будем. При этом мы намерены строго держаться следующих правил: во-первых, каждый раз мы будем брать во внимание наиболее типического представителя той или другой теории, у которого можно найти самое полное и обстоятельное развитие защищаемого им и подлежащего нашему обсуждению мнения; во-вторых, излагая ту или другую теорию, мы не станем ограничиваться лишь кратким указанием на основную мысль ее, а постараемся излагать ее в возможно полном виде (иногда в более или менее буквальном извлечении), не упуская из внимания и не оставляя без обсуждения ни одного аргумента, приводимого в ее подтверждение. Этот избранный нами метод исследования, состоящий в последовательном изложении каждой теории в отдельности, имеет ту выгодную сторону, что, представляя в полном и законченном виде ту иди другую теорию, он дает возможность сразу выделяться всем существенным и характерным чертам ее, а это, как мы заметили выше, имеет в настоящем случае большое значение, потому что каждое мнение, каким бы неосновательным и тенденциозным ни представлялось, может все же принести свою долю пользы при выяснении столь загадочного и таинственного явления, каким был в истории иудеев ессенизм. Однако нельзя не сознаться, что, при всей своей выгоде, этот метод тем не менее имеет и одну неблагоприятную сторону: так как различные теории (особенно же доказывающие иноземное происхождение ессейства) часто опираются на одни и те же основания, извлекаемые из тех или других особенностей ессенизма, или другими словами: так как на одинаковых в сущности основаниях выводят ессейство из различных источников, то при отдельном разборе этих теорий нельзя иногда обойтись без некоторых повторений или по крайней мере без ссылок на ранее приведенные аргументы. Это, конечно, не могло не отразиться до некоторой степени неблагоприятно на нашем сочинении, но имея ввиду наиболее отчетливое выяснение тех мнений, какие были предлагаемы для объяснения ессенизма – этого загадочного явления в истории иудейства – и беспристрастное обсуждение их в целях возможно лучшего выяснения дела, мы, тем не менее, при выполнении своей задачи предпочли вышеуказанный способ исследования, уклонившись от обобщения в одно неопределенное целое, с одной стороны, теорий, утверждающих присутствие в ессенизме языческих элементов, а с другой – теорий, доказывающих чисто иудейское происхождение его.

Наконец, что касается источников и пособий, какими мы. располагали при составлении нашего труда, то обзору первых, как мы уже упоминали, будет посвящена особая глава, а из последних мы укажем здесь только важнейшие сочинения, по преимуществу имеющие непосредственное отношение к рассматриваемому предмету,18 оговорившись при этом, что, хотя на Западе и создалась довольно обширная литература по вопросу об ессенизм, тем не менее ни в западной, ни тем боле в русской литератур почти не существует отдельно изданных монографий, специально посвященных обследованию ессенизма; исследования же об этой сект или заключены в разных обширных библейско- и церковно-исторических трудах, а равно также в историко-философских сочинениях, или же разбросаны по разным научно-богословским журналам и энциклопедическим словарям.

Главными пособиями для нас служили:

1. Книги Свящ. Писания Ветхого Завета, как канонические, так и неканонические.

2. Апокрифические ветхозаветные сочинения, собранные и изданные Фабрициусом под заглавием: Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. Hamburgi et Lipsiae. 1713. Vol. I-II. Edit. Fabricii.

3. Богородский. К вопросу об ессеях. Правосл. Собес. 1873 г. III. ч.

4. Bunsen. Die Ueberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Bd. I. Leipzig. 1889.

5. Буткевич. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Вера и Разум за 1886 и 1887 годы.

6. Derenbourg. Essai sur I'histoire et la geographie de la Palestine, d’ apr̀es les thalmuds et les autres sources rabbiniques. Paris. 1867.

7. Ederscheim. The life and times of Jesus the Messiah. Bd. I. London. 1887.

8. Ewald. Geschichte des Volkes Israel. Bd. IV. Dritte Ausgabe. Göttingen. 1864.

9. Frankel. Die Essäer. Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judenthums. 1846. s. 441 flg.

10. Friedlaender. Les Esséniens. Revue des Études juives. 1887. № 28.

11. Geiger. Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. Breslau. 1857

12. Gfrörer. Kritische Geschichte des Uhrchristenthums. Bd. I. Th. 2. Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie. Stuttgart. 1831.

13. Gfrörer. Allgemeine Kirchengeschichte. Bd. I. Stuttgart. 1841.

14. Ginsburg. The Essenes. London. 1864.

15. Graetz. Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Bd. III. Dritte Auflage. Leipzig. 1878.

16. Hausrath. Die Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. I. Heidelberg. 1873.

17. Herzfeld. Geschichte des Volkes Jsraël von Vollendung des zweiten Tempels bis zur Einsetzung des Mackabäers Schimon zum hohen Priester und Fürsten. Bd. II. Leipzig. 1863.

18. Hilgenfeld. Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jena. 1857.

19. Hilgenfeld. Ряд статей об ессенизме, помещенных в издаваемом им журнале: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie за 1860 г. s. 358 flg., 1867г. s. 97 flg., 1868 г. s. 343 flg., 1871r. s. 50 flg., 1882r. s. 257 flg.

20. Jost. Geschichte des Judenthums und seiner Secten. Bd. I. Leipzig. 1857.

21. Кейл. Руководство к Библейской археологии. Перев. с немецк. Киев. 1871.

22. Keim. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I-III Zürich. 1867.

23. Келлог. Свет Азии и свет мира. Перев. с англ. Труды Киевской Духовной Академии. 1889–1891 гг.

24. Лебедев. Ессеи и терапевты. Дух христианина. 1862–1863. II ч.

25. Lightfoot. Saint-Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon. London. 1886.

26. Lillie. Buddhism in Christendom or Jesus, the Essene. London. 1887.

27. Lipsius. Schenkel’s Bibel-Lexicon. Bd. II. Artik. Essäer. Ss. 181–192.

28. Lucius. Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strassburg. 1879.

29. Lucius. Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum. Strassburg. 1881.

30. Lutterbeck. Die Neutestamentliche Lehrbegriffe. Mainz. 1852.

31. Mangold. Die Irrlehrer der Pastoralbriefe. Marburg. 1856.

32. Минаев. Ряд статей о буддизм, помещенных в Журнале Мин. Нар. Просвещения за разные годы. 1867–1887.

33. Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. 1. Gotha. 1863.

34. Nicolas. Des doctrines religieuses des Jnifs. Paris. 1866.

35. Ohle. Die Essäer des Philo. Jahrbücher für protest. Theologie. 1887. Heft 2.

36. Ohle. Die Essener. Ibid. 1888. Heft. 2 und 3.

37. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Перев. с немецк. Москва. 1884.

38. Порфирьев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань. 1872.

39. Reuss. Die Geschichte der Heiligen Schriften des Alten Testaments. Braunschweig. 1881.

40. Reuss. Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique. Tom. 1. Paris. 1852.

41. Ritschl. Ueber die Essener. Theologische Jahrbücher. 1855. Heft 3.

42. Ritschl. Die Entstehung der altkatholischen Kirche. Bonn. 1857.

43. Sauer. De essenis et therapeutis disquisitio. 1829.

44. Seinecke. Geschichte des Volkes Israël. Bd. 11. Göttingen. 1884.

45. Schürer. Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte. Leipzig. 1874.

46. Смирнов. Книга Эноха. Казань 1888.

47. Смирнов. Об ессеях в их отношении к христианству. Приб. к твор. св. отцов. 1871 г. ч. XXIV.

48. Spiegel. Avesta. Bd. I-III. Leipzig. 1852.

49. Stapfer. La Palestine au temps de Jésus-Christ. Paris. 1887.

50. Uhlhorn. Real-Encyklopädie von Herzog. Bd. IV. Artik. Essener ss. 174–177. 1855.

51. Weber und Holtzmann. Geschichte des Volkes Jsraël und der Entstehung des Christenthums. Bd. II. Leipzig. 1867.

52. Wellhausen. Die Pharisäer und die Sadducäer. Greifswald. 1874.

53. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Bd. III. Abth. 2. Leipzig. Zweite Auflage 1868 und dritte Auflage 1881.

54. En. Хрисинф. Религии древнего мира. I–III. С.-Петербург. 1878.

Глава первая. Основные источники сведений о секте ессеев

Поставив задачей настоящего исследования уяснить, насколько возможно, происхождение и сущность ессенизма, мы должны предварительно остановить свое внимание на тех древнейших литературных памятниках, которые служат основными источниками наших сведений о секте ессеев. Это необходимо, прежде всего, в целях возможно более точного и основательного знакомства с организацией, учреждениями, обычаями и воззрениями ессейской секты, а затем – и ввиду того, что решение целого ряда важнейших вопросов об ессенизме в значительной степени зависит от такого или иного суждения об общем характер, направлении, целях и достоверности самих литературных памятников, заключающих в себе сведения о секте ессеев.

Без сомнения, первое место среди этих источников должны были бы занять сведения, идущие от самих ессеев, т.е. памятники ессейской литературы, так как в них можно было бы найти самое полное и точное изображение ессейских нравов, обычаев и воззрений, но, к сожалению, до нас не дошло ни одного литературного произведения, о котором с уверенностью можно было бы сказать, что оно вышло из среды ессеев19. Поэтому для ознакомления с ессенизмом по необходимости приходится довольствоваться теми сведениями об этой секте, какие находятся у различных древних писателей, оставивших нам свои свидетельства и заметки о тех или иных сторонах жизни и отличительных особенностях секты ессеев. И нужно сказать, что в писателях, так или иначе касавшихся ессейства, недостатка нет: секта ессеев была столь достопримечательным явлением в жизни послепленного иудейства, что она привлекала к себе внимание не только писателей иудейских, но также христианских и даже языческих. Однако из всех тех известий о секте ессеев, какими располагает в настоящее время историческая наука, наибольшее значение принадлежит, бесспорно, свидетельствам, переданным нам следующими тремя древними писателями: иудейским историком Иосифом Флавием (род. в 37 г. по P. X.), александрийским философом Филоном (род. ок. 20-го г. до P. X.) и языческим писателем Плинием Старшим, жившим во второй половине I-го в. по P. X. Все они были современниками ессейской секты и, по общему мнению, Иосиф Флавий и Филон, а по предположению некоторых (Кейма, Целлера, Липсиуса, Гаусрата, Клеменса), также и Плиний, лично знали и посещали ессейские колонии, и потому естественно, что от этих только писателей можно ожидать более или менее достоверных и, во всяком случае, наиболее подробных известий об ессенизме. Что же касается других писателей древности, упоминавших об ессеях, то все они жили в то время, когда секта ессеев, по крайней мере в своем первоначальном виде, уже перестала существовать, так что известия их или всецело основываются на показаниях трех вышеупомянутых писателей, или же столь кратки и невероятны, что едва ли они могут иметь какое-либо значение при изучения ессенизма.

Из писателей, современников ессейской секты, наибольшего внимания в данном случае заслуживает Иосиф Флавий – не только потому, что в своих исторических произведениях: «О войне иудейской» и «Древностях иудейских» он дает нам самые подробные и обстоятельные известия о секте ессеев, но главным образом потому, что в юности он находился в непосредственных, личных сношениях с самими ессеями. По собственному рассказу Иосифа в его «Автобиографии», он был учеником ессеев, так как, будучи еще шестнадцатилетним юношей, он изучил (διῆλϑον) существовавшие в его время три иудейские школы или секты (αίρέσεις), в том числе и секту ессеев, с целью впоследствии примкнуть к той из них, которая оказалась бы лучшей после тщательного ознакомления с ее учениями20. Конечно, действительным членом ессейской секты Иосиф не мог быть, так как, во-первых, таковыми могли быть только люди зрелого возраста21, а во-вторых, так как сам Иосиф нигде в своих сочинениях не упоминает о том, чтобы он в последующее время своей       жизни находился в каком-либо общении с сектою ессеев, а, напротив, прямо рассказывает, что на двадцатом году жизни он примкнул к секте фарисеев22. Но так как, с другой стороны, из вышеприведенных слов Иосифа видно, что он знал ессеев не в качестве только лишь простого, стороннего наблюдателя, а что он стоял к ним гораздо ближе, то остается заключить, что Иосиф состоял некоторое время учеником ессеев в одной из их многочисленных колоний, что́ вполне согласуется с обычаем ессеев принимать к себе на воспитание чужих детей.23 Во время своего пребывания у ессеев Иосиф имел полную возможность точнее и ближе ознакомиться со всеми внешними учреждениями и образом жизни ессеев и изучить их нравы и обычаи, что было совершенно недоступно для других писателей, живших даже вне Палестины. Поэтому-то в тех частях описания, где Иосиф касается фактических данных, т.е. где он рассказывает о внешних порядках и образе жизни ессеев, их нравах, учреждениях и обычаях, он, бесспорно, заслуживает полного доверия, и все подобного рода сведения, сообщаемые им, могут быть признаны вполне достоверными и соответствующими действительности, как исходящие от писателя – очевидца.

Но заслуживает ли Иосиф такого же полного доверия и там, где он оставляет фактические данные и трактует об учении, теоретических воззрениях и принципах ессеев – это другой вопрос, и едва ли он может быть решен в пользу Иосифа. Уже одно то обстоятельство, что Иосиф никогда не был действительным членом ессейского союза, естественно, заставляет сильно сомневаться в том, что бы ему самому во всей точности и надлежащей полноте были известны теоретические воззрения и догматы ессеев, так как таковые были сохраняемы в строгой тайне и в известной постепенности сообщались только лишь лицам посвященным и принятым в полное общение24. Следовательно, Иосиф, как не имеющий на это права, не мог быть посвящен во все тайны секты.

Но кроме этого соображения, при суждении о степени достоверности Иосифа в данном случае всегда нужно иметь ввиду те мотивы, какими руководствовался Иосиф, и цели, какие он преследовал при написании своих исторических сочинений, содержащих в себе сведения о ессеях. Эти сведения, как мы сказали, сообщаются им в различных местах двух важнейших его исторических произведений: «О войне иудейской»25 и «Древностях иудейских»26, которые были написаны Иосифом во время пребывания его в Риме, где он свободно мог предаваться литературным занятиям, пользуясь благосклонным расположением римских императоров и возможными удобствами27.

Первое из названных сочинений было написано Иосифом в конце царствования Веспасиана (69–79 гг. по P. X.), которому оно и было вручено лично самим Иосифом28, а второе – «Древности иудейские» – было окончено им на 56-м году его жизни, т.е. в 93 или в 94 г. по P. X., в царствование Домициана29. В этих исторических трудах Иосиф, как известно, взял на себя задачу представить греко-римским образованным читателям судьбы, нравы и учреждения своего народа – с тем, что бы снискать к нему некоторое уважение и благорасположение со стороны римлян, презрительно относившихся к иудеям. Цель эта с достаточною ясностью обнаруживается из самого содержания сочинений Иосифа и даже прямо высказывается этим последним30. И хотя, как признает новейшая критика, он разрешил эту свою задачу не без искусства, тем не менее не подлежит сомнению, что он далеко не всегда пользовался с историческою верностью даже теми источниками, которые даны были ему для этой цели в ветхозаветном каноне, а нередко отступал от них, руководясь теми или иными своими личными соображениями31. Конечно, если подобные уклонения и отступления замечаются в тех частях сочинений Иосифа, для которых он владел письменными документами, то тем более мы в праве отнестись с таким же предположением и к местам его произведений, заключающим в себе описания современных ему состояний и учреждений. Здесь Иосиф ведет речь на основании личного наблюдения, или даже на основании только лишь устных рассказов других, и потому, если он и не мог извращать фактической стороны дела, касавшейся внешнего хода событий, то все же, при изображении внутреннего состояния жизни иудейского народа, для его собственных субъективных воззрений и суждений был предоставлен в этом случае уже полный простор. И действительно, «новейшая критика до очевидности доказала, что те описания Иосифа, которые касаются духовной, религиозной и социальной жизни его народа, принадлежат к самым спорным и сомнительным частям его исторических произведений»32. Несомненно, Иосиф писал эти свои исторические сочинения не как беспристрастный историк, а «как апологет своего народа»33, вследствие чего они и получили тенденциозный характер. Согласно своим апологетическим целям Иосиф, при писании своих сочинений, главным образом руководствовался тем принципом, чтобы, с одной стороны, восхвалить все то, что можно было найти хорошего в народе иудейском, могущего служить к его славе, а с другой – устранить то, что могло помрачить эту славу. Поэтому и неудивительно, если многое в его сочинениях получило совершенно несвойственную ему окраску и вообще изображено крайне односторонне и фальшиво.

Такая тенденциозность сочинений Иосифа станет для нас чем более понятною, если мы примем во внимание, что он писал свою истории не столько для иудеев, сколько собственно для греко-римских читателей34, а эти последние, без сомнения, должны были предъявлять к автору совершенно другие требования, чем те, какие могла предъявлять к нему иудейская публика. И вот для того, чтобы заручиться расположением своих образованных читателей, на которых он теперь собственно и рассчитывал, Иосиф, естественно, прежде всего, должен был позаботиться о том, чтобы быть возможно более приятным и понятным для своих неиудейских читателей. В этих видах осторожный иудейский историк, с одной стороны, прилагает все старания к тому, чтобы совершенно затушевать враждебное по отношению к римлянам настроение иудейского народа и представить политические тенденции своей нации в благоприятном для римлян свете, почему он тщательно избегает всякой идеи и всякого факта, указание которых могло бы возбудить малейшее подозрение у римских властей касательно прочности повиновения Риму его соотечественников35; с другой стороны, стараясь быть возможно боле понятным для своих читателей, незнакомых близко с жизнью иудеев, Иосиф проводит, где только это оказывается сколько-нибудь возможным, параллели между фактами и явлениями из жизни народов иудейского и греко-римского. Однако эти параллели не всегда можно признать удачными и соответствующими истинному положению дела. В угоду параллелизму Иосиф неизбежно должен был допускать натяжки, то преувеличивая, то ослабляя сходство или различие, то проходя молчанием или окрашивая в другой цвет то, чего римляне не знали, или что нужно было представить им в другом свете, то, наконец, совершенно видоизменяя и искажая что-либо; но так как в греко-римских отношениях, понятно, ничего нельзя было видоизменить, то, естественно, что все искажения должны были пойти на счет незнакомых римлянам отношении иудейских.

Наглядным примером подобных приспособлений Иосифа к пониманию и вкусу своих читателей может служить тот факт, что Иосиф в угоду римлянам, которые во времена императоров весьма интересовались философией, употребляет все усилия к тому, что бы представить также и иудеев народом философским. Так, по Иосифу, жажда философского знания побудила еще их родоначальника Авраама идти в Египет, где он, после законченного обучения, сам философствует, обучая мудрецов египетских математике и астрономии36; далее, их законодатель Моисей, подобно греческим философам, также, по-видимому, был того убеждения, что тело есть темница души37; их величайшим царем был именно «философ» Соломон, превосходивший своею мудростью египтян, которые считались мудрейшими из всех народов38; вообще же у иудеев с древнейших времен были три отечественный философские школы39, учения которых ревностно изучались иудейскими юношами40, – таким громким именем называет Иосиф иудейские партии фарисеев, саддукеев и ессеев.

Соответственно такому наименованию, Иосиф излагает особенности этих «φιλοσοφίаί» в таком виде и тоне, как будто существенное различие между ними основывалось собственно на различии их метафизических воззрений, побудившем иудейский народ разделиться на три отдельные школы. Так, в том именно месте «Древностей иудейских», где Иосиф в первый раз заговаривает об иудейских сектах, он говорить о них следующее: «были у иудеев три секты – αίρέσεις 41, которые о человеческих действиях различно мыслили.... Фарисеи утверждали, что некоторые – но не все – вещи суть дело судьбы, некоторые же зависят от нас самих – быть ли им, или не быть; по мнению ессеев, судьба является владычицею всего и ничто не может случиться с людьми без ее определения; саддукеи же совершенно отвергают судьбу, говоря, что она – ничто (считая ее вымыслом), и что результат человеческих дел нисколько от нее не зависит, а все приписывают нам самим.»42.

Очевидно, Иосиф, ревнуя о славе своего народа, хотел представить своих соотечественников народом философским, хотел внушить образованному греко-римскому миру то убеждение, что у иудеев была своя туземная философия, и что секты их были обязаны своим происхождением, подобно философским школам греков, различным направлениям философствующей мысли. Нечего и говорить о том, что Иосиф в данном случае крайне преувеличивает дело из желания представить свой народ в самом лучшем свете и показать, что он ни в каком отношении не уступает другим народам. Если бы мы и ничего не знали об отличительных особенностях, характере и направлении иудейских сект, ничего общего с философскими умозрениями не имеющих; если бы нам и вовсе была неизвестна историческая почва, на которой возникли иудейские партии, и та борьба из-за политического преобладания, которую вели между собою фарисеи и саддукеи в течение всего последнего периода древне-иудейской истории: то уже один этот «искусственный схематизм»43, сказывающийся в сообщении Иосифа, должен был бы возбуждать сильное подозрение касательно полной достоверности Иосифа в данном случае44. Но после того, что рассказывает об этих партиях сам же Иосиф в других местах своих сочинений,45 становится вполне очевидной вся неосновательность подобного утверждения, будто бы один философский принцип, помимо всяких жизненно-исторических условий, мог создать в иудействе не только различные направления мысли, но также и секты, т. е. общества людей, устроивших всю свою жизнь, до последних мелочей, согласно какому-нибудь метафизическому началу. Да и мыслимо ли, в самом деле, допустить, чтобы языческие философские понятия могли стать предметом прений в области иудейства, и чтобы языческое понятие об εἱμαρμένη, или фатуме, игравшее столь видную роль в современной Иосифу стоической философии, могло послужить признаком отличия для партий в сфере той религии, которая в одном Иегове видела Верховного Владыку всего и в Нем одном полагала причину всех превратностей судьбы?

Нет, только апологетическими тенденциями, преследуемыми Иосифом в его сочинениях, можно объяснить подобные сообщения этого иудейского историка. И это вполне естественное желание Иосифа–восхвалить своих единоверцев – в данном месте станет для нас тем более понятным, если мы обратим внимание на контекст речи и ту связь, в какой приведено у него это известие о философских школах.

Непосредственно пред этим Иосиф яркими красками изображает блестящее положение иудейского государства, которым оно обязано было мудрой политике первосвященника Ионафана. Восхваляя военные подвиги и гражданские заслуги этого первосвященника, который умиротворил страну и доставил много благодеяний иудейскому народу, Иосиф поставляет ему в заслугу, между прочим, также и то, что этот иудейский правитель, в целях упрочения благоденствия своего народа, захотел заключить союз с римлянами и спартанцами, для чего и посылал к этим народам своих послов46. Для римских читателей Иосифа такие дерзновенные планы и претензии со стороны варварского народа, находящегося у них в подчинении, могли бы показаться весьма странными и по меньшей мере смешными; и вот для того, чтобы предотвратить возможность подобного мнения, Иосиф нашел вполне приличным заговорить в этом месте о национальных философских школах, желая этим уверить римских читателей, что в то время, когда Ионафан желал заключить свои союзы (κατἀ τὸν χρόνον τοῦτον)47, иудейский народ достиг не только блестящего внешнего политического положения, но также и высокой степени цивилизации и культуры.

Что касается другого исторического произведения Иосифа – «Войны иудейской», то и там ясно обнаруживается его апологетическая тенденция в тех местах, где он, изображая внутреннее религиозно-нравственное и социальное состояние иудейского народа, говорит о трех сектах. Самым важным местом в данном отношении является здесь глава 8-ая второй книги, где Иосиф в первый раз заговаривает о трех иудейских сектах, распространяясь особенно подробно о секте ессеев48. Почему Иосиф нашел нужным упомянуть о сектах именно здесь – это не трудно объяснить, опять-таки если взять во внимание связь этого рассказа с предшествующим ему текстом. Иосиф помещает свой рассказ об иудейских сектах непосредственно вслед за рассказом о восстании против римлян Иуды Галилеянина и его партии. Естественно было ожидать, что римляне, прочтя этот рассказ о существовавшей среди иудеев партии, преследовавшей антиримские тенденции, с полным правом могли заключить, что и другие иудейские партии (о существовании которых римляне не могли не знать) имели такой же характер и преследовали подобные же политические цели. Желая предостеречь читателей от такого вполне естественного вывода и внушить им убеждение, что другие партии ничего общего с первой не имеют, а преследуют совершенно иные цели, Иосиф счел необходимым заговорить здесь и о других партиях, чтобы выяснить их характер. Такое намерение Иосифа ясно обнаруживается из его замечания об Иуде Галилеянине: «тот был учителем собственного толка, ни в чем не сходствующего с другими»49, которые, по уверению Иосифа, занимались исключительно только любомудрствованием и вели между собою лишь богословско-философские споры. Однако задавшись такою целью, Иосиф опять должен был встретиться с немалым затруднением ввиду того, что фарисейская и саддукейская партии также имели политическую окраску (а фарисеи даже крайне враждебно относились к владычеству римлян), и только одни ессеи, удалившиеся от мира и в своем уединении предавшиеся тихой благочестивой жизни, были чужды всяких политических стремлений. Поэтому Иосиф не стал особенно распространяться о первых двух партиях, несмотря на то, что они были гораздо значительнее ессеев как по числу членов, так и по влиянию на общественные дела50, а ограничился только лишь общим замечанием о них, в котором искусно затушевал соблазнительные для римлян черты, представив их «любомудрствующими в Иудее» и ведущими между собою споры об εἱμαρμένη и загробной жизни51. Обратившись же после этого к ессеям, он тут уже самым подробным образом описывает их образ жизни, их учреждения, нравы, обычаи и теоретические воззрения, причем, при выяснении этих последних, Иосиф, оставаясь верным своей апологетической цели, по обыкновению старается приноравливаться к пониманию языческих читателей, и потому сближает верования и воззрения ессеев с воззрениями греков.

Такой литературный прием Иосифа вполне обусловливается его тенденцией – рассказывать не столько о главнейшем и важнейшем, сколько о том, что могло возбудить интерес в его читателях и расположить их к благоприятному суждению об иудеях, чему в особенности могло способствовать ознакомление римлян с сектою ессеев. Словом, Иосиф в данном случае воспользовался рассказом об ессеях с тою целью, чтобы прикрыть истинное положение политических дел в Иудее и выставить его в ином свете, так как естественно можно было ожидать, что читатель, находящийся еще вполне под впечатлением длинного описания достопримечательной «αἵρεσις» ессеев, будет в таком случае прилагать тот же самый масштаб и к суждению о других иудейских партиях52.

Выяснив побуждения, заставлявшие Иосифа с особенною настойчивостью выставлять мнимые философские тенденции своего народа и тем искажать истинное положение дела, мы уже нисколько не можем удивляться тому, что для возможной полноты своих параллелей Иосиф не стесняется прикрывать своих иудейских философов греческими именами: так, книжников он без обиняков называет «софистами»53, о фарисейской школе замечает, что она «подобна так называемой у греков школе стоической»54, а ессеев сопоставляет в их образе жизни с последователями Пифагора55 и с дакийскими полистами56, а в отношении их учения о бессмертии и загробной жизни – с некоторыми из греков вообще57. Что в этих сближениях Иосифа заключается явное преувеличение и что им нельзя придавать никакого серьезного значения – это с очевидностью вытекает уже из одного того, что Иосиф, не смущаясь, нарядил в мантию философской секты ортодоксальных фарисеев, завзятых врагов всякой философии и, по уверению самого Иосифа, людей, отличавшихся особенным благочестием и привязанных к традиции, к букве закона и школьному духу58.

Итак, не подлежит сомнению, что исторические произведения Иосифа, преследовавшего при написании их апологетические цели и назначавшего свои труды для греко-римских читателей, в тех именно местах, где изображается религиозно-нравственная и социальная жизнь народа иудейского, носят отчасти тенденциозный характер и дают несколько одностороннее и фальшивое представление действительности. Это необходимо иметь ввиду при суждении о достоинстве и степени достоверности известий, сообщаемых Иосифом Флавием о секте ессеев, так как нужно строго различать те свидетельства, какие касаются теоретических воззрений и верований ессеев, от тех, которые говорят нам о внешних фактических данных. Известиям первого рода нельзя безусловно доверять, а можно принимать их только после критического обсуждения и выделения субъективных взглядов самого Иосифа, насколько это оказывается возможным. Что же касается тех известий, какие сообщает Иосиф о внешних учреждениях ессеев, их нравах и обычаях, где Иосифу незачем было привносить свои субъективные взгляды,– там нет никакого повода подвергать сомнению и заподозривать достоверность сообщений Иосифа. Напротив, самое содержание рассказа, в котором Иосиф приводит целый ряд часто незначительных, но почти всегда характерных черт и обычаев ессеев, ясно показывает нам, что мы имеем дело с рассказом очевидца, хорошо знавшего учреждения и особенности секты и имевшего случай лично наблюдать образ жизни, нравы и обычаи ессеев. И действительно, из всех писателей, оставивших нам свои сведения об ессенизме, только один Иосиф, живший некоторое время среди самих ессеев, а затем долго остававшийся вблизи их, живя в Палестине, имел возможность ближе всего ознакомиться с организацией и отличительными особенностями ессейской секты, и только один он мог писать свой рассказ о ессеях, почти не нуждаясь в каких-либо письменных источниках59. Наконец, Иосиф сообщает нам сведения об ессеях в двух своих произведениях, написанных им в разное время, а это имеет свое значение, так как, с одной стороны, повторение одних и тех же известий придает им бо́льшую прочность и достоверность, а появление новых свидетельствует только о более тщательном изучении предмета самим автором, нашедшим нужным восполнить пробелы в своих прежних сообщениях60.

Таким образом сочинения Иосифа по справедливости должны быть признаны важнейшим источником сведений о секте ессеев, – а если в сообщениях иудейского историка и попадаются кое-где неточности, вкравшиеся в рассказ или по его собственной вине, или же происшедшие совершенно невольно61, то это нисколько не отнимает у его повествования того высокого значения, какое издавна было приписываемо ему, как основному источнику для знакомства с ессенизмом, тем более, что все эти прикрасы при внимательном чтении рассказа Иосифа ясно обнаруживаются сами собой, и потому свободно могут быть отброшены.

После Иосифа наиболее подробные и важные известия об ессеях сообщает нам иудео-александрийский философ Филон, который, подобно Иосифу, рассказывает об этой секте также в двух своих произведениях: в трактате под заглавием «Об истинной свободе добродетельного»62 и в «Апологии иудеев»63.

Хотя в последнее время некоторыми из западных иcследователей подлинность сочинения «Quod omnis probus liber» и заподозрена64, но во всяком случае она еще не подорвана окончательно, так как все аргументы против подлинности этого сочинения находят для себя вполне основательное опровержение со стороны наиболее компетентных в этой области ученых, специально посвятивших себя изучению сочинений Филона. Изложение этих споров о подлинности сочинения «Quod omnis probus liber», могущее стать предметом особой монографии, слишком далеко отвлекло бы нас от прямой нашей цели; поэтому мы не станем излагать их здесь, а считаем вполне достаточным сослаться в данном случае на новейшее исследование такого выдающегося знатока Филоновых сочинений, как Massebieau65, в котором он с полною основательностью защищает подлинность «Quod omnis probus liber», – с тем, чтобы без колебания приписывать это сочинение Филону и пользоваться им как источником для ознакомления с ессейской сектой. Мы считаем возможным вполне ограничиться этим тем более, что рассказ Филона в существенном согласуется с повествованием Иосифа, а встречающиеся незначительные разногласия между ними легко могут быть примирены, если руководствоваться тем, что твердо установлено из показаний Иосифа66.

Новейшая критика сочинений Филона приводит исследователей к тому заключению, что «Quod omnis probus liber» есть одно из первых по времени произведений Филона, написанное им еще в юношеском возрасте67. К такому выводу приводят многие внутренние признаки рассматриваемого сочинения, как то: отсутствие строгого плана в изложении мыслей, неясность, напыщенность и необработанность слога, излишнее многословие и растянутость рассказа, частое обращение к историческим примерам для подтверждения мыслей и, наконец, частое пользование чужими мыслями–в виде значительных извлечений из языческих поэтов и философов. Если означенное мнение критиков справедливо – а в этом едва ли можно сомневаться – то, следовательно, «Quod omnis probus liber» является самым древним, дошедшим до нас источником, из которого мы можем заимствовать сведения об ессеях; но при оценке этих сведений нужно иметь ввиду то, что они сообщаются нам, во-первых, не очевидцем, так как ничего неизвестно о том, чтобы Филон в молодых годах посещал Палестину, а во-вторых – лицом, находившимся под сильным влиянием греческой философии68, и потому судившим обо всем с точки зрения этой философии. Впрочем, и самый характер изложения означенного сочинения, тенденциозная цель которого ясно сказывается уже в самом его заглавии, не вызывает в читателе впечатления личного знакомства с делом, какое получается от рассказа очевидца, что так заметно в сочинениях Иосифа.

Задавшись мыслью доказать то положение, что всякий добродетельный человек обладает истинною свободой, Филон приводит в подтверждение этого многие исторические примеры и свидетельства языческих писателей. Сославшись сперва на греческих мудрецов, персидских магов и индийских гимнософистов, Филон затем указывает также и на палестинских ессеев, – и описанию их отличительных особенностей посвящает значительную часть своего сочинения, так что рассказ об ессеях выходит у него несоразмерно длинным сравнительно с прочими частями сочинения. Такое предпочтительное внимание Филона к ессеям представляется подозрительным для некоторых ученых и, между прочим, служит для них одним из главных поводов к сомнению в подлинности этого отрывка, заставляя предполагать здесь позднейшую интерполляцию. Между тем внимательное отношение к ессеям и сравнительная длиннота рассказа не только не заключают в себе ничего удивительного, но, напротив, они должны были явиться неизбежно, если только автором этого отрывка был не кто иной, как Филон.

Национальному самолюбию Филона не могло не быть лестным приятное сознание того, что и среди его соотечественников находились люди, которые могли служить образцом добродетели для других и которые в этом отношении стояли наравне с знаменитейшими мужами древности, и потому представляется вполне естественным то, если Филон с такою любовью отнесся к ессеям и довольно подробно остановился на описании их обычаев и нравственных принципов. И тот факт, что ессеям отведена значительная часть рассказа в «Quod omn. prob, liber». по нашему мнению, не только ничего не говорит против принадлежности его Филону, но, напротив, может служить одним из аргументов в пользу его подлинности, так как тот интерес, какой обнаруживает автор к секте ессеев, ее учреждениям и обычаям, может быть понятен единственно только у иудея, хотя и отдающего дань уважения языческим философам, но в то же время и благоговеющего пред всем национальным, что только заключало в себе какие-либо хорошие черты. Кроме этого, образ жизни ессеев, их обычаи и нравственные принципы, действительно, во многих отношениях были таковы, что они как нельзя более подходили для подтверждения мысли, положенной Филоном в основу своего сочинения. Ессеи, рассказывает Филон, не терпели в своем обществе рабов, полагая, что все люди созданы свободными; ессеи не занимались торговлей и избегали занятий, ведущих к обогащению, опасаясь сделаться рабами богатства; ессеи не имели своей личной собственности, но все у них было общим: они ввели у себя общение имущества, одежды, пищи, заботясь о том, чтобы между ними было полное равенство во всем; ессеи одним из главных принципов своей жизни поставляли умеренность и воздержанность, желая быть свободными от всяких излишеств и довольствуясь самым необходимым; ессеи стремились к возвышению духа, чтобы не быть рабами плоти;–словом, ессеи, уверяет Филон, располагали свою жизнь по троякому канону, требующему любви к Богу, любви к добродетели и любви к людям. Все это и многое другое в ессенизме вполне подходило к доказательству того положения, что «всякий добродетельный – свободен», и если ввиду этого Филон так подробно распространился о ессеях, то это отнюдь не может служить основанием к отрицанию подлинности означенного отдела в сочинении «Quod omnis probus liber». Только люди, руководящиеся теми или иными предвзятыми мнениями, могут в угоду им оспаривать подлинность указанного отдела, приписывая его то какому-либо компилятору-язычнику, жившему до 70 г. по P. X.69, то кому-либо из позднейших христианских писателей – апологету монашества70.

Но решая вопрос о подлинности сочинения «Quod omnis probus liber» в пользу Филона, мы тем не менее далеки от того, чтобы признавать за всеми показаниями александрийского философа безусловную достоверность и считать все высказываемые им мысли и тенденции за подлинно ессейские.

Прежде, всего сам Филон, хотя и был современником секты ессеев, но жил не в Палестине, а в Александрии египетской; следовательно, по месту своего жительства он был слишком удален от местопребывания ессеев для того, чтобы быть в состоянии в точности и во всех подробностях знать особенности секты. Правда, из сочинения Филона «О провидении», отрывки которого сохранены у Евсевия71, мы узнаем, что он однажды был в Палестине – главным образом с целью посетить отечественное святилище (τὸ πατρῶον ἱερόν), но это путешествие было совершено Филоном уже в зрелом возрасте, когда сочинение «Quod omnis probus liber», no всей вероятности, давно уже было им написано. Высказывается, впрочем, некоторыми предположение72, что Филон еще также и в юности посещал Палестину, и потому-де мог лично знать и наблюдать ессеев; однако, если бы и допустить справедливость подобной догадки, ни на чем, впрочем, не основанной, то во всяком случае предполагаемое посещение Филоном ессейских колоний, уже ввиду своей непродолжительности и случайности, могло бы иметь своим следствием только поверхностное знакомство его с сектой ессеев и отнюдь не давало бы ему возможности собрать точные и подробные сведения о всех особенностях этой замкнутой секты, изложенные им в своем сочинении. Уже из одного этого с большею или меньшею вероятностью можно было бы заключать, что известия об ессеях, содержащиеся в сочинении «Quod omnis probus liber», сообщаются Филоном не на основании личного наблюдения; а то обилие цитат и исторических примеров, какое замечается в этом сочинении, не оставляет почти места сомнению в том, что Филон, при написании его, располагал многими письменными источниками, именно – сборниками изречений, рассказов и анекдотов о достопримечательных мужах древности, откуда он и заимствовал свои сведения о магах, гимнософистах и пр. Весьма естественно, поэтому, предположить (хотя и нельзя этого доказать), что также и при написании отдела об ессеях Филон пользовался каким-либо не дошедшим до нас рассказом об ессеях, принадлежавшим, по всей вероятности, какому-либо иудейскому писателю73·

Как бы то ни было, но во всяком случае верно то, что Филон в своем сочинении не дает нам такого полного и подробного описания образа жизни и особенностей ессейства, какое представил нам Иосиф, так как в Филоновом рассказе не только нет описания внешней организации секты, ежедневных обязанностей ессеев, обычаев при вступлении в секту, новициатства и пр., но не отмечаются также и весьма характерные для ессейства черты: так, напр., в нем ничего не говорится о безбрачии ессеев, об их отрицательном отношении ко всему храмовому богослужению, о предпочтении ими своих очищений храмовым жертвам, об омовениях и очищениях, игравших столь видную роль в жизни ессеев, о претензиях на дар пророчества и пр. Чем бы ни объяснять эти пробелы, допущенные Филоном, – тем ли, что сам Филон или его первоисточник не имели возможности вполне и всесторонне изучить ессейство, или же тем, что Филон намеренно допустил их, останавливаясь главным образом на тех чертах, которые лучше всего подходили для подтверждения его основного тезиса, но во всяком случае они не говорят в пользу Филонова сочинения, побуждая отводить ему не столь значительное место в ряду основных источников для ознакомления с ессейской сектой, какое мы признали за сочинениями Иосифа Флавия.

Но не в одном этом сочинение «Quod omn. prob. liber» уступает произведениям Иосифа: ему недостает также и того объективного и беспристрастного изложения, которое составляет главное достоинство историка и которое в особенности внушает доверие к сообщаемым известиям. Напротив, Филон, по-видимому, мало заботился о том, чтобы в точности передать нам подлинно ессейские воззрения и убеждения, а поставив себе предвзятую цель, ясно сказывающуюся уже в самом заглавии его сочинения, он рассматривает ессейство с соответственной точки зрения, и потому вносит в свой рассказ множество личных соображений, догадок и замечаний, стараясь подыскать какие-либо философские основания для объяснения ессейских обычаев и учреждений и вообще дать им ту или иную мотивировку, с тем, чтобы сделать возможно более убедительной мысль, положенную в основу сочинения.

Эти субъективные примеси и вставки, рассеянные по всему сочинению «Quod omnis probus liber», в особенности заметны в некоторых местах Филонова описания, где они сразу бросаются в глаза. Так, например74): «ессеи, рассказывает Филон, жили в деревнях, избегая городов по причине развращенности нравов городских жителей, так как они знают, что подобно тому, как от зараженного воздуха происходит болезнь, так и от общения с дурными людьми происходит неисцелимое заражение для души»75. «Ессеи, – говорит он далее, – не имея своего имущества и вообще никакой собственности, считают себя за самых богатых, так как, наблюдая умеренность в своих потребностях и обладая спокойствием духа, считают это за богатство, что и вполне справедливо»76. Ессеи осуждают имеющих рабов, потому что такие люди «нарушают закон природы, которая, подобно матери, родила и воспитала всех одинаковым образом (ὁμοίως), и не словом, но самым делом сделала братьями по телу, общение которых разрушает лукавая и эгоистическая алчность»77·

Что в приведенных положениях объяснение ессейских особенностей принадлежит самому Филону, а не ессеям, которые могли мотивировать их и иначе,–это доказывается поразительным сходством представленных объяснений с теми положениями, которые высказывает Филон как в том же самом, так и в других своих сочинениях, прямо от своего лица78. Точно так же и то троякое деление философии (на логику, физику и этику), какое Филон приписывает ессеям79, а равным образом и объяснение того, почему ессеи отдавали предпочтение этике, всецело должны быть отнесены на счет самого александрийского философа, высказывавшего точно такие же воззрения80, так как ессеи вовсе не были философами κατ᾽ ἐξοχὴν и по собственным словам Филона, они логикой и физикой даже и не занимались.81

Но где очевиднее всего сказывается субъективизм Филона и навязывание им ессеям своих личных воззрений – так это именно в том месте, где Филон воспроизводит содержание вступительной ессейской клятвы. Содержащиеся в клятвенной формуле нравственные обязанности ессеев Филон распределяет по трем категориям, рассматривая их как обязательства любви к Богу, любви к добродетели и любви к людям82, и согласно этому делению он и перечисляет добродетели ессеев. Однако на самом деле содержание ессейской клятвы, которая формулирована у Иосифа весьма точным и обстоятельным образом83, не дает достаточного основания для такого разграничения нравственных обязанностей ессеев; зато оно вполне согласуется с тем суждением о различии нравственных обязанностей человека, какое выработал сам Филон и какое он высказывает в одном из своих сочинений84.

Итак, рассказывает ли Филон об ессеях на основании личного наблюдения, или же на основании какого-либо письменного источника, – но во всяком случае не подлежит сомнению то, что в сочинении „Quod omnis probus liber» нет столь необходимой для беспристрастного историка строгой объективности изложения, а что в нем отводится значительное место личным воззрениям и взглядам самого автора, так что иногда трудно бывает с точностью определить, что собственно принадлежит ессеям и что должно быть отнесено на счет Филона.

Ввиду всего сказанного о сочинении „ Quod omnis probus liber « его нельзя признать вполне надежным и достоверным источником для точного ознакомления с ессейской сектой, так как далеко не все то может быть отнесено к ессеям, что сообщается о них Филоном. Поэтому названным сочинением должно пользоваться с осторожностью, принимая только те сведения его, которые не противоречат показаниям других источников, и отвергая те, которые в этих последних не находят себе подтверждения; в особенности же это нужно применять в тех случаях, где речь идет о каких-либо теоретических воззрениях и взглядах ессеев.

Кроме известий, сообщаемых в сочинении „Quod omnis probus liber », Филон рассказывает о ессеях еще также и в другом своем сочинении, которое во многих отношениях имеет преимущество пред только что рассмотренным. Это другое сочинение есть именно его «Апология» („’Απολογία περί Ίουδαίων»), которая хотя и не дошла до нас в полном своем составе, но отрывки из нее, относящиеся к секте ессеев, сохранены нам Церковным историком Евсевием в ero «Praeparatio evangelica»85. Означенная «Апология », по общему мнению исследователей, была написана Филоном уже в позднейший период его жизни (ок. 40 г. по P. X.) с той именно целью, чтобы воочию обнаружить пред язычниками благочестие и добродетели, присущие иудейскому народу и тем самым смягчить то неприязненное н презрительное отношение, какое проявляли к иудеям язычники.

По характеру изложения «Апология» резко отличается от сочинения «Quod omnis probus liber». В противоположность риторическому и напыщенному языку этого последнего, слог «Апологии» в высшей степени ясный, простой и естественный; кроме того тут уже не встречается личных философских воззрений и положений автора, а, напротив, изложение отличается полною объективностью: здесь описываются внешние учреждения и обычаи ессеев, причем передаются одни только фактические данные без всяких прикрас и отступлений. Автор, сказав об имени ессеев86 и обозначив место их поселения, переходит к описанию отличительных учреждений секты: общей жизни ессеев, общения имуществ и общих трапез, – далее делает замечание об ессейской заботливости о больных, их безбрачии и, наконец, заключает свое описание похвалою ессейского образа жизни, который-де может служить для всех людей образцом и примером для подражания.

Кроме этого последнего замечания, личность автора нигде более в рассказе не выступает, а дело говорит само за себя. Этот спокойный тон, ясность, точность и полная объективность изложения невольно располагают читателя в свою пользу и не дают места сомнению, что мы имеем здесь дело с известиями, которые дают нам подлинное изображение особенностей ессейской секты и которым вполне можно доверять.

Нет, конечно, ничего удивительного в том, что «Апология» по характеру своего изложения стоит гораздо выше «Quod omnis probus liber», так как до составления ее Филон успел уже написать целый ряд философских сочинений и потому выработал свой слог; что же касается того, почему Филон в «Апологии» сообщает нам более точные и более достоверные сведения об ессеях, чем в «Quod omnis probus liber», то и для этого не трудно найти объяснение. Очевидно, в промежуток времени, протекший между составлением означенных сочинений, Филон успел ближе ознакомиться с сектою ессеев или чрез какой-либо письменный источник87, или же – что вероятнее – путем личного наблюдения.

Мы знаем из слов самого Филона88, что по крайней мере однажды он был в Палестине, и, конечно, в бытность свою на родине ессейства Филон не упустил случая так или иначе ближе ознакомиться с сектою ессеев и собрать на месте более точные сведения о тех образцах добродетели, которым он так много удивлялся еще в своей молодости89 и образ жизни которых так много согласовался с тем идеалом благочестивой жизни, который он рисует в своих сочинениях. Теперь Филон с удобством мог проверить свои прежние сведения и исправить некоторые неточности, вкравшиеся в его рассказ, содержащийся в «Quod omnis probus liber». И действительно, мы видим, что в «Апологии» в двух пунктах даются нам сведения, по-видимому, противоречащие показаниям «Quod omnis probus liber», a на самом деле служащие только дополнением и разъяснением этих последних. Именно: вопреки сообщению «Quod omnis probus liber» о том, что ессеи живут только в деревнях и избегают городов90, ‒ в «Апологии», напротив того, сообщается, что ессеи населяли также многие города Иудеи и многие другие населенные места91.

Несомненно, что в данном случае в «Апологии» Филон исправляет неточность своего первого показания в «Quod omnis probus liber» касательно местожительства ессеев, ‒ неточность, которая произошла оттого, что ессеи, жившие в городах, затерявшись в массе других жителей, ускользнули от внимания того наблюдателя, известиями которого пользовался Филон при составлении своего сочинения «Quod omnis probus liber», или же от внимания самого Филона, если только он писал это сочинение на основании личного наблюдения, произведенного им еще в юности. И это позднейшее изменение в «Апологии» тем скорее должно быть признано за поправку, что оно вполне согласуется с свидетельством Иосифа92. которые, как природный палестинец, не мог не знать о существовании ессеев, населяющих города.

С подобной же поправкой первоначального известия мы имеем дело также и в другом месте «Апологии», именно: определяя число ессеев в «Quod omnis probus liber»93, Филон насчитывает их «свыше 4000» человек, а в «Апологии»94 он обозначает их как „μυρίους». Конечно, это нельзя принимать за точное обозначение числа ессеев, т. е. за 10,000, как думают некоторые (Келлерман, Газе и др.), но все же должно согласиться с тем, что «Апология» предполагает гораздо большее число ессеев, чем «Quod oninis probus liber», и это вполне естественно; если число тех ессеев, которые жили в деревнях, по первоначальному уверению Филона, равнялось 4000, то, конечно, эта цифра должна была увеличиться от присоединения к ней ессеев, населявших города, если при этом даже и не брать во внимание время, протекшее между первым и вторым сочинением Филона.

Итак, «Апология» Филона не только должна быть поставлена выше «Quod oinnis probus liber» по достоверности сообщаемых в ней сведении о секте ессеев, но и вообще она должна быть признана одним из важнейших первоисточников для надлежащего ознакомления и выяснения особенностей ессенизма; ее сообщениям можно доверять вполне, и даже более ‒ ее известиями должно проверять показания других источников.

Тем не менее, если, не останавливаясь на том или другом отдельном сочинении, оценить сравнительное достоинство всех вообще свидетельств о секте ессеев, какие только сообщаются нам Иосифом и Филоном в их произведениях, то во всяком случае преимущество по всей справедливости должно быть на стороне Иосифа Флавия. Мало того, что характер свидетельств того и другого писателя далеко не одинаков, так как «ясно, что Филон более рассуждает о предмете (подробности которого не вполне ему известны), тогда как Иосиф описывает со всеми подробностями хорошо известную ему действительность»95, но самые сведения, сообщаемые этим последним, гораздо полнее, подробнее и обстоятельнее сообщений Филона, у которого ни в «Quod omnis probus liber», ни в «Апологии» не отмечены многие особенности ессейства, указанный Иосифом. Так, напр., Филон не останавливается на описании ежедневных обязанностей ессеев, обрядов при вступлении в секту, новициатства и пр., не упоминает об ежедневных омовениях, об отвержении ессеями храмового богослужения, об ангелологии ессеев, не говорит о вере их в бессмертие, о вере в судьбу, о занятиях предсказыванием будущего; наконец, от внимания Филона ускользнуло, по-видимому, также и то обстоятельство, что была фракция ессеев, вступающая в брак, так как указания на это в его сочинениях нет. Все это показывает, что Филон далеко не столь точно и не столь близко был знаком с сектою ессеев, как Иосиф, который, благодаря своей непосредственной связи с самою сектою, мог точнее узнать особенности ессейства и дать о нем более полные и всесторонние сведения.96

Из сказанного следует само собою, что Филон не мог быть источником для Иосифа, как это предполагают некоторые97; равным образом невероятно также и обратное предположение98, так как против этого говорит уже одна хронология, а также отсутствие у Филона некоторых весьма характерных для ессейства черт, упоминаемых Иосифом. Оба писателя дают нам, следовательно, совершенно независимые друг от друга описания этой интересной иудейской секты, и тот факт, что оба они в существенном согласуются между собою, может только служить доказательством того, что многие из существенных особенностей этой секты воспроизведены ими точно и вполне согласно с действительностью.

Указанными сочинениями Иосифа и Филона исчерпываются все наши источники сведений об ессенизме, принадлежащие собственно иудейским писателям: сведений, идущих от каких-либо других древних иудейских писателей, история нам не сохранила. Из остальных известий, идущих от языческих и христианских писателей, наибольшего внимания заслуживает известие об ессеях, сообщаемое нам языческим естествоиспытателем Плинием Старшим, жившим во второй половине І-го века по P. X. (23 ‒ 79 г.)99.

Рассказывает ли Плиний об ессеях на основании каких-либо письменных документов, или же он имел случай лично наблюдать образ жизни ессеев ‒ трудно решить положительно за отсутствием необходимых исторических данных. Один из новейших исследователей ессенизма (Люциус) решительно отрицает возможность посещения Плинием ессейских колоний и даже вообще Палестины, указывая главным образом на то, что самый тон и характер его описания, испещренного многими цифрами, именами и статистическими выкладками, заставляет предполагать, что Плиний имел под руками какой-либо письменный документ, и именно документ греческого происхождения100. Вопреки этому мнению, другие ученые (Дэне, Кейм, Целлер, Липсиус, Гаусрат) склоняются более к тому предположению, что Плиний описывает ессеев на основании личного знакомства с ними. Это последнее мнение представляется нам более основательным, так как, во-первых, статистические сведения о Палестине и ее жителях, встречающиеся у Плиния, сами по себе едва ли могут говорить что-либо против посещения Плинием этой страны: статистические данные и личное наблюдение друг друга нисколько не исключают, так как и при личном посещении какой-либо страны можно иметь под руками сочинения, относящиеся к географии или этнографии этой страны, и в потребных случаях пользоваться ими. Во-вторых, трудно допустить, чтобы Плиний во время своих обширных путешествий ни разу не был в Палестине, которая в его время уже давно привлекала к себе внимание римлян; а раз он был в Палестине, то из естественного любопытства и любви к удивительным явлениям он, весьма вероятно, мог посетить также и ессейскую колонию в оазисе Энгедди; и это тем вероятнее, что самое описание ессеев, какое делает Плиний, дает чувствовать, что эго ‒ рассказ очевидца. Наконец, тот факт, что Плиний, несмотря на свою известную ненависть к иудеям101, внес эту заметку об ессеях в свою «Историю» и отозвался о них одобрительно, говорит в пользу мнения, что Плиний сам был свидетелем столь поразившего его образа жизни ессеев.

Описание ессеев, приведенное у Плиния, отличается от вышерассмотренных свидетельств тем, что оно дает нам изображение секты только в общих чертах и не касается подробностей. Плиний указывает только на некоторые поразившие его особенности секты, как то: отсутствие в ней женщин, безбрачие, отсутствие денег и пр., совершенно умалчивая о многих других харакгерных особенностях секты102. Тем не менее, несмотря на свою краткость и сжатость, описание Плиния имеет свое значение, и его нельзя игнорировать при изучении ессейства. Во-первых, оно точно указывает главное местопребывание ессеев, именно: оазис Энгедди в иудейской пустыне, лежащей па западном берегу Мертвого моря103; во-вторых, в нем отмечается та отличительная и немаловажная для характеристики ессеев черта, что секта эта ежедневно обновлялась множеством пришельцев, которые, будучи удручены житейскими невзгодами и бедствиями, искали здесь мира и успокоения от мирской суеты. Эта черта ясно свидетельствует о том, что секта ессеев по преимуществу отличалась мирным и тихим характером и именно этою стороною производила сильное впечатление на современников. В-третьих, показание Плиния дает повод некоторым исследователям заключать, что в ессенизме происходило постепенное развитие первоначальных принципов, которое заметно обнаруживалось в более и более возрастающем отречении ессеев от мира, достигшем-де наивысшей степени во времена Плиния, когда ессеи удалились в пустыню и окончательно замкнулись в своем уединении. Насколько справедливо это мнение ‒ будет выяснено ниже при решении вопроса о происхождении ессенизма. Наконец, описание Плиния важно и в том отношении, что оно может служить подтверждением сообщений Иосифа и Филона, так как, будучи независимым от этих последних, оно между тем вполне согласуется с тем, что мы узнаем об ессеях от Иосифа и Филона.

Рассмотренные нами литературные памятники единственно только и могут быть названы в строгом смысле слова источниками для знакомства с сектою ессеев; что же касается известий об ессеях, принадлежащих писателям позднейшим, то они. как мы заметили выше, могут быть приняты только в качестве второстепенных, а не самостоятельных источников, и потому особенного значения при исследовании ессенизма иметь не могут. Ввиду этого мы ограничимся только краткими замечаниями об этих позднейших известиях, сообщаемых как языческими, так и христианскими писателями.

Так, краткое упоминание об ессеях мы находим у языческого писателя конца І-го века ‒ Диона Chrysostom’a104 который в одном из своих рассуждений, посвященных доказательству того положения, что счастье не зависит от богатства, между прочими примерами указывает также и на ессеев, называя „счастливыми» ессейские колонии, расположенные на берегу Мертвого моря. Указание на эту местность ведет к предположению, что источником для рассказа Диона, по всей вероятности, послужил Плиний.

Рассказ того же Плиния послужил также источником для того описания ессеев, какое дает нам языческий писатель III-го века Солин (†238 г.) в своем «Полигисторе»105. Солин, подобно Плинию, говорит только об ессейских колониях вблизи Мертвого моря, замечая между прочим: «ita per immensum spatium saeculorum, incredibile dictu, aeterna gens est cessantibus puerperiis». Эти слова содержат, по-видимому, ту мысль, что ессеи жили у берегов Мертвого моря еще во времена Солина, т. е. в III веке по P. X.; но подобный вывод был бы совершенно ошибочным, так как он не находит для себя подтверждения ни в одном из других свидетельств, относящихся к тому жe времени. Очевидно, Солин сам не знал ессеев, а прямо скопировал рассказ Плиния, не дав себе труда проверить, насколько его рассказ соответствует действительности, вследствие чего и допустил столь невероятный анахронизм. Это тем вероятнее, что Солин не только выражается буквально словами Плиния, заимствуя у него некоторые весьма характерные выражения, но и вообще изображает ессеев точно такими же чертами, какие мы видели у Плиния, ни в чем почти не отступая от рассказа этого последнего, если не считать того замечания Солина, что члены секты были исключаемы из общества даже за самую малую провинность. Правда, есть еще у Солина замечание о том, будто ессеи питались только финиками (palmis victitant), о чем нигде больше не упоминается, но это выражение, по всей вероятности, составляет только свободный перифраз слов Плиния: «socia palmarum»106.

Более подробные известия о секте ессеев дает нам языческий писатель того-же III-го века–неоплатоник Порфирий (233      305 г. ПО P. X.) В своем сочинении: „Περἰ, ὰποχῆς ἐμψύχων»107. Эта бо́льшая подробность зависит главным образом оттого, что Порфирий заимствует свои сведения о секте ессеев у Иосифа, на что имеется указание у самого Порфирия. Прямо указывая на сочинения Иосифа, как на источник своих сведений о секте ессеев, Порфирий в числе этих сочинений называет, между прочим, сочинение: „Πρὸς τοὺς Ἕλληνας», которое не дошло до нас108, но в котором однако Иосиф, может быть, также касался ессеев. Тем не менее едва ли Иосиф мог сообщать в нем что-либо новое о секте ессеев, так как рассказ Порфирия представляет из себя почти буквальное повторение повествования Иосифа об ессеях, находящегося в Bell. jud. II, 8. 2–13, и только в некоторых местах он допускает незначительные уклонения от своего источника. Так, Порфирий понял, по-видимому, рассказ Иосифа о строгом воздержании и умеренности ессеев в пище и питье в том смысле, что они совершенно воздерживались от употребления мясной пищи; по крайней мере этим только можно объяснить тот факт, что рассказ Иосифа нашел себе место в сочинении, трактующем о воздержании от мясной пищи. Между прочим, Порфирий замечает, что пища ессеев по субботам была настолько скудна и плоха, что в этот день они не имели нужды в отправлении естественных потребностей109. В другом месте, рассказав об искусстве ессеев предсказывать будущее, Порфирий прибавляет, что этому способствовали главным образом их простой образ жизни и навык в истине и благочестии. Если к сказанному прибавить, что Порфирий в своем рассказе об ессеях опускает некоторые параграфы из описания Иосифа110, то этим и ограничивается вся разница, какую только можно отметить между означенными двумя повествованиями.

Из христианских писателей, упоминавших об ессеях, самое древнее свидетельство принадлежит историку Егезиппу, который, как видно из отрывков, сохраненных у Евсевия, называет секту ессеев первою из семи перечисляемых им израильских ересей111.

Более подробный рассказ об ессеях мы находим у римского епископа Ипполита (III-го века), помещенный в его «Refutationes omnium haeresum», или «Φιλοσοφούμενα»112. Рассказ Ипполита составлен, очевидно, на основании описания Иосифа в Bell. jud. Lib. II, cap. 8. §§ 2–13, так как содержание его весьма близко подходит к тому, что сообщает об ессеях Иосиф, хотя у Ипполита и встречаются некоторые отступления от его первоисточника, которые заслуживают того, чтобы о них упомянуть.

Важнейшие отступления касаются следующих двух пунктов: во-первых, Ипполит совершенно видоизменяет те места Иосифова рассказа, в которых можно усматривать указание на существование у ессеев солнцепочитания113. Согласно рассказу Ипполита все дело ограничивалось только тем, что ессеи имели обыкновение тотчас по пробуждении, не принимаясь за другие занятия, обращаться к Богу с молитвою и гимнами. Таким образом у Ипполита нет ни малейшего намека на какое-либо солнцепочитание со стороны ессеев. Трудно только с точностью определить, произвольно ли Ипполит изменил эти показания Иосифа, усомнившись в их достоверности, или же он имел для этого какие-либо основания (напр., дошедшее до него предание), и не желая вводить читателей в заблуждение, он потому и не повторил двусмысленных слов Иосифа. Во-вторых, показание Ипполита расходится с Иосифовым рассказом также и в том месте, где этот церковный писатель излагает эсхатологическое учение ессеев. Сказав о вере ессеев в бессмертие души114, Ипполит продолжает, что ессеи не отвергали также и воскресения тела115, и в заключение излагает ессейское учение о будущем суде, гибели мира посредством огня и вечном мучении грешников. Таким образом Ипполит, в отличие от Иосифа, которым, как увидим ниже, ессейскому учению о бессмертии придана греческая окраска, почти совершенно сближает это учение ессеев с общеиудейским верованием, приписывая также и ессеям веру в воскресение тела, на что нет даже и намека у Иосифа116.

Кроме указанных отступлений от Иосифова описания у Ипполита встречаются еще некоторые новые черты сравнительно с рассказом Иосифа. Так, в одном месте117 он замечает, что некоторые ессеи по субботам не вставали со своего ложа. В другом месте118 передается не лишенное интереса известие о том, что некоторые ессеи запрещение закона делать и носить какие бы то ни было изображения119 доводили до такой строгости, что не употребляли в своей среде никаких монет, избегая отчеканенных на них изображений; по этой же причине они никогда не входили в те города, ворота которых были украшены статуями. Иные из ессеев, свидетельствует Ипполит, требовали, чтобы те язычники, которые рассуждали об Иегове и Его законе, принимали обрезание: в противном случае их убивали, отчего, замечает Ипполит, этих ессеев стали называть зилотами и сикареями120. Возможно, что Ипполит заимствовал эти новые черты из предания, которое, сохраняясь в устах народа, могло дойти и до него, но во всяком случае известие о сикареях, составлявших особую, разбойническую партию в народе иудейском121, не может быть отнесено к древним ессеям, так как одним из основных принципов этих последних было ‒ миролюбие. В остальном у Ипполита нет ничего такого, что существенно отличалось бы от показаний Иосифа, или противоречило бы его свидетельству.

Далее, обширными сведениями о секте ессеев обладал церковный историк Евсевий, еп. Кесарийский, как об этом можно заключать из приводимых в его сочинениях отрывков из сочинений Филона и Порфирия. Так, в 11-ой главе ѴIII-ой книги его «Praeparatio evangelica» приводится выше рассмотренный нами отрывок из Филоновой „’Απολογία περἰ Ἰουδαίων», трактующий об ессеях, а в 12-ой главе той же ѴIII-ой книги приводится выдержка об ессеях из Филонова сочинения «Quod omnis probus liber», буквально сходная с соответствующими местами означенного сочинения Филона. Наконец, в 3-ей главе ІХ-ой книги того же сочинения сообщается описание ессеев, почти буквально заимствованное из сочинения Порфирия, хотя, впрочем, и под другим заглавием, именно. „Περἰ τῆς τὸ παλαιόν δια λαμβάσης παρὰ Ίουδαίοις φιλοσοφίας». Все это свидетельствует о том, что Евсевий, собравший столько сведений об ессеях, был значительно заинтересован этой сектой, тем не менее, несмотря на обширность своих сведений, заимствованных из различных источников, Евсевий, к сожалению, в своей «Церковной Истории», в том именно месте, где он перечисляет имена различных иудейских сект, ограничивается только лишь кратким упоминанием имени этой секты, нисколько не распространяясь о ее характере и воззрениях122.

Заключая обзор свидетельств об ессеях, принадлежащих древним христианским писателям, мы должны остановиться еще на известиях Св. Епифания Кипрского, который в своем сочинении «Против ересей»123 приводит имена иудейских еретиков, обозначающие, по-видимому, секту ессеев. Перечисляя разнообразные ереси, Епифаний говорит об ессинах124 (Ἐσσηνοι), а такая форма имени обычно прилагается к нашим ессеям также и Иосифом125. Однако этих ессинов Епифаний считает ересью не чисто иудейскою, а самарянскою, и поставляет их в связь с другими самарянскими еретиками ‒ досифеями, севуеями и горофинами, которых, как можно заключать из Епифания, разделяли между собою главным образом только обрядовые споры о времени празднования общих с иудеями праздников ‒ Пасхи, Пятидесятницы и Кущей. Действительно ли Епифаний в данном случае имел ввиду ессеев Иосифа, а не какую-либо другую секту, и если так, то почему он причислил ессеев к самарянским ересям, ‒ трудно сказать, потому что Епифаний не сообщает ни одной характеристической черты, по которой мы могли бы признать в ессинах Епифания наших ессеев; весь его рассказ ограничивается только замечанием, что вышеозначенные четыре самарянские ереси «одинаково друг с другом думали об обрезании, субботе и других предписаниях закона», и что в частности «ессины держались первоначальных правил, ничего к ним не прикладывая»126, но в чем именно состояли и каковы были эти первоначальные правила и обычаи ‒ Епифаний не выясняет. Таким образом, если это место Епифания и заключает в себе указание на ессеев, то все же оно не дает нам никаких новых и достоверных сведений касательно их секты.

Несколько далее в том же сочинении Епифаний рассказывает о некоторой ‒ уже иудейской секте ессеев, или оссинов (Ὀσσηνοί), «вышедших из страны наватеев, из Итуреи, из страны Моавитской и Ариельской, из местности, лежащей по ту сторону так называемой в божественном Писании долины Сланой (Сиддим), а это есть так называемое Мертвое море. (Быт. 14:З)»127. Некоторые исследователи128, совершенно игнорируя то обстоятельство, что Епифаний ясно отличает эту секту от вышеуказанной секты ессинов, по имени тождественной с ессинами Иосифа, хотят видеть в этих оссинах наших ессеев. Действительно, созвучие между этими двумя наименованиями весьма заметно, да и самое местожительство оссинов и ессеев было, по-видимому, одно и то же, именно ‒ берега Мертвого моря; но было ли у этих сект такое же полное соответствие и в учении, и в правилах жизни, и в обычаях, об этом нельзя сказать ничего положительного, так как Епифаний и в данном случае не указывает ни одной характеристической черты, которая подходила бы к ессеям Иосифа и Филона. Все, что сообщает Епифаний об оссинах, ограничивается следующим129: прежде всего он дает толкование имени оссинов, которое, по его мнению, означает: «род крепкий» (очевидно, Епифаний производит это слово от еврейского עוז ); но если эта этимология имени верна, то она не имеет ничего общего с сущностью и основными стремлениями ессейской секты. Далее Епифаний указывает местожительство оссинов, именно ‒ восточное побережье («по ту сторону») Мертвого моря, но и это указание не подходит к нашим ессеям, так как они, по свидетельству Плиния Натуралиста и Солина130, жили на западном берегу Мертвого моря («ab occidente litore»), населяя оазис Энгедди.

Тем более не подходит к ессеям та краткая характеристика оссинов, какая находится у Епифания. «Оссины, говорит этот церковный писатель, ‒ лицемеры нравами и страшные выдумщики»131, но это решительно противоречит тому, что мы знаем об ессеях Иосифа и Филона. Несколько далее Епифаний об этой же ереси делает такое замечание: «она держится иудейского образа жизни в том, что субботствует, обрезывается и делает все, требуемое законом, а отвергает только, подобно назореям, книги»132. Подобная характеристика также не применима к ессеям, которые, как увидим ниже, уклонялись от исполнения закона в некоторых весьма существенных пунктах. Что же касается книг, которые отрицали оссины, то под этими книгами ближайшим образом, по-видимому, должно разуметь книги Моисея, или пятокнижие, так как назореи отрицали именно эти книги133, но в другом своем сочинении Епифаний свидетельствует, что «оссины отвергали также и большую часть позднейших пророков»134, ‒ а это также едва ли можно приписать ессеям, которые, как свидетельствует Иосиф, с особым рвением изучали «пророческие изречения»135.

Однако, если и не придавать значения всем этим разницам и считать ессеев и оссинов за тождественные секты, то все же из дальнейшего рассказа Епифания следует, что его известиями об оссинах отнюдь нельзя пользоваться для характеристики древнего ессейства. Епифаний заключает именно свой рассказ об оссинах свидетельством, что во времена императора Траяна к ним присоединился некто Илксай со своим братом Иексеем, и что эти последние существенно преобразовали эту секту, введя в нее совершенно новые для нее еретические лжеучения, несогласные с первоначальными принципами секты, которые Епифаний затем подробно и излагает, замечая, между прочим, что остаток этой секты, под именем сампсеев, существовал (в той же земле Наватеев и в Перее) еще и в его время136.

Хотя кое-что из того, что рассказывает Епифаний о воззрениях этой видоизмененной Илксаем секты оссинов подходит, действительно, к особенностям ессейской секты напр., отвержение жертв, воздержание от мясной пищи, уважение к воде и строгое празднование субботы, но ничего не доказывает, так как, во-первых, нужно помнить, что все эти особенности приписываются Епифанием не древним оссинам, а позднейшему остатку этой секты, не только изменившему свои первоначальные воззрения благодаря вмешательству Илксая, но принявшему даже новое имя. А во-вторых, не смотря на присутствие в учении позднейших оссинов, или сампсеев, отдельных ессейских элементов, ‒ в их воззрениях, согласно Епифанию, замечаются также и существенные уклонения от первоначальных ессейских принципов. Из таких уклонений важнейшими являются: решительное отвержение безбрачия и строгое соблюдение заповеди о браке, употребление клятв многоразличными предметами, ‒ в том числе и маслом, от которого так воздерживались ессеи, полное равнодушие к соблюдению строгой правдивости и развитие лицемерия, в особенности обнаруживающееся в дозволении во время гонений лицемерно покланяться идолам, наконец, обращение при молитве лицом не на восток, как было принято у древних ессеев, а к Иерусалиму 137.

Во всем этом не видно уже и следа первоначального ессейства и, следовательно, эти позднейшие оссины, или сампсеи, не могут быть названы прямыми продолжателями и хранителями древних традиций ессейства. Поэтому, если бы и действительно под оссинами Епифания нужно было разуметь ессеев, то во всяком случае известия об оссинах не могут служить источником для расширения нашего знания о древнем ессействе и для определения первоначального характера этой секты, так как мы имеем здесь дело вовсе не с чистыми представителями ессейства, а только лишь с последними остатками ессейскои секты, которые, благодаря воздействию иудео-христианских еретиков, далеко уклонились от первоначальных принципов ессейства, усвоили себе много новых воззрений и с таким видоизмененным характером сохранились до времен Епифания. Сведения, сообщаемые Епифанием об оссинах, могут иметь ценность только при суждении о конечной судьбе ессейства, так как из них видно, что ко времени Епифания ессейство потерпело полное видоизменение в своей сущности, благодаря смешению с другими, именно иудео-христианскими элементами, исходящими от иудео-христианских еретиков.

Наконец, у того же самого писателя и в том же сочинении, заключающем в себе перечень разнообразных ересей из первых времен христианства, находится еще одно наименование, которое, подобно вышеуказанным, также весьма созвучно с названием нашей секты и которое, поэтому, некоторые исследователи склонны применять к ессеям, делая на основании этого некоторые ложные заключения. Мы имеем ввиду так называемых иессеев, ‒ наименование, которое Епифаний по недоразумению приписывает всем вообще первохристианам. Вот как об этом говорит сам Епифаний138. Рассуждая об ереси назореев христианских времен, которые усвоили себе это имя вместо имени Христова, он по этому поводу замечает «уверовавшие во Христа, прежде нежели стали называться христианами, назывались иессеями... или от Иессея, отца Давидова, или от имени Господа нашего Иисуса, потому что Иисусом на еврейском языке называется услуживающий, или врач, и спаситель (ϑεραπευτὴς ἤτοι ἰατρὸς καὶ σωτήρ)». И затем Епифаний прибавляет, что в справедливости его свидетельства может убедиться всякий любослов, прочитав то сочинение Филона, которое носит заглавие: «Об иессеях», так как, если Филон рассказывает в нем о некотором обществе благочестивых мужей, которые жили на Мареотидском озере близ Александрии и вели отшельническую жизнь, то ясно, что он разумел-де под ними не кого-либо иного, как именно первохристиан». Филон посещал местожительство этих отшельников и, находясь там в пасхальные дни, был очевидцем их образа жизни и свидетелем того, «как проводили они святую пасхальную седмицу без пищи, иные вкушая через два дня, иные же только вечером»139.

Из приведенных слов ясно видно, каким путем пришел Епифаний к тому, совершенно ложному, выводу, будто бы первые христиане носили имя иессеев. Такое убеждение он вынес из сочинения Филона, озаглавленного, по его словам, так: «Περὶ Ἰεσσαίων», и содержащего в себе описание строгого образа жизни и похвальных качеств мареотидских отшельников. Так как Епифаний нисколько не сомневается в том, что в означенном сочинении под именем иессеев Филон описал именно образ жизни первохристиан, то отсюда, естественно, у него сложилось твердое убеждение, что это и было первоначальное имя христиан. Между тем этот вывод Епифания, как мы это сейчас увидим, построен на совершенно ложных основаниях, да и вообще вся эта заметка об иессеях нашла для себя место у этого церковного писателя единственно благодаря недоразумению и отсутствию с его стороны надлежащей критики при пользовании теми историческими сочинениями, которыми он располагал при написании своего произведения.

Прежде всего, между дошедшими до нас сочинениями Филона вовсе нет такого сочинения, которое носило бы заглавие: «Περὶ Ἰεσσαίων»; но это обстоятельство отнюдь не дает права заключать об утрате его, так как все то, что рассказывает Епифаний о своих мнимых мареотидских христианах-иессеях, составляет содержание известного Филонова сочинения: «De vita contemplativa»140, в котором описываются жизнь и обычаи особой иудейской секты созерцательного направления, жившей в Египте близ Александрии и известной в истории под именем терапевтов. Колонии этих терапевтов, расположенные вблизи Мареотидского озера, действительно были посещены Филоном, который при этом и был свидетелем их строгого воздержания во время пасхальных дней, ‒ воздержания, совершенно необычайного для христиан, но вполне понятного у иудейских сектантов.

Но каким образом случилось то, что Епифаний не только переименовал Филоновых терапевтов в иессеев, но также и применил это имя к первохристианам и, наконец, исказил даже и самое заглавие Филонова сочинения? Подобное искажение заглавия можно объяснить только тем предположением, что сам Епифаний не имел под руками сочинения Филона и не читал его в подлиннике, а передавал общее его содержание с чужих слов, и это тем вероятнее, что без затруднения можно указать и самый источник, откуда Епифаний заимствовал то ложное убеждение, будто Филон в лице мареотидскпх отшельников описал образ жизни первых последователей Господа нашего Иисуса Христа. Таким источником для Епифания послужила в данном случае заметка церковного историка Евсевия, находящаяся в 17-ой главе II-ой книги его «Церковной Истории». Познакомившись с Филоновым описанием терапевтов и заметив в их образе жизни некоторые сходства с жизнью первохристиан, Евсевий поспешно сделал ложный вывод (высказанный им однако только в виде догадки), что в означенном сочинении Филон описал нам египетских первохристиан. которые-де, вероятно, вследствие того, что происходили из иудеев. сохранили много иудейских обычаев141. Но так как для Евсевия, конечно, должно было представляться удивительным то, что эти египетские христиане не носили обычного в то время для них (в устах иудеев) имени назарян142, то он, хотя и нерешительно, высказывает догадку, что, если это не было первоначальным именем египетских христиан, то, вероятно, Филон приписал им наименование терапевтов сам от себя143.

Нечего и говорить о том, что Евсевий, признав в лице терапевтов египетских первохристиан, впал в данном случае в грубое заблуждение. Самым важным основанием, приведшим Евсевия к мнению о христианстве терапевтов, послужило в данном случае то, что терапевты, согласно свидетельству Филона, посредством аллегорического толкования ветхозаветных писаний старались находить в них более глубокий и таинственный смысл, при чем в своих толкованиях они следовали образцам, предложенным им в сочинениях древних основателей их секты144. В этом обычае терапевтов Евсевий усматривает самый характерный признак христианства («τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀγωγῆς»), причем в этих основателях (παλαιοὶ ἄνδρες) он видит апостолов, а в тех древних сочинениях ‒ евангелия и апостольские послания 145. Высказывая подобное суждение, Евсевий, очевидно, не принял во внимание того, что Филон не мог назвать мнимых основателей христианства «древними мужами». Подобное обозначение совершенно не подходит к апостолам, современником которых был Филон, и если этот последний употребил его, то этим, очевидно, он желал показать, что он говорит вовсе не о таком явлении, которое возникло у него на глазах, а об явлении, имеющем за собою значительную давность.

Затем, Евсевий, увлеченный мыслью о христианстве терапевтов, не обратил должного внимания на то, что апостольские послания и в особенности евангелия, по характеру своего изложения, вовсе не могли быть употребляемы в качестве образцов, из которых извлекались бы правила для аллегорического толкования Ветхого Завета, ‒ и это тем более, что в Александрии были совершенно иного рода книги, из которых не только можно было выводить законы аллегорического толкования Св. Писания, но которые сами излагали их, о чем мы узнаем из слов самого Филона, свидетельствующего, что он не только своим методом, но даже и многими из своих толкований был обязан своим александрийским предшественникам, которым он приписывает также и значительную древность146.

Наконец, что самое главное, ошибочность рассматриваемого предположения, высказанного Евсевием, яснее всего обнаруживается из того факта, ставшего ныне, благодаря критическим исследованиям сочинений Филона, достоянием науки, что Филоново сочинение, трактующее о терапевтах, именно «De vita contemplativa», было уже написано тогда, когда еще не существовало ни одной из новозаветных книг147.

Таким образом не подлежит сомнению, что Евсевий был введен в заблуждение некоторыми, бросившимися ему в глаза, случайными сходствами в образе жизни терапевтов и первохристиан, и то предположение его, что Филон в «De vita contemplativa» описывал христиан, было высказано им только лишь по недоразумению и довольно опрометчиво; отсюда ‒ и догадка его, что название терапевтов или было первоначальным именем египетских христиан, или же было усвоено этим последним самим Филоном, представляется лишенною всякого основания. Выяснив это, мы теперь легко можем понять и вышеприведенное нами темное и загадочное на первый взгляд свидетельство Епифания, которое, как показывает его сравнение с рассказом Евсевия, скопировано с этого последнего. Прочтя рассказ Евсевия о мнимых египетских христианах, носивших будто бы название терапевтов, Епифаний принял высказанную Евсевием догадку о том, что это наименование было-де первоначальным именем египетских христиан, за несомненную истину, причем со своей стороны он еще более обобщил догадку Евсевия, приписав это наименование всем первохристианам вообще.

Что же касается того, чем объяснить, что Епифаний переименовал терапевтов в иессеев, то об этом можно высказывать только более или менее вероятные предположения. Быть может, Епифания, как видно, вообще мало знакомого с сочинениями Филона, ввело в заблуждение то обстоятельство, что рассказ о терапевтах у Филона имеет ближайшую связь с непосредственно предшествующим ему повествованием об ессеях (Έσσαῖοί); но вероятнее всего то предположение, что Епифаний, твердо убежденный в том, будто первохристиане носили имя терапевтов, сделал попытку истолковать это наименование ‒ θεραπευταὶ, и, желая яснее выставить отношение его к Господу Иисусу, как к мнимому основателю общества, постарался подыскать такое равнозначащее ему наименование (именно ‒ ἰεσσαῖοι), которое могло более напоминать об имени Господа нашего Иисуса Христа. Сделать же это для него было тем легче, что во времена Епифания слово «’Ιησοῦς» объясняли как через «σοτήρ», так и через «ἰώμενος» (от «ἰάομαί», лечу, врачую), а это последнее слово равнозначаще слову «θεραπευτής» ‒ в смысле врач; поэтому Епифаний счел вполне удобным заменить одно наименование другим, по его мнению, более подходящим в данном случае. Подтверждение этой догадки можно находить также и у самого Епифания, так как, по его собственным словам, имя Иисус равняется по своему значению наименованию «θεραπευτής»148. Подобной замене одного имени другим могло способствовать также и то обстоятельство, что Епифаний разделял общее всем древним церковным писателям воззрение о тождестве ессеев и терапевтов149.

Как бы то ни было, но верно то, что упоминаемые Епифанием в XXIX ереси загадочные иессеи не имеют ничего общего с нашими ессеями, и потому это место нельзя принимать в расчет при обсуждении ессейства, и тем более на данных об иессеях нельзя основывать каких-либо теорий касательно характера и значения подлинного ессейства.

Мы перечислили всех тех древних писателей, у которых можно находить какие-либо сведения или по крайней мере краткое упоминание о секте ессеев. И если круг этих писателей не слишком обширен, зато он разнообразен, так как об ессеях говорят не только иудейские, но также языческие и христианские писатели, из чего можно заключать, что секта ессеев привлекала к себе общее внимание современников. Уже вследствие этого интереса, возбуждаемого сектою ессеев, естественно было бы ожидать, что об ессействе не могло не сохраниться каких-либо сведений в талмуде ‒ этой обширной энциклопедии традиционных раввинистических постановлений с многочисленными их толкованиями, трактующей о всех сторонах жизни позднейшего иудейства. Но как это ни странно, а приходится констатировать тот факт, что в талмудической литературе не только не находится никаких ясных и определенных известий о секте ессеев, но не встречается также ни малейшего указания на нее, не упоминается даже самое имя этой секты.

Правда, некоторые иудейские ученые, поставленные в тупик пред этим фактом, неоднократно делали попытки найти в талмуде указание на ессеев150, и с этою целью они то отождествляли имя «ессеи» с некоторыми сходными наименованиями, упоминаемыми в талмуде, то указывали ессеев под некоторыми другими наименованиями, то, наконец, в различных неопределенных указаниях талмуда пытались открыть хотя какие-либо намеки на организацию и обычаи этой секты, ‒ но все эти попытки оказывались совершенно безуспешными, так как соображения и догадки исследователей представлялись слишком уже гадательными и более чем сомнительными.

Мы укажем здесь некоторые из более выдающихся означенных попыток. Так, Франкель, выходя из того предположения, что известные нам из Иосифа наименования ессеев ‒ ἐσσαῖος и ἐσσηνός ‒ вполне тождественны еврейским: חםיד (chasid) и צנוע (zanua), в каждом месте талмуда, где только встречаются эти последние наименования, видит прямое указание на ессеев151 Неосновательность подобного предположения обнаруживается прежде всего из того, что термины «ἐσσαῖοι » и «έσσηνοί» суть не что иное, как столь обычная в греческом языке двоякая форма, служащая для обозначения одного и того же понятия, ‒ подобно, напр., двоякой форме Σαμψαῖος и Σαμψηνός152, и даже Σαμψίτης153, Ναζωραῖος и Ναζαρηνός154, с которыми можно сравнить Βοστραῖος и Βοστρηνός; Μελιταῖος и Μελιτηνός и т. д. ‒ и, следовательно,

невероятно, чтобы для обозначения одного и того же понятия «ессей» понадобились два еврейских слова, совершенно различных по своему корню. Кроме этого, подобно тому, как греческое слово έσσαίοι не тождественно по своему значению с еврейским חםידים уже по одному тому, что этому последнему слову соответствует греческое ἀσιδαῖοι, так и греческое слово ἐσσηνοί по своей форме слишком далеко от צנועים и тем более ни в каком случае нельзя видеть в «zenuim» ессеев, что содержание цитированных Франкелем мест, где упоминается слово «zenuim», не только не указывает на какую-либо характерную черту ессеев, но решительно не подходит к ним. В первом месте155 говорится о צנועים, принадлежащих к школе Гиллела, а во втором156 ‒ о «zenuim» из священнического сословия, которым единственно только и дозволялось объявлять двенадцатибуквенное имя Божие, первоначально бывшее известным всем. В том и другом случае слово «zenuim» должно понимать в общем смысле, в смысле нарицательного имени ‒ «скромные, смиренные157, благочестивые», что вполне подтверждается контекстом речи, так как несколькими строками ниже «zanua» употребляется в таком смысле, который ясно показывает, что это слово не может быть принимаемо в качестве собственного имени. Там именно говорится по поводу сообщения той же тайны, что она открывается тому, «кто скромен и кроток и достиг среднего возраста»...и пр.158.

Другие, производя имя «ессей» от אסיא (asi) ‒ врач, хотят видеть ессеев упомянутыми в талмуде под этим наименованием159. Но не говоря уже о том, что это производство имени представляется крайне сомнительным как с этимологической, так и с реальной стороны, нужно заметить, что также и те места талмуда, на которые ссылаются в этом случае160, не содержат никакого намека на секту ессеев, а говорят о частных врачах. Напр., то место в талмуде иерусалимском161, где рассказывается, как R. Pincha ben Schama отказал одному врачу (אסיא) в его просьбе сообщить ему священное имя Божие на том основании, что тот ел «десятины» и, следовательно, не соответствовал надлежащей степени обрядовой чистоты162, ‒ это место ничего не говорит за принадлежность этого врача, обратившегося с просьбой к раввину, к секте ессеев. Подобным же образом не может быть отнесено на счет ессеев и место в Sanhedrin, 99, b, так как упоминаемый здесь Asi представляется человеком семейным, что противоречило принципам ессеев. Наконец, что касается того места в талмуде, где говорится, что исправленные, или же верные, манускрипты были названы «книгами Asi»163, то в данном случае слово «Asi» обычно принимается за собственное имя, а если бы и принимать его за нарицательное, то все же в ближайшем контексте речи нет ровно никакого указания на ессеев.

Третьи, предполагая, что имя, «ессеи» произошло от עשח ‒ делать, отождествляют ессеев с упоминаемыми в талмуде аnchei maase (טעשח אנשי)164. Это наименование, означающее буквально: «люди дел», переводят словом „чудотворцы» и поставляют в связь с теми чудесными врачеваниями и предсказаниями, какими, по свидетельству Иосифа165, славились ессеи. Однако выражение anschei maase обычно употребляется в талмуде в связи с именем chasidim, а иногда и прямо заменяется этим последним термином166, из чего можно заключать о родственности этих понятий, а если так, то ясно, что выражение «люди дел» относится не к сверхъестественным способностям, а к нравственному достоинству человека, его благочестию и добродетельной жизни. Таким образом под делами в данном случае скорее всего следует разуметь не чудеса и другие сверхъестественные дела, а вообще добрые дела, подвиги милосердия и благотворительности, совершаемые благочестивыми и добродетельными людьми, соответственно чему и самое наименование anschei maase, согласно его синониму «chasidim», нужно переводить: «люди добродетельные», а не ‒ «чудотворцы». Но если бы и принимать перевод: «чудотворцы», то все же и в таком случае нет достаточных оснований относить наименование anschei maase именно к ессеям, так как, если они и могли выступать иногда в роли чудотворцев, то все же это не могло происходить так часто (по крайней мере этого ниоткуда не видно), чтобы они получили отсюда и свое имя. Кроме того, об этих anschei maase сообщается, что они принимали деятельное участие при ночном факельном торжестве в храме во время праздника Кущей167, что совершенно не применимо к ессеям, избегавшим храма и всяких храмовых церемоний. Поэтому под наименованием anschei maase ни в каком случае нельзя разуметь ессеев.

Но самая смелая попытка указать ессеев в талмудической литературе принадлежит английскому писателю Гинсбургу, который в одном из своих сочинений решительно заявляет, что он нашел в талмуде место, не оставляющее, по-видимому, и тени сомнения в том, что талмуд знает ессеев. Он ссылается именно на одно место в трактате «Абот», носящем имя раввина Нафана168, которое, по уверению Гинсбурга, гласит следующее: «есть восемь родов фарисеев....и «те фарисеи, которые живут в безбрачии, суть ессеи»169.

Действительно, после такого прямого указания на ессеев, по-видимому, должны были бы исчезнуть всякие сомнения касательно того, знал ли о них талмуд, ‒ и нужно было бы удивляться только тому, почему другие исследователи, желавшие найти в талмуде упоминание об ессеях, игнорировали это место, а обращались к разного рода гипотетическим соображениям и догадкам. Это было бы так, если бы поцитованное Гинсбургом место, которое, кстати заметить, он передает лишь в английском переводе, благоразумно воздерживаясь от приведения еврейского подлинника, действительно имело тот смысл, какой придал ему сам Гинсбург, и не возбуждало бы никаких недоумений. Но в том-то и дело, что этого далеко нельзя сказать. Во-первых, трактат, из которого приводится означенное место, вовсе не принадлежит раввину Нафану, который был вице-президентом синедриона при Гамалииле Младшем, около 140 г. после P. X.170, а составлен гораздо позже, в чем согласны почти все иудейские исследователи171. Во-вторых, что самое главное, означенное место испорчено, и потому затруднительно для понимания; чтение его восстановляют лишь по догадкам и по сравнению с местами параллельными, вследствие чего оно, подобно многим другим темным местам талмуда, имеет несколько различных чтений. Гинсбург, совершенно умалчивая об этом обстоятельстве, прямо принял за несомненное следующее чтение;      עשאנני מהופתו не смотря на то, что подобное сочетание слов ‒ единственное в своем роде, потому что нигде более не встречается. Но так как обычно во всех сомнительных случаях наиболее верным считается то чтение, которое находит для себя подтверждение в параллельных местах, то и здесь гораздо основательнее принять иное чтение, именно; ואעשנת חוכתי מה172, для которого учеными исследователями указываются вполне соответствующие выражения как в вавилонском, так и в иерусалимском талмуде173. При этом последнем чтении рассматриваемое место в Aboth, cap. 37, согласно со своими параллельными местами, будет означать: «фарисей тот, кто говорит; что́ есть мой долг, и я буду делать то». Таким образом ни об ессеях, ни о безбрачии тут нет и речи. Но если бы и допустить чтение עשאנני, то совершенно непонятно, каким образом Гинсбург мог переводить означенный термин словом «ессеи», (хотя бы даже и производить это имя от עשא ‒ делать), ‒ тем более, что Гинсбург этой этимологии не признает, поставляя слово «ессей» в связь с חצן ‒ «передник», или с חסיא (chasaja = мн. ч. cas. emph. от chase) ‒ «благочестивые»174.

Таким образом и это столь самоуверенно высказанное Гинсбургом утверждение относительно упоминания в талмуде имени ессеев не может быть принято как потому, что оно основывается на сомнительном и произвольном чтении, так и потому, что оно противоречит взгляду самого автора на этимологию имени ессеев.

Но если желание найти в талмуде имя «ессеи» дало исследователям повод ко многим произвольным сближениям и измышлениям, то тем больший простор открывался для этих субъективных догадок, когда исследователи, по тем или иным неопределенным намекам талмудических писаний, пытались открыть ессеев под каким-либо другим наименованием. Можно привести достаточное количество самых различных наименований, упоминаемых в талмуде, под которыми хотели видеть ессеев, так как почти каждый иудейский исследователь ессенизма, можно сказать, считал чуть ли не своею непременною обязанностью указать в талмуде какое-либо новое наименование, под которым, по его мнению, следует подразумевать ессеев.

Так, напр., указание на ессеев хотели видеть в таких наименованиях, как следующие: 1. ותיקין (Vathikin), т. е. «благочестивые», или «ученые» люди175; 2. חברים (Chaberim), т. е. «сотоварищи»176; 3. הכנםת בני (Bnei-hakkeneseth), т. е. «сыны общины, или синагоги»177; 4. קדושח עדח или קדישא קהלא דכירושלים (Eda kedoscha, kahala kedoscha debiruschalim), т. e. «священное собрание», или «св. кагал в Иерусалиме»178; 5. חראשונים זקנים (Sekenim herischonim). т. e. «древние или первенствующие старейшины»179; 6. שחרית טובלי (ТоЫе schacharith ), т. е. «утром купающиеся»180; 7. בנאים (Вanaim), т. е. «строители», или в переносном смысле ‒ «наставники, учители»181; 8. ביתוםים (Baitusim) ‒ байтусеи182: 9. חיצונים (Chizonim ), т. е. «внешние» 183 и др.

Мы не будем останавливаться на разборе этих догадок и предположений иудейских писателей, так как уже самое количество и разнообразие их показывает, на какой зыбкой почве они коренятся и как легко в тех или иных туманных и неопределенных выражениях талмуда найти какой-либо намек на ессеев тому, кто непременно хочет этого. Но крайне сомнительно, чтобы кому-либо удалось научно обосновать свою гипотезу и с убедительностью доказать, что под тем или другим обозначением талмуда нужно разуметь именно ессеев; по крайней мере до сих пор сделать это никому не удалось, и более серьезные и беспристрастные ученые из среды самих же иудеев должны были прийти к тому, вполне справедливому заключению, что «стремление указать ессеев в талмудической литературе привело только к замечательной погоне за гипотезами»184.

Итак, как ни обширна талмудическая литература, но она не представляет нам определенного свидетельства об ессеях и не только не дает нам какого-либо прямого указания на них, но не заключает в себе упоминания даже имени ессеев, хотя тем не менее она имеет некоторое значение при исследовании ессенизма, так как к ней не излишне иногда обращаться для сравнения и сопоставления ессейских обычаев и учреждений с общепринятыми среди палестинских иудеев, что может способствовать более правильному суждению об ессенизме.

В заключение нашего обзора источников сведений об ессенизме, считаем необходимым заметить, что в наших канонических Евангелиях не только нет упоминания имени ессеев, что согласно признают и все ученые отрицательного направления, но нет даже ни малейшего намека на эту секту. Что же касается апостольских посланий, то хотя в некоторых из них при обличении разного рода лжеучений кое-где и указываются некоторые отдельные черты, напоминающие обычаи и воззрения ессеев1), но эти места, во-первых, различными комментаторами толкуются различно и приурочиваются к разным лжеучениям, а во-вторых, в крайнем случае они могут относиться только к позднейшим остаткам секты ессеев, уже значительно видоизменившим и исказившим свои первоначальные воззрения под влиянием иудео-христианских еретиков (вроде Илксая и ему подобных), так что они не могут иметь особого значения для характеристики первоначального, древнего ессейства. 185

Глава вторая. Общая характеристика ессенизма по известиям Иосифа Флавия, Филона и Плиния Старшего

На основании тех сведений, какие сообщаются нам о секте ессеев древними писателями, и в особенности современниками этой секты ‒ Иосифом Флавием, Филоном и Плинием Старшим, жившими в первом веке по P. X., общая картина современного им ессейства может быть представлена в следующем виде186.

Ессеи составляли строго замкнутое религиозное общество, или братство187, члены которого, соединяясь в бо́льшие или меньшие ассоциации188 и простираясь численностью свыше 4000 человек189, жили отдельными колониями в различных местах Палестины190. Правда, Плиний назначает для них только одно местопребывание, именно ‒ пустынные места на северо-западном берегу Мертвого моря, близ оазиса Энгедди 191, и с ним отчасти согласен, по-видимому, и Филон, свидетельствующий в сочинении «Quod omnis probus liber», что ессеи, избегая растленных нравов горожан, жили в деревнях192; однако сам же Филон в своем позднейшем сочинении ‒ «Апологии» ‒ замечает, что они населяли также и многие города Иудеи193, а по Иосифу, ессеи жили даже в каждом иудейском городе194, не исключая, по-видимому, и самого Иерусалима195. Поэтому самым вероятным можно признать то, что ессеи, хотя главным образом и предпочитали жизнь в деревнях, но не совсем избегали и городов. Что же касается Энгедди, то это место было, конечно, одним из самых значительных и любимых ессейских поселений, где жили, быть может, исключительно одни только ессеи, и не было других иудеев.

Все общество ессеев составляло как бы одну великую семью196 и имело самую строгую общую организацию: во главе общества стояли особые должностные лица ‒ начальники197, или попечители198, которые были избираемы в свои должности всеми членами ордена на неопределенное время199. Этим начальникам было вверяемо: охранение общего порядка200. назначение членам общины определенных работ и занятия в течение дня201, заведывание орденским имуществом202 и вообще попечение о всех жизненных потребностях каждого члена общества203. К должностным лицам ордена принадлежал также и попечитель о гостях204, назначаемый для каждой отдельной ессейской общины, который должен был заботиться о нуждах путешествующих ессеев, прибывающих из других общин, а также ‒ священники, которым вверялось приготовление, или вернее ‒ освящение трапез и совершение застольных молитв 205. Приказаниям и распоряжениям всех этих начальников, или глав ордена, каждый ессей обязан был повиноваться безусловно, чему клятвенно обязывался при своем вступлении в орден206; но все же им не принадлежала полная, абсолютная власть во всех делах общества, так как все важнейшие дела, как, напр., касающиеся исключения из ордена провинившихся его членов, вторичного принятия этих последних в общество и т. п., могли быть решаемы не иначе, как на общественных «судах», требовавших участия по крайней мере ста братьев и вообще отличавшихся своею строгою беспристрастностью и справедливостью207. Подобные же общие собрания, по всей вероятности, могли делать постановления о принятии в орден новых членов, что ессеи делали всегда с крайней осмотрительностью.

Желающий вступить в орден (ό ζηλῶν) ‒ а ессеи принимали в свое общество только людей зрелого возраста208) ‒ прежде чем стать действительным членом общества, должен был подвергнуться строгому трехлетнему испытанию, которое имело две степени. Первая степень новициата продолжалась один год, в течение которого новиций, хотя и считался находящимся еще совершенно вне общества и не принимал участия в общественных омовениях ессеев209, однако в доказательство своего воздержания должен был вести строгий образ жизни, предписанный действительным членам секты. Каждому новицию давали небольшую лопатку, служащую ему для охранения от внешнего осквернения210, льняной передник, употребляемый при омовениях, и белую одежду, составлявшую отличительную принадлежность ессейского ордена211· По прошествии года, если испытуемый успевал показать свою воздержность и умеренность и вообще зарекомендовать себя с хорошей стороны, он вступал в более близкое общение с орденом и мог уже принимать участие в общих ессейских омовениях212, хотя все еще не допускался к участию в общественных трапезах ессеев. Чтобы достигнуть и этого, и стать действительным членом ордена, новицию нужно было еще новых два года провести в испытании, в течение которых уже вполне должна была обнаружиться его пригодность для вступления в орден, и лишь тогда, по прошествии трех лет, новиций был принимаем в общество, ‒      εἰς τὸ ὅμιλον.

Однако формальное принятие в орден необходимо должно было предваряться еще торжественной клятвой со стороны новация, в которой он обязывался быть верным учению и установлениям секты. Иосиф подробно передает нам содержание этой вступительной клятвы. По его свидетельству, новопоступающий обязывался «почитать Бога, быть справедливым в отношении к людям, никому не наносить обиды ни по собственному побуждению, ни по наущению других, всегда ненавидеть несправедливо поступающих и всячески содействовать справедливым, сохранять верность ко всякому, а особенно к начальству213, так как всякая власть поставляется Богом; по достижении самим власти не превозноситься и не отличаться от других ни одеждою, ни какими-либо другими украшениями, любить всегда правду, а ложь обличать, хранить руки чистыми от воровства, а душу ‒ чистою от незаконного прибытка, ничего не утаивать от своих собратьев и о делах секты ничего не сообщать сторонним, даже под страхом смерти; учений ордена (δόγματα) никогда не передавать другим как-либо иначе, чем так, как каждый сам получил их, воздерживаться от грабежа214, верно хранить книги секты и имена ангелов»215.

Эта торжественная вступительная клятва была единственною, дозволявшеюся в обществе ессеев, и после ее произнесения ессеям на будущее время строжайше было запрещено употреблять клятву. Подобное запрещение имело, по Иосифу, свое основание в том, что ессеи правдолюбие признавали одною из высших добродетелей и священнейших обязанностей своих, и потому они считали клятву, которая, по их мнению, всегда предполагает взаимное недоверие, совершенно излишнею в своем обществе и заслуживающею большего порицания, чем самое клятвопреступление.216

Члены ессейской секты не были равны между собою: ессеи разделялись по времени пребывания в секте („κατά χρόνον τῆς ἀσκήσεως») На четыре класса („εὶς μοίρας τέσσαρας»217), до того строго отделенные один от другого, что принадлежащий к высшему классу чрез соприкосновение с членом низшего становился нечистым и должен был в таких случаях подвергаться очистительному омовению. Нельзя с точностью разграничить эти классы, но во всяком случае самым вероятным, кажется нам, следует признать то мнение, по которому первые два класса составляли вышеуказанные две степени новициата218, третий состоял из действительных членов, но младших по годам подвига ‒ пожилых мужчин, и старцев, и, наконец, четвертый класс состоял из таких, которые, принадлежа к обществу с молодых лет, сосредоточивали в себе наивысшую сумму ессейского знания и опытности, ‒ и из их-то среды выбирались все должностные лица общества.

Уже этот строгий и продолжительный новициат с его двумя степенями, а равно также торжественный обет при самом вступлении в орден, требующий неизменной передачи учения и хранения тайн ордена, ясно показывают, что ессеи хотели совершенно замкнуться от всякого стороннего вмешательства и зажить своею особою жизнью с особыми обычаями и учреждениями. И действительно, в тех учреждениях и обычаях, о которых рассказывают нам источники, вполне обнаруживается строгая замкнутость и полная обособленность ессейского ордена; так, мы узнаем из них, что каждый отдельный член ордена не имел ни особой собственности, ни свободы в распоряжении своею деятельностью. Вступающий в орден должен был вносить все свое имущество в общую кассу, предоставляя его на нужды общества219, в котором таким образом совершенно исчезало различие богатых и бедных, и устанавливалось полное общение имущества ‒ одно из отличительнейших учреждений ессейского союза. «Что имеет один, то принадлежит всем, и что есть у всех, то считается достоянием каждого отдельного члена»220 ‒ таков был принцип, которым руководились ессеи в этом случае. Также и дневную выручку свою за различные работы каждый ессей обязан был отдавать особым распорядителям (ταμίαι), которые покупали все необходимое для поддержания жизни (τὰ ἐπιτήδεια)221. Таким образом само общество заботилось о том, чтобы каждый член ордена имел в достаточной мере все необходимое из жизненных потребностей: жилище, пищу, одежду и обувь; равным образом попечение при болезни и старческой слабости также составляло общую обязанность. Так жили ессеи, соединенные между собою узами самой искренней любви222, по замечанию Иосифа, ‒ «как братья, которые владели общим имуществом»223 . Вообще Иосиф и Филон весьма много говорят в своих повествованиях об этом ессейском коммунизме и отзываются о нем с большими похвалами. Иосиф не может скрыть своего удивления пред этим замечательным учреждением ессеев224, а Филон, отметивши то, что «только одна касса существует для всех, и общие расходы, и общие одежды, и общая пища на общих трапезах», вслед затем прибавляет, что это общение жилища, и жизни, и стола нигде не установлено так твердо и не получило такого развития, как у ессеев, потому что у других все это только более восхваляется, чем осуществляется на деле225.

Составляя как бы одну великую семью, ессеи подчинялись одному и тому же строго определенному порядку жизни. Вот как обыкновенно проводили они будничные дни: вставали они очень рано и до солнечного восхода не говорили ни о чем мирском; при восходе солнца, обратившись лицом на восток, совершали отеческие молитвы226, после чего отправлялись к своим обычным дневным занятиям, которые были назначаемы каждому в отдельности начальниками ордена227. Самым любимым и преимущественным занятием ессеев было земледелие228, чему благоприятствовала уже жизнь большинства из них в деревнях и вообще на провинции: но наряду с этим, ессеи занимались также скотоводством, пчеловодством и другими честными и мирными ремеслами и ручными работами229. Из занятий запрещены были ессеям только такие, которые могли развивать склонность к сребролюбию и несправедливости230, как, напр., торговля, содержание гостиниц и, между прочим, приготовление какого-либо оружия ‒ обстоятельство, имевшее связь с тем, что ессеи питали принципиальное отвращение к войне и даже избегали носить с собой оружие, прибегая к этому единственно только во время путешествия с целью защиты от разбойников231.

В пятом часу дня (11 часов) работа была прекращаема, и все собирались для общих трапез, предваряемых общими омовениями. Только действительные члены секты и те из новициев, которые вполне удовлетворительно провели уже первый год искуса, допускались к этим омовениям в более чистой воде232. После этого очищения, имевшего, как увидим ниже, религиозный характер, ессеи, надев чистые одежды, отправлялись в особый дом (εις ἴδιον οἴκημα), куда не дозволялось входить посторонним лицам, не исключая и новициев. Там, как бы в освященное святилище233, входили они в общую столовую и тихо садились за общий стол. Тогда хлебник подавал им по порядку хлеб, а повар поставлял пред каждым блюдо с одним кушаньем234; священник произносил молитву, и только после нее можно было приступать к трапезе. За столом беседа велась тихо и не происходило никакого шума, так как дозволялось говорить только по очереди, одному после другого235. По окончании трапезы священник опять совершал молитву, в которой он от лица всех прославлял Бога, как Подателя пищи. Затем, снявши с себя священные одежды, ессеи вновь возвращались к своей работе и занимались ею до вечера, когда была совершаема в том же порядке вторая общественная трапеза, к которой допускались также и «гости», т. е. члены секты, пришедшие из других поселений236.

Так день за днем однообразно протекала мирная и трудолюбивая жизнь ессеев, всецело посвященная строгой заботе о чистоте тела и души, физическому труду, поучению в законе и благотворению. Только в субботу несколько изменялся обычный порядок жизни ессеев; этот день они проводили еще тише и скромнее, и наблюдали празднование его еще строже, чем самые строгие из их единоплеменников. Строгость соблюдения субботнего дня простиралась у ессеев до того, что они в этот, посвященный Богу, день не имели права возжигать огня, не смели передвигать каких-либо сосудов с одного места на другое и даже должны были воздерживаться от отправления своих естественных потребностей237. Весь день был посвящаем исключительно поучению в отечественном законе: младшие члены секты внимательно выслушивали толкования старших, которые, руководствуясь старинными образцами, раскрывали глубокий смысл заключенных в св. Писании символов и вообще изъясняли то, что было в нем непонятного238.

Из этого описания обычного времяпровождения ессеев можно видеть, насколько умеренна, проста и непритязательна была их жизнь. Эта простота образа жизни зависела от тех строгих нравственных принципов, которыми руководствовались ессеи, смотревшие на удовольствие как на тяжкий грех и считавшие «воздержание и победу над страстями» высшими добродетелями239. Иосиф и Филон в своих повествованиях представляют ессеев образцами воздержания, добродетели и бескорыстия: «βέλτιστοι ἄνδρες τὸν τρόπον » ‒ называет их в одном месте Иосиф240, и вообще он пользуется всяким обстоятельством, чтобы выставить на вид их нравственное достоинство, они едят и пьют только до насыщения; они избегают чувственных удовольствий как греха; они оказывают сострадание и благотворительность неимущим; они гнев изъявляют справедливо, ярость укрощают, хранят верность, заботятся о мире, презирают богатство241 ‒ такие и многие другие лестные отзывы дает об ессеях Иосиф. Но особенно щедр на похвалы ессеям Филон, с восторгом отзывающийся об этих героях добродетели (ἀθληταὶ ἀρετῆς), об этих благочестивых, справедливых, святых мужах, которые сделали себя свободными от всех внешних вещей, отказались от внешнего почета и чувственных удовольствий и расположили свою жизнь по троякому закону, любви к Богу, любви к добродетели и любви к людям. Во свидетельство этой троякой любви Филон указывает следующие добродетели ессеев: целомудрие, искренность, признание Бога виновником одного добра, а не зла, презрение богатства, равнодушие к почестям и удовольствиям, воздержание, постоянство, непритязательность, скромность, уважение к закону, доброжелательность и общительность, попечение о больных и сыновнюю почтительность к старшим.242

Все эти нравственные черты ессеев, изображающие их, по характерному замечанию Ширера, «истинными виртуозами нравственности»243, всецело могут быть изъяснены из учения ветхозаветной религии, так как основание ессейской этики вообще составлял, несомненно, закон Моисеев, что Филон высказывает прямо 244 и о чем позволяет заключать Иосиф, рассказывающий, что самое имя законодателя (Моисея) пользовалось у ессеев таким высоким уважением, что злословящих его они наказывали смертью245.

Однако, наряду с этими общими чертами простоты и умеренности, ‒ в нравственных принципах ессеев, в их обрядах и обыкновениях можно указать также целый ряд и таких особенностей, которые решительно отличали ессеев от остальных иудеев и которые, по-видимому, (по крайней мере на первый взгляд) не могли иметь своим источником ветхозаветный закон, так как они или не совпадают с его требованиями, или даже прямо противоречат ему. Мы укажем здесь эти особенности ессенизма, не вдаваясь в обсуждение их, а ограничившись пока только лишь теми объяснениями, какие приведены у Иосифа и Филона Так, мы отмечали уже, что ессеи в своем требовании строгой правдивости от каждого члена секты дошли до безусловного запрещения клятвы246. Кроме этого они отвергали также и рабство, и не только принципиально, в теории, но и фактически, так как на самом деле не терпели в своем обществе никаких рабов, довольствуясь взаимными услугами между собой. «В рабстве, по замечанию Иосифа, они видели несправедливость»247, а по объяснению Филона, рабство представлялось для них противоречием первоначальному равенству всех людей, которых природа создала равными248.

Воздерживаясь от всякого рода чувственных удовольствий, ессеи пришли также и к отвержению брачной жизни, и потому они не принимали в свое общество женщин, хотя охотно принимали к себе на воспитание чужих детей249. Безбрачие ессеев вызывает особенное удивление у Плиния, что весьма понятно при его убеждении в слишком продолжительном («per millia saeculorum») их существовании. «Это ‒ единственный народ, говорит он, об ессеях, замечательнейший между всеми народами во всей вселенной, без женщин, отказавшийся от брачных удовольствий, без денег, живущий среди пальм. Ежедневно он одинаково обновляется множеством пришельцев, которые, будучи удручены жизненными невзгодами, спешат присоединиться к их образу жизни. Так живет тысячи веков ‒ невероятно сказать ( incrediblle dictu) ‒ вечный народ, в котором никто не рождается»250. Причиной безбрачия ессеев Иосиф и Филон считают убеждение их в неверности и непостоянстве женщин. «В браке, говорит первый, ессеи видели для своего ордена источник нечистоты и беспокойства»251. А в другом месте он же по этому поводу замечает: «браком пренебрегают... так как остерегаются чрезмерной похотливости женщин и убеждены, что ни одна из них не сохранит верности своему мужу»252. Согласно с этим рассказывает и Филон относительно тех оснований, в силу которых ессеи воздерживались от брака: «из ессеев, говорит он, никто не берет себе жены, так как жена бывает самолюбива, чрезвычайно завистлива и способна колебать нравы мужчин и соблазнять одними забавами: она измышляет льстивые речи, очаровывает взор, ласкает слух и вводит в заблуждение умы, поддающиеся ее очарованиям. А когда являются дети, то жена, исполнившись высокомерия и самонадеянности, смело высказывает то, на что она раньше только намекала, и без всякого труда принуждает делать то. что не подобает, ибо всякий, кто связан чарами любви к жене, или кто по долгу природы заботится о детях, совершенно как бы перерождается и незаметно становится рабом вместо свободного человека253.

Однако безбрачие не было всеобщим и необходимым принципом ессенизма: Иосиф, более точно знавший все обычаи н внешние учреждения ессеев, чем Филон, прямо свидетельствует, что была фракция ессеев, допускавшая в своей среде брак, как учреждение, необходимое для продолжения человеческого рода254. Эти признающие брак ессеи тем не менее были весьма осторожны в выборе своих супруг, и потому подвергали их предварительному трехлетнему испытанию, тем более необходимому, что, по выходе замуж, жены, наравне с мужьями, разделяли ессейский образ жизни255. Отмеченная особенность жизни ессеев свидетельствуете нам о том, что они тщательно оберегали чистоту своего общества и старательно избегали всего, по их мнению, нечистого. И действительно нужно сказать, что эта постоянная забота о соблюдении левитской чистоты и мнительная боязнь всякого малейшего осквернения составляют характернейшую черту ессенизма, ярко обнаруживающуюся во всей жизни и обыкновениях ессеев. Так, напр., мнительная боязнь осквернения наглядно сказывалась уже в том, что ессеи старательно избегали всяких сношений с людьми, не принадлежавшими к их секте, считая их нечистыми, ‒ и даже прикосновение к своим же собратьям, принадлежавшим к низшему классу, считали для себя оскверняющим.

Эта же боязнь осквернения повела и к тем строгим предписаниям касательно пищи, какие имели место у ессеев. Насколько строги были требования ессеев касательно чистоты их кушаний, видно из того, что никто из них не смел вкушать другой пищи, кроме приготовленной в среде самой секты, так что исключенный из общества ессей должен был питаться только кореньями и плодами, и хотя бы при этом подвергался даже опасности умереть от истощения сил, все же однако не смел ни от кого принимать пищи, так как не мог быть уверен в ее чистоте256. Этой же боязнью осквернения, по всей вероятности, объясняются и те особые обычаи, какие соблюдали ессеи при отправлении своих естественных потребностей 257. С этою же боязнью осквернения имеет, вероятно, связь и воздержание ессеев от помазания тела маслом ‒ этого столь употребительного и даже необходимого на востоке обычая. Ессеи видели в масле особого рода нечистоту и считали его способным осквернять человека, вследствие чего требовали, чтобы тщательно была стираема всякая капля масла, даже случайно попавшая на тело258. Вообще же при всяком случае, дававшем ессеям повод сомневаться в своей чистоте и считать себя оскверненными, они прибегали к своим очистительным омовениям. Такие очистительные омовения, помимо омовений ежедневных, обязательных для всех259, были предписаны ессеям не только при сношении с людьми, не принадлежащими к секте, но также и в случае прикосновения ессея, принадлежащего к высшему классу. к своему же собрату, стоящему на низшей ступени260; требовались также омовения после отправления естественных потребностей261 и, без сомнения, также и в разных других случаях осквернения с ессейской точки зрения. Внешним знаком чистоты ессеев служила белая одежда, и ессеи, имевшие, по свидетельству Иосифа, обыкновение «λευχειμονείν διαπαντός»262, не употребляли, по-видимому, одежды других цветов.

Далее, одну из самых отличительных особенностей ессейской секты составляло то, что ессеи не принимали участия в общественном богослужении храма иерусалимского и не приносили там никаких жертв, составлявших, как известно, самую существенную часть и средоточный пункт национального иудейского богопочтения. Были ли ессеи отлучены от храма, или же сами держались вдали от него ‒ об этом источники определенно не говорят, хотя свидетельство Иосифа благоприятствует, по-видимому, второму пониманию, так как употребленное им в этом случае выражение «εῖργόμενοι»263 естественнее всего понимать в значении общего залога. Что же касается отвержения жертв, то Филон это отрицательное отношение ессеев к храмовому иерусалимскому культу отмечает лишь кратким замечанием: «οὐ καταθύοντες»264, не приводя определенного основания для этого, столь необыкновенного среди иудеев, образа действия ессеев. Из этих слов Филона можно бы, по-видимому, заключать (как это и делают многие исследователи), что будто бы ессеи отвергали только кровавые жертвы храма: однако дальнейшие, непосредственно за сим следующие слова Филона не дают права на такое заключение: «άλλ᾽ ιεροπρεπεῖς τὰς έαυτῶν διανοίας καταοκευάζειν ὰξιοῦντες» ‒ продолжает он, давая тем разуметь, что ессеи отвергали все священнодействия храма, всю богослужебную внешность. И Иосиф Флавий не оставляет нас в сомнении на этот счет: хотя он н замечает265 что ессеи посылали дары («ἀναθήματα») в храм266, но зато гораздо прямее и решительнее, чем Филон, выражается об отвержении ессеями жертв вообще: «посылая в храм дары, жертв там не приносят ‒ «θυσίας οὺκ ὲπιτελοῦσι», говорит он об ессеях, и причину этого указывает в следующем: «διαφορότητι ἁγνειῶν, ἃς νομίζοιεν»267. Эти последние слова наш русский переводчик Флавия передает таким образом: «потому что святейшие имеют обряды»268; точнее, пожалуй, было бы перевести их так, «ради различия», или еще лучше ‒ «ради предпочтения очищений, которые они принимали». Так или иначе, но во всяком случае из этих слов Иосифа явствует, что ессеи не принимали участия в общественном богослужебном культе, потому что не приписывали жертвам Храма никакой очистительной силы, а смотрели на свои «ἀγνειαί», свои очищения, как на преимущественные и более действительные. Эти «ἀγνειαί», насколько можно заключать из источников, состояли преимущественно (а по предположению некоторых, ‒ даже исключительно) в омовениях, или купаньях в холодной воде, которым ессеи должны были подвергаться не только в случаях различных осквернений, как это отчасти имело место и в Моисеевом законодательстве269. но также и ежедневно пред общей трапезой в 5-м (11-м) часу дня. К участию в этих ежедневных общих омовениях, как мы уже замечали, допускались только действительные члены ордена и новации высшей степени. Но кроме указанного ближайшего значения, слово «ἀγνειαί» в данном случае должно иметь, по нашему мнению, еще и более широкий смысл; именно под «ἀγνειαί» нужно разуметь здесь не одни только очищения в собственном смысле, а еще также и священнодействия другого рода. Это следует из слов Иосифа: «ἐφ᾽ αὑτῶν τὰς ϑυσίας ἐπιτελοῦσι»270, дающих право заключать, что ессеи сами в своей среде приносили жертвы. В чем же состояли эти ессейские жертвы? Нельзя, конечно, допустить, чтобы ессеи, вместо приношения жертв в храме, приносили в своих колониях те именно виды жертв, которые были предписаны Моисеевым законодательством271, а скорее нужно думать, что они в каких-либо своих учреждениях хотели найти нечто соответствующее храмовым жертвам, или, как принято выражаться, ‒ эквивалент храмовых жертв. Самым подходящим делом в этом случае являлись описанные нами общественные трапезы ессеев, священный характер которых не может подлежать сомнению. Вспомним только о том, что они предварялись очистительными омовениями, совершались в особенно чистом месте, считаемом как бы святилищем, сопровождались тихими и благочестивыми беседами; что пища, предлагаемая на этих трапезах, была приготовляема под наблюдением особо избранных лиц, и потому отличалась совершенною чистотой; наконец, что при них присутствовали священники и перед началом и в конце их совершались молитвы ‒ все это говорит в пользу того, что ессеи приписывали своим трапезам значение святейших богослужебных действий. Это удаление ессеев от общего религиозного святилища иудеев и уклонение от принесения храмовых жертв ‒ существенной части ветхозаветного богопочтения, ясно свидетельствуют, что ессеи, стремясь к достижению своих особых идеалов, образовали, по верному замечанию Люциуса, «не только общину в общине, или государство в государстве, но также и как бы церковь в церкви («eine Art von Kirchlein in der Kirche»272).

Религиозная жизнь предполагает всегда также, и религиозное мировоззрение: если же ессеи развили свою религиозную жизнь в своеобразном направлении, то также и в своем мировоззрении они необходимо должны были иметь нечто особенное. К сожалению, относительно особенных религиозных воззрений ессеев мы знаем очень мало, или, по крайней мере, очень мало определенного и достоверного; и это зависит, конечно, от того, что каждый вступающий в их общество член клятвенно обязывался из дел и учений общества ничего не сообщать непосвященным и тщательно хранить 273 книги секты, а так как при этом и эти книги не дошли до нас, то очень трудно восстановить подлинное учение ессеев.

Несомненно во всяком случае то, что основные религиозные воззрения и принципы ессеев были заимствованы из ветхозаветного учения, так как в руководство к исследованию истины они принимали именно священные книги Ветхого Завета, которые по субботам были читаемы п изясняемы сведущими мужами в ессейских богослужебных собраниях274. При этом, как свидетельствует Филон, ессеи не занимались ни физическою, ни логическою частями философии, любомудрствуя в данном отношении только о Творце мира и о происхождении вселенной275, а главное внимание свое обращали на изучение этики, т. е., очевидно, закона, что явствует из вышеозначенных слов Филона. В субботних собраниях ессеев, продолжает тот же писатель, старейшими внушалось младшим благочестие, справедливость, преподавалось понятие о домоустройстве (οὶκονομία) и устройстве общественном (πολιτεία), сообщались понятия о том, что истинно добро или зло, и что безразлично, к чему следует стремиться и чего должно избегать276. О строгой приверженности ессеев к отечественному закону говорит также то высокое уважение, какое они питали к законодателю Моисею, почитаемому ими после Бога более всего277, а вместе с тем, конечно, уважение также и к тем учениям и предписаниям, которые заключены в книгах Моисеевых. Подтверждением этого служит, между прочим, в высшей степени строгое соблюдение ессеями субботнего покоя, о чем мы уже упоминали.

В сочинениях Иосифа мы находим указание на некоторые отличительные ессейские догматы, но можно ли вполне доверять этим показаниям иудейского историка и без всяких ограничений принимать их, Ȃ это, как мы выяснили в предшествующей главе, представляется еще делом спорным и сомнительным. В числе таких специально-ессейских догматов Иосиф первое место отводит вере ессеев в неизменяемую судьбу. «Ессеи, говорит он, все делают зависимым от власти судьбы (саддукеи ‒ ничего, а фарисеи занимают среднее положение между ними) и утверждают, что ничего не может случиться с людьми без ее определения»278. Но эта фраза, по своей мысли слишком напоминающая собою учения языческого стоицизма, получает совершенно иной вид и более правдоподобный смысл в другом месте того же сочинения Иосифа, гласящем, что «ессеи все, происходящее в мире, почитают зависящим от власти единого Бога»279, и так как наряду с этим от Филона мы узнаем, что ессеи в своем учении о судьбе не доходили до того, чтобы и на зло смотреть как на действие Божества280, то ясно, что мы имеем здесь дело не с языческим понятием о роке или фатуме а с идеей о божественном предопределении, составлявшей, следовательно, один из пунктов ессейского учения.

Из этой веры в неизменяемую судьбу, или, вернее сказать, во все определяющее провидение, естественно вытекали претензии ессеев на обладание даром пророчества, о чем свидетельствует нам Иосиф Из повествования Иосифа281 мы узнаем, что некоторые ессеи думали достигать этого дара посредством различных внешних средств, к которым относились изучение свящ. писания (особенно «изречений пророческих»), а также разнообразные очищения. Иосиф приводит даже несколько примеров подобных ессейских предсказаний282 Кроме предсказаний ессеи славились еще в народе своем искусством врачевания, так как заимствуя из писаний древних мужей283 все то, что полезно для души и тела они узнавали также целебную силу кореньев и камней и пользовались этим в своей врачебной практике284

Но особенно замечательно было учение ессеев о душе, которое, если верить Иосифу состояло в следующем: душа, говорили они образована из тончайшего эфира и только вследствие своего падения заключена в тело, как в темницу; освобождаемая смертью из этой темницы, она улетает «в высоту», чтобы наслаждаться бессмертием, а тело, принадлежащее материи, разрушается. Посмертная участь душ будет не одинакова: души праведных будут находиться в прекрасной стране по ту сторону океана, где не будут беспокоить их ни дождь, ни снег, ни зной, и где непрерывно будет освежать их тихий ветерок моря; души злых будут обитать в отдаленном месте, где царит холод и мрак, и где они будут мучимы непрестанными мучениями285. Наконец, из рассказа Иосифа можно заключать, что у ессеев было, по-видимому, еще какое-то особенное учение об ангелах, которому они придавали весьма важное значение, так как требовали от новопоступающих членов точного хранения его286.

Не вдаваясь пока в подробное рассмотрение и уяснение этих отличительных учений, приписываемых ессеям Иосифом Флавием, заметим только, что все они лежат, так сказать, на совести самого Иосифа, и следует ли считать их за подлинно ессейские, или же нет ‒ решение этого зависит исключительно от такого или иного взгляда на достоверность свидетельств этого иудейского историка вообще. Что касается нас, то мы не находим возможным безусловно доверять Иосифу в данном случае, на основаниях, отчасти уже разъясненных выше (в первой главе), а отчасти имеющих быть выясненными при дальнейшем изложении. Здесь же считаем не лишним заметить, что Филон в обоих своих сочинениях, трактующих об ессеях, ничего не упоминает ни об ангелологии ессеев, ни об их вере в судьбу и претензиях на пророческий дар, ни о том оригинальном учении о душе, какое приводится у Иосифа, и это молчание Филона, естественно, еще более увеличивает сомнение в полной достоверности в данном случае показаний Иосифа.

Таковы были учреждения, обычаи, нравственные идеалы и религиозные воззрения ессеев во времена Иосифа Флавия и Филона, т. е. в первую половину І-го христианского века. Однако, как ни подробно говорят наши источники об организации ессейского ордена, его внешних учреждениях и обычаях, тем не менее они не дают нам никаких сведений ни о времени происхождения ордена, ни о причинах, побудивших ессеев отделиться от народного целого и организоваться в особое общество; даже самое имя ‒ «ессеи», усвоенное этой секте, не получает для себя в наших источниках надлежащего объяснения, так как в них не приводится еврейская форма этого наименования, и потому оно остается вполне загадочным287· Исторические замечания источников, касающиеся секты ессеев, сводятся только к некоторым беглым указаниям относительно древности (об этом говорят Филон, Иосиф и Плиний) и судьбы всего ордена (Филон и Иосиф), или отдельных его членов (Иосиф).

Все источники согласно приписывают ессейскому ордену большую древность; так, Плиний свидетельствует, что ессеи существовали «в течение многих тысяч веков»288, а Филон в «Апологии» основание ессейской секты приписывает Моисею, замечая, что законодатель из своих многочисленных последователей составил общество называющихся ессеями.289 Само собою разумеется, что этим свидетельствам Плиния и Филона нельзя придавать серьезного значения: они показывают только то, что оба писателя не знали ничего определенного о времени возникновения ессенизма и только слышали о глубокой древности этого последнего.

Мало может помочь делу и то загадочное замечание Филона290, в котором он, желая восхвалить добродетели ессеев и их истинную свободу по природе, для подтверждения своей мысли упоминает о каких-то жестоких и лукавых тиранах, которые «толпами приносили в жертву своих подданных», но нисколько не трогали ессеев и с уважением относились к их общественным трапезам и общежитию291. Не говоря уже о том, что такое милостивое отношение к ессеям тиранов, кто бы они ни были, представляется вообще делом довольно сомнительным, так как нельзя же в самом деле объяснять его одним лишь уважением их к ессейским трапезам, ‒ заметим, что никак нельзя с точностью дознать, о каких тиранах говорит Филон, и в чем именно проявлялась их благосклонность по отношению к ессеям. Если Кейм292 предполагает видеть здесь указание на иудейского царя Александра Ианнея († 78 г. до P. X.), то Люциус293, на основании некоторых мест второй книги Маккавейской294, сопоставленных со свидетельствами Иосифа, приводит, по-видимому, более убедительные доказательства в пользу того, что под этими тиранами нужно разуметь иудейских властителей ‒ Антиоха Епифана († 164 г. до P. X.) и Ирода Великого, а Оле295 пытался даже доказать, что в этом отрывке Филонова сочинения идет речь о римских императорах христианской эры. Если и не соглашаться с этим последним, произвольным и крайне тенденциозным взглядом Оле, который считает Филоновых ессеев «за аскетов древне-христианского времени»296, то во всяком случае указанное замечание Филона имеет весьма мало исторического значения, так как по сознанию самого Люциуса, представляется крайне невероятным, чтобы Антиох Епифан был почитателем ессейского образа жизни.297

Несколько большее значение имеют те исторические известия об ессеях, какие находятся у Иосифа, хотя и этот писатель ничего не говорит нам о происхождении ессенизма и не указывает точно времени его возникновения. Он знает только о глубокой древности этой секты, представляя эту последнюю существующею (наравне с фарисейством и саддукейством) «с самых древних времен»298; в том же самом смысле замечает он несколькими строчками ниже, что добродетели ессеев остаются одинаковыми «издревле».299 Впрочем, некоторые исследователи300 хотят находить у Иосифа точное указание на время возникновения ессейской секты в том именно факте, что он в первый раз упоминает об ессеях301 при рассказе об иудейском правителе Ионафане (160–143 г. до P. X.); предполагая, что Иосиф в этом случае следует историческому порядку событий, они относят происхождение ессенизма к средине второго дохристианского века. Подобное предположение представляется довольно вероятным, но все же оно есть не более, как только предположение, которое разделяется далеко не всеми исследователями302, и во всяком случае вышеуказанное место Иосифа ‒ Antiqu. jud. XIII, 5. 9. ‒ само по себе не может еще служить вполне надежной и точной хронологической датой и исходной точкой опоры в вопросе об ессенизме, а может быть принимаемо во внимание только постольку, поскольку оно не будет противоречить другим историческим данным и тем выводам, к которыми можно будет прийти на основании тщательного исследования вопроса о происхождении ессенизма.

У Иосифа-же мы находим важное свидетельство о том, что ессеи, вопреки своему принципиальному отвращению к войне, принимали однако участие в великом восстании иудеев против римлян303, причем они обнаружили великую силу духа, так как, несмотря на жестокие пытки со стороны врагов, принуждавших их произнести хулу на законодателя Моисея, или же вкусить запрещенной для них пищи, ессеи оставались непоколебимы и с радостью отдавали свою жизнь, «как будто надеясь, что она к ним снова возвратится», замечает Иосиф304.

Остальные исторические замечания Иосифа касаются судьбы отдельных лиц ессейского ордена. Так, в Bell. jud. I, 3. 5. и в Antidu. jud. XIII, 11.2. Иосиф сообщает рассказ о некотором ессее Иуде, предсказавшем Антигону смерть от руки его брата, царя Аристовула. С подобным же предсказанием мы встречаемся в Antiqu. jud. XV, 10. 5, где ессей Манаим возвещает мальчику Ироду его будущее восшествие на престол, вследствие чего Ирод, достигши царской власти, с большим уважением, как свидетельствует Иосиф, относился к ессеям и даже освободил их от верноподданнической присяги305. На конец, в Antiqu. jud. XVII, 13. 3. выводится ессей Симон, в качестве удачного истолкователя сна царю Архелаю ‒ преемнику Ирода. Если мы ко всему этому прибавим, что Иосиф упоминает еще306 о некоем Иоанне Ессеянине, который во время борьбы с римлянами состоял предводителем одного из народных ополчений и в одном бою поплатился своею жизнью, то этим мы исчерпаем все те исторические замечания о секте ессеев, какие только можно найти в произведениях Иосифа.

Из представленных замечаний Иосифа, касающихся судьбы отдельных лиц ессейского ордена, наибольшее значение принадлежит, бесспорно, его рассказу об Иуде потому, во-первых, что этот рассказ все исследователи ессенизма единогласно признают307 одним из самых достоверных следов существования этой секты еще в конце II-го дохристианского века308; а во-вторых потому, что некоторые из исследователей (Целлер, Кейм, Липсиус и др.) хотят обосновать на этом рассказе свое мнение, о том, что в ессенизме первоначально не было-де такого решительного разрыва с национальным культом, какой заметен во времена Филона и Иосифа, и что «вообще отношение ессеев к господствующим партиям было-де в начале менее натянутым»309. Названные ученые в подтверждение своего мнения указывают на следующие слова Иосифа об Иуде: «ἐπειδή τὸν Ἀντίγονον ἐϑεάσατο παριόντα διὰ τοῦ ίεροῦ»310, заключая отсюда, что ессеи во времена Аристовула еще посещали-де храм311, и что «знаменитые учители их, как Иуда, находились-де тогда со своими учениками во дворах храма, которого позднее они уже избегают»312. Однако приведенные слова Иосифа еще не могут быть толкуемы единственно в том смысле, будто ессей Иуда находился во дворе храма, или будто он сидел даже в самом храме, тем более, что в параллельном месте, именно в Antiqu. jud. XIII, 11. 2, где Иосиф вторично рассказывает об этом случае, прямо сказано: «ἰδὼν τὸν ’Αντίγονον παριόντα τὸ ἱερόν». Τ. е. «когда Иуда увидел Антигона, идущего мимо храма» и т. д. Наконец, если бы и допустить, что Иосиф, действительно, желал своими словами указать па присутствие Иуды в храме (или во дворе храма), то, по справедливому замечанию Люциуса, «это еще нисколько не доказывало бы исторической достоверности факта, так как очевидно, говорит он, мы имеем здесь дело с совершенно свободной композицией Иосифа, ‒ композицией, достоинство которой Целлер прекрасно оценил словами: «само собой разумеется, что было бы крайне сомнительно много основывать на такой невероятной легенде»313, вследствие чего тем сомнительнее основывать целую теорию на одном только слове (и притом совершенно ослабленном через Antiqu. jud. XIII, 11. 2) этой невероятной легенды в доказательство того, что ессеи вначале не держались вдали от храма»314

Некоторые исследователи315, основываясь на случайном тождестве имен и на свидетельстве Иосифа316 о почете, оказанном Иродом ессею Манаиму, высказали было догадку, что этот именно ессей находился при Ироде во главе управления и был даже членом синедриона; а Гарнишмахер317 дошел даже до столь смелого ‒ чтобы не сказать более ‒ предположения, что в ессейском истолкователе Архелаева сна ‒ Симоне318 хотел видеть не кого иного, как именно Симеона Богоприимца, о котором упоминает св. евангелист Лука319. Очевидно, подобные невероятные предположения 320 не имеют никакого серьезного научного значения и нисколько не могут служить к выяснению истории ессенизма.

Итак, что могут дать нам приведенные исторические замечания наших источников для правильного суждения о происхождении и сущности ессенизма? Если не считать некоторых немногих, более или менее несомненных, хронологических указаний, сообщаемых нам Иосифом, то «историческое приобретение из всех этих заметок, скажем мы словами Люциуса 321, оказывается весьма незначительным; из них мы узнаем только, что еще во втором дохристианском веке ессеи занимались искусством предсказания, что они по крайней мере в конце последнего и в начале первого века находились в большом уважении у сильных мира и, наконец, что они принимали участие в войне против, римлян. Напротив того, из всех этих замечаний нельзя позаимствовать ни одного определенного указания, которое могло бы пролить свет на самое происхождение ессейской секты, или на те изменения, которые во время по крайней мере двухсотлетнего существования ессеев необходимо должны были произойти в их среде». Таким образом причины происхождения и внутренняя история ессейской секты не могут быть выяснены непосредственно из свидетельств наших источников, каковое обстоятельство и вызвало со стороны ученых исследователей целый ряд разнообразных гипотез относительно этого, к разбору которых мы теперь и переходим.

Глава третья. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимость от различных систем греческой философии

В ессенизме есть много темных и неуясненных пунктов, которые при наличности тех исторических данных об этой секте, какими располагает наука в настоящее время, не могут быть освещены в такой степени, чтобы более не вызывать уже никаких сомнений и недоумений. Не известны с точностью ни причины возникновения ессейской секты, ни время ее происхождения, ни внутренняя история ее, ни принципы, определяющие собою особенный образ жизни ессеев и постепенный ход развития ессенизма, ни даже самое имя ессеев, которое вызвало многочисленные толкования, так как неизвестна еврейская форма этого имени. Бесспорно однако же, что в ряду вопросов об ессенизме самым важным является вопрос о происхождении этой секты. То великое значение, какое имеет при исследовании ессенизма решение этого вопроса, понятно само собою потому что коль скоро с точностью определены будут причины происхождения ессенизма, уяснены мотивы его отделения от общества иудейского, обозначены влияния, которым, быть может, он подвергался, ‒ словом, коль скоро указан будет (позволим себе так выразиться) «raison d'ètre» его существования, тогда легко станут понятными все особенности ессенизма, отличающие его от традиционного иудейства, и сама собою выяснится его сущность. Неудивительно поэтому, что ученые, стремясь постигнуть сущность ессенизма. всегда главное внимание свое сосредоточивали на выяснении причин его происхождения пытаясь указать как в самом иудействе, так и вне его, те факторы, под влиянием которых, по их мнению, могла получить свое начало эта загадочная иудейская секта.

Однако, так как главные источники наших сведений об ессеях, сочинения Иосифа Флавия, Филона и Плиния, ничего, как мы видели, не говорят нам о причинах происхождения и внутренней истории ессейской секты, то этим самым был открыт полный простора, для произвольных комбинаций и разного рода субъективных предположений всем тем ученым, которые занимались исследованием ессенизма. Преследуя тайную или явную тенденцию какой-либо школы, они открывали источники ессенизма там, где им больше нравилось, причем, за неимением вполне достаточных аргументов в защиту своего мнения, они нередко прибегали к явному извращению фактов и тенденциозному преувеличению показаний источников322. Благодаря этим причинам, едва-ли можно указать в ессенизме какой-либо другой вопрос, который подвергался-бы более разнообразным»!, истолкованиям и спорам, чем вопрос о происхождении ессейства; явилось множество самых противоречивых и взаимно друг друга исключающих теорий о происхождении ессенизма, краткий перечень которых мы представили уже во Введении. Там же мы сказали, что все эти теории удобно могут быть сведены к двум главным группам: одну из них составляют теории, в которых утверждается существование в ессенизме языческих элементов и доказывается его иноземное происхождение, а другую ‒ теории, выводящие ессенизм из коренных основ национально-религиозной жизни самого иудейского народа.

Обращаясь теперь к изложению и разбору теорий первого рода, мы должны прежде всего отметить то, что ученые, видящие в ессенизме следы языческих влияний, далеко не согласны между собою в указании того источника, откуда, по их мнению, заимствованы присущие ессенизму языческие элементы. По мнению одних (Гильгенфельда323, Клеменса, Лилли. Бунзена и др.), ессенизм образовался под влиянием языческих религий Востока ‒ парсизма и буддизма; по мнению других (Люттербека. Гфрэрера, Дэне, Герцфельда, Целлера, Мангольда, Фридлендера и др. ), он есть продукт смешения идей греческой философии, в частности, древне-пифагорейских и платонических идей, с иудейским религиозным миросозерцанием. Так как подобное смешение впервые произошло в Египте, где оно выразилось в так называемой иудео-александрийской религиозной философии, то потому почти все защитники этого последнего мнения считают именно Египет родиной ессейства324 и поставляют ессенизм в тесную связь с образовавшейся там, под влиянием этой философии, сектой терапевтов325.

Несколько отличается от этого взгляда мнение Люттербека, который, хотя также производит отождествляемые им секты ессеев и терапевтов из смешения языческих и иудейских воззрений, однако не поставляет происхождения их в непосредственную зависимость от религиозной философии александрийских иудеев, потому что приписывает этим сектам гораздо большую древность326 и даже допускает влияние их на развитие этой последней327. Для объяснения ессенизма Люттербек обращается к древнему пифагорейству и, находя мнимое согласие между этими двумя явлениями, пытается доказать, что в ессенизме произошло именно «почти полное слияние иудейства и пифагорейства»328.

Так как одни из защитников греко-александрийского происхождения ессенизма (Гфрэрер, Дэне) принимают, можно сказать, за аксиому родство ессенизма с древнегреческой языческой философией, не приводя в подтверждение этого никаких специальных и основательных доказательств, а другие (Мангольд, Герцфельд) прямо находят в ессействе элементы пифагорейства, проникшие будто бы туда чрез посредство александрийцев, то поэтому мы и обратимся прежде всего к разбору гипотезы Люттербека, так сильно настаивающего на зависимости ессенизма от древнего пифагорейства.

Свою гипотезу Люттербек излагает в сочинении под заглавием: «Die Neutestamentliche Lehrbegriffe» (Mainz. 1852), Bd. I, ss. 270–293. Выписав прежде всего те немногие исторические известия о судьбе ессейского ордена и отдельных его членов, какие находятся у Иосифа и у Филона, Люттербек вполне справедливо замечает: «как, в какое время и в какой стране возник этот орден, пришел ли он из Палестины в Египет, или из Египта в Палестину, ‒ об этом умалчивают оба историка». Но нисколько не смущаясь этим молчанием писателей ‒ современников ессейской секты, Люттербек находит возможным точно указать родину ессейства. «Тем не менее, продолжает он, нельзя сомневаться, что Египет был его (ессейства) родиной»329. В качестве аргументов для такого категорического заявления Люттербек указывает на природу египетской страны, сильное развитие в Египте жреческих обществ и процветание наук и искусств; но, помимо этих общих соображений, убедительнейшее и неопровержимейшее доказательство своего мнения Люттербек видит в следующем: «в ессенизме, говорит он, как это верно подметили еще Филон и Иосиф (и что впереди подтвердится для нас самым убедительным образом), иудейство является тесно соединенным с пифагорейством, а это нигде в ином месте не могло произойти, как только в Египте, так как именно здесь иудеи входили в сношения с греками, заимствуя у них ближайшее знакомство с греческою наукой»330. Эта громкая тирада, заключающая в себе, по мысли Люттербека, главное доказательство египетского происхождения ессенизма, составляет основное положение всей гипотезы Люттербека.

Какие же «убедительнейшие» доказательства приводит Люттербек в подтверждение высказанного им положения о мнимой связи ессейства с древне-пифагорейской философией? Каким путем приходит он к уяснению того, что именно и каким образом соединил в себе ессенизм из элементов, заимствованных им из иудейства и пифагорейства? Прием, употребленный в данном случае Люттербеком, очень прост и незамысловат: совершенно произвольно предположивши наперед тождество ессеев и терапевтов и происхождение первых от последних331, он представляет подробное описание обычаев, учреждений и воззрений этих (как увидим ниже ‒ различных) сект, следуя, по-видимому, Иосифу и Филону, но излагая их показания под углом своей предвзятой точки зрения; и как только в этом описании случайно встретится ему пункт, имеющий хотя бы самую отдаленную аналогию с тем, что известно о Пифагоре или пифагорейских союзах, Люттербек тотчас же в своих подстрочных к тексту примечаниях отмечает это согласие, ограничиваясь при этом только такими краткими фразами: «подобное находим и у Пифагора»; точно так же (учит) и Пифагор»; «это было и у пифагорейцев» и т. д. в том же роде. В этом и состоит вся сила тех «вполне убедительных» доказательств, какие Люттербек обещал привести в пользу пифагорейского происхождения ессенизма. Этими доказательствами, как оказывается, служат некоторые черты сходства, какие по его мнению, можно усматривать между ессенизмом и пифагорейством, и на этих-то немногих, глухо отмеченных и не приведенных даже в систему, а разбросанных в разных местах его описания аналогиях, основана вся аргументация Люттербека, служащая опорой всей его гипотезы,

Бесспорно, что посредством такого приема, какой употребил Люттербек, легко можно найти известное число сходств между ессенизмом и пифагорейством, равно как и между другим каким-либо обществом или сектой, так как и самые разнохарактерные явления, общества, доктрины или системы всегда могут иметь между собою что-либо аналогичное; но вопрос только в том, можно ли признавать достаточно убедительными доказательства, состоящие из одних только случайно открытых и притом решительно неразъясненных аналогий, чтобы на основании их тотчас же делать заключения о взаимной связи и зависимости сравниваемых явлений? И затем, можно ли считать вполне состоятельною в научном отношении ту гипотезу, которая основывается только лишь на подобных аналогиях, не принимая в расчет остальных сторон предмета или явления? А между тем это именно мы видим в гипотезе Люттербека. Этот ученый, кратко указывая при описании ессейства некоторые частные черты сходства его с пифагорейством, обходит молчанием такие вопросы, которые невольно возникают в уме читателя при чтении его теории и которые ни в каком случае не могут быть оставлены без ответа. Следующих, напр., вопросов: что побудило иудеев усвоить себе некоторые из обычаев и воззрений пифагорейцев? как тот или другой пункт сходства относится к общему характеру ессейства? как при некотором сходстве могли произойти и весьма существенные различия между ессеями и пифагорейцами? каким образом вообще ессенизм соединил в себе столь разнородные элементы, заимствованные им, по мнению Люттербека, из иудейства и пифагорейства? ‒ этих вопросов названный ученый совсем не решает, сознавая, вероятно, непригодность своей гипотезы для объяснения всего этого332·

Вследствие этого существенного пробела в изложении теории Люттербека обнаруживаются странные метаморфозы: ессеи попеременно являются там то ревностными последователями Пифагора, в некоторых случаях гораздо строже и последовательнее проводившими в жизнь его философские положения и воззрения, чем даже ближайшие ученики этого философа, то ‒ истыми иудеями, благоговеющими пред именем и авторитетом Моисея и строго исполняющими постановления его закона, так что решительно нельзя определить, в чем же заключается более важная сторона ессенизма, и в чем нужно видеть истинную сущность этой загадочной секты, являющейся в представлении Люттербека какою-то пестрою смесью самых разнородных элементов без всякого объединяющего их принципа. Не говорим уже о том, что при всем этом вопрос о причинах возникновения ессейства отходит у Люттербека совершенно на задний план, так как, увлекшись своими аналогиями, этот ученый вовсе и не останавливается на выяснении этого вопроса.

Но обратимся к тем аналогиям, или чертам сходства, на которых Люттербек строит всю свою гипотезу и которые, по его мнению, вполне убедительно доказывают зависимость ессейства от древнего пифагорейства. На самом деле аналогии эти, как это мы сейчас увидим, по существу своему далеко не таковы, чтобы они могли служить той цели, для какой назначает их Люттербек, т. е. чтобы они непременно заставляли заключать о прямом влиянии пифагорейской философии на возникновение и развитие ессенизма. Одни из этих аналогий совершенно неверны, как не заключающие в себе действительных черт сходства, другие ‒ слишком преувеличенны и натянуты, третьи, и именно те, которые относятся собственно к терапевтам, а не к ессеям, совершенно не подходящие в данном случае вследствие того, что полное отождествление ессеев и терапевтов представляется фактом крайне сомнительным333. Остается, таким образом, только самое незначительное число аналогий, которые отмечают действительные черты сходства, но и для объяснения этих последних вовсе нет нужды обращаться к пифагорейству. Все сказанное нами постараемся сейчас же выяснить на деле.

Одним из первых пунктов, долженствующих, по мысли Люттербека, доказывать родство ессенизма с пифагорейством, выставляется безбрачие. Бесспорно, что отвержение брака ‒ черта вообще довольно характерная и знаменательная, и ессеи, действительно, в этом отношении резко отличались от своих единоверцев, но дело в том, что Пифагор, как этого не мог не признать и сам Люттербек334, вовсе не заповедывал безбрачия, так как и сам он был женат и имел семейство335. Таким образом, где же здесь отвержение брака? Правда. Люттербек указывает далее на то, что «Пифагор по крайней мере сильно настаивал на воздержании от половых наслаждений», и что отсюда-де могло выродиться ессейское безбрачие336, но он, вероятно, и сам сознавал всю слабость этого аргумента, так как тут же ссылается еще на позднейших пифагорейцев, и в частности на Аполлония Тианского, жившего в І-м веке по P. X., которые-де «также рекомендовали безбрачие»; но все это нисколько не может убедить нас в том, чтобы ессеи отступили в этом случае от прямого требования закона Моисеева единственно лишь в угоду тому, чтобы последовать советам Пифагора. Если и относительно действительных пифагорейцев, возобновивших в І-м веке по P. X. учение и образ жизни Пифагора, трудно доказать, чтобы они вообще вели безбрачную жизнь337, то тем более сомнительно, чтобы иудеи заповедь Пифагора о воздержании от чувственных наслаждений возвели в принцип безбрачия, несмотря на противоречие этого последнего требованиям своей религии. Поистине, эти иудеи, образовавшие секту ессеев, были бы в данном отношении более последовательными учениками Пифагора и более строгими выполнителями его учения, чем сами пифагорейцы! Наконец, если взять еще во внимание, что в общество, основанное Пифагором, допускались также и женщины338, а ессеи, по крайней мере безбрачные, составлявшие большинство, вовсе исключали их339, то невольно возникает вопрос, не больше ли на самом деле замечается в этом пункте различия между ессейством и пифагорейством, чем действительного сходства?

Люттербек усматривает далее сходство между ессеями и пифагорейцами также и в их делении на классы. «Пифагорейцы делились на акусматиков и математиков, говорит он, и этому, кажется, точно соответствует указываемое Иосифом деление ессеев на младших н старших»340. Не говоря уже. о том, что подобная аналогия, если бы она и была справедливой, слишком малозначительна, чтобы что-либо доказывать, заметим, что сам Люттербек за три строчки до этого приводит прямое свидетельство Иосифа о делении ессеев по продолжительности их подвига на четыре класса, и только для того, чтобы провести свою аналогию с пифагорейцами, он навязывает Иосифу деление ессеев на старших и младших. Вот подлинные слова Иосифа «ессеи по времени подвига ( κατὰ χρόνου τῆς ἀσκήσεως ) разделяются на четыре класса ( εἰς μοίρας τέσσαρας ) и младшие считаются настолько ниже старших, что эти последние после прикосновения к первым, как бы после общения с иноплеменниками, омываются»341. Ясное дело, что Иосиф означенными терминами: «младшие», «старшие» ‒ вовсе не вводит какого-либо нового деления, а хочет сказать только то, что каждый в отдельности младший класс считался, по мнению ессеев, не вполне чистым сравнительно с высшими классами. А каковы могли быть из ессеев математики, можно судить из того свидетельства Филона342, по которому они совершенно не занимались ни логическою, ни метафизическою частями философии, считая первую бесполезною для добродетели, a вторую ‒ превышающею человеческое разумение; поэтому оставляя эти части философии болтунам (λογοθήραις), ессеи, продолжает Филон, упражнялись только в этических наставлениях под руководством отечественных законов, которые признавались ими за богодухновенные.

Нельзя признать достоверной и неоспоримой также и ту аналогию между ессейством и пифагорейством. какая имеет своим предметом общение имуществ и общественные трапезы. Не подлежит сомнению, что ессеи действительно имели эти отличительные учреждения, столь восхваляемые Филоном и Иосифом343, но что касается пифагорейских общественных трапез и общения имуществ, то существование всего этого еще далеко не доказано и представляется делом весьма сомнительным. «Позднейшие писатели, говорит, напр., Риттер, слишком далеко простирают свои догадки, говоря, что у пифагорейцев введено было и общение имуществ; ибо этому сказанию противоречат многие свидетельства, в которых упоминается о собственности частных лиц пифагорейской школы и которые гораздо вероятнее общего сказания»344.

Следуя далее за Люттербеком, мы встречаем такую аналогию: ессеи, говорит он, имели тайное учение (по мнению Люттербека ‒ об ангелах). «Также и в этом отношении соприкасаются они с пифагорейскими учреждениями, ибо также и у пифагорейцев молчание и сохранение в тайне переданного основателем учения было одним из важнейших законов их союза»345. Однако, если мы и согласимся с тем, что ессеи, отделившись по тем или иным побуждениям от народного целого, имели свои тайные доктрины и принципы, сообщение которых непосвященным было непозволительно, то может ли это говорить сколько-нибудь в пользу зависимости ессенизма от пифагорейства? Ведь в существе каждого замкнутого мистического общества, каким был орден ессеев, лежит мысль о том, что оно обладает именно каким-то высшим знанием сравнительно с остальной толпой, ‒ знанием, которое составляет его исключительную принадлежность и служит причиной его замкнутости и обособленности. Тем более сомнительно находить здесь какое-либо сходство между ессеями и пифагорейцами, что содержание тайного учения ессеев решительно неизвестно, и если Люттербек полагает его именно в особенном учении об ангелах, то здесь уже не может быть и речи о каком-либо сходстве между ессеями и пифагорейцами, а напротив, со всею очевидностью выступает различие между ними, так как последние, без сомнения, не могли иметь никакого учения об ангелах, а некоторые ученые отрицают даже существование в древнем пифагорействе учения о демонах346·

Люттербек находит далее аналогию между пифагорейцами и ессеями в известном обычае последних совершать при солнечном восходе некоторые отеческие молитвы, обратившись лицом на восток. Этот пункт с особенною настойчивостью выставляется Люттербеком (равно как и другими, солидарными с ним исследователями) как явный признак языческого, иноземного происхождения ессенизма: «этот солнечный культ ессеев, говорит он, мог произойти только из того, что Пифагор считал солнце за Божество»347. Но это было бы поистине невероятным фактом, если бы ессеи, будучи истыми иудеями, оставили свой строгий иудейский монотеизм и последовали языческим религиозным воззрениям Пифагора. Сам Люттербек должен был отступить пред невероятностью подобного предположения и в дальнейшем своем изложении значительно ослабить резкость своего суждения. Вот в каком виде передает Люттербек рассказ Иосифа об этом обыкновении ессеев: «очевидно. Иосиф, говорит он, желает выставить ессеев вполне иудеями; он постоянно называет их сектой ( αἵρεοις или φιλοσοφία ) иудейской, а однажды348 прямо назвал их даже иудеями по происхождению ( γένος ), соединенными между собою узами самой искренней любви (φιλάλληλοι); также и их понятие о Боге и то почитание законодателя Моисея, какое он им приписывает, являются, очевидно, чисто иудейскими чертами. Подобно Филону также и он называет ессеев «по отношению к Богу особенно благочестивыми» ( πρὸς τὸ ϑεῖον ἰδίως εὐσεβεῖς ), ибо прежде чем взойдет солнце, они не говорят ничего мирского349, но воссылают к нему (εἰς αὐτόν, τ. е. ἥλιον) определенные древне-переданные молитвы (πατρίους εὐχάς), как бы прося, чтобы оно взошло»350. Рассказавши об этом, Люттербек далее замечает: «согласно данному Филоном аллегорическому объяснению351 это, только и может означать: «прося, чтобы солнце, т. е. небесный свет духовно воссиял и в них». Об идолопоклонническом солнечном культе, продолжает Люттербек, Иосиф, конечно, не мог и подумать, доказательством чего может служить употребленное им выражение: «как бы моля» [ὥσπερ ίκετεὑοντες], а также высказанная непосредственно пред сим похвала их особенному благочестию»352. Мы нарочно в точности привели здесь собственные рассуждения Люттербека, чтобы наглядно показать, как не вяжутся они с высказанным им выше резким суждением о солнечном культе ессеев. Тем не менее и после всего сказанного Люттербек не мог однако удержаться от такой тирады: «все-таки его (Иосифа) выражение не допускает сомнения, что форма молитвы еще обличает ее языческо-пифагорейское происхождение»353.

Таким образом Люттербек согласен скорее допустить непоследовательность в своем изложении, чем отказаться от своего предвзятого, наперед составленного взгляда. Очевидно, последнее замечание его нисколько не следует из всего предыдущего: напротив, все говорит за то, что здесь не могло иметь места ничего языческого, потому что иначе Иосиф ни в каком случае не мог бы восхвалять ессеев за их особое благочестие именно в этом месте своего рассказа (а скорее благоразумно воздержался бы от своих похвал), и тем более не мог бы приводить языческого почитания солнца, или даже вообще какого-либо подражания языческому обычаю, во свидетельство этого особенного благочестия ессеев, которым они превосходили-де остальных иудеев354.

Люттербек особенно настаивает на языческом происхождении самой формы ессейской молитвы, которую ессеи совершали, обратившись лицом на восток. По поводу этого мы заметим, что некоторые исследователи ессенизма355 решительно утверждают, что в вышеприведенных словах Иосифа нельзя видеть ничего более, как только указание на время совершения ессеями своих молитв ‒ именно при восходе солнца, а употребленное там выражение: εἰς αὐτόν, т. е. ἥλιον, говорят они, является лишь произвольным и намеренным комментарием самого Иосифа, преследовавшего по обыкновению в этом случае свои особые тенденции. «Иосиф, замечает, напр., Ричль356, показывает только вид, что в ессейских молитвах идет дело о восходе солнца, с целью угодить своим неиудейским читателям; мы же, напротив, можем не сомневаться в том, что формулированные молитвы соответствуют ежедневной утренней и вечерней жертве в храме»357. Это мнение, действительно, может находить для себя некоторое основание в том, что Иосиф прямо называет ессейские молитвы «πάτριοι εῦχαι», чем ясно дает разуметь, что здесь дело идет, по всей вероятности, об обычных формулированных молитвах, употреблявшихся среди иудеев. Можно полагать поэтому, что Иосиф указывает здесь именно на так называемую молитву «шма»358, которую каждый взрослый иудей (за исключением женщин, детей и рабов), согласно древне-иудейскому обычаю, обязан был ежедневно читать утром, до восхода солнца, а также и вечером359.

Но признавая полную вероятность этого предположения касательно молитвы «шма», мы однако не находим возможным до того ослаблять слова Иосифа, игнорируя его выражение «εἰς αὐτόν», чтобы видеть здесь указание только лишь на время молитвы, хотя этому и благоприятствует свидетельство Ипполита, который совершенно видоизменяет эти двусмысленные слова Иосифа и передает только об обычае ессеев тотчас по пробуждении, не принимаясь за другие дела, обращаться к Богу с молитвою и гимнами.360 Если из слов Иосифа: «φϑέγγονται....πατρίους τινὰς εἰς αὐτὸν (ἥλιον) εὐχάς, ὥσπερ ίκετεὑοντες ἀνατεῖλαι»361 ни в каком случае нельзя заключать о каком-либо обоготворении солнца со стороны ессеев, то, тем не менее, едва ли можно отрицать, что в них содержится нечто большее, чем одно указание на время молитвы. Иосиф прямо говорит, что ессеи направляли свои молитвы к солнцу, или точнее (согласно выражению: «ὥσπερ ίκετεὑοντες ἀνατεῖλαι») в ту сторону, откуда имело взойти солнце; следовательно, здесь содержится именно указание на отличительный обычай ессеев при совершении своих молитв обращаться лицом к востоку362. Что же касается Ипполита, то мы не имеем никакого основания давать предпочтение его свидетельству перед показанием Иосифа, который и лучше знал ессеев, чем Ипполит, и во всяком случае произвольно, без всякого основания не мог внести эту существенно важную черту ессенизма в свое описание. Правда, такой факт, как молитва на восток, сам по себе составляет немаловажное отступление от иудейских традиций363, так как все ортодоксальные иудеи, согласно древнему обычаю, при молитве обращались обыкновенно к Иерусалиму, или точнее ‒ к храму иерусалимскому364, но отсюда еще не следует, что обычай этот явился у ессеев из подражания Пифагору, который «считал солнце за Божество»365. Ессеи были иудейскими сектантами, и потому нет ничего удивительного в том, что они не следовали всем традиционным предписаниям и обычаям ортодоксального иудейства; иначе, если бы ессеи ничем не отличались от остальных иудеев, то они и не составляли бы особой секты. Отступление же их от иудейских традиций в данном пункте можно объяснить тем легче, что ессеи, как известно, по тем или иным причинам заняли отрицательное положение ко всему богослужебному культу иерусалимского храма366, почему они и не считали нужным чествовать его. Мы не будем входить здесь в подробное выяснение этого обстоятельства, что будет сделано в своем месте, а заметим только, что в недрах послепленного иудейства, и помимо ессеев, находились люди, которые смотрели на второй храм иерусалимский, как на «оскверненный и оставленный Богом»367 ввиду нечестия представителей священства368.

Итак, нет ничего особенно удивительного в том, что ессеи изменили обычай отцов и стали обращаться при молитве не к храму, а к востоку ‒ стране света, которая всегда предпочиталась остальным странам; во всяком случае этот обычай ессеев еще не может свидетельствовать о пифагорейском происхождении ессенизма, тем более, что ниоткуда не видно, чтобы он обязан был своим существованием именно влиянию пифагорейства.

Ввиду изложенного лишается всякого значения и замечание Люттербека об особых обычаях, наблюдаемых ессеями при отправлении естественных потребностей, которые, по его словам, ясно обнаруживают будто бы языческое происхождение ессейства и основаны-де всецело на основоположениях Пифагора369. В этом случае решительно нет никакой необходимости обращаться для объяснения к принципам пифагорейской философии, так как в законодательстве Моисеевом находится прямое предписание следующего рода: «место должно быть у тебя вне стана, куда бы тебе выходить.... должна быть у тебя лопатка, и когда будешь садиться вне стана, выкопай ею яму, и опять зарой ею испражнение твое. Ибо Господь Бог твой ходит посреди стана твоего.... и стан твой должен быть свят, чтобы он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя»370. Итак, не исполняли ли ессеи в данном случае только постановление Моисея? Указывают, правда, на то, что означенное предписание не имело силы постоянного закона и что оно было назначено не для повседневной практики, как это имело место у ессеев, а только для исключительных случаев, когда именно иудеи располагались лагерем во время похода. Но не говорит ли сам Люттербек, что ессеи были особенно строгими блюстителями закона Моисея, которого они после Бога почитали выше всего, ‒ а если так, то что́ мудреного в том, что они это временное правило возвели во всеобщую и всегдашнюю практику? Да и что́ это была бы за секта иудейского народа, если бы члены ее довольствовались только простым исполнением предписанного в законе, а не развивали бы самостоятельно до крайних выводов некоторых из его предписаний? Что же касается практиковавшегося при этом ессеями старательного окутывания себя своими одеждами, то, очевидно, оно вызывалось не каким-либо особенным почитанием солнца (которое они и по Люттербеку вовсе не считали за божество, подобно пифагорейцам), а вызывалось именно предписанием закона ‒ не открывать своей наготы пред ходящим по стану Иеговой. Ессеи, естественно, могли считать свои благочестивые колонии местом особого присутствия Иеговы, и потому они так старательно заботились всегда о покрытии своих срамных частей, чтобы не оскорблять «τὰς αὐγὰς τοῦ θεοῦ»371 ‒ «лучей Божиих», или, как переводит Люциус 372, «сияния Божия», «всевидящего ока Божия». Таким образом слово ‒ «θεοῦ» в данном месте нужно, по нашему мнению, понимать в буквальном смысле, а не разуметь под ним солнце, о котором здесь нет и речи. Аналогию этому ессейскому обыкновению можно указать в раввинском запрещении отправлять в Иудее естественные нужды на восток или на запад (но только на север или юг), чтобы не обнажаться против храма373.

Подобным же образом и другие пункты сходства между ессенизмом и пифагорейством, приводимые Люттербеком, должны быть признаны только случайными аналогиями, ‒ не более, так как для них легко можно подыскать вполне удовлетворительные и, конечно, более естественные и правдоподобные объяснения в самом иудействе, чем в пифагорействе, к которому нет надобности и обращаться.

Так, напр., можно ли в саном деле придавать серьезное значение попытке Люттербека объяснить притязания ессеев на дар пророчества из того, что «подобное замечалось и у Пифагора»374? Неужели для объяснения этих притязаний нужно обращаться к пифагорейцам, когда на всем пространстве еврейской истории мы видим особенных вестников откровения Божия в народе ‒ встречаем целые сонмы пророков, восставленных Богом из среды народа иудейского, которые возвещали волю Божию, утверждали монотеизм, раскрывали идею царства Божия, уясняли народу его историческое призвание, преподавали правила нравственности и грозно обличали пороки и заблуждения человеческие? Пророчество ‒ это в высшей степени характерное историческое явление в жизни народа иудейского, и нигде оно не получило такого развития и не достигло столь великого общественного значения и влияния на духовное развитие народа, как именно в народе иудейском. Странно было бы поэтому отыскивать источник для ессейских притязаний на пророческий дар где-либо вне иудейства, если в самом народе иудейском до того было сильно сознание присутствия среди него Духа Божия, сообщающего дар предведения, что и по прекращении ряда истинных пророков, равно как и наряду с ними, всегда во множестве являлись в иудействе ложные пророки, старавшиеся путем искусственных средств достигнуть откровений свыше375. Все это дает полное право заключать, что пророческие претензии ессеев, несомненно, имели туземное происхождение.

Столь же бездоказательна, по нашему мнению, и та аналогия, которая имеет своим предметом отвержение рабства у ессеев и у пифагорейцев. Ессейское отрицание рабства вовсе нет нужды считать заимствованием от Пифагора, так как уже в ветхозаветной религии было дано твердое основание для этого. Не говорим уже о том, что сказание Бытописателя об образе Божием в человеке и о происхождении всех людей от одной четы376 могло послужить для ессеев основанием для признания одинакового высокого достоинства человеческой природы во всех, на что указывает и Филон377, но по смыслу самого Моисеева законодательства, рабство в собственном смысле не допускалось законом. Оно признавалось явлением в жизни человеческой ненормальным, прискорбным, которое могло быть терпимо только как неизбежное зло, и все постановления Моисея касательно рабов были направлены к ограничению этого зла, ‒ к тому, чтобы со временем совершенно изгнать его из жизни избранного Богом народа. Так, по закону Моисея, рабы не лишались никаких религиозных прав, так как им дозволялось, наравне с другими членами семьи, вступать в завет с Богом через обрезание378, праздновать вместе со всем народом субботу и принимать участие в других священных торжествах, равно как и в принесении жертв379. Рабы не лишены были вполне также и гражданских прав, так как за смерть или увечье рабов их владельцы несли те или другие наказания380; вообще же закон требовал по отношению к рабам возможной снисходительности и мягкости381, в особенности настаивая на этом по отношению к рабам еврейского происхождения382. Наконец, что составляло исключительную принадлежность древне-еврейского законодательства, рабом, или невольником в строгом смысле слова, мог быть по смыслу законов только иноплеменник; раб же из евреев считался только временно обязанным наемником, который не мог оставаться в рабстве навсегда, а по истечении шестилетней работы он, согласно прямому предписанию закона, должен был отпускаться на волю даром383; в юбилейные же годы все рабы, с своими женами и детьми, должны были возвращаться на свободу384. Таким образом, рабы были у евреев предметом только временного пользования, но не владения в строгом смысле слова, не собственностью владельца. Неудивительно после этого, что под влиянием таких воззрений закона, представлявших рабство только как бы срочной обязательной работой за долги, ессеи весьма легко пришли к отвержению рабства как в теории, так и на практике; сделать это для них было тем легче, что в их обществе и не мыслимо было существование рабов: как, в самом деле, могли существовать рабы у тех, у которых все было общим, ‒ которые практиковали у себя общение имуществ, не занимались торговлей, не знали никаких долгов и отвергали войну, ‒ которые, одним словом, не имели даже никаких источников для приобретения рабов? А раз ессеи отвергали рабство фактически, на деле, то здесь уже недалеко было и до теоретического отвержения рабства вообще.

Рассмотренные нами аналогии, приводимые Люттербеком, наглядно показывают, к каким явным натяжкам прибегает названный ученый, чтобы подыскать возможно большее количество сходств между ессенизмом и пифагорейством с целью доказать их взаимную связь. Если ко всему сказанному мы прибавим. что запрещение клятвы, кровавых жертв и употребления мяса и вина, в чем Люттербек и некоторые другие385 также усматривают сходство пифагорейцев с ессеями, по уверению одного из лучших исследователей древних философских систем ‒ Ибервега, «вовсе не принадлежит древнему пифагорейству, а встречается только лишь в новопифагорействе, куда все это перешло с востока»386, то останутся после этого уже весьма немногие и совершенно незначительные черты сходства между ессенизмом и пифагорейством, которые решительно не пригодны для доказательства того положения, что в ессенизме произошло-де почти полное слияние иудейства с пифагорейством»387. Можно ли, в самом деле, придавать много значения таким пунктам сходства между ессеями и пифагорейцами, как их одинаковое взаимное дружелюбие, их совместная простая жизнь, повиновение старшим, ношение белой одежды, деление на классы? Все это ‒ такие внешние черты сходства, которые легко могли оказаться согласными совершенно случайно, без всякого заимствования, и которые решительно не заключают в себе какого-либо убедительного ручательства в пользу родства н зависимости ессенизма от пифагорейства.

До сих пор мы, следуя за Люттербеком, останавливали свое внимание только лишь на мнимых и действительных сходствах между ессейством и пифагорейством; посмотрим же теперь и на оборотную сторону дела и отметим те значительные различия, какие существуют между означенными явлениями и от указания которых благоразумно воздерживается Люттербек. Общий свод этих различий представлен в сочинении одного из иудейских исследователей ессенизма ‒ Герцфельда, и мы с тем большею готовностью последуем здесь за этим ученым, что в данном случае его уже никак нельзя заподозрить в пристрастном отношении к делу, так как он и сам, допуская присутствие в ессенизме языческих элементов, многое выводит из пифагорейства.

Вот какие различия между ессейством и пифагорейством указывает Герцфельд: 1. пифагорейцы вступали в брак. 2. Они занимались математикой, музыкой и естествоведением в обширнейшем объеме; об ессеях ничего подобного не известно, и Филон рассказывает даже, что физику, как превышающую человеческое понимание, ессеи предоставляли болтунам и любомудрствовали только о бытии Бога и происхождении мира388. 3. Ессеи признавали владычицею всех вещей судьбу и утверждали, что ничто не случается с человеком помимо ее определения»389; Пифагор же именно ограничивал силу судьбы и допускал влияние человеческой свободы и случая на течение событий. 4. У пифагорейцев, как известно, весьма важную роль играло учение о числах, которое применялось даже к физиологии и этике; об ессеях не рассказывается ни малейшей доли чего-либо подобного390. 5. У Пифагора величайшею добродетелью считалась справедливость, у ессеев ‒ «ἐγκράτεια καὶ τὸ μὴ τοῖς πάϑεσιν ὁποπίπτειν»391. 6. О душе ессеи и пифагорейцы, хотя подобно, но не одинаково мыслили. 7. Пифагорейцы признавали душепереселение, ессеи ‒ нет. 8. У пифагорейцев искус новопоступающих продолжался пять лет, у ессеев ‒ только три года. 9. На поступающих в пифагорейский союз налагалось в течение этого времени молчание, т. е. они не должны были вступать в состязания при философских изысканиях; об ессейских новициях ничего подобного неизвестно. 10. Нововступающие в орден ессеи распадались на три класса392; у пифагорейцев был только один. 11. Совершенные пифагорейцы, равно как и ессеи, хотя разделялись на два разряда, однако у ессеев различие заключалось только в том, что один класс допускал брак; напротив, у пифагорейцев были эксотерики и эсотерики393. 12. Пифагорейцы облекали свои ясные мысли в аллегории; ессеи, напротив, извлекали ясные мысли из предполагаемых аллегорий священного писания, т. е. толковали писание аллегорически, находя в нем таинственный смысл. 13. Пифагорейцам было заповедано помазание маслом; ессеям это было воспрещено394.

Итак, уже ввиду одного количества приведенных отличий представляется слишком смелым видеть в ессенизме «почти полное слияние иудейства с пифагорейством», как утверждает это Люттербек. Но неосновательность этого положения станет еще очевиднее, если мы обратим внимание на самый характер этих отличий, сопоставивши их с аналогиями Люттербека. Сам Герцфельд, не смотря на то, что и он допускает значительное влияние пифагорейства на развитие ессенизма, называет однако указанные отличия «величайшими различиями» (die grossten Unterschiede395 и прямо заявляет, что «то, в чем заметно сходство между ессенизмом и пифагорейством, относится более к внешним вещам, между тем как то, в чем обнаруживается различие между ними, касается более внутренней и существенной стороны дела»396. И в самом деле, что могут значить указываемые между ессеями и пифагорейцами сходства, напр., в том, что они повиновались старшим, или что они питали взаимное дружелюбие, сравнительно с той глубокой разницей, какая существовала в их воззрениях на брак, на женщин, на свободу человеческой воли? Или что может доказывать присутствие у тех и других претензий на пророческий дар, если наряду с этим сходством стоит существенная разница во взгляде на занятия метафизикой, естествоведением, математикой? Или, далее, можно ли придавать бо́льшее значение таким чисто внешним и случайным чертам сходства, как ношение белой одежды и деление на классы (совершенно однако не совпадающие), игнорируя при этом ту глубокую разницу, какая существовала между ессеями и пифагорейцами в их воззрениях на душу, ее участь по смерти тела и загробную жизнь? Достойно замечания, что даже Люттербек, вообще воздерживающийся от указаний каких бы то ни было различий между ессеями и пифагорейцами, все же не мог не отметить разницы между ними в этом последнем пункте, соглашаясь. Что «в своем учении о загробной жизни ессеи уклоняются от Пифагора, который учил о душепереселении»397. Между тем решительно непонятно, почему же ессеи, соглашаясь, по-видимому, с пифагорейцами во взгляде на тело, как на темницу души, в то же время не позаимствовали бы от них близко сродного с этим и столь существенно-важного в пифагорействе учения о переселении душ? И точно так же невозможно объяснить, почему бы ессеи, если бы они действительно были последователями пифагорейцев, уважавших масло, имели к нему такое решительное отвращение, что и малейшую каплю, случайно попавшую на тело, должны были заботливо стирать398?

Но бесспорно, что наибольшее и притом, по нашему мнению. решающее (именно в отрицательном смысле) значение в вопросе о предполагаемой зависимости ессенизма от пифагорейства принадлежит тому не подлежащему сомнению факту, что у ессеев замечается полное отсутствие учения о числах. Мы придаем такое важное значение этому именно пункту ввиду того, имеющего место во всех областях знания, общего научного принципа, что внутреннее родство между двумя предметами или явлениями может считаться вполне удостоверенным лишь в том случае, когда ясно и неопровержимо будет доказано согласие между ними в самых существенных и характерных чертах. Если же этого не сделано, или если сходство, указываемое между предметами, относится только к некоторым несущественным и второстепенным чертам, а самой сущности предмета оно не касается, тогда внутреннее родство между сравниваемыми предметами представляется более, чем сомнительным.

Применяя эту точку зрения к теории Люттербека, утверждающей ближайшее родство и зависимость ессенизма от пифагорейства, спросим: какой же основной принцип пифагорейства? Что составляет главную идею и существенную черту этого учения? Несомненно ‒ учение о числах. У каждого и не имеющего специальных познаний в философии, но хотя сколько-нибудь знакомого с ее историей, с именем Пифагора тотчас же соединяется представление о его пресловутом учении о числах и невольно приходит на мысль его не менее пресловутое положение, что число есть сущность всех вещей. «В этой формуле, замечает Риттер, пифагорейцы выражали главную мысль своего учения, так как они признавали, что число, или гармония, есть начало всех вещей: весь мир, как физический, так и нравственный, по мнению их, есть гармония единиц или чисел, соединенных известными отношениями399. Но послушаем, однако, в этом случае самого Люттербека, который в том же сочинении своем резюмирует древнепифагорейское учение таким образом: «все вещи существуют чрез подражание числам (ἀριϑμοί), т. е. что составляет сущность чисел, то составляет и сущность вещей. Но элементы (στοιχεία) числа суть: четное и нечетное, между тем как единица (τὸ ἕν), из которой первоначально происходят все числа, соединяет в себе то и другое, т. е. она есть четное и нечетное вместе. Четное есть в тоже время и неограниченное, потому что оно, как таковое, делимо до бесконечности, а нечетное есть ограниченное, и в тоже время ограничивающее, потому что оно, будучи прилагаемо к четному, отнимает у него делимость и ограничивает его. Эти два ‒ неограниченность и ограничение ‒ вместе с обнимающим то и другое единством (а не материя, как огонь, земля и т. п., к которой первые прилагались бы только как предикаты), суть существенные принципы (ἀρχαί) всех вещей, или короче: число есть сущность всех вещей, ‒ оно есть то, из чего состоят вещи и из чего проистекают все их состояния и свойства. Только посредством числа все познаваемо; без него все было бы неограниченно, следовательно ‒ неопределенно, неизвестно и темно... Мир и все в нем содержащееся составлены из ограничивающего и вместе неограниченного... Соединение того и другого в благоустроенную вселенную (κόσμος) происходит посредством гармонии... Соединение ограничивающего и ограничиваемого элемента, или принципа, сообщает миру (kosmos) и всем вещам, в нем находящимся, не только их количественную, но и качественную определенность».... В дальнейшем изложении древне-пифагорейского учения Люттербек выясняет, что все: божество, вселенная, ближайший видимый мир, жизнь природы, сама душа человеческая, согласно этому учению, должны быть рассматриваемы как различные комбинации числовых отношений. С этой же точки зрения объясняются даже и все явления нравственного мира: «сумма всех добродетелей есть справедливость, которая должна быть понимаема как пропорционально равное число»400.

Из этих слов Люттербека является несомненным выводом то, что учение о числах составляет главный элемент и краеугольный камень, словом, ‒ самую сущность древне-пифагорейской философии, которая приписывала числам какое-то мистическое значение и пыталась посредством них определить не только законы явлений мира физического и духовного, но и самую сущность всех этих явлений. Несомненно поэтому, что в каждой философской школе или мистико-религиозной секте, происшедшей под влиянием пифагорейства, учение о числах необходимо должно было бы отразиться самым ощутительным образом, должно было бы составить в ней, допустим, если и не главный, то все же значительный и важный элемент. Люттербек не мог не сознавать логической необходимости подобного заключения, и потому в своем исследовании он прилагает все старания к тому, чтобы найти в ессенизме признаки пифагорейского учения о числах, но, как это мы сейчас увидим, все подобные попытки его должны быть признаны совершенно безуспешными.

Допустивши без всяких на то доказательств тождество ессеев и терапевтов, Люттербек прежде всего старается найти учение о числах у этих последних, и хотя мы ничем не уполномочены разделять мнение Люттербека о тождестве этих двух сект, но ввиду важности дела посмотрим, на что указывает этот исследователь. Люттербек цитует Филона: «терапевты постоянно памятовали о Боге, так что им даже и во сне ничего другого не представлялось, как только красота божественных сил»401, и по этому поводу замечает: «это понятие божественных «сил», согласно Филонову учению, имеет подобное же значение, как «числа» у Пифагора и как «идеи» у Платона»402. Однако, если и согласиться, что «силы» Филона имели подобное же значение, как и «числа» Пифагора, то это отнюдь еще не может служить доказательством солидарности сонных мечтаний и грез терапевтов с философскими воззрениями Филона, так как последний вовсе и не принадлежал к обществу терапевтов. Кроме того, ввиду гиперболического способа выражения Филона, едва ли можно сомневаться в том, что в означенном месте он следует своей обычной привычке ‒ примешивать в своих рассказах об иудейских сектах много собственных философских терминов, взглядов и суждений403, и потому также и здесь приписывает терапевтам чуждые им воззрения.

Такой же субъективный характер явно носит и другая заметка Филона, содержащая описание торжественных собраний терапевтов по пятидесятым дням, на которую также ссылается Люттербек. «Терапевты, рассказывает Филон, всегда собирались (для празднества) в семью-седьмой день, потому что они почитают не только седмеричное число, но и его помножение, ‒ ибо они знают, продолжает далее Филон (очевидно, от своего лица), что это число свято и всегда девственно. Это есть канун их величайшего праздника, который всегда падает на 50-ый день; именно 50 есть святейшее и знаменательнейшее в природе число, так как в нем открывается сила прямоугольного треугольника, который есть начало бытия всех вещей»404. Это рассуждение Филона, явно носящее на себе печать субъективизма, Люттербек сопоставляет с тем, что «пифагорейцы называли седмеричное число ἀειπάρϑενος καὶ ἀμήτωρ и παρϑένος πατροῦχος, т. е. числом, которое имеет только отца и не имеет никакой матери, потому что оно именно между всеми числами декады есть единственное, которое не представляет ни произведения из двух других, ни множителя для какого-либо произведения: nес generatur, nес generat» 405. Очевидно, что если здесь и есть какое-либо родство или связь между учением, приписываемым Филоном терапевтам, и учением пифагорейцев о значении некоторых чисел, то оно должно быть всецело поставлено на счет Филона, а не терапевтов. Несомненно по крайней мере, что приводимые у Филона основания для празднования терапевтами седьмого и 50-го дня составляют собственный философский комментарий этого александрийского философа, о чем дает право заключать уже одна точная формулировка слов Филона и что вполне может быть удостоверено тем фактом, что Филон весьма подробно трактует о значении седмеричного числа в своем сочинении: «De mundi opificio» (pag. 1–40), ссылаясь при этом на седьмой день творения ‒ субботу. Но помимо всего этого, указания на существование у терапевтов учения о числах не могут иметь значения для доказательства зависимости ессенизма от пифагорейства, потому что. Как увидим ниже, нельзя безусловно отождествлять обе эти секты и без всяких колебаний переносить те или иные воззрения и принципы от одной из них к другой.

Гораздо важнее, по-видимому, указание Люттербека на существование учения о числах собственно у ессеев, каковое он хочет находить в их доктрине об ангелах. «Хотя, говорит он, мы не знаем подлинного содержания хранившегося в тайне ессейского учения об ангелах, все-таки с большой вероятностью можно догадываться, что в нем заключалось также учение о Мессии: ибо в пользу этого говорит уже древне-иудейское учение об ангеле Божием (יהוה מלאף), затем ‒ изложенное в «Книге Эноха» учение об ангелах и о «двух Господах», далее, происшедшее без сомнения, из иудейских представлений и изложенное иудео-христианским писателем «Вознесения пророка Исаии» учение, что существуют два высочайших «ангела», которые, хотя оба стоят ниже Бога, однако, поскольку Бог непосредственно открывается в них и нисходит к миру тварей, они пользуются божественным почитанием. Также и Филоново учение о «силах»406, по-видимому, должно было заключаться в этом (т. е. в учении об ангелах), ‒ высказывает свою догадку Люттербек; равным образом и учение о числах, где в особенности выступает седмеричное число407. Может быть, добавляет он, принадлежат сюда также четыре класса ангелов, которые принимали ессейско-гностические лжеучители (?) в Колоссах И Ефесе, именно: ϑρόνοι, κυριότητες, ἀρχαί и ἐξουσίαι408; возможно, что вместе с тем и учение каббалы о четырех светах имело свое основание здесь же. Напоминать при этом, заключает свою тираду Люттербек. о пифагорейском учении о числах, об их десяти началах (ἀρχαί) и пр., после всего сказанного нет никакой нужды»409.

Нечего и говорить о том, как все в этом рассуждении Люттербека натянуто и ничтожно для того, чтобы можно было хотя с некоторою основательностью заключать отсюда о существовании у ессеев учения о числах. Собственно говоря, уже самая формулировка аргументации Люттербека ясно обнаруживает ее несостоятельность; тут все есть: и древне-иудейское учение об ангеле Божием, и учение об ангелах ветхозаветных апокрифов, и философские умствования Филона, и новозаветное учение о чинах ангельских, и учение каббалы о четырех светах, ‒ нет только ессейского учения о числах, что собственно и нужно было доказать Люттербеку. Желая найти у ессеев какие-либо следы учения о числах, Люттербек высказал целый ряд предположений, но каково должно быть их истинное значение, об этом лучше всего судить по той оценке, какую дает им сам Люттербек."Однако, говорит он, все это только гаданье, так как учение ессеев об ангелах ‒ без сомнения, важнейшая часть их догматики ‒ остается для нас совершенно неизвестным»410· Такой приговор, произнесенный Люттербеком всем своим соображениям, нельзя не признать вполне справедливым. В самом деле, разве можно в столь важном пункте, который должен иметь решающее значение для всей гипотезы, придавать силу и значение серьезных доказательств простым гаданиям о том, что решительно неизвестно, и произвольным, ни на чем не основанным сближениям этого неизвестного с явлениями, не имеющими, быть может, ни малейшего отношения к данному предмету?

Люттербек однако еще в одном месте хочет находить мнимо присущее ессеям учение о числах: «ессеи считали справедливым, передает он рассказ Иосифа, повиноваться старшим и большинству, и потому, если их сидело вместе десять человек, то ни один не говорил, коль скоро остальные девять не давали на это своего согласия. Так как они в своих решениях желали быть весьма осмотрительными и справедливыми, то они производили суд не иначе, как если их собиралось сто человек"411. Подчеркнувши слова: десять и сто, Люттербек замечает: «числа десять и сто являются, кажется, здесь знаменательными»412. Мы со своей стороны заметим, что, кажется, один только Люттербек способен был видеть в приведенных местах Иосифа указания на существование у ессеев пифагорейского учения о числах, так как едва ли может подлежать сомнению, что означенным цифрам нельзя здесь придавать никакого особенного значения, а просто нужно понимать их только лишь в смысле круглых обозначений, вовсе не претендующих на строгую точность. Во всяком случае, все другие исследователи, и даже именно те, которые, подобно Люттербеку, допускают присутствие в ессенизме пифагорейских элементов, но судят о деле более беспристрастно, решительно утверждают, что «в наших источниках не находится ни малейшего намека на присутствие у ессеев учения о числах»413.

Этими гадательными соображениями и исчерпываются все те доводы, какие только мог привести Люттербек, всячески пытаясь найти в ессенизме что-либо, напоминающее собою пифагорейское учение о числах, ‒ учение, составлявшее главную сущность древней пифагорейской философии. Так как половина этого относится к терапевтам, или, вернее сказать, к умствованиям самого Филона, а другая половина ничего не доказывает, то все это сводится к нулю: существование у ессеев учения о числах, несмотря на все натяжки и все желание Люттербека, не может быть, следовательно, удостоверено никакими достаточными и солидными основаниями.

Таким образом, при ближайшем рассмотрении гипотезы Люттербека, утверждающей историческую связь и зависимость ессенизма от древнего пифагорейства, вполне обнаруживается ее несостоятельность. Во-первых, те аналогии между ессенизмом и пифагорейством. которые приводит Люттербек в подтверждение своего мнения и которые служат единственными опорами для обоснования всей его гипотезы, в большинстве случаев оказываются или неверными, или же крайне преувеличенными; во-вторых, Люттербек совершенно не принимает в расчет того, что ессейство имеет немалое число значительных отличий от пифагорейства. которые, в противоположность указываемым сходствам, касаются именно внутренней и существенной стороны дела, что, конечно, далеко не благоприятствует мнению Люттербека; в-третьих, оказывается, что в ессенизме не достает самого характерного и наиболее важного пункта в учении пифагорейцев, именно ‒ учения о числах, а это уже в самом корне подрывает гипотезу Люттербека. Наконец, что касается тех немногих аналогий, какие, действительно, можно усматривать между ессенизмом и пифагорейством, то они совершенно стушевываются пред означенными отличиями, касаясь только лишь второстепенных частностей, и вообще они так малозначительны, что решительно не могут служить достаточно сильными и вполне убедительными аргументами для доказательства существования исторической связи между ессеями и пифагорейцами, что собственно и имел ввиду доказать Люттербек, утверждая, что «ессенизм стоит в самой ближайшей связи с пифагорейством, и даже более, ‒ что в нем произошло почти полное слияние иудейства и пифагорейства»414.

Между тем, чтобы более или менее положительно установить историческую связь или зависимость между какими-либо двумя историческими явлениями, для этого далеко еще недостаточно привести известное число аналогий, могущих оказаться совершенно случайно у явлений, ничего общего между собою не имеющих, а необходимо подкрепить эти аналогии какими-либо положительными историческими данными, которые или прямо удостоверяли бы наличность генетической связи между известными явлениями, или, по крайней мере, свидетельствовали бы о полной вероятности этой последней. В данном случае указание на какое-нибудь положительное свидетельство древности в пользу сношений ессеев с последователями Пифагора представляется тем более необходимым, что дело идет о явлениях самых разнородных, ‒ об обществах, и по месту, и по времени, и по самому характеру своему весьма далеких и наиболее разобщенных друг от друга. Как, в самом деле, объяснить то, что палестинские иудеи, занимавшие исключительное положение средн других народов древнего мира, благодаря обладанию божественным откровением и истинной религией, и вследствие этого отличавшиеся наибольшею замкнутостью и преданностью своей отечественной вере и традиционным обычаям, ‒ как они, говорим мы, настолько могли поддаться влиянию языческих последователей Пифагора, чтобы образовать в своей среде целое общество, вполне усвоившее себе, как утверждает Люттербек, образ жизни, обычаи и воззрения этого греческого философа? Люттербек, впрочем, и не думает входить в решение этого последнего вопроса, несмотря на всю его важность, но так как он тем не менее не мог, конечно, не сознавать того, что его гипотеза, построенная, как мы видели, на весьма шатких основаниях, много выиграла бы, если бы она была подкреплена каким-либо положительным свидетельством в пользу связи ессеев с пифагорейцами, то он и делает в этом направлении некоторые слабые попытки. Не имея возможности сослаться на какое-либо прямое историческое свидетельство, удостоверяющее связь ессеев с пифагорейцами, за решительным отсутствием такового, Люттербек останавливает свое внимание на некоторых малозначительных замечаниях Иосифа и, своеобразно комментируя их, старается обратить их в пользу своего мнения.

Так, прежде всего он хочет, по-видимому, провести ту мысль, якобы сам Иосиф Флавий знал об исторической связи между ессейством и пифагорейством. Высказываясь несколько раз в этом смысле, он, между прочим, замечает: «в том, что ессеи были иудеями и верно хранили как иудейское понятие о Боге, так и иудейское понятие о законе, Филон и Иосиф точно так же согласны между собой, как и в утверждении, по-видимому, совершенно противоположного, именно ‒ что их институт имел весьма большое сходство, даже фактическую связь с некоторыми религиозными институтами язычества, в особенности с институтом пифагорейства»415·

Для выяснения этого вопроса восстановим, прежде всего, подлинные слова наших источников, которые мог иметь ввиду Люттербек в настоящем случае, так как он, очевидно, видит в них гораздо больше, чем сколько они содержат в себе на самом деле. Филон, желая историческими примерами доказать то положение, что добродетель делает человека истинно свободным, в своем сочинении, посвященном развитию этой мысли, замечает между прочим: «нечто подобное тому, что в Элладе семь мудрецов, у варваров ‒ среди персов ‒ маги, среди индийцев ‒ гимнософисты, представляли у иудеев в Палестине Сирийской так называемые Ἐσσαῖοι416«· вот все, что знает Филон об отношении ессеев к греческим философам. Очевидно, здесь не может быть и речи об утверждении какой-либо фактической связи ессеев с пифагорейцами, так как Филон и не указывает в частности на этих последних, говоря вообще только о семи греческих мудрецах, и это обстоятельство должно служить весьма важным аргументом против теории Люттербека, так как совершенно непонятно, почему Филон, если бы только он знал что-либо о связи ессеев с пифагорейцами, не указал бы на этот факт именно здесь, когда ему представлялся такой удобный случай это сделать? А что касается Иосифа, то, действительно, он в одном месте говорит, что «образ жизни ессеев походил на указанный у эллинов Пифагором» 417; но если даже взять это место само по себе, как оно есть, и толковать его безотносительно к личности автора и другим обстоятельствам, то и тогда в нем решительно нельзя видеть какого-либо положительного констатирования со стороны Иосифа фактической связи ессеев с пифагорейцами, как утверждает это Люттербек. Здесь говорится только лишь о некотором сходстве первых с последними в образе жизни, ‒ сходстве, которое было подмечено иудейским историком.

Но чтобы вполне правильно судить о вышеприведенном замечании Иосифа, для этого необходимо сопоставить его с другими аналогичными выражениями этого иудейского историка, а равно также принять в соображение общий характер и главную цель его исторических трудов. Мы имели уже случай418 говорить о том, что Иосиф, преследуя в своих исторических произведениях чисто апологетические тенденции, намеренно выставляет там иудеев народом философским, разделяющимся на партии якобы из-за одних только метафизических принципов, и что для возможной полноты своих параллелей он прикрывает своих иудейских философов именами философов греческих, называя книжников «софистами»419, совершенно чуждых всякой философии фарисеев уподобляя «стоикам»420, а ессеев ‒ пифагорейцам. Там же мы сказали, что вообще этим сближениям Иосифа нельзя придавать серьезного значения. Не говоря даже об основательности или неосновательности такого сравнения иудейских партий с греческими философскими школами, мы заметим только, что оно вовсе не уполномочивает исследователя производить одни от других. Потом, и самое сравнение неудачно. «Нет ничего неестественнее обращения к греческим философам для понимания иудейских расколов, справедливо замечает один из новейших историков иудейства; Иосиф Флавий показывает в этом случае лишь пустую ученость (eitel Gelehrsamkeit), которая не имеет решительно никакого основания»421. Что же касается именно ессеев, то Иосиф мог высказать свое мнение ввиду тех некоторых внешних сходств между ессенизмом и пифагорейством, какие, быть может, встретились ему и при его поверхностном знании последнего могли показаться более или менее значительными; но что сам Иосиф фактически не придавал особенной цены этому своему сопоставлению ессеев с пифагорейцами и совсем не думал указывать им на какую-либо историческую связь первых с последними, это видно из того, что в других местах своих сочинений он проводит уже совершенно иные параллели. Так, в одном месте он категорически утверждает, что ессеи по своему образу жизни «в особенности были похожи на так называемых дакийских полистов422», а в другом месте говорит, что в своем учении о беcсмертии и загробной жизни ессеи согласовались с некоторыми из греков вообще423. Уже одна эта неустойчивость в воззрениях Иосифа дает разуметь, что для самого Иосифа не было вполне ясно происхождение ессейства, и что, высказывая свои сравнения, он главным образом заботился только о том, чтобы возможно лучше пояснить своим греко-римским читателям столь замечательное явление в иудействе, каким должен был показаться для них ессенизм. Это желание указать своим читателям на такое известное им явление в области язычества, с которым хотя несколько можно было бы сравнить имевшую заинтересовать их иудейскую секту, послужило, конечно, главным поводом и к тому замечанию, что ессеи похожи также и на пифагорейцев. И замечательно при этом, что Иосиф проводит эту аналогию между ессейским и пифагорейскнм образом жизни не там, где она была бы более всего уместна и хотя сколько-нибудь понятна, не в 8-ой главе ІІ-ой книги своей «Войны иудейской», содержащей подробное описание образа жизни и обычаев ессеев, ‒ а там, где он только мимоходом упоминает об этих последних424. Между тем, если бы предположить, что Иосиф из тех традиций, которые существовали в ессейских кружках, узнал что-либо более близкое о предполагаемой связи ессейского ордена с пифагорейским, то он, по всей вероятности, нисколько не скрывал бы своего знания, а прямо и определенно указал бы на эту связь, не прибегая к другим параллелям. Иосиф тем скорее мог бы это сделать, что подобная связь ессеев с пифагорейцами как нельзя более подходила бы к апологетическим целям его сочинения, так как она не только не умаляла бы достоинства иудеев, но даже еще болеe возвышала бы их в глазах римлян. Иосиф, как известно, был того мнения, что Пифагор «не только знал постановления иудеев, но и во многих случаях им следовал и с ними соображался, внеся много иудейского в свою философию»425. Поэтому, если бы Иосиф хотя сколько-нибудь догадывался о близкой связи ессеев с пифагорейцами, то что́ помешало бы ему представить также и самих последователей Пифагора подражателями ессеев, приноровлявшимися-де к образу жизни этих последних? Принимая во внимание общераспространенную тенденцию иудейских писателей последних веков пред P. X. Приписывать родоначальникам своего народа особое благодетельное значение для духовного развития всех других народов, будто бы только лишь заимствовавших все лучшее в области наук и искусств у евреев426, ‒ тенденцию, «одним из видных выразителей и проводников которой был также и Иосиф427, можно думать, что этот последний ничуть не усомнился бы представить дело именно таким образом. Однако, на самом деле, он ограничивается только тем, что лишь мимоходом и вскользь замечает, что ессеи представляются-де ему по своему образу жизни похожими, между прочим, и на пифагорейцев, каковое замечание решительно ослабляется тем, что в том же самом отношении Иосиф уподобляет их и дакийским полистам.

Таким образом, Иосифово сопоставление ессеев с последователями Пифагора, столько же как с полистами и с некоторыми из греков вообще, не имеет, по нашему мнению, никакого исторического значения, являясь только лишь риторической фразой, а не выражением солидной мысли иудейского историка. В частности же, замечание Иосифа о том, что ессеи вели род жизни, подобный указанному Пифагором, не только не дает права на то заключение, будто Иосиф знал о существовании какой-либо фактической связи между ессеями и пифагорейцами, как предполагает это Люттербек428, но отнюдь не может быть признано и надежным основанием для построения гипотезы о зависимости ессенизма от пифагорейства. «Ради означенных слов Иосифа, скажем мы словами одного из исследователей ессенизма, еще не может быть признано родство между ессенизмом и пифагорейством, так как Иосиф в силу характера своей литературной деятельности нисколько не может быть для этого надежным поручителем. Отношения, среди которых он жил, и круг читателей, для которых он писал, имели решительное влияние на его воззрение и побудили его ради отдельных сходных черт сблизить ессеев и поставить их в параллель с такой греческой философской школой, которая вовсе не оказала никакого обусловливающего влияния на происхождение иудейской секты»429.

Кроме этого Люттербек еще иным путем пытался доказать возможность связи между пифагорейцами и ессеями. Так, упомянув о том засвидетельствованном у Иосифа факте, что Ирод благосклонно относился к ессеям430, Люттербек далее уже лично от себя высказывает такие соображения: «заслуживает особенного внимания то, что Глафира, бывшая прежде в супружестве с Александром, сыном Ирода, вступила в брак во второй раз с Юбою, ученым и любившим литературу царем Ливии, или Мавритании, и в третий раз ‒ с Архелаем, другим сыном Ирода. Так как она, как об этом можно заключать не только из ее близкого родства с Иродианами, но и из факта, передаваемого Иосифом, касательно сбывавшихся на самом деле ее снов, весьма вероятно, имела связь с ессеями, то и ее второй супруг, царь Юба, вполне мог при ее посредстве стать в близкую связь с ессеями. Этим обстоятельством проливается неожиданный и дающий знаменательное объяснение свет на другой факт, который рассказывается об этом царе, а также на явление в области литературы того времени, которое до сих пор едва ли умели верно объяснить. Об упомянутом мавританском царе Юбе (Joba oder Juba) комментатор Аристотеля, между прочим, рассказывает, что он, желая увеличить свою библиотеку, скупил многие пифагорейские сочинения и этим самым более, чем кто-либо другой, дал повод к вымышлению таковых. Между тем новейшая критика несомненно доказала, что многие сочинения этого рода, носящие отчасти очень древние имена, напр., творения Оцелла Лукана о природе универсума, творения Тимея Локра о мировой душе, о натуре и т. п., и не менее анонимные сочинения, напр., «пифагорейские комментарии», ‒ эти сочинения могли явиться на свет именно около этого времени, т. е. в последнем столетии пред P. X. и вскоре за сим. Теперь спрашивается: где мы должны искать фабрикацию этих книг? То обстоятельство, заключает Люттербек, что (как это будет доказано впереди) ессеи прежде всего занимались пифагорейскою философиею и что между ними и главнейшим распространителем этой новопифагорейской литературы доказана (?) связь вышеприведенным фактом, приводит к тому, что мы должны предполагать преимущественно в ессеях сочинителей подобных произведений»431.

Уже при одном чтении этой тирады Люттербека сразу бросается в глаза неосновательность его выводов и крайняя гипотетичность всех его суждений, на которых он строит свои заключения, не принимая в расчет того, что одно, необоснованное надлежащим образом и потому как бы висящее в воздухе, предположение не может служить надлежащею точкою опоры для другого подобного же предположения. Желая сообщить вероятность тому предположению, что составителями упомянутых пифагорейских сочинений были именно ессеи (чем, конечно, доказывалась бы историческая связь ессейства с пифагорейством), Люттербек хочет опереться в этом случае на мнимую связь ессеев с «главнейшим распространителем новопифагорейской литературы», мавританским царем Юбою, ‒ связь, несомненное существование которой он считает вполне доказанным вышеприведенною им комбинацией фактов. Однако несомненности этого последнего вывода, а, следовательно, и пригодности его в качестве аргумента для доказательства той главной мысли, которую имеет ввиду провести здесь Люттербек, решительно нельзя признать, так как все тут основано у него на одних только догадках, и догадках притом крайне невероятных. В самом деле: с одной стороны, некая Глафира, «пο всей вероятности, имела связь с ессеями», потому что состояла в замужестве за сыновьями Ирода, благоволившего к ессеям, и потому что, по свидетельству Иосифа, ее сны сбывались; с другой стороны, Юба, царь мавританский, также мог стоять в близкой связи с ессеями, потому что он был вторым мужем этой родственницы Ирода, сны которой сбывались. Нечего и говорить о том, что благосклонное отношение Ирода (а не его сыновей) к ессеям еще нисколько не свидетельствует ни о его сочувствии к их мировоззрению, ни о какой-либо близкой связи его с этой сектой432, а исполнение снов Глафиры не может иметь никакого отношения к ессеям, так как эти последние остаются здесь решительно ни при чем. Иосиф рассказывает о странном сне Глафиры и последовавшей вскоре за сим ее кончине433 непосредственно после своего упоминания о (не имеющем особого значения) факте истолкования ессеем Симоном сна Архелаю434, а потому в случае, если бы, допустим, и Глафира обращалась за истолкованием своего сна к ессеям, то Иосиф, конечно, не преминул бы заметить об этом. Между тем Иосиф говорит только: «этот (виденный ею) сон Глафира рассказала женщинам, своим приятельницам, и по прошествии нескольких дней скончалась»435. Наконец, не нужно забывать и того, что Глафира видела свой сон за несколько дней до своей смерти; следовательно, уже тогда, когда она, оставшись вторично вдовою после смерти Юбы Ливийского, была в замужестве за Архедаем. Поэтому может ли тут быть речь о каком-либо посредстве Глафиры между ессеями и ее покойным мужем, и вообще о каких-либо сношениях с ессеями этого ливийского царя Юбы? Нужно только удивляться тому, каким образом Люттербек мог придать серьезное значение подобного рода гипотетическим предположениям, поставив их (точно бы они были общепризнанными и вполне удостоверенными историческими фактами) исходной точкой опоры для дальнейших своих заключений. И неужели, спрашивается, он серьезно думал утвердить на них несомненность связи ессейства с пифагорейством и приписать ессеям даже составление бесспорно пифагорейских сочинений? Мы, по крайней мере, позволим себе усомниться в этом, тем более, что и сам Люттербек, сознавая, должно быть, крайнюю натянутость своих логических комбинаций, не придал приведенному рассуждению значения самостоятельного доказательства в общем вопросе о связи ессейства с пифагорейством, а представил его (именно в начале главы, трактующей об ессенизме) только в виде частного доказательства, получающего полную свою силу и цену только от последующих доводов его в пользу пифагорейского происхождения ессенизма. Мы уже видели однако, как слабы, малозначительны и неосновательны все эти его доводы, состоящие исключительно в рассмотренных нами аналогиях, для того, чтобы сколько-нибудь убедительно доказывать зависимость ессейства oт пифагорейства.

Ввиду всего сказанного о гипотезе Люттербека едва ли может показаться слишком резким то суждение, какое высказал о ней французский ученый Николя, не входивший в подробный разбор этой гипотезы, но в немногих словах метко оценивший ее достоинство. «Из всех гипотез о происхождении ессенизма, говорит он, самая слабая, наименее правдоподобная та, которая производит его из греческой философии, между прочим, из пифагорейства, как хочет Люттербек. Каким путем пифагорейская философия проникла в Палестину ‒ этого не умеют сказать, да кроме того нет ничего менее вероятного, как сходство, которое думают находить между пифагорейским союзом и иудейскою сектою. Здесь дело идет о двух фактах, одинаково темных и еще мало известных, и сходство, указываемое между ними, подобно сходству, какое глаз путешественника гадательно распознает между двумя отдаленными и погруженными в утренний туман зданиями». Далее тот же ученый продолжает; «насколько немыслима эта теория, об этом нечего и говорить: за сто или за сто пятьдесят лет до христианской эры, ‒ эпоха, к которой с некоторою вероятностью можно относить возникновение ессенизма ‒ не видно никакой школы пифагорейской»436.

К такому же в сущности выводу касательно древней пифагорейской школы пришел также и известный немецкий философ Целлер в своем весьма серьезном и обстоятельном труде; «Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung», где он, ссылаясь на свидетельство Аристоксена, замечает именно, что «пифагорейская школа, как школа философская, в течение IV века пред P. X. совершенно исчезает из истории»437 и прекращает свое существование. Последними пифагорейцами были ученые Филолай и Еврит, современники Сократа и Платона438; затем, в продолжение целых двух столетий после их смерти ничего не слышно о пифагорейцах и до самого первого века нельзя встретить ни малейших следов их существования. «Ни в III-м, ни во II-м веке до P. X. нельзя найти никакого достоверного следа дальнейшего продолжения (Fortleben) или вторичного возобновления (Wiederaufleben) пифагорейской философии» ‒ к такому выводу привели Целлера самые тщательные исследования его об этом предмете. «Даже те, продолжает тот же ученый, которые впоследствии снова возобновили ее и для которых всякое доказательство ее непрерывного существования должно было быть крайне желательным, все-таки ничего не могут сообщить о ней, так как они несомненно предполагают ее временное исчезновение. Напротив того, она снова появляется вскоре после начала І-го века»439.

Таким образом гипотеза Люттербека, противореча историческим и хронологическим данным о древней пифагорейской школе, не выдерживает критики также и с этой стороны, и потому решительно должна быть признана несостоятельною.

Рассмотрев гипотезу Люттербека, мы тем не менее далеко еще не можем считать вопрос о связи ессейства с пифагорейством и происхождении первого от последнего решенным окончательно. Только что названный нами ученый ‒ Целлер, несмотря на высказанный им и процитированный нами выше вывод о древнепифагорейской школе, или вернее, быть может, именно вследствие него, выдвигает на сцену так называемых новопифагорейцев и предлагает свою, несколько сходную с рассмотренною нами, теорию для решения ессейской проблемы, поставляя происхождение ессенизма в зависимость от новопифагорейства, так как он не сомневается в том, что «побудительная причина для происхождения ессенизма вышла все же из греческой религии и философии»440.

Бесспорно, что при таком решении вопроса дело значительно видоизменяется, особенно если взять во внимание то обстоятельство, что Целлер, как увидим, полагает родину ессейства не в Египте, как Люттербек, а в самой же Палестине. Тем не менее нужно заметить, что метод, употребляемый Целлером для защиты своей теории, тот же, что и у Люттербека, равно как и самые доказательства в большинстве случаев также сходны и очень напоминают собою доказательства этого последнего: и Целлер, подобно Люттербеку, останавливается главным образом на аналогиях, усматриваемых им между ессеями и новопифагорейцами, а равно также приводит исторические соображения в пользу связи первых с последними; различие же состоит по преимуществу в ином, более целесообразном применении частнейших приемов и самом расположении доказательств. Рассказав об обычаях и учреждениях ессеев (конечно, под углом своей предвзятой точки зрения) и сделав несколько критических замечаний относительно мнений других исследователей, Целлер вслед затем группирует все собранные им аналогии в одном месте, что уже само по себе производит более сильное впечатление на читателя, чем разбросанные в разных местах сочинения и глухо отмеченные аналогии Люттербека; наконец, в заключение своего исследования он переходит к изложению некоторых исторических соображений, представленных в виде особых, самостоятельных доказательств, пытаясь ими подкрепить свое мнение о связи ессеев с новопифагорейцами. Но обратимся к аргументации самого Целлера.

«Из всех явлений, относящихся к началу 1-го дохристианского столетия, говорит он, ни одно не имеет столь разительного сходства с ессенизмом, как новопифагореизм. Оба явления удивительно согласуются прежде всего уже в своем общем характере. Главная черта ессенизма и внутреннейшая основа всей его оригинальности заключается в том дуалистическом мировоззрении, которое считает чувственное за что-то нечистое, а умерщвление страстей ‒ за первое нравственное требование. Это мировоззрение находит свое непосредственнейшее выражение в ессейском аскетизме, во всей той системе воздержаний и очищений, которые должны служить к тому, чтобы освобождать дух от чувственного мира и предупреждать ими всякое осквернение. Свое теоретическое обоснование получает этот аскетизм в тех антропологических и метафизических учениях, которые имели в глазах партии столь высокое достоинство; а его практическим следствием является отчужденность ессеев от мира, монашеская замкнутость их жизни. Такое же самое духовное направление, продолжает Целлер, выступает пред нами из новопифагорейского учения об отношении между Божеством и материей, душою и телом, и еще непосредственнее ‒ из того аскетизма, который требовался позднейшею пифагорейскою этикою, практиковался пифагорейскими мистиками еще в ІѴ-м веке и вообще достиг своего наивысшего развития в лице Пифагора и Аполлония»441.

Указав на сродство ессейства и новопифагорейства в их основном духовном направлении, Целлер приводит затем целый ряд параллелей между ессеями и новопифагорейцами, которые, по его мнению, «проходят в обоих явлениях до мельчайших подробностей в таком объеме, что невозможно и думать о случайном только сходстве». Так, по Целлеру, ессеи, как и пифагорейцы, посредством аскетической жизни хотят достигнуть высшей святости, и потому те и другие: 1, отвергают кровавые жертвы; 2, воздерживаются от употребления мяса и вина, а также 3, и елея. 4, те и другие предпочитают безбрачие; 5, воздерживаются от омовений теплою водою; 6, при богослужениях носят белые одежды; 7, придают великое значение омовениям и очищениям: 8, те и другие отвергают клятву, и именно на одинаковых основаниях: потому что благочестивый не имеет в ней нужды. Далее, те и другие полагают свой общественный идеал в учреждениях, к осуществлению которых на самом деле, должен сознаться Целлер, пришли только лишь ессеи, именно: 9, в совместной жизни с полным общением имуществ, 10, с строгим разделением на классы и безусловным подчинением всех членов общества своим начальникам, 11, в строго замкнутом совне союзе, куда принимали новых членов только после долголетнего старательного испытания и из которого недостойные были немедленно исключаемы. 12, Те и другие требуют строгой тайны школы и неизменного хранения своего учения, полученного от мужей, которых они считают орудиями Божества и которым воздают высочайшее уважение; 13, те и другие любят образное изложений своего учения и смотрят на древние предания. как на символы более глубоких истин, которые должны быть извлечены из них путем аллегорического толкования, а для заверения согласия позднейшей формы учения с первоначальною ‒ 14, там, как и здесь, вновь составленные произведения прикрываются несомненно славными именами древности. 15, Обе партии, далее, почитают в стихиях божественные силы; 16, обе призывают восходящее солнце и стараются удалить все нечистое от его взора; 17, обе разделяют веру в существа, посредствующие между Богом и миром; 18, обе, кажется, не пренебрегают занятием магией; 19, смотрят на дар пророчества, как на плод мудрости и благочестия, и обе, в лице своих знаменитейших членов, славятся обладанием этого дара»442. Следующая за сим аналогия, указываемая Целлером, в различных изданиях его сочинения формулируется различно; так, во втором издании он говорит: «обе партии согласны в своих представлениях о происхождении души, о ее отношении к телу и о жизни по смерти, ‒ и только, кажется, душепереселение оставалось чуждым учению ессеев»443), а в третьем издании Целлер видоизменяет это место уже таким образом: 20), «обе, наконец, согласны в своих представлениях о происхождении души, ее отношении к телу и о жизни после смерти, а что у ессеев не находится никакого следа учения о переселении душ, то это едва ли причиняет ущерб означенному согласию, так как это мифическое представление было молча оставлено (stillschweigend aufgegeben war) многими также и в новопифагорейской школе444. Итак, заключает Целлер, между ессеями с одной стороны и новопифагорейцами ‒ с другой, находится решительное сродство, и это сродство касается не только второстепенных подробностей, но именно того самого, в чем состоит их отличительная особенность: те учения, учреждения и обычаи, которыми ессеи отличаются от древнейшего и современного им иудейства, почти вполне находят себе соответствие у новопифагорейцев»445.

Оставляя до времени выяснение того, насколько вообще справедливо мнение Целлера об ессейском дуализме и можно-ли выводить этот последний именно из новопифагорейства446, мы остановим свое внимание прежде всего на указываемых Целлером пунктах сходства между ессенизмом и новопифагорейством и постараемся рассмотреть и оценить их беспристрастно. Нельзя не сознаться, что значительное число представленных Целлером аналогий с первого раза производит на читателя весьма сильное впечатление, как бы поражает ум своею мнимою неотразимостью и заставляет, по-видимому, каждого согласиться со справедливостью высказанного им мнения. Однако в действительности это далеко не так; и об этом красноречиво может свидетельствовать хотя бы, напр., следующее краткое, но характерное замечание Гильгенфельда, высказанное им, нужно заметить, уже после знакомства с теорией Целлера447: «я не могу усмотреть в ессенизме, выражается он, даже и малейшей доли эллинского влияния (das geringeste von hellenischen Einfluss) на иудейство». И действительно, если разобраться во всех этих аналогиях, то оказывается, что и Целлер, подобно Люттербеку, аналогии которого он часто повторяет, далеко не может быть свободен от упреков в преувеличениях и тенденциозном отношении к делу, ‒ оказывается, что и из его аналогии далеко не все могут быть признаны правильными и безусловно справедливыми, а если и есть у него верно указанные аналогии, то они не могут иметь особенной доказательной силы, так как содержащееся в них или касается предметов малозначительных, или же с полным удобством может быть выведено из иудейства.

Так как в числе приведенных Целлером аналогий встречается не мало таких, с которыми мы уже имели дело при разборе гипотезы Люттербека. то поэтому, во избежание повторений, мы остановимся здесь несколько подробнее только на тех из них, которые представляют какие-либо новые черты сходства и о которых нам еще не приходилось говорить, а об остальных сделаем лишь краткие замечания.

Необходимо отметить прежде всего тот факт, что на некоторых из аналогий Целлера до того заметно сказывается их явное преувеличение, что сам Целлер, можно сказать, невольно сознается в этом, стараясь только как-нибудь смягчить эту сторону дела. Несомненно, напр., что ессейского безбрачия (4-я аналогия) нельзя считать заимствованием от новопифагорейцев, так как, по словам самого Целлера, «в древнейших новопифагорейских системах требования безбрачия совсем нет»448, в позднейших–оно никогда абсолютно не требовалось449, вообще же «на самом деле оно принадлежит только к идеалу новопифагорейцев и является у них чаще только в качестве необыкновенного подвига отдельных лиц», между тем как большинством ессеев оно возводится в общий закон для их партии»450. Таким образом отсюда следует, что девство в сущности никогда не может быть названо пифагорейским принципом, хотя оно и могло быть высшим идеалом некоторых позднейших последователей школы Пифагора. Подобное же можно сказать и относительно очистительных омовении ессеев (7-я аналогия): такие омовения хотя и существовали у новопифагорейцев, однако «они не имели у них, как сознается сам Целлер451, столь высокого богослужебного значения», какое получили они у ессеев. Далее, подобное ессейскому воздержание от елея (3-я аналогия), по сознанию самого же Целлера, не удостоверяется прямо у новопифагорейцев452, равно как с другой стороны, не может быть с несомненностью доказано воздержание ессеев от омовения теплой водой (5-я аналогия), а также их занятие магическим врачеванием (18-я аналогия)453. Что касается общей совместной жизни с полным общением имуществ и строгою замкнутостью общества (9-я и 11-я аналогии), то нужно сказать, что в противоположность ессеям, которые на самом деле в своей общине осуществляли все это, «новопифагорейцы, по словам Целлера, только мифически переносили эти учреждения в свои первобытные времена»454, да и там, в древнем пифагорействе, согласно вышеприведенному свидетельству Риттера455, существование этого общения имуществ является делом крайне сомнительным. К этой же группе аналогий можно отнести также еще и аналогию, касающуюся отвержения ессеями рабства, что Целлер хочет вывести «из мысли о природном равенстве всех людей, значение которой выставлялось греческими философами, и в особенности стоиками»456. Не говоря уже о том, что подобная мысль содержится уже на первых страницах Пятокнижия и что ессеи и вполне самостоятельно могли прийти к отвержению рабства под влиянием законодательства Моисеева, предписывавшего крайне гуманное отношение к рабам и представлявшего рабство только как бы срочной обязательной работой за долги457, заметим, что заимствование ессеями означенного принципа у греческих философов представляется тем более сомнительным, что в области язычества нигде не видно практического следствия его ‒ фактического отвержения рабства, а между тем, ессеи, даже по заявлению Целлера, "впервые признали непригодность рабства и в своем обществе осуществили также и на практике вышеозначенный принцип»458.

Итак, сам Целлер, как видим, в значительной мере ограничивает доказательную силу многих (восьми) из своих аналогий, вследствие чего некоторые, между прочим, даже очень характерные пункты выставляемого им согласия между ессенизмом и пифагорейством. как, напр., отвержение брака, общение имуществ, отвержение рабства, совершенно должны быть исключены из общего числа аналогий, как не представляющие полного тождества, и потому совершенно не подходящие в данном случае. Правда, Целлер пытается, насколько возможно, смягчить этот факт, утверждая, что «все указанные отличия не наносят никакого ущерба однородности рассматриваемых нами явлений, так как они отчасти представляют-де только дальнейшее развитие и применение новопифагорейских принципов, отчасти же непосредственно были вызваны перенесением этих последних на почву иудейства»459; но это объяснение Целлера едва ли может быть признано удовлетворительным, так как тогда возникает вопрос: почему же ессеи, которые, но Целлеру, «желали быть ничем иным, как истыми иудеями (als ächte Juden)»460, непременно должны были развить эти пифагорейские принципы до такой степени и таких выводов, до каких не доходили и самые ревностные адепты новопифагорейской философии? Почему, напр., некоторая часть иудеев должна была развить присущий новопифагорейцам ригористический взгляд на чувственные наслаждения до абсолютного требования безбрачия, если сами новопифагорейцы не практиковали этого последнего, и ‒ главное ‒ если это находилось в полном противоречии с общеиудейскими воззрениями? Иудеи всегда с величайшим уважением относились к браку, как к учреждению божественному461, и в многочадии видели благословение Божие462; новопифагорейцы не имели таких воззрений. почему, конечно, им было бы гораздо легче и естественнее прийти к фактическому осуществлению безбрачия, чем ессеям, а между тем они «смотрели на это только как на необычайный подвиг и переносили его только в мифические времена». И если Филострат, прославляя полумифического Аполлония Тианского, в особенности восхваляет его за девство463, то о чем ином может свидетельствовать этот факт, как не о том, как редки и чрезвычайны были среди новопифагорейцев примеры подобного рода, потому что Аполлоний Тианский. по воззрению новопифагорейцев, был единственным в своем роде, необыкновенным человеком, одаренным божественною силою и многими сверхъестественными дарами464? Или возьмем другой пример; несомненным фактом является то, что новопифагореизм в своей истории не создал общества, которое по своим учреждениям походило бы на орден ессеев с его отличительными установлениями; это всегда оставалось для него недостижимым идеалом, который если иногда и проводился в сочинениях позднейших пифагорейцев, то все же предполагаемое осуществление его относилось лишь к первобытным, мифическим временам школы465. Поэтому опять и здесь является непонятным то, каким образом новопифагореизм, который сам никогда, хотя бы только до некоторой степени, не приходил к осуществлению своего идеала, мог тем не менее побудить к этому иудеев? Подобное же недоумение можно высказать и относительно других, только что указанных пунктов мнимого сходства, действительное различие которых Целлер думал объяснить дальнейшим развитием новопифагорейских принципов. Таким образом, тот несомненный факт, что у ессеев возведено было в непреложный принцип многое из того, что у новопифагорейцев составляло только лишь тенденцию, вовсе не так легко может быть объяснен, как утверждает это Целлер.

Если мы обратимся после этого к дальнейшим аналогиям, приведенным Целлером, то увидим, что и среди них находится немало аналогий преувеличенных, имеющих лишь призрачный, воображаемый характер сходства, а в сущности неверных. Так, напр., Целлер, находя вполне аналогичной веру ессеев и новопифагорейцев в посредствующие между Богом и миром существа, хочет вывести ессейское учение об ангелах из демонологии новопифагорейцев (аналогия 17-я). Это «видимое различие, поясняет он, неизбежно должно было явиться при перенесении новопифагорейских воззрений на иудейскую почву, так как греческие божества, естественно, не могли-де быть признаны иудейскими пифагорейцами»466, и потому-то «на место демонов у них должны были явиться ангелы, а вместо того, чтобы покланяться (anbeten) солнцу при его восходе, они могли обращаться к нему только как бы моля (gleichsam fle hend)»467. Не говоря уже о крайней сомнительности подобного рода метаморфоз468, заметим, что подобно тому, как для объяснения ессейских претензий на дар пророчества (у Целлера 19-я аналогия) странно было бы (как мы говорили об этом выше) обращаться к какому-либо иноземному влиянию, так же точно и ессейскую ангелологию совершенно излишне, чтобы не сказать ‒ решительно невозможно, поставлять в зависимость от демонологии новопифагорейцев. Учение об ангелах, издревле известное иудеям, как один из существенных пунктов ветхозаветной догматики469, в послепленный период было уже довольно развито в иудействе, во свидетельство чего достаточно указать здесь на апокрифическую «Книгу Эноха», принадлежащую, по мнению большинства исследователей, ко ІІ-му веку до P. X.470, где автор ее знает 30 имен ангельских и назначает для ангелов значительный круг действия471; поэтому нет ничего удивительного в том, если ессеи и в самом деле имели у себя весьма развитую ангелологию.

Далее, наши источники вовсе не дают основания для вывода, сделанного Целлером, будто «ессеи почитали вообще в стихиях божественные силы» (15-ая аналогия)472, а что касается ессейского призывания (Anrufung) солнца (аналогия 16-я), то мы уже имели случай говорить, что здесь нисколько нельзя видеть какого-либо идолопоклоннического обоготворения его473, или даже «обращения к нему как к живому, наделенному особенною силою и святостью существу»474, а все дело заключается здесь только лишь в том факте, что ессеи совершали свои «отеческие» молитвы, обращаясь лицом не к Иерусалиму, как было обычно, а именно на восток.

Затем, хотя у ессеев и у пифагорейцев практиковалось аллегорическое толкование писаний, однако несправедливо то утверждение Целлера, будто «те и другие любят символическое изложение своего учения» (13-я аналогия)475, потому что это было свойственно только пифагорейцам, между тем как ессеи, по мнению большинства исследователей, к которому склоняется также и сам Целлер476, извлекали именно ясные мысли из слов свящ. Писания и, поучаясь в своих субботних собраниях различным нравственным истинам477, вовсе не облекали своих суждений в аллегорическую одежду478.

Несправедлива также и та аналогия, в которой Целлер приписывает ессеям обыкновение прикрывать свои сочинения именами древних и славных мужей (14-я аналогия), так как о самостоятельной ессейской литературе нам ничего достоверного неизвестно479; да кроме того и сам Целлер замечает, что в настоящем случае «со стороны ессеев единственными примерами подобных подделок могут служить: «Книга Премудрости Соломона» и «Книга Эноха», но эти слова его лишены всякого значения, ибо вслед за этим он же продолжает: «и обе эти книги не могут быть названы подлинно (eigentlich) ессейскими произведениями, хотя они и касаются ессенизма»480.

Что касается отрицания ессеями клятвы (8-ая аналогия), то и сам Целлер, указывая на Еккл. 9:2, заключает отсюда, что еще в конце III-го века до Р. Х. были в Палестине люди, которые воздерживались от клятвы481. Прибавим к этому, что также и в неканонической «Книге Иисуса сына Сирахова» советуется возможное воздержание от клятвы482; кроме того и фарисеи делали уже строгое различие между дозволенными и недозволенными клятвами483 484), а из рассказа Иосифа о решительном отказе некоторых из фарисеев принести клятву Ироду485 некоторые не без основания заключают486, что были и между фарисеями такие (как Поллион и Самей), которые совершенно отвергали клятву. Поэтому означенный принцип мог возникнуть у ессеев совершенно самостоятельно и без всякого воздействия на него со стороны новопифагорейства.

То же самое нужно сказать и относительно белых одежд, которые носили ессеи, равно как и пифагорейцы (6-ая аналогия), а также относительно очищений и омовений, употребляемых теми и другими (7-ая аналогия). Это ‒ обычаи чисто иудейские, отмеченные еще в Библии487, так что, если угодно, естественнее было бы говорить о заимствовании их новопифагорейцами у ессеев, чем наоборот, хотя и это невероятно, потому что белый цвет одежды считается у всех народов символом радости и торжества, а омовения, в свою очередь, слишком обычные очистительные средства, чтобы нужно было предполагать здесь какое-либо заимствование.

Целлер без всяких оговорок проводит еще также решительную аналогию между новопифагорейцами и ессеями в их будто бы согласном воздержании от употребления мяса и вина ( 2-ая аналогия). По поводу этого нужно прежде всего заметить, что вопрос о том, употребляли ли ессеи мясо и вино, или нет, является одним из тех неуясненных вопросов в ессенизме, на который трудно дать вполне определенный и надлежащим образом обоснованный ответ и который с равными основаниями решается учеными различно. Что касается наших древнейших источников, то они ни слова не говорят нам о том, чтобы у ессеев имело место подобное воздержание, и это согласное молчание их нельзя не признать многозначительным. Тем не менее Целлер (равно как и многие другие исследователи) без всякого колебания приписывает ессеям воздержание от мяса и вина, ссылаясь в этом случае на отвержение ессеями кровавых жертв (что, по его мнению, и послужило причиной отвержения мясной пищи), на аналогичный обычай евионитов н позднейшее свидетельство новоплатоника Порфирия488 (233–305 г. по P. X.). Однако, во-первых, ниоткуда не видно, чтобы ессеи уклонялись от принесения только лишь кровавых жертв, а прочие храмовые жертвы признавали; если Филон и выражается об ессеях таким образом: «οὺ ζῶα καταθύοντες»489, то все же дальнейшие слова его: «άλλ’ ίεροπρεπεῖς τὰς έαυτῶν διανοίας κατασκευαζειν ἀξιοῦντες»490 ясно показывают, что он решительно не думал приписывать ессеям приношение в храме каких-либо бескровных жертв в виде полевых плодов, или хлебных приношений. Филон отрицает у ессеев всю богослужебную внешность вообще, и если он в приведенном месте упоминает только о животной жертве, то, нужно полагать, потому, что она составляла наиболее церемониальную часть ветхозаветного богослужения. Что же касается Иосифа, то тот прямо утверждает, что ессеи не приносят никаких жертв ‒      ϑυσίας οὺκ ὲπιτελοῦσι»491, ни кровавых, ни беcкровных. Ко всему этому нужно добавить, что отвержение кровавых жертв вовсе не всегда и не везде ведет за собою обязательное воздержание от мяса. В парсизме, напр., нет кровавых жертв, и тем не менее употребление мясной пищи вообще не запрещается492. Во-вторых, ссылка на обычай евионитов не может иметь в данном случае особенного значения; она имела бы доказательную силу только тогда, если бы можно было с несомненностью установить тот факт, что евиониты должны быть рассматриваемы как христианские потомки ессеев, но это, по словам Люциуса, «не только еще не доказано, но и вообще не может быть доказано»493. Наконец, что касается Порфирия, то его свидетельству нельзя придавать в настоящем случае большой цены и вполне ему доверять, так как даже и сам Целлер причисляет его к тем писателям, которых отнюдь нельзя считать за самостоятельных свидетелей о секте ессеев494. И действительно, Порфирий, как известно, в своем рассказе об ессеях почти буквально повторяет лишь описание Иосифа, и его собственностью является здесь только заметка о крайне скудной пище ессеев по субботам и мнение (впрочем, нигде прямо не высказанное) о воздержании ессеев от мяса. Это мнение, которое так подходило к собственной системе Порфирия, по всей вероятности, возникло у него вследствие ложного вывода, сделанного им из неверно понятых слов Иосифа об умеренности ессеев в пище и питье. По крайней мере, трудно подыскать какое-либо другое основание для его объяснения, так как у Иосифа нет подобного свидетельства, хотя оно и было бы у него вполне уместно для подтверждения столь восхваляемых Иосифом умеренности и воздержания ессеев.

В противоположность этому мнению об ессейском аскетизме в рассматриваемом отношении, Люциус, по-видимому, с гораздо большим правом заключает из некоторых указаний Филона и Иосифа, что ессеи и ели мясо и пили вино. К такому заключению касательно первого пункта приводит его уже то замечание Филона, что ессеи имели стада495, которые служили, конечно, для их пропитания, ‒ а также слова того же Филона, что «управитель доставляет каждому ессею изобильную пищу ‒ τροφάς άφθόνους»496. «Ποистине неудачное выражение, замечает по этому поводу Люциус, для обозначения небольшого ломтя хлеба и овощей, которыми, по предположению некоторых, должны были жить ессеи»497. Целлер не мог, конечно, игнорировать свидетельства Филона о занятии ессеев скотоводством, но он все же высказал предположение, что ессеи пользовались только лишь продуктами скотоводства ‒ молоком, шерстью и кожей, а самих животных, как не употребляемых ими в пищу, продавали»498. Против этого нужно однако сказать, что раз ессеи не считали грехом убивать животных (так как с павшего скота они не могли снимать кож ‒ во избежание осквернения), то естественно допустить, что они также ели их мясо, тем более, что вообще скотоводство и употребление мяса едва ли могут быть отделены друг от друга. Что же касается того возражения, что ессеи могли-де держать скот для продажи, то, во-первых, по справедливому замечанию Люциуса, «ессеи оказались бы сами по себе крайне непоследовательными, если бы, принципиально отвергая употребление мяса вообще, они в то же время разводили (aufgezogen hätten) убойный скот для других»499; а во-вторых, прибавим мы со своей стороны, нельзя предполагать у ессеев занятия скотоводством исключительно только с коммерческими целями, так как всякая торговля была им решительно запрещена500.

Пытались иногда выводить ессейское воздержание от мяса и вина из слов Иосифа в Bell. jud. Lib. 11, cap. 8, § 5, но Люциус именно из этого места выводит совершенно противоположное заключение. Коснемся прежде всего первого пункта ‒ воздержания от мясной пищи. Иосиф, рассказывая в означенном месте об общих трапезах ессеев, говорит, между прочим, следующее: «в тишине садятся они в общей столовой, и затем хлебник предлагает каждому по порядку хлебы, а повар ставит пред каждым отдельный сосуд, заключающий в себе одно кушанье (…ό δὲ μάγειρος ἓν΄ ὰγγεῖον ὲξ ἐνὸς ἐδέσματος ἑκάστῳ, παρατίθησι)». Хотя и говорится здесь об одном кушаньи но о том, чтобы оно состояло только лишь из растительной, а не из мясной пищи, решительно нет и речи, а между тем Иосиф, заговорив о пище ессеев, должен был бы ясно отметить такую важную особенность ессейской секты, если бы таковая действительно существовала. Эту последнюю мысль высказывает, между прочим, Герцфельд, который также склоняется в пользу того мнения, что ессеи употребляли в пищу мясо. «Я не думаю, говорит он, чтобы ессеи, подобно пифагорейцам, воздерживались от животной пищи и вообще боялись убивать животных... ибо такую особенность, как воздержание от всякой животной пищи, едва ли бы оба ‒ Филон и Иосиф ‒ оставили неупомянутой при описании ессенизма». И действительно, решительно нельзя указать мотива, почему ни Иосиф, ни Филон ни в одном из своих описаний не отмечают этой черты, несмотря на то, что первый имел для этого такой удобный случай и что вообще она могла бы послужить для вящего восхваления ессеев. Но вслед за высказанным соображением Герцфельд приводит еще новый и, действительно, важный аргумент в подтверждение своего мнения501: «кроме того, продолжает он, воздержание пифагорейцев от всякой животной пищи основывается, как известно, на учении о душепереселении, а это последнее, по Bell. jud. II, 8. 11, не было признаваемо ессеями» 502. Силы у этого аргумента отнять нельзя, тем более, что у самого Целлера можно найти свидетельство о том, что именно подобное же основание имело, между прочим, место также и у новопифагорейцев. Некто Социон, живший во времена Августа в Александрии, рассказывает он, говоря о запрещении новопифагорейца Секстия относительно употребления животной пищи, объясняет его учением о душепереселении503.

Все эти доводы в пользу мнения относительно употребления ессеями мясной пищи кажутся нам по крайней мере столько же, если не более, убедительными, как и доводы contra. Не менее также убедителен и довод Люциуса в пользу того, что ессеи употребляли вино. Он обращает в этом случае внимание именно на следующие слова Иосифа в Bell. jud. II, 8. 5: «тишина господствует во время ессейских трапез, никогда не бывает при них ни крика, ни шума... и причиною этого служит, по объяснению Иосифа, постоянная трезвость ессеев и то обстоятельство, что они соблюдают умеренность в пище и питье, употребляя их только до насыщения"504. «Это положение, говорит Люциус, имеет смысл только в том случае, если ессеи пили вино, потому что Иосиф по истине не заслуживал бы веры, утверждая, что вода опьяняет»505. Убедительность этого довода Люциуса очевидна, и Целлер мог поддержать свое мнение о «новопифагорейских ессеях» только тем замечанием, что «ессеи и все хмельные напитки, точно так же, как и мясо, могли-де причислить к тому, что выходит за пределы необходимого для насыщения»506. Однако в означенном месте мы имеем дело с рассуждением самого Иосифа, для которого подобное мнение является совершенно чуждым. Иосиф объясняет ессейскую тишину при трапезах тем, что ессеи вследствие своей умеренности ели и пили только «до сытости», а умеренность их отнюдь не приводит еще к полному воздержанию от хмельных напитков, но лишь к умеренности их питья, т. е. другими словами: говорит только об умеренном употреблении ессеями хмельных напитков. Если мы прибавим к этому, что единственным основанием для мнения о воздержании ессеев от употребления вина служит лишь ссылка на аналогичный этому обычай евионитов, тождество которых с ессеями вообще едва ли может быть удостоверено, то еще более резко выступает сомнительность подобного факта, вовсе не засвидетельствованного притом нашими источниками.

Таким образом, ввиду отсутствия достоверных и точных данных, принципиальное и абсолютное воздержание ессеев от употребления мяса и вина, собственно говоря, не может быть удостоверено с полной несомненностью и очевидностью. Но если бы это заключение, главным образом вследствие общераспространенности мнения об ессейском вегетарианизме и воздержании от вина507, и показалось чересчур смелым, то мы, на основании всего вышеизложенного, считаем себя в праве сделать по крайней мере такой вывод: если, с одной стороны, и нельзя считать за безусловно несомненный факт то, что ессеи употребляли мясо и вино, так как для этого нет положительных данных, прямо удостоверяющих это, то, с другой стороны, нельзя также категорически и отвергать возможности подобного факта, потому что исторические замечания об ессеях Иосифа и Филона, пользующихся отчасти такого рода выражениями, подлинный смысл которых трудно установить, безусловно не противоречат этому суждению, тем более, что если где-либо, то именно здесь должен иметь свое применение аргумент а silentio. Но во всяком случае, так как вопрос о том, употребляли ли ессеи мясо и вино, по меньшей мере должен быть признан открытым, то, без сомнения, этот пункт нельзя делать исходной точкой опоры для каких-либо важных выводов и предположений; а посему и рассматриваемая нами аналогия не только должна потерять то значение, какое придает ей Целлер при доказательстве связи ессеев с новопифагорейцами, но и вовсе должна быть исключена из числа достоверных аналогий, как трактующая о предмете, еще не вполне уясненном, и в сущности не констатирующая полного согласия между сравниваемыми явлениями508.

Что касается указываемого Целлером согласия между ессеями и новопифагорейцами в отвержении кровавых жертв (1-ая аналогия), то не говоря уже о том, что ессеи, по всем данным, уклонялись от принесения всех вообще храмовых жертв, следовательно, в том числе и бескровных, заметим, что здесь еще далеко до полного сходства: не принося жертв в храме, ессеи тем не менее имели свои особые священнодействия, которые Иосиф Называет то ἁγνειαί509, то Даже прямо ϑυσίαι510, имели своих особо избираемых священников511 и посвящали известные времена дня для молитвы512. Между тем новопифагорейцы, насколько это можно заключать из оставшихся после них сочинений, отвергали не только кровавые жертвы, но даже и всю богослужебную внешность. Соответственно своему учению о верховном Божестве, как неизмеримо возвышающемся над миром и чуждом всякого соприкосновения с материей ‒ источником всякого зла и осквернения, о божественной сущности человеческой души, о ее стеснении и осквернении материей, о необходимости освободить душу из темницы плоти и возвести к божественному, ‒ соответственно таким своим воззрениям, новопифагорейцы признавали единственно правильным богопочтение, состоящее не в жертвах вообще и словесных молитвах, но в религиозном возвышении духа и в строгой аскетической жизни, благодаря чему человек получал возможность еще на земле подняться выше обыкновенной человеческой природы, приобрести особенную прозорливость и чудодейственную силу, а после смерти тела ‒ освободиться от очистительных странствований по разным телам и прямо перейти в лучшее, блаженное состояние513. Но помимо этого обратим внимание на другую сторону дела. Известен принцип, что во многих случаях, когда еще нельзя дать надлежащего объяснения данному факту, с полною вероятностью можно утверждать, какое объяснение не может быть принято. Этот принцип вполне приложим и здесь. Заслуживает ли, в самом деле, какого-либо вероятия то предположение, чтобы ессеи оставили предписанные законом жертвы единственно только вследствие простого подражания новопифагорейцам и усвоения их принципов? Мыслимое ли дело, чтобы известная часть иудеев решилась на нарушение этого установленного самим Богом, составляющего душу ветхозаветного богопочтения, религиозного учреждения, не имея для этого никаких других, более серьезных оснований, как только желание следовать примеру и воззрениям новопифагорейцев? По нашему мнению, никакое влияние новопифагорейской, да и вообще какой бы то ни было языческой школы, как бы ни было оно сильно, не произвело бы подобного факта, если бы в тогдашнем состоянии иудейства не было дано каких-либо важных оснований для этого. А раз такие основания в иудействе действительно существовали (несомненность чего будет удостоверена ниже), тогда уже решительно нет нужды обращаться к новопифагорейцам для объяснения рассматриваемой особенности ессенизма.

Обращаясь, наконец, к аналогии, указываемой Целлером в учении о душе (аналогия 20-я), заметим, что и в этом пункте не только нет полного согласия между ессеями и новопифагорейцами, но, напротив, обнаруживается весьма и весьма существенное отличие. Новопифагорейцы учили именно о переселении душ, как неизбежном очистительном средстве для освобождения от уз материи и греха и для достижения блаженного состояния; у ессеев же нет и намека на что-либо подобное, что констатирует и сам Целлер. Уже это одно делает невероятным предположение о заимствовании ессеями учения о душе от новопифагорейцев, потому что в таком случае было бы решительно непонятно, почему ессеи, усвоив себе, допустим, некоторые черты из антропологического учения новопифагорейцев, вместе с тем не позаимствовали бы также и существенного пункта этого учения ‒ учения о душепереселении? Аналогия, как один из видов доказательства и получает свою силу именно тогда, когда указываемое ею сходство между предметами или явлениями в известном отношении распространяется на все относящиеся сюда существенные черты или свойства.

Правда, Целлер, в угоду параллелизму, желает свести до минимума неблагоприятное для его теории впечатление, производимое означенным различием, и видоизменяя свои прежние слова514, в последнем (3-м, 1881 г.) издании своего сочинения замечает, что «это отсутствие у ессеев учения о душепереселении едва-ли причиняет ущерб их согласию с новопифагорейцами, так как это мифическое представление было-де молча оставлено многими также и в новопифагорейской школе»515. Однако едва ли может быть вполне убедительно это замечание, или вернее ‒ предположение Целлера, так как оно не имеет для себя достаточных оснований и противоречит даже собственным показаниям этого ученого. Излагая историю новопифагорейства, Целлер в одном месте замечает; «учение о переселении душ в остатках школы пифагорейской выступает все-таки только изредка, и мнимый Тимей Локр довольно ясно дает разуметь, что он видит в учении о душепереселении только вымысел, который является вполне целесообразным с практической точки зрения, а в отношении своей теоретической истинности стоит на одной линии с мифами относительно аида»516. Как бы то ни было, но, во всяком случае, уже на основании самой вышеприведенной тирады нельзя отрицать того факта, что этому пифагорейскому учению, хотя, быть может, и редко, согласно замечанию Целлера, но все же давалось место в сочинениях новопифагорейцев, и сам Целлер указывает в этом случае на Александра Полигистора, Филострата, Нумения, Крония и др.517. Так, в Филостратовом жизнеописании Аполлония Тианского «учение о душепереселении, говорит он, не только предлагается самым настойчивым образом, но также подтверждается примерами самого необыкновенного свойства»518. Так, напр., по рассказу Филострата, Аполлоний встретил в Египте ручного льва, который подошел к нему в храме, высказывая необыкновенное расположение. Аполлоний, приласкавши его, сказал присутствовавшим, что лев просит его открыть всем, чья душа в нем находится, и что в нем живет именно душа египетского царя Амазиса519. В Индии один мудрец показал Аполлонию мальчика, в которого переселилась душа троянского героя Паламеда520. Эти и им подобные нелепые вымыслы имеют однако то значение, что они наглядным образом удостоверяют существование у новопифагорейцев учения о душепереселении, согласно которому нечистые души, странствуя из одного тела в другое, переходят даже в неразумные твари. Вообще нужно заметить, что учение о душепереселении не только должно было сохраняться у новопифагорейцев ввиду того, что оно составляло для них древнее священное предание (а они, по замечанию Целлера521, «сами желали считать себя за истинных учеников самосского философа»), но оно даже получило у них особенное и преимущественное значение, потому что прямо вытекало из их антропологического учения. Человек, по взгляду новопифагорейцев, есть механическое смешение или соединение двух противоположных и враждебных друг другу начал ‒ души, сущность которой божественна, и тела, принадлежащего материи, которое таким образом неизбежно являлось узами, или темницею для души. Поэтому, если человек желает освободиться от уз материи и греха, он должен подавить в себе все чувственные потребности и стремления, все ощущения, привязывающие его к чувственному миру, чему может способствовать истинная мудрость, состоящая в чистоте жизни, различных аскетических воздержаниях и правильном богопочтении; в противном же случае душа подвергается необходимости переселений, которые, по Плутарху, ограничиваются человеческими телами522, а по Филострату, Нумению и Кронию, простираются и на животных. У новопифагорейцев душепереселение является, таким образом тяжелою и неизбежною необходимостью, потребною для очищения души, и если это учение не всегда (или не во всех сочинениях) у новопифагорейцев высказывается прямо, как утверждает это Целлер, то надо полагать ‒ потому, что оно подразумевается у них, как для всех известный и понятный пункт их учения. Во всяком случае сам Целлер свидетельствует, что учение о переселении душ составляло главную составную часть в новопифагорейских мистериях523.

Отсутствием у ессеев учения о душепереселении еще не ограничивается их значительное отличие от новопифагорейцев: у ессеев, как мы знаем, не было также и учения о числах, которое составляло один из членов учения новопифагорейцев, возобновивших доктрины Пифагора. Целлер, соответственно своей точке зрения, естественно, желает ослабить значение также и этого различия, замечая по этому поводу: «мало может говорить против связи обеих школ то, что в наших повествованиях не упоминается о присутствии у ессеев пифагорейского учения о числах; кто допускает, что ессенизм произошел из новопифагорейства, тот еще в силу этого не имеет нужды принимать, что он усвоил себе новопифагорейское умозрение во всем его объеме»524. Но дело в том, что Целлер вообще выставляет ессеев до того ревностными последователями Пифагора, что они, по его уверению, некоторые из пифагорейских доктрин доводили до более крайних выводов, чем сами новопифагорейцы (напр., в отношении безбрачия, общения имуществ, фактического отвержения рабства и пр.). Поэтому трудно согласиться с тем, чтобы учение о числах, составлявшее самую характерную черту и существенный элемент в пифагорейской доктрине, было решительно отвергнуто ессеями и чтобы оно совсем не отразилось в ессенизме, если бы он действительно происходил от новопифагорейства. Сознавая, быть может, справедливость подобной мысли, Целлер счел себя вынужденным заметить: «мы не знаем, действительно ли для ессенизма оставалось чуждым умозрение о числах и не входило ли оно в отдельные части ессейского учения, как именно учение об ангелах, врачебное и магическое искусство»525. Подобные догадки однако нисколько не пособляют делу и не подкрепляют выводов, основанных на эфемерных, в большинстве случаев, аналогиях, тем более, что и сам Целлер не считает возможным повторять в этом случае те соображения Люттербека, посредством которых тот пытался было доказать существование у ессеев учения о числах.

С другой стороны, Целлер желает смягчить рассматриваемое отличие еще следующим образом: «учение о числах, замечает он, не имело вообще для всей новопифагорейской школы одинакового значения. Напр., Аполлоний у Филострата не хочет ничего и слышать о нем; из наших фрагментов оно большинством (именно этическими и политическими) совершенно игнорируется, ‒ даже Оцелл, для космологии которого, должно полагать, оно необходимо, ни одним словом не касается его; в выдержках Александра (Diog. ѴІІІ, 25) оно весьма кратко упоминается и в «золотом стихотворении» пифагорейская клятва (V, 47) является единственным, что напоминает его526. Однако, если в некоторых новопифагорейских сочинениях, или, вернее сказать, в некоторых из тех именно фрагментов их, которые сохранились до нас, и не упоминается о числах, то это еще не свидетельствует о том, чтобы это учение не имело существенного значения в новопифагорейской школе вообще. Напротив, у самого Целлера можно находить многочисленные свидетельства в пользу того, что новопифагорейцы в этом отношении твердо стояли на почве древнего пифагорейского учения и продолжали учить, что «число есть первообраз мира, первоначальная мысль Божества, владыка форм и идей, орудие мирообразования, основа и принцип всех вещей, истинная и вечная сущность, послужившая образцом для всех вещей», ‒ что также и «мировая душа, равно как и душа человеческая, есть именно число, и частнее ‒ число самодвижущееся, содержащее в себе все гармонические отношения» и т. п.527. А в одном месте Целлер прямо замечает, что «так как числа рассматривались новопифагорейцами как посредствующий член между Богом и миром, творческой причиной и ее произведениями, как первообраз и вместе с тем как орудие мирообразования, то учение о числах получало для новопифагорейской философии величайшее значение (den höchsten Werth); только, добавляет он, у адептов этой философии трактуется гораздо меньше о математических свойствах чисел, ‒ хотя, впрочем, и это не остается без внимания, ‒ чем об их высшем теологическом, метафизическом и натурфилософском значении»528, и вслед затем Целлер приводит выдержки из сочинений тех новопифагорейских писателей, у которых находится подобное учение. Из таковых можно указать в особенности на Модерата из Гадеса, который «сделал предметом своих исследований преимущественно теоретическую, научную сторону пифагорейства, и, следовательно, также именно и относящееся сюда учение о числах»529; затем, на Теона из Смирны, «который также занимался учением о числах и писал о математике и музыке»530; на Никомаха из Геразы, который «написал два замечательных (еще сохранившихся и доныне) произведения: «Об арифметике» и «О гармонике», а также «θεολογούμενα Ἀριθμητικά» (не дошедшее до нас), где он рассматривал числа от единицы до десяти, чтобы доказать их более глубокое значение и божественную природу»531; на Нумения, развивавшего ту мысль, что сущность души состоит в числе, и на многих других. Все это, говорим мы, ясно свидетельствует о том, что новопифагорейцами вообще вовсе не было оставлено древне-пифагорейское учение о числах, и что полнейшее отсутствие этого последнего в ессенизме само по себе много подрывает предположение Целлера о новопифагорейском происхождении ессенизма.

Итак, все эти рассмотренные нами, столь искусно подобранные и сгруппированные в одном месте, аналогии Целлера, которые с первого взгляда могут показаться несокрушимым оплотом его теории, при ближайшем исследовании их, оказываются довольно слабыми и далеко недостаточными аргументами для того, чтобы сообщить всякому беспристрастному читателю непоколебимое убеждение в полной справедливости того мнения, якобы ессенизм обязан своим происхождением новопифагорейству. Бесспорно, что из всех аналогий, приведенных Целлером, наибольший интерес в данном случае представляют те именно аналогии, в которых, по уверению Целлера, особенно ярко обнаружилось, с одной стороны, полное сходство с новопифагорейством, а с другой ‒ резкое отличие от иудейства, т. е. другими словами: те аналогии, которые касаются таких особенностей, какими ессеи наиболее отличались от древнейшего и современного им иудейства. Эти-то именно аналогии в случае, если бы они оказались верными, только и могли бы быть рассматриваемы в качестве важных аргументов, говорящих в пользу мнения Целлера. Что же касается тех аналогий, которые относятся к второстепенным частностям, или же отмечают такие пункты сходства с новопифагорейством, какие вполне согласовались также с обычаями и учением ортодоксального иудейства, то само собою разумеется, они не могут иметь никакого особенного значения при решении означенного вопроса, так как, без сомнения, большую силу доказательности должно приписать аналогиям, в которых сравниваются, так сказать, единицы одинакового порядка (в данном случае ‒ ортодоксальное иудейство и ессейство, составляющее известную отрасль его), чем аналогиям, говорящим о предметах или явлениях более или менее отдаленных друг от друга, каким должно представляться по отношению к иудейству новопифагорейство.

Но что-же однако оказывается из сделанного нами разбора аналогий Целлера? Оказывается, что для тех именно важнейших особенностей, какими ессеи более всего отличались от остальных иудеев и какие, следовательно, наиболее нуждаются в объяснении, нельзя указать вполне соответственных параллелей в новопифагорействе, и наоборот: многие существенные особенности этого последнего не встречаются в ессействе. Так, напр., такие существенно важные и наиболее отличительные особенности ессейства, как безбрачие, строгая обособленность и тесная сплоченность ессеев, составлявших особый замкнутый орден, общение имуществ, общественные трапезы, особые ессейские священнодействия, заменившие собою храмовые жертвы, фактическое отвержение рабства, воздержание от помазания маслом, особое учение о душе, чуждое, однако, мысли о душепереселении и пр., ‒ особенности, в которых больше всего сказывается отличие ессеев от иудеев, тем не менее не находят себе полного или же точно удостоверенного соответствия также и в новопифагорействе. С другой стороны, многие существенные особенности новопифагорейства, как то: научные занятия новопифагорейцев математикой, астрономией и естествоведением, их философские умозрения, имеющие целью указать надлежащие средства к истинному богопознанию и богопочтению, учение о посредствующих существах между Богом и миром, почитание стихий за божественные силы, учение о двух душах в человеке ‒ разумной и неразумной532, учение о душепереселении, учение о символическом и таинственном значении чисел и, наконец, строгий аскетизм новопифагорейцев, требующий воздержания от мяса и вина ‒ не говоря уже о некоторых второстепенных частностях ‒ остаются совершенно чуждыми, или же точно не удостоверяются в ессействе.

Остается, таким образом, весьма незначительное число аналогий, о которых можно сказать, что они отмечают действительно существовавшие черты сходства между ессейством и новопифагорейством, но не столько по своему ограниченному количеству, сколько именно по своему характеру, эти аналогии отнюдь не дают несомненного права на тот вывод, к которому пришел Целлер, утверждающий близкое родство и взаимную зависимость этих двух исторических явлений. Можно ли, в самом деле, придавать много значения таким чертам сходства между ессеями и новопифагорейцами, как их деление на классы и повиновение старшим, их одинаковое взаимное дружелюбие и простая жизнь, их общий обычай омовений и ношения белой одежды, хранение учения в тайне, отвержение клятвы? Во-первых, все это такие, по большей части внешние, черты сходства, которые могли оказаться согласными совершенно случайно в обществах, одушевленных более или менее одинаковыми стремлениями, направленными к достижению высшей святости жизни, будучи естественным проявлением внутреннего существа человеческого духа, при известных условиях обнаруживающегося во вне у самых различных людей и обществ одинаковым образом. Это в особенности применимо к таким мистическим обществам, стремящимся к созерцательно религиозной жизни, к каким должно отнести и рассматриваемые нами: мистическое направление являлось независимо у самых различных народов, и проявления его всегда были сходны. «Можно прийти к великим погрешностям, замечает один из лучших западных церковных историков последнего времени, если из сходства таких религиозных явлений, родство которых нужно объяснять из общего внутреннего основания в существе человеческого духа, станут делать заключения о внешнем происхождении одного от другого»533. Во-вторых, что самое главное, все те обычаи и воззрения ессеев, в каких обнаруживается действительное, а не мнимое, сходство с новопифагорейцами, находят для себя (как мы это отчасти уже видели выше и как выяснится это еще с большею убедительностью впереди) или полнейшую аналогию, или же достаточное основание для своего развития в самом иудействе, и потому, конечно, совершенно не требуют для своего объяснения обращения к каким-либо иноземным влияниям, так как едва ли кто станет спорить против того, что гораздо естественнее искать этого объяснения в недрах самого же палестинского иудейства, послужившего, так сказать, материнским лоном для есеейства, чем в совершенно чуждой для него языческой философской системе новопифагорейцев.

Не смотря на то, что и в аналогиях Целлера в достаточной степени обнаружились уже слабые стороны его теории, все же, нужно заметить, самое слабое место его теории ‒ не здесь, а именно в тех исторических и хронологических затруднениях, которые она вызывает. Исторически нельзя установить того факта, чтобы новопифагорейцы каким-либо образом оказывали влияние на палестинских иудеев. Посмотрим, в самом деле, каким образом Целлер хочет исторически обосновать генетическую связь ессеев с новопифагорейцами.

В первом издании (1852 г.) своей «Истории греческой философии», где Целлер проводил, между прочим, ту мысль, что палестинские ессеи были именно потомками и подражателями египетских терапевтов, он с уверенностью указывал на Египет, как на родину ессенизма, так как там иудеи впервые вошли-де в тесные сношения с греками и усвоили себе греческое образование и греческую философию. Но во втором (1868 г.) и третьем (1881 г.) изданиях своей книги Целлер изменил свое мнение о первенстве терапевтизма и признал историческое старшинство за ессенизмом534, вследствие чего ему по необходимости пришлось признать Палестину родиной ессенизма и доказывать, как это ни трудно, непосредственное влияние новопифагорейцев на палестинское иудейство. Целлер делает это таким образом: указавши на то, что время происхождения ессенизма, ввиду свидетельства Иосифа в Antiqu. jud. ХIII, 5. 9, нужно полагать около средины второго дохристианского века, он замечает, что Палестина, находясь уже более полутора века под властью египетских, а потом сирийских царей, подверглась в то время сильному влиянию со стороны эллинизма. «В последнее время пред восстанием Маккавеев, говорит Целлер, увлечение греческими обычаями и образом мыслей сделало даже в самом Иерусалиме такие успехи, что нечестивый первосвященник (Иасон, или Язон) мог отважиться ввиду храма построить греческую гимназию, что его подчиненные (т. е. священники) оставляли храмовое богослужение и жертвы ради посещения палестры535, а следы обрезания старались прикрыть искусственным образом536. Очевидно, что этого не могло бы быть, если бы в самой столице иудейской национальной жизни не образовалась сильная партия эллинофилов (Griechen-freunde). Можем ли мы удивляться тому, продолжает Целлер, если при таком направлении умов находило для себя внимание такое столь распространенное в те века явление, как орфико-пифагорейская жизнь, и если здесь, наряду с теми легкомысленными, которые готовы были променять веру своих отцов на иноземную сущность, и с теми фанатиками, которые с крайним презрением

относились ко всему чуждому, были, именно среди «благочестивых» (chasidim ‒ חםידים ), также и такие, которые хотя и со всею решительностью держались веры и закона своего народа, но которые также и вне этого признавали истинную мудрость и благочестие и не хотели отвергать доброе и сродное их собственному образу мыслей там, где только они могли находить его? Таковые могли тогда найти для себя много привлекательного в пифагорейском аскетизме, в религиозных и общественных идеалах, заключенных в саге о Пифагоре, и в учении о небесном происхождении души и ее бессмертии, которое, по свидетельству Иосифа (Bell. jud. II, 8. 11), имело столь великую притягательную силу для его соотечественников. Но в секте образовался этот оттенок (diese Schattirung) иудейства, без сомнения, лишь вследствие Маккавейского восстания. Строгость, с которою после свержения иноземного ига был восстановлен национальный культ и законный образ жизни; преувеличенное значение, которое стала приписывать господствующая партия всем внешностям этого культа; ревность, с какою она восставала против вторжения греческого образа мыслей, ‒ все это было вполне благоприятно тому, чтобы тех людей, для которых этим была закрыта возможность более внутреннего благочестия, побудить к удалению в пустыню и к образованию отрекшегося от мира, со вне строго замкнутого общества и усилить их оппозицию против таких составных частей культа, от которых они отвращались согласно всей своей точке зрения». И вот тогда-то, по мнению Целлера, могло сказаться в полной силе влияние новопифагорейства. «Когда, наконец, пифагорейцы, замечает он, снова начали принимать живое участие в философских движениях времени, и пифагорейский образ жизни в новопифагорейской философии снова был соединен с научным умозрением и в нем получил свое обоснование, то и ессеи также не остались не затронутыми этим умозрением и, быть может, лишь теперь ессенизм получил тот вид и то развитие, с каким он является нам по повествованиям Филона и Иосифа. Что его отделение от главного тела теократического общества совершилось только постепенно, что партия благочестивых асидеев, или та часть асидеев, которая, как кажется, составила основной корень позднейших ессеев, лишь спустя продолжительное время после Маккавейских войн стала одной из отлученных от общего святилища сект, ‒ это, говорит Целлер, подтверждается также и тем свидетельством (Bell. jud. I, 3. 5), что ессей Иуда находился с своими учениками в храме, когда появление Антигона († 106 г. до P. X.) дало ему повод высказать суждение о его смерти. Именно возрастающее вторжение эллинских элементов могло усилить уклонения партии от веры и обычая большинства народа до открытого разрыва»537.

Обращаясь к оценке этих рассуждений Целлера, остановим свое внимание на следующих пунктах:

1. Целлер, указывая на распространение эллинизма в Палестине пред эпохой Маккавеев, видит доказательство его широкого распространения и сильного влияния на умы иудеев в том факте, что в самом Иерусалиме была построена греческая гимназия и что именно «даже в этом городе, столице иудейской национальной жизни, образовалась-де сильная партия эллинофилов». Мы далеки от мысли отрицать распространение в данную эпоху эллинизма в Палестине, что составляет не подлежащий сомнению исторический факт, но по поводу означенной ссылки Целлера мы считаем нужным заметить, что сама по себе она еще не может иметь большого значения: если эллинизм перед восстанием Маккавеев и имел, действительно, много приверженцев в Иерусалиме и приобрел там большую силу и значение среди представителей власти и аристократов иудейских, приходивших в частые и разнообразные сношения с греками, то это, собственно говоря, не дает еще права заключать о столь же широком распространении и столь же сильном влиянии его во всей Иудее. Иерусалим-то и был по преимуществу гнездом эллинизма, главным центром, куда стекались и где сосредоточивались все эллинофилы: тут была гимназия, тут была н Акра ‒ сильное укрепление, где эллинофилы неоднократно укрывались от ярости иудеев под защитой сирийских гарнизонов; и замечательно, что даже тогда, когда, благодаря геройским подвигам Иуды и его сподвижников, было очищено иерусалимское святилище и восстановлено в нем служение истинному Богу538, когда даже среди окрестных народов были усмирены все враги Иуды и поражены отступники от закона539, Акра все же оставалась единственным убежищем эллинистов, которым не мог овладеть Иуда, не смотря на неоднократные к тому попытки, и отсюда-то засевшие там эллинисты, пылая мщением, еще долгое время продолжали угрожать храму и строить козни против своих единоплеменников ‒ истинных патриотов540. Что же касается юго-восточных границ Иудеи, примыкающих к Мертвому морю, которые, согласно свидетельству Плиния541, обычно признаются родиной и главным местопребыванием ессеев, то есть основания полагать, что эта область была почти совершенно изъята от влияния эллинской цивилизации; по крайней мере Иуда, достигнув торжества своей партии, не направляет сюда своих походов с целью отмщения и наказания отступников от веры и вообще эллинистов542; напротив, горы и уединенные места пустыни Иудейской всегда привлекали к себе верных закону иудеев, укрывавшихся здесь от неистовств и насилий сирийских войск543. Впрочем, мы не имеем ввиду придавать особенную силу этому возражению, на котором мы остановились главным образом с целью указать на то, что вывод Целлера заключает в себе больше, чем сколько дают его посылки. Констатировав это, мы перейдем к указанию более серьезных возражений, какие можно поставить против мнения Целлера.

2. Хотя не подлежит, конечно, сомнению, что в последнее время перед восстанием Маккавеев влияние эллинизма сказывалось в иудействе весьма заметным образом, но этот домаккавейский филоэллинизм палестинских иудеев вовсе не был способен вызвать среди них, а в особенности среди асидеев, общество подобное ессеям. Эллинская цивилизация и культура, как она заявляла себя пред иудеями в ее отношении к их верованиям, законам и народным обычаям, особенно в лице сирийских властителей, не представляла уму и чувству их ничего особенно привлекательного, облагораживающего и достойного уважения: сирийский эллинизм являлся иудеям большею частью в формах самых негуманных и отталкивающих, ‒ или грубо насилующих и оскорбляющих национально-религиозное чувство, или же увлекательных для одной только чувственности и вносящих одну порчу и растление нравов. Поэтому он должен был представляться для истинных иудеев только силой враждебной религии и нравственности, и способен был развивать у них только чувство вражды и ненависти ко всей вообще эллинской цивилизации и культуре. Если же исторические документы говорят нам о появлении в рассматриваемое время среди иудеев приверженцев эллинизма, то те же документы прямо свидетельствуют, что эта партия эллинистов была именно партией политическою, и притом самого дурного свойства и направления, ‒ партией антинациональною и изменническою. Это ясно видно из того, что во главе ее стоят люди, которые, побуждаемые своим честолюбием и корыстными, эгоистическими расчетами, стремятся только к тому, что бы захватить в свои руки власть над народом, и для достижения этой цели вступают в преступный союз с чужеземною языческою властью и при ее поддержке решаются на явную измену отечественным преданиям, нравам и даже верованиям544. Эта партия, которая не столько по внутренней, разумно сознанной и оцененной потребности духа, сколько по внешним политическим расчетам и еще более по видам личного властолюбия, вопреки настроению общественного народного духа, усиливалась ввести в народную жизнь иудейства формы эллинской жизни (гимназии, амфитеатры, празднества и церемонии в честь языческих богов), заклеймена была со стороны истинных патриотов и ревнителей благочестия позорным именем «беззаконников», «нечестивцев» и «предателей отечества»545.

Итак, вот какие два течения можно усматривать в среде народа иудейского, обнаружившиеся в нем в эпоху Маккавеев, благодаря различному отношению его к эллинской цивилизации. Что же касается того, чтобы кроме этих двух крайних партий была в иудействе в то время еще какая-либо партия средняя, партия умеренных, существование которой предполагает Целлер, то об этом исторические документы решительно ничего не говорят; по крайней мере в этих документах нет ни малейшего указания на то, чтобы в числе эллинистов были именно такие «благочестивые», каких создает воображение Целлера, т. е. «благочестивые», которые, с одной стороны, со всею решительностью держались бы веры и закона своего народа, а с другой ‒ охотно усвоили бы себе греческую мистику, присоединили бы к своему строго законному образу жизни также ряд пифагорейских обыкновений, обычаев и воздержаний, и вообще стали бы нормировать свою жизнь воззрениями и идеалами последователей Пифагора.

3. Не говоря уже о том, что домаккавейский филоэллинизм решительно не имел в себе ничего мистического, что могло бы благотворно действовать на религиозное чувство иудеев, нужно заметить, что именно в том-то и состоит слабая сторона теории Целлера, что ею предполагается действие эллинизма именно на ту часть иудейского общества, которая более всего стояла за национальную исключительность и была наиболее враждебной по отношению к эллинизму, так как те «благочестивые», или асидеи, которых Целлер считает «основным корнем» ессейства, всеми историками иудейства согласно признаются не только самой благочестивой партией в народе иудейском, но также именно и самой фанатичной и наиболее оппозиционной по отношению к эллинистам и грекам вообще, потому что ко всему иноземному они относились с крайним отвращением. Вот как, напр., характеризует их Гретц: «асидеи, говорит он, не только строго следовали предписаниям Моисеева законодательства, но также в точности исполняли все нововведения, установленные Эздрой и великой синагогой для ограждения народных учреждений от иноземного влияния... Особенно враждебно относились они к греческим воззрениям, которые мало помалу начали проникать в Иудею, так как практическое, мирское направление греков во всем расходилось с аскетическими воззрениями асидеев, каждый шаг деятельности которых согласовался с определениями закона»546. Для подтверждения справедливости этих слов достаточно вспомнить, что асидеи были одними из первых, присоединившихся к Маттафии и его сподвижникам, поднявшим открытое восстание против сирийцев547. Ввиду этого, как можно допустить, чтобы эти строгие ревнители законного благочестия, столь недоступные по отношению ко всему языческому, изменили вдруг своему принципу и усвоили себе греческие обычаи, иноземные воззрения и идеалы пифагорейцев, во многом, напр., в отвержении жертв, отвержении брака и т. п., так резко противоречащие истинному иудаизму?

4. Но Целлер не останавливается на этом, а высказывает еще более невероятное предположение, именно: что эти благочестивые асидеи, «вскоре после восстановления при Иуде национального культа и законного образа жизни», должны были отделиться от народного целого и образовать особую секту именно по причине своего недовольства «строгостью восстановленного культа и тем преувеличенным значением, которое стала придавать его внешностям господствующая партия». Однако почему же, спрашивается, эти ревнители благочестия вдруг должны были стать недовольными внешностями культа? В чем причина их недовольства? Если Целлер полагает эту причину в их «знакомстве с пифагорейским аскетизмом и с религиозными воззрениями, заключенными в сказаниях о Пифагоре», то это должно признать еще крайне недостаточным для того, чтобы побудить асидеев отказаться от веры своих отцов, от божественных религиозных учреждений своего народа, и из таких ревнителей законного благочестия, какими они до сих пор были, превратиться в столь оппозиционную по отношению к храмовому культу секту; притом же вопрос о причинах, побудивших асидеев выделиться в секту остается все же нерешенным, так как подобное знакомство их с иноземными идеалами предполагается Целлером существовавшим еще до восстания Маккавеев, а выделение в секту, по его мнению, произошло лишь по окончании Маккавейских войн. Далее, если бы по восстановлении культа в какой-нибудь партии иудейской, действительно, выступил на первый план пифагорейский аскетизм и орфическая мистика, то иудейские фанатики, ревностно восставшие против всего греческого и всячески преследовавшие отступников от веры, конечно, не отнеслись бы к этому равнодушно, и о таком разделении едва ли бы исчез всякий исторический след. Наконец, с другой стороны, кто, как не ессеи, «желавшие, по признанию самого Целлера, быть истыми иудеями»548, были именно самыми строгими исполнителями разных предписаний закона касательно внешнего благочестия? Они хранили субботу далеко строже, чем все остальные иудеи; крайне заботились о своей внешней, телесной чистоте, и потому старательно избегали всего нечистого, даже соприкосновения с членами своего же ордена, принадлежавшими к низшему классу, а в случае малейшего подозрения в осквернении тотчас жe подвергались очистительным омовениям; строго соблюдали постановления закона относительно чистоты пищи, сосудов и пр. ‒ все это ясно свидетельствует о том, что ессеи не только не игнорировали, а напротив, придавали большое значение также и внешностям культа, и во многих отношениях в этих внешних вещах, напр., в различении чистого и нечистого, в частых омовениях и пр., превосходили даже служение букве фарисеев549.

5. Наконец, сильное возражение находит для себя гипотеза Целлера еще также и в том, что ею предполагается столь могущественное влияние пифагорейства на палестинских иудеев именно в то время, когда оно представляется наиболее невероятным, так как древняя пифагорейская школа к тому времени уже прекратила свое существование, а о новопифагорействе еще ничего не было слышно. Мы видели, что и сам Целлер признает, что «пифагорейская школа, как школа философская, перестала существовать еще с IV-го века до P. X.»550, но несмотря на это, он все же пытается доказать дальнейшее существование пифагорейской мистики, пифагорейских воззрений, воздержаний и вообще всего аскетического образа жизни, рекомендованного Пифагором, которые, по уверению Целлера, продолжали-де сохраняться в так называемых орфико-пифагорейских мистериях. Однако более или менее достоверные следы этих мистерий он может проследить только до конца ІѴ-го века, ссылаясь в данном случае на некоторые незначительные фрагменты из сочинений поэтов средней аттической комедии, дающие Целлеру повод думать, что любимым предметом насмешек этих поэтов был именно орфический пифагореизм, откуда он приходит к выводу, что этот пифагореизм в последние десятилетия ІѴ-го века приобрел в Афинах некоторое значение и имел там приверженцев551. Что же касается истории пифагорейства в последующие века, вплоть до возникновения новопифагореизма, первые следы которого можно указать только «вскоре после начала первого столетия»552, то Целлер мог представить об этом только одни догадки и предположения, достоинство которых лучше всего можно определить, приведя слова самого Целлера. «Так как, говорит он, распространение орфико-дионисовых мистерий, с которыми (по его мнению) пифагорейские имели сначала тесную связь, для столетий после Александра Великого стоит вне всякого сомнения, и так как они, как доказывает история римских вакханалий, имели свое главное место в первоначальной родине пифагорейства, и именно в Таренте ‒ сцене его последнего блестящего процветания, ‒ так как, наконец, пифагорейские мистерии суть те, из связи которых с иудейством во втором столетии до P. X. произошел ессенизм, то нельзя сомневаться, заключает Целлер, что этот пифагореизм, как форма религиозной жизни и культа, сохранялся также и во время александрийского периода»553. Таким образом Целлер ссылается здесь на ессенизм, как на один из важных аргументов, подтверждающих распространение орфико-пифагорейского образа жизни; а между тем в другом месте, трактуя об ессенизме, он хочет, как мы видели, утвердить истинность своей гипотезы о зависимости этого последнего от пифагорейства именно на выведенном вышеуказанным путем факте (?) значительного распространения орфико- пифагорейских обыкновений. Очевидно, в настоящем случае Целлер допускает так называемый в логике «логический круг» (circulus in demonstrando), так как в своих доказательствах попеременно обращает тезис в аргумент и аргумент в тезис, попеременно доказывая одно неизвестное другим неизвестным или проблематическим положением, истинность которого может быть выведена только из доказываемого посредством того же тезиса. Если, следовательно, и вообще широкое распространение орфико-пифагорейской мистики и пифагорейского образа жизни не может быть с точностью удостоверено для времени после ІѴ-го века, то тем более должно подлежать сомнению распространение в это время пифагорейских воззрений и обыкновений в Палестине, да еще именно среди иудейских асидеев, в особенности если принять во внимание, что доктрины эти сохранялись в строгой тайне, доступной только немногим посвященным в истинную сущность таинственных мистерий.

Поставляя самое возникновение ессенизма в ближайшую связь и зависимость от пифагорейской мистики, нашедшей будто бы доступ и в Палестину и обнаружившей там свое влияние в среде асидеев, Целлер, однако, только лишь в позднейшем вмешательстве новопифагорейского умозрения видит главную причину того, что «ессенизм получил тот вид и то развитие, какое удостоверяется нам показаниями источников». Против этого можно бы, конечно, возразить, что еще сомнителен тот факт, чтобы умозрение и учреждения ессеев были в столь значительной степени моложе самого происхождения секты, так как нет решительных оснований в пользу такого предположения вообще554, и напротив, то обстоятельство, что по Bell, jud. II, 8. 7 новопоступающий член должен был давать обет «передавать учения (δόγματα) секты в том именно виде, в каком сам принял», говорит за весьма раннее установление ессейского умозрения. Но если бы это показалось еще недостаточным или же несколько сомнительным, то нельзя однако отнять силы у того возражения, которое имеет своим предметом хронологические данные, решительно не допускающие возможности поставлять ессенизм в зависимость от новопифагорейской философии. Сам Целлер, принимая во внимание первое упоминание Иосифа об ессеях при Маккавее Ионафане (160–143 до Р. Х.)555, «с уверенностью предполагает, что ессеи, в качестве определенно сложившейся партии, выступили около средины второго столетия до P. X. » 556. Если даже и допустить некоторую ненадежность этого заключения из указанного места Иосифа, то во всяком случае из тех мест его сочинений, где он упоминает об ессее Иуде557, выступившем в качестве предсказателя при царе Аристовуле († 106 г. до P. X.), уже с несомненностью можно заключать, что секта ессеев с ее отличительными особенностями существовала еще до истечения второго дохристианского века, составляя к тому времени тесное, хорошо организованное общество с особою системою учения и определенными правилами жизни.

А между тем самые ранние следы новопифагорейской школы, согласно собственным указаниям Целлера, явившимся плодом его тщательных исторических изысканий, почти не выходят за пределы христианской эры, так как «Нигидий Фигул, первый известный нам по имени человек, который причисляется к новопифагорейской школе, был лишь современником и другом Цицерона и умер только за несколько лет до него, именно ‒ в 45-м году до P. X.»558. Этот человек, судя по свидетельству Цицерона559, задался специальною целью оживить исчезнувшую философию, но ее развитие шло так медленно, что даже в течение всего последующего столетия, вслед за Сенекою560, могли еще говорить об этой школе, как о фактически не существующей. Это и понятно: потому что Нигидий Фигул стоит еще совершенно изолированно, и в его философской системе «не выступает еще ни сверхчувственность и непостижимость Божества, ни резкая противоположность телесного и духовного в человеке, что у позднейших новопифагорейцев играет столь великую роль»561. Дальнейшие же явные представители этой школы, проповедовавшие строгий дуализм и аскетическими подвигами домогавшиеся освободиться от уз чувственности и достигнуть религиозного обновления, принадлежат уже ко временам после Рождества Христова, напр., Аполлоний Тианский и Модерат к І-му веку (второй его половине), Никомах и Нумений ‒ ко второму, Филострат ‒ к третьему и т. д.562

Итак, после всего сказанного о гипотезе Целлера необходимо придти к тому выводу, что ни в каком случае нельзя поставлять происхождение ессенизма в зависимость от новопифагорейства и предполагать непосредственное воздействие этого последнего на развитие ессейских учреждений, обычаев и воззрений, так как ни аналогии, приводимые Целлером, ни исторические, ни хронологические данные не только не говорят в пользу этого мнения, но даже решительно ему противоречат, констатируя, между прочим, несомненность того факта, что ессейство на сто или на сто пятьдесят лет древнее новопифагорейства. Но раз признана справедливость этого вывода, то отсюда уже с логической необходимостью вытекает несостоятельность также и того утверждения Целлера, будто бы предполагаемый им ессейский аскетизм, а также частые омовения и очищения ессеев имели своей причиной не что-либо иное, как именно тот же теоретический философский дуализм, который проповедовался в позднейшей новопифагорейской школе и которым, действительно, обусловливались там аскетические воздержания ее адептов. Несомненно, что, если бы и был у ессеев подобный дуализм, то он не мог быть заимствован ими у новопифагорейцев, как утверждает это Целлер; но дело в том, что даже и самое существование в ессенизме такого теоретически-метафизического дуализма представляется фактом далеко еще не бесспорным, а довольно сомнительным. И в самом деле, в чем собственно Целлер и некоторые другие исследователи думают находить указания на присутствие в ессенизме дуалистического мировоззрения?

Отвечая на этот вопрос, мы оставим Целлера, не давшего надлежащего развития означенной мысли и ограничившегося одним только общим указанием на присутствие дуализма в ессейском мировоззрении, а обратимся к Мангольду, который в своем сочинении «Dіе Irrlehrer der Pastoralbriefe» (Marburg, 1856) весьма отчетливо и подробно указывает все те пункты, которые, по его мнению, служат несомненным ручательством существования у ессеев «языческого философского дуализма»563.

Одним из таких пунктов выставляется у Мангольда ессейский аскетизм, в частности воздержание ессеев от употребления мяса и вина, в чем обычно усматривают явное обнаружение присущего будто бы ессейству философского дуализма.

Разбирая данное положение, мы не станем указывать здесь на то, что воздержание ессеев от мяса и вина, как мы видели выше, не может быть точно удостоверено, а допустив несомненность этого факта, обратим внимание на другую сторону дела. Мангольд и другие защитники того мнения, что «ессенизм был проникнут строго философским дуализмом и что лишь из этого дуализма легко могут быть выведены все религиозные и социальные учреждения секты»564, встречают однако камень преткновения для полного проведения своего взгляда в том несомненном факте, что ессеи учредили у себя ежедневные общественные трапезы, к которым они собирались дважды в день и за которыми подавался не один только хлеб да вода, но каждый раз также и особое кушанье565.

Сам Мангольд сознается, что «ессейские трапезы ‒ этот именно наивысший и отличительнейший институт ордена ‒ имеют, кажется (впрочем, по его мнению, только на первый взгляд), мало связи с дуализмом»566, но несмотря на это, он все же пытается и здесь провести свой взгляд и найти желательное подтверждение предполагаемого им дуалистического основного воззрения секты. Для этого он прибегает к таким соображениям. Произвольно предположивши, что ессейские трапезы, аналогично терапевтским, символизировали собою именно пасхальные трапезы, Мангольд рассуждает: «так как Египет, как известно, означает в александрийской символике тело, и пасха напоминает об освобождении от египетского рабства, то пасхальною трапезою, в смысле аллегоризирующих александрийцев ‒ а аллегорическое толкование употребляли также и ессеи ‒ празднуется переход из уз материи в царство чистого духа. Этим путем также и трапезы ессеев, полагает он, могут быть введены в систему дуалистического аскетизма; тогда цель этого аскетизма ежедневно, по крайней мере в идее, была бы применяема каждым членом секты»567. Но не говоря уже о том, что еще далеко не может быть с несомненностью утверждаемо как существование у ессеев аллегорического толкования именно по способу александрийскому568, так и воздержание ессеев от употребления мяса и вина, нельзя назвать удачной означенную попытку Мангольда уже потому, что терапевты совершали свои пасхальные трапезы только по праздничным дням569, между тем как ессеи должны были бы в таком случае переносить подобную идею о пасхальной трапезе на все свои ежедневные трапезы, совершаемые у них притом даже дважды в день570. Мангольд не мог, конечно, игнорировать этого последнего факта, стоящего в таком противоречии с его мнением об аскетическом дуализме ессеев, но, по его мнению, «эти небольшие (?) отступления от теории легко могли-де явиться у ессеев ввиду того, что они, в противоположность терапевтам, предававшимся только одному мистическому созерцанию и мало заботившимся о подкреплении тела, вели крайне трудолюбивую жизнь, полную телесного напряжения; поэтому-де они и должны были употреблять пищу два раза в день. А чтобы примирить, или сделать менее чувствительным это, но признанию самого Мангольда, вопиющее (schreiende) противоречие практики с их теорией, то ввиду этого (нисколько не сомневается допустить Мангольд) всякая пища, которую употребляли ессеи, была подводима ими под понятие пасхальной пищи, и таким образом именно в нарушении аскетически-дуалистического принципа была спасаема основная идея секты, ибо пасхой праздновали освобождение от уз материи. Но вследствие этого, заключает Мангольд свое рассуждение, ессей мог вкушать только такую пищу, которую ессейский священник освящал при общественных трапезах именно в пасхальную пищу, и потому каждый исключаемый из секты ессей, связанный страшной клятвой не касаться никакой другой, как только ессейской пасхальной пищи, неизбежно становился жертвой голода»571.

Нечего и распространяться о том, как натянуто и неправдоподобно подобное объяснение Мангольда, желающего во чтобы то ни стало провести свое мнение о философском дуализме ессеев, так как дело говорит здесь само за себя572; да и сам Мангольд в конце концов принужден быль заметить: «разумеется, то уже есть непоследовательность, если дуалистически мыслящий аскет доставляет телу ‒ седалищу греха ‒ пищу»573. Что же касается замечания Мангольда об исключаемых из секты ессеях, то Иосиф ясно говорит, что они питались «травами»574, т. е. кореньями и плодами, каковая пища, с точки зрения Мангольда, вовсе не подходит под понятие пасхальной пищи, так как она, конечно, не была освящаема ессейскими священниками.

Таким образом, если и допустить, что ессеи, действительно, воздерживались от мяса и вина, то для объяснения этого обычая нет еще надобности предполагать у них существование философского дуализма. Если бы было констатировано, что причиной воздержания ессеев от мяса было не что иное, как отвращение от кровавых жертв, то в таком случае еще можно было бы видеть в этом элемент чисто дуалистического аскетизма; но так как подобный факт не только не может быть доказан, но и вообще представляется довольно невероятным ввиду того, что ессеи не ограничивались отрицанием исключительно одних только кровавых жертв, а отвергали все вообще храмовые жертвы, то предположение в данном случае какого-либо дуалистического элемента должно потерять свою силу, а следует обратиться здесь к более простому и естественному объяснению. Не объясняется ли лучше это воздержание ессеев из того, что всякий аскетизм, имеющий своею целью обуздывать чувственные порывы и возвышать дух, начинается обычно запрещением питательной и подкрепляющей тело пищи, с целью ослабить его в пользу души? Если допустить у ессеев аскетические стремления, то запрещение вина и мяса следует у них само собою, являясь делом вполне естественным и нисколько не ведущим к мысли о дуализме.

Кроме рассмотренного пункта Мангольд указывает еще на следующие черты в ессенизме, которые, по его мнению, «несомненно удостоверяют присутствие в ессенизме языческого метафизического дуализма и которые-де не могут быть объяснены из внутреннего иудейского принципа аскетизма»575. «Прежде всего, говорит он, это доказывает ессейский солнечный культ», который Мангольд, подчеркивая выражение Иосифа о молитве ессеев εἰς αὐτόν, т. е. ἥλιον, поставляет в параллель с орфико-пифагорейскими воззрениями на солнце, как «на чистое, вполне недоступное для всех помрачений (Trübungen) со стороны материи, творящее всякую жизнь и свет божество»576. Мы уже имели случай выяснять, что из данных слов Иосифа, как это ясно показывает связь речи, нельзя выводить обоготворения солнца со стороны ессеев, а только ‒ обращение их при молитве лицом на восток: Иосиф, с одной стороны, непосредственно пред сим высказанною похвалою ессеям за их особенное благочестие, а с другой ‒ своим выражением: ῶσπεр (ίκετεὑοντες) дает ясно разуметь, что здесь не может быть и речи о какой-либо действительной молитве к солнцу, заключающей в себе обращенную к нему мольбу о его восходе, а что только ессеи своим обращением к востоку давали повод к подобному предположению. Впрочем, Мангольд далее и сам отказывается от того предположения, чтобы ессеи молились солнцу, как Божеству, а допускает только, что «солнце представлялось для них самым прекрасным образом духовной светлой природы божественного существа и что они молились о восхождении божественного света в их душах»577. Не будем спорить о том, справедливости это предположение или же нет, так как для этого нет достаточно твердых данных; заметим только, что если бы ессеи и на самом деле имели подобное воззрение и видели в солнце символ божественного света578, то тут еще вовсе не видно того метафизического дуализма, о котором говорит Мангольд.

Гораздо важнее, по-видимому, дальнейшая черта, приводимая Мангольдом во свидетельство ессейского дуализма, ‒ это именно мнительный страх, который проявляют ессеи при отправлении естественных потребностей. «Только при мысли о нечистоте материи вообще, замечает он, могли они считать это (конечно, только с телесной стороной человека связанное) действие за столь оскверняющее, что они, по рассказу Иосифа, но субботам совсем воздерживались от него, а в другие дни окружали его рядом (известных уже нам) обычаев, которые дозволяют себя достаточно объяснять только из дуалистического страха пред всем, что принадлежит материи»579. Может быть, и действительно эти обычаи приводили бы нас к мысли о дуализме ессеев, если бы нам неизвестно было цитованное уже нами выше постановление закона Моисеева, касающееся означенного предмета580 и если бы ничего подобного нельзя было указать в ортодоксальном иудействе вообще. Между тем ессейская идея о нечистоте, соединенной с отправлением естественных потребностей, не представляла чего-либо исключительного и небывалого среди иудеев, и для нее можно указать соответствующие параллели в ортодоксальном иудействе вообще. Подобно тому, как ессей не должен был обнажаться вообще против солнца, так иудей, согласно талмудическим постановлениям, не должен был этого делать против храма581. С другой стороны, служащим священникам после отправления нужд предписываемо было полное омовение тела, а если кто-либо из них имел малую потребность. то он должен был омывать по крайней мере руки и ноги582. Помимо этого ессейское окутывание одеждами в означенных случаях находит для себя параллели также и в одном из апокалипсических сочинений позднейшего иудейства, именно ‒ в «Малом Бытии», или «Книге Юбилеев». В главе третьей там, между прочим, говорится: «на скрижалях повелел Бог всем, которые знают праведность закона, чтобы они покрывали свою наготу, и не раскрывали себя, как раскрывают язычники»583; также в седьмой главе того же апокрифа Ной предписует своим внукам это прикрытие срамоты, как одну из главных обязанностей. Что же касается мотива. указываемого Иосифом для заботливого окутывания ессеев, именно боязни «не оскорбить лучей Божиих», т. е. сияния Божественного, или всевидящего ока Божия584, то этот же самый мотив указывается также и в законе585; имел он силу также и у остальных иудеев, которым предписывалось скрывать срамные части тела, как что-то нечистое586. Таким образом, наблюдая в данном отношении своеобразные обычаи, ессеи только лишь строго и точно исполняли прямое постановление закона; если же они это временное постановление закона возвели в общий принцип и постоянную заповедь, сделав его одним из главных условий теократической чистоты своей общины, без которого эта последняя была бы оскверненным местом, то этому нисколько нельзя и удивляться, так как не подлежит сомнению, что одним из основных принципов ессейства было ‒ возможно строгое исполнение обрядовых предписаний закона и забота о соблюдении левитской чистоты.

Далее, ессейские омовения и очищения, на которые вслед затем ссылается Мангольд, также не дают нрава с несомненностью заключать о существовании в ессенизме языческого метафизического дуализма, так как они были весьма распространены среди иудеев в последнее время пред P. X. Уже в Моисеевом законодательстве находится много определений касательно того, что должно быть считаемо нечистым и оскверняющим для иудея, обязанного для восстановления своей чистоты подвергнуться очистительному омовению587, и это различение законом чистого и нечистого, «способное к бесконечному расширению»588, привело затем к развитию многочисленных постановлений раввинов, изложенных в мишне, двенадцать трактатов которой говорят исключительно о чистоте и нечистоте. Иудей, стремящийся к строгому соблюдению постановлений закона, находился в постоянной опасности как-либо, даже совершенно ненамеренно, оскверниться, так как не только все жизненные припасы, происходившие от язычников, считались нечистыми589, но даже собственно и одно прикосновение к не-иудею считалось оскверняющим590. Ввиду этого ревнителям благочестия никак нельзя было обходиться без очистительных омовений, которым придавалось великое значение в позднейшем иудействе. Хотя эти омовения и состояли главным образом в обливаниях и погружениях рук в воду, но ввиду того, что уже закон Моисеев прямо предписывал в некоторых случаях омовение всего тела591, можно с вероятностью предположить, что этому последнему могли подвергать себя по крайней мере ревностнейшие блюстители закона из среды иудеев592. Если мы прибавим к этому, что по предположению некоторых (Гаусрата, Липсиуса, Гретца и др.) главною побудительною причиною для возникновения ессенизма, как особой замкнутой партии в народе иудейском, и послужило не что иное, как именно стремление к соблюдению высшей степени левитской чистоты, то после этого частые омовения и очищения ессеев станут вполне понятными и вовсе не будут нуждаться для своего объяснения в каком-либо языческом дуализме.

Но самый заметный (ausgeprägteste) дуализм Мангольд усматривает в том учении ессеев о душе, какое приписывает им Иосиф593. Ввиду важности вопроса мы приведем здесь это учение в полном и точном виде. «Ессеи, говорит Иосиф, твердо убеждены, что тела человеческие смертны и преходящи, а души бессмертны и вечны. Происходя из тончайшего эфира, души, привлекаемые некоторою естественною прелестью, заключаются в тела, как бы в темницу. По разрешении же от уз плоти они радуются, как бы освободившись от продолжительного рабства, и улетают в высоту. Души добрых людей, как об этом согласно думают также и греки, добавляет Иосиф, переселяются в некоторое место по ту сторону океана, где нет ни дождя, ни снега, ни зноя, но воздух веет постоянно мягкою прохладою, благодаря всегда дующим от океана тихим зефирам. Души же злых идут в мрачную и холодную бездну, где терпят вечные мучения»594.

Нельзя не согласиться с тем, что, если ессеи, действительно, имели подобное учение о душе и отношении ее к телу, то тогда не может быть места сомнению, что им присуще было именно дуалистическое мировоззрение. Справедливость однако требует заметить, что здесь представляется еще далеко не бесспорным то обстоятельство, можно ли, в самом деле, в этом случае вполне доверять Иосифу и без малейшей тени сомнения полагаться на достоверность его свидетельства? Мы уже упоминали о том, какими тенденциями руководился Иосиф при составлении своих исторических произведений, назначенных для греко-римских читателей, и с какою недоверчивостью относится новейшая критика к тем местам его описаний, где оп изображает духовную, религиозную и социальную жизнь своего народа. Подобные описания заключают в себе много искажений и неверностей сравнительно с действительностью, так как Иосиф, желая быть возможно более понятным и приятным для своих читателей, старался по мере возможности проводить параллели между иудейскими и греческими воззрениями, и потому намеренно эллинизировал иудейские представления, нередко придавая им философскую окраску. Эта слабость Иосифа согласно удостоверяется всеми учеными, не исключая даже и тех, которые утверждают зависимость ессенизма от эллинизма и в интересах которых, следовательно, было бы замалчивать этот факт; так, напр., Гфрэрер, а равно также и Дэне, утверждающие родство ессенизма с иудео-александрийскою религиозною философией, поставляют вне всякого сомнения то, что «Иосиф позволял себе эллинизировать иудейские обычаи и воззрения»595. Крайне вероятно поэтому, что Иосиф также и в настоящем случае остался верен своей основной тенденции, «своей обыкновенной привычке всем иудейским верованиям придавать греческий колорит»596; и что касается прежде всего эсхатологических воззрений ессеев, то относительно этого едва-ли можно и сомневаться, что Иосиф намеренно сближает их здесь с учением греков и нарочито излагает их таким образом, чтобы его читателям не показалось невероятным то его суждение, будто ессеи в данном отношении были «όμοδοξοῦντες παισὶν "Ελλήνων» ; так как, по его предположению (μοῖ δοχεῖ), «и греки, согласно этому же (т. е. ессейскому) мнению, храбрейшим из своих мужей, которых называют героями и полубогами, приписали блаженные острова, а душам злых – соответственное нечестивым место в аиде, где, как рассказывают, мучатся Сизифы, Танталы, Иксионы и Титии»597. Таким образом, Иосиф находит в эсхатологическом учении ессеев полное согласие с эллинской верой в острова блаженных для героев и полубогов, и в аид с его муками для Сизифа, Тантала и др. Но нельзя, конечно, не признать, скажем мы словами Гильгенфельда, что он это ессейское учение о бессмертии эллинизирует так много, как только это возможно (so viel, als möglich)... И если сам Иосиф представляет учение ессеев таким образом, что души по смерти не возвращаются в эфир, что было бы по крайней мере последовательно, но напротив того ‒ в некую страну по ту сторону океана, добрые ‒ в место невозмутимого блаженства, злые ‒ в исполненную мучений тьму, то все это есть именно только форма еврейской эсхатологии, в особенности сродная с изображением посмертной участи душ, находящимся в «Книге Эноха»598. Также и Ричль нисколько не сомневается, что в вышеприведенном месте Иосифа нельзя видеть ничего более, как только указание на существование у ессеев общеиудейских представлений о шеоле и рае, ‒ представлений, на которые он налагает чуждую окраску греческой мифологии (aufträgt die fremden Farben griechischer Mythologie)599. И действительно, выражения, какие употребляет Иосиф, формулируя ессейское учение о загробной жизни, слишком близко напоминают собою изложение учения о посмертной участи человеческой души у греческих поэтов. У Гомера и Гезиода жизнь души в аиде, или в царстве теней, изображается точно такими же чертами, как и у Иосифа, ‒ то как источник невозмутимого блаженства и радостей, то как безотрадное скитание в подземном мире без света и надежды, без цели и конца. В Одиссее, напр., рассказывается, что по смерти человека душа его улетает, как призрак (εἴδωλον), и становится неуловимою тенью (σκιά)600; Гермес душеводитель (ψυχαγωγός, или νεκροπομπός) отводит душу в аид, или на Елисейские поля (Ἠλύσιον πεδίον), где нет ни ветров, ни суровой зимы, ни дождя, но океан всегда освежительно веет сладостными зефирами601. Гомер полагает царство теней то на земле, то под землею, то где-то еще глубже–в тартаре, куда Зевс низверг возмутившихся титанов602, но на земле область аида представляется находящеюся именно на западе, где земля Киммериян, вечно покрытая туманом и мглою, где ночь безотрадная искони распростерта над живущими около древнего океана, окружающего землю и принимающего в себя заходящее солнце603. При сличении этих и им подобных мест с рассказом Иосифа становится очевидным то, что Иосиф, при изложении эсхатологического учения ессеев, пользовался греческими поэтами, так как в его рассказе попадаются выражения, даже буквально сходные с выражениями этих последних.

Если же выделить все эти явные прикрасы Иосифа, то тогда учение ессеев о посмертной участи душ в том виде, в каком нужно его предполагать, а не в том, в каком его представляет Иосиф, могло быть самостоятельным иудейским учением без всякого отношения к греческим воззрениям, так как несомненно, что вера в бессмертие и будущее воздаяние, равно как предположение рая, как местопребывания благочестивых, и геенны, как местопребывания злых, существовали в иудействе вообще. По учению Пятокнижия, человек создан был не для смерти, а для жизни, и только благодаря грехопадению человек подчинен закону смерти604· Но и павшие люди не лишились надежды достигнуть состояния первоначальной жизни и бессмертия, и первым выразителем этой надежды был праотец Адам, назвавший свою жену Евой, что значит «жизнь», так как от ее потомства надеялся он получить эту жизнь. С течением времени идея бессмертия полнее и яснее раскрывается среди народа иудейского, и в нем все больше и больше распространяется и укрепляется то убеждение, что смерть телесная не есть полное прекращение существования человека. Из многочисленных свидетельств свящ. писания, удостоверяющих, что идея бессмертия души человеческой составляла один из существеннейших пунктов учения ветхозаветной религии, достаточно указать здесь на следующие места: на Быт. 5:24, где рассказывается о судьбе Эноха, за свое благочестие взятого живым на небо, чем наглядно засвидетельствована была истинность веры в бессмертие и жизнь с Богом; на Пс. 15:10, где Псалмопевец высказывает твердую уверенность и надежду на бессмертие605; на книгу Иов. 19:25–27, где праведный и невинно страждущий Иов, исповедуя свою веру в правосудие Божие, имеющее открыться уже после его смерти, вместе с тем высказывает и непоколебимую уверенность свою в том, что у него есть Искупитель, который воскресит и восставит из праха его страждущее тело и даст ему возможность получить блаженство, как воздаяние за настоящие страдания606; и, наконец, в особенности на книгу Еккл, 12:7: «и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его». В этих словах ветхозаветного мудреца самым ясным образом выражается мысль о бессмертии духа человеческого. Желая определить посмертное состояние тела и духа человеческого, Премудрый прямо и решительно указывает на различие этого состояния: тело, говорит он, возвратится в землю, превратившись в то, чем оно и было (על חארץ כשחיח), духовная же природа человека, дух человеческий, и после смерти тела будет продолжать свое самостоятельное существование607, возвратившись к Тому, Кто его дал, (אל חאלחים אשר נתנה),к Богу, Который при рождении вложил его в человеческий организм.

Вышеприведенные места могут служить яснейшим выражением учения о бессмертии, раскрываемого в Ветхом Завете. Что же касается в частности мысли о будущем воздаянии и посмертной участи душ, то она с особенною подробностью раскрывается в учительных и пророческих книгах Ветхого Завета608, где содержатся также многочисленные свидетельства о том, что души умерших нисходят в шеол609, который в библейском описании противопоставляется высшей сфере света и жизни610 и представляется местом, лежащим где-то внизу, в какой-то величайшей глубине, почему и называется иногда бездной н преисподней611· В шеоле будут пребывать грешники612, которые лишены будут лицезрения и прославления Бога613, и посему лишены будут также света, счастья и блаженства614. Что касается праведных, то Псалмопевец верует, что они не увидят тления615, воскреснут616, наследуют землю617, будут вписаны в книгу жизни618, увидят свет и жизнь619. Подобные же воззрения высказываются и в других ветхозаветных книгах, в поцитованных выше местах. Из них в применении к рассматриваемому нами вопросу наибольшего внимания заслуживает одно место из книги Притчей, гласящее: "путь жизни мудрого направляется вверх620, чтобы уклониться от преисподней внизу621, т. е. от мрачного шеола. Не повторяет ли также и Иосиф этого библейского воззрения, когда он говорит, что «души (праведных), освободившись от уз плоти, улетают в высоту»622, тем более, что иначе трудно объяснить, откуда явилась в учении ессеев эта черта, стоящая, по-видимому, в противоречии с учением о происхождении души, так как, если ессеи, как уверяет в этом Иосиф, действительно учили, что душа образована из тончайшего эфира, то естественнее всего было бы ожидать отсюда такого заключения, что после своего отделения от тела она снова должна возвратиться в это свое первоначальное состояние, а не оставаться в стране «по ту сторону океана»623.

Но если мы вслед за каноническими ветхозаветными книгами обратимся также к апокрифической «Книге Эноха», то увидим, что там загробная жизнь изображается в весьма сходных чертах с воззрениями ессеев. Так, в этой книге, упоминается о существовании «на западе624 прекрасных мест, предназначенных для жилища душ умерших людей до наступления суда». «Эти прекрасные места, говорит Эноху его путеводитель ‒ ангел Руфаил, назначены для того, чтобы на них собирались души умерших; для них они созданы, чтобы все души сынов человеческих собирались здесь.... пока не совершится над ними великий суд»625. Там находятся особые отделения для душ праведных и для грешников; в отделении, назначенном для первых, «есть источник воды, над которым свет»626, а вообще «для праведных уготовано всякое благо, и радость, и почесть.... им будет воздано многими благами за их труды, и участь их лучше, чем участь живущих»627. С другой стороны, «Книга Эноха» знает, как и ессеи, о мрачных и холодных местах наказаний для злых, потому что в ней упоминается и об «особом отделении» там же ‒ «на западе», «где заключены души грешников, находящиеся в великом мучении, пока не наступит великий день суда, и наказания, и мучения для хулителей до вечности и мщения для их душ»628. Она знает также о некоей «проклятой долине, назначенной, по словам ангела, для тех, которые прокляты до вечности, которые говорят своими устами непристойные речи против Бога и дерзко говорят о Его славе; здесь соберут их и здесь место их наказания»629. Это наказание будете состоять в том, что «будут падать на них иней и снег вместе с их холодом, и все снежные ветры со всеми своими бедствиями»630.

Таким образом несомненно, что в «Книге Эноха» заключается такое эсхатологическое учение о загробной жизни, которое весьма сродно эсхатологии ессеев, и так как «Книга Эноха» считается именно чисто иудейским произведением631, вышедшим притом из среды не сектантского, а строго ортодоксального иудейства632, то, следовательно, представленное учение о посмертной участи душ составляло, очевидно, достояние не одних только ессеев, а имело место также и в ортодоксальном иудействе того времени633. А если так, то, значит, и нет нужды обращаться для объяснения этого, по-видимому, столь оригинального учения ессеев, к каким-либо иноземным влияниям, так как те некоторые отступления, которые встречаются в рассказе Иосифа, очевидно, всецело должны быть отнесены на счет самого же Иосифа. Поэтому, если этот последний, несколько видоизменив634 в своем рассказе это, собственно говоря, общеиудейское эсхатологическое учение, в своих особых целях сближает и поставляет его в параллель с воззрениями греков относительно посмертной участи души, выражаясь: «ἐσσηνοί ὁμοδοξοῦντες παισὶν Ἐλλήνων», то этому сравнению Иосифа нельзя придавать никакого серьезного значения и нельзя находить в нем основания поставлять ессенизм в генетическую связь с эллинизмом.

Выяснив этот пункт, обратимся к ессейскому учению о взаимном отношении души и тела. Бесспорно, что оно в той форме, в какой приводится у Иосифа, действительно, говорит в пользу дуализма; однако уже то обстоятельство, что Иосиф в приведенном тут же описании ессейских воззрений о рае и шеоле чисто иудейским представлениям намеренно придает чуждую окраску, присоединяя черты греческой мифологии, наводит сильное подозрение на полную достоверность данного свидетельства Иосифа и требует некоторой осторожности в суждении об истинном значении его слов. Неудивительно, поэтому, что некоторые из исследователей, руководствуясь вышеприведенным соображением, решительно не доверяют Иосифу в данном случае и не допускают того, чтобы представление ессеев, действительно, было таково, что «души, происходя из тончайшего эфира, привлекаются некоторою естественною прелестью и окружаются телами, как темницами»635)· В этих «философски выраженных» словах Иосифа Ричль, напр., видит «только простую, весьма обычную для всего позднейшего иудейства вообще, мысль, что земная жизнь есть рабство,–мысль, которая еще далеко недостаточна для того, чтобы приписывать ессеям философский дуализм636. И если именно должно согласиться с тем, заключает Ричль, что ессеи смотрели на земную жизнь, как на рабство, то для объяснения этого представления нет нужды ни в каком метафизическом дуализме, но можно без затруднения найти объяснение в том супранатуралистическом направлении позднейшего иудейства, в котором, очевидно, приняли участие также и ессеи»637. Это суждение Ричля заслуживает полного внимания, тем более, что в пользу его можно привести еще следующие соображения. Мы ни в каком случае не имеем права смотреть на относящиеся сюда слова Иосифа, как на ясные и точные формулы, в которых бы нашли свое определенное выражение философские или теософические умозрения ессейской секты, так как, во-первых, ессенизм вовсе не был философской школой, подобной школам греческих философов, а во-вторых, так как те выражения, какими пользуется Иосиф при изложении этого учения ессеев слишком близко напоминают собою философские формулы греческих философов, и в частности Платона638. Произведения этих философов, конечно, не могли быть известны палестинским иудеям в эпоху возникновения ессенизма, между тем Иосиф Флавий свободно мог делать из них некоторые заимствования. Если мы прибавим еще к этому, что Филон, сам держащийся чисто дуалистических антропологических воззрений639, ничего не говорит нам об ессейском дуализме в учении ессеев о душе, хотя и указывает многие другие пункты их учения, то этих фактов, полагаем, будет достаточно для того, что бы показать, что на слова иудейского историка в этом случае много полагаться нельзя, или что по крайней мере им нужно придавать несколько иной смысл, чем тот, какой придает им сам Иосиф. Справедливость однако требует заметить, что нет никакого основания до того ослаблять значение вышеприведенных слов Иосифа, чтобы, подобно Ричлю, не видеть в них ничего более, как только лишь указание на присущее ессеям воззрение о том, что земная жизнь есть рабство. Слова Иосифа, без сомнения, заключают в себе зерно истины, облеченное только в скорлупу философских терминов, заимствованных иудейским историком у греческих философов. Ессеи ко времени Иосифа, очевидно, успели выработать в своей среде такое мировоззрение, которое весьма близко подходило к тому взгляду, что тело есть как бы темница вышечувственной души и что смерть является освобождением этой последней для более чистого, более невозмутимого существования. Но допуская это, мы тем не менее не можем согласиться с тем утверждением Мангольда, якобы в этом мировоззрении ессеев непременно нужно усматривать языческий метафизический дуализм, и яко бы оно могло произойти в ессенизме единственно лишь под воздействием языческой философии. По нашему мнению, и без всякого влияния этой последней означенное воззрение естественно могло развиться среди тех людей, которые, стремясь к высшей святости и к возвышению духа над плотью, имели многократные случаи видеть в чувственности, в потребностях и искушениях телесной жизни постоянное препятствие своим стремлениям к богоугодному развитию своей духовной жизни; а обрядовый закон Моисеев, предписывавший строгое различие между чистым и нечистым и указывавший много случаев осквернений, происходивших вследствие отправления телесных органов640, не только не противодействовал, но, напротив, еще способствовал развитию воззрения о рабской зависимости души от тела, о рабстве (δουλεία) души641. Не станем отрицать того, что это воззрение, последовательно развитое, могло привести к дуализму, но если, допустим, ессеи сознательно сделали этот вывод, то ничто не препятствует признать, что корни этого ессейского дуализма находятся в Ветхом Завете и что это было хотя односторонним, но последовательным развитием того основного направления, на котором покоится вся теория и практика обрядовых предписаний о левитской чистоте, и которое в достаточной мере обнаруживается уже в фарисействе, хотя своего наивысшего и крайнего развития оно достигло лишь в ессействе.

В самом деле, если бы согласиться с тем, что в ессенизме, действительно, был языческий философский дуализм, заимствованный им из греческих философских систем, то вслед за сим неизбежно является вопрос: каким образом могло произойти такое заимствование и усвоение иудеями чуждого им столь резкого дуалистического мировоззрения? Очевидно, для того, чтобы такое усвоение языческого теоретического дуализма со стороны иудеев могло произойти на самом деле и оказаться фактом вполне понятным, ‒ для этого требовалась бы наличность двух условий: во-первых, в самом язычестве предварительно должна была бы существовать партия, или общество людей, не только в теории исповедующих строго дуалистические принципы, но и развивших этот теоретический дуализм до аскетической практики, так чтобы они могли послужить образцом для подражания в среде иудеев. Во-вторых, и в иудействе, в свою очередь, должна была существовать известная тенденция, благодаря которой оно могло бы оказаться расположенным к тому, чтобы последовать примеру дуалистического мировоззрения и аскетизма.

Что касается первого пункта, то мы видели уже, что ко времени возникновения ессенизма ‒ новопифагорейской школы, в которой дуализм играл весьма важную роль, еще не существовало; а могущественное влияние на палестинских иудеев домаккавейского времени тогда уже «или вовсе исчезнувшего, или, во всяком случае, мало распространенного, древнего пифагорейства»642 представляется крайне сомнительным для того, чтобы хотя сколько-нибудь помочь делу. Следовательно, остается решительно непонятным то, каким образом иудейство могло бы усвоить себе языческий принцип дуализма, и ‒ как следствие его ‒ суровый аскетизм, если оно не находило для себя наглядного и живого побудительного примера в сфере язычества. С другой стороны, очевидно, что исходной точкой для иудеев в данном случае мог быть не чуждый им метафизический дуализм, а только лишь собственный внутренний принцип; и этим принципом, делавшим иудея способным к усвоению такой жизненной практики, которая встречается и в обществах с мировоззрением чисто дуалистическим, должен был явиться до известной степени развитый аскетизм, так как едва ли можно серьезно оспаривать то положение, что гораздо естественнее, с точки зрения иудейства, не дуализмом объяснять аскетизм, а наоборот, из аскетизма выводить дуализм. Остается, таким образом, единственно возможным и вполне правдоподобным только то предположение, что иудейство само развило в себе расположение к аскетизму (что, как сейчас увидим, само по себе не представляет ничего невероятного), а затем уже, благодаря дальнейшему развитию этого аскетизма, могло самостоятельно прийти, в лице тех или иных отдельных лиц и даже обществ, к каким-либо дуалистическим воззрениям.

Хотя в ветхозаветной религии аскетизм не выступал на первый план, так как закон предписывал один только публичный строгий пост в день очищения643, в прочее же время иудеи постились только тогда, когда их постигали семейные или общественные бедствия, тем не менее нельзя сказать, чтобы аскетизм был совершенно чужд иудейству. Уже в весьма ранний период библейской истории можно встретить таких людей, которые охотно налагали на себя аскетические подвиги и воздержания, чтобы всецело посвятить себя служению Богу и путем умерщвления плоти и возвышения духа заслужить Его благоволение. Достаточно только обратить внимание на существование у иудеев обета назорейства, имевшего значительное влияние на развитие религиозной жизни в Палестине; на жизнь таких личностей, как Самсон, Самуил, Илия Фесвитянин, Елисей и др., на строгие обычаи Рихавитов644, на особенное развитие назорейства, и именно пожизненного, в послепленное время645 и, наконец, на появление среди иудеев целой школы так называемых апокалиптиков, которые путем различных воздержаний и аскетических подвигов думали сделаться достойными и способными к восприятию откровений свыше646, ‒ достаточно, говорим мы, обратить внимание на все это, чтобы видеть, что аскетические тенденции, вытекающие из стремления заслужить особое благоволение Божие и вступить в более близкое общение с Богом, ‒ тенденции, требующие возвышения духа, очищения и исправления чувственной жизни ‒ далеко не были чужды иудейскому народу. Эти аскетические тенденции, сделавшись достоянием такой замкнутой мистической секты, какою была секта ессеев, и получив дальнейшее развитие, легко могли привести к мировоззрению, которое может быть названо дуалистическим.

Итак, если ессеям по справедливости можно приписывать дуалистическое мировоззрение, то этому должно было предшествовать чисто внутреннее, самостоятельное аскетическое развитие в сфере самого же иудейства. В пользу этого мнения говорит также и то обстоятельство, что тот аскетизм, который практиковали ессеи, имел иной характер, чем аскетизм языческий: он не был умерщвлением плоти, подобно этому последнему, так как ессеи, как мы выяснили выше, заботились не только о здравии и благосостоянии души, но также и тела. Таким образом ессейский аскетизм был аскетизмом чисто мистическим, имевшим ввиду главным образом одухотворение плоти, а не ее умерщвление. Это вполне согласуется и подтверждается тем свидетельством Иосифа, что у ессеев знание природы и медицины имело религиозный, теософический характер. «Они, говорит Иосиф об ессеях, ревностно изучали древние писания, особенно выбирая из них те. которые касались пользы души и тела. Поэтому для предохранения от болезней они исследовали свойства камней и кореньев»647. Под влиянием такого аскетического направления ессеи легко могли прийти к тому, что стали предпочитать мир духовный, сверхчувственный, миру телесному, материальному: первому они давали значение вечного, постоянного, второму ‒ временного, преходящего. В этом же взгляде на мир материальный лежит также основание и того, почему ессеи имели слишком невысокий взгляд на плоть. Мы уже упоминали о том, как сильно должна была давать себя чувствовать рабская зависимость души от тела тем, которые стремились к высшему духовному совершенству; не удивительно поэтому, что при дальнейшем развитии означенного взгляда, ессеи дошли даже до отвержения воскресения тела. Наконец, так как через всю жизнь иудея, соответственно предписаниям закона, красною нитью проходила резкая противоположность чистого и нечистого, то отсюда ‒ в той именно секте, которая по тем или иным причинам поставила своею целью самым тщательным образом заботиться о своей левитской чистоте и избегать всякого малейшего повода к осквернению ‒ уже не далек был переход и к выводу о нечистоте материи вообще; но чтобы ессеи смотрели на материю, как на нечто самостоятельно злое, как на произведение особого самостоятельного существа, стоящего наряду с Богом, то на это нет прямого указания в наших источниках648.

Мы рассмотрели все те основания, какие обычно приводятся в доказательство присутствия в ессенизме языческого метафизического дуализма, и вывод, который мы считаем возможным сделать после всего сказанного, должен быть таков: из метафизического дуализма не только не могут быть выведены все религиозные и социальные учреждения секты, как утверждают это некоторые649, но даже и самое существование у ессеев такого философского дуализма, источник для которого непременно нужно было бы искать в язычестве и который не мог бы быть объяснен иначе, как только путем заимствования отвне, не может быть установлено с полною решительностью и несомненностью. Но если тем не менее нельзя отрицать того, что в ессенизме имели, между прочим, место и такие обыкновения и воззрения, которые, если угодно, можно называть дуалистическими, то возникновение и развитие их невозможно поставлять в зависимость от языческих дуалистических систем, а следует предполагать самостоятельное развитие их в сфере самого иудейства, или точнее сказать, в той его части, которая образовала собою секту ессеев.

Мангольд, соглашаясь с Целлером в том предположении, будто в мировоззрении ессеев вполне обнаруживается языческий философский дуализм, сознается однако, что ни в каком случае «нельзя выводить ессейского дуализма из влияния новопифагорейства, так как ессенизм, замечает он, возник, несомненно, гораздо ранее этого последнего»650. Тем не менее Мангольд находит возможным указать для этого ессейского дуализма новый источник, полагая его именно в иудео-александрийской философии. «Еще при Птолемеях, говорит он, вследствие тесного сближения иудейства с египетским язычеством и греческой философией, в живом взаимодействии этих противоположностей, должно было произойти то смешение двух мировоззрений, которое нашло себе научное выражение в иудео-александрийской философии, самое полное выражение которой дано в сочинениях Филона. Из этой-то философии, по мнению Мангольда, происходят те дуалистические элементы, которые указаны в ессенизме, и самый ессенизм, по Мангольду, есть, следовательно, попытка ревностных приверженцев этой философии практически осуществить дуалистические принципы иудейского алексаидринизма»651.

Необходимо заметить, однако, что в основании этого вывода Мангольда об александрийском происхождении ессенизма лежат следующие два (по мнению этого ученого, несомненные) предположения; во-первых, «что палестинские ессеи и египетские терапевты в сущности были одной сектой», и во-вторых, «что эти последние именно древнее, чем ессеи». «Так как в Египте впервые возникла греческо-иудейская философия, замечает Мангольд, то потому здесь же должна была явиться и первая попытка на практике осуществить принципы этой философии; лишь позднее эта же самая теория и практика, а быть может лишь через практику теория, были перенесены в Палестину»652· Итак, терапевты, по мнению Мангольда, необходимо должны быть рассматриваемы в качестве посредников между египетско-александрийской философией и палестинскими ессеями. Эта мысль составляет общее предположение всех ученых, выводящих происхождение ессенизма из иудео-александрийской философии653, так что при рассмотрении этой теории мы неизбежно прежде всего встречаемся с вопросом о том, какое отношение существовало между названными двумя сектами ‒ ессеев и терапевтов, и какой именно из них должно быть приписано историческое старшинство. Такое или иное решение этого вопроса имеет весьма важное и даже решающее значение для упомянутой теории, так как, собственно говоря, вся она заимствует для себя силу доказательности и даже всецело покоится лишь на убеждении защитников ее в тождестве ессеев и терапевтов и происхождении первых от последних. Эти положения составляют краеугольный камень названной гипотезы, и если он будет поколеблен, то и вся гипотеза вместе с этим, можно сказать, лишится всякой опоры.

Собрать данные в пользу предполагаемого тождества ессеев и терапевтов взял на себя труд немецкий ученый Гфрэрер, являющийся одним из самых горячих защитников мнения об александрийском происхождении ессенизма. Данные эти не заключаются однако в каких-либо исторических доказательствах, а состоят лишь в указании некоторых сходств, замечаемых между ессеями и терапевтами в их обычаях и учреждениях. Свои весьма многоречивые, но часто крайне натянутые сближения и сопоставления Гфрэрер излагает в сочинении: «Philo und die alexandrinische Theosophie» (Stuttgart, 1831). Нам однако нет нужды следить за всей аргументацией Гфрэрера, так как свои окончательные выводы он резюмирует в другом, позднейшем своем сочинении под заглавием: Allgemeine Kirchengeschichte (Stuttgart, 1841 г.), к которому мы и обратимся. Здесь в доказательство полного тождества ессеев и терапевтов, Гфрэрер перечисляет следующие усмотренные им пункты сходства между названными сектами: «обе секты, говорит он, 1, отвергают брак; 2, обе живут в отдалении от мира, практикуя общение имуществ; 3, обе решительно отвергают рабство; 4, обе разделяются на классы по времени вступления в общество и имеют различные степени освящения; 5, обе находятся в безусловном повиновении у своих начальников; 6, обе носят одинаковую одежду; 7, обе молятся в одно и тο же время и одинаковым образом, именно при солнечном восходе и обратившись лицом на восток; 8, обе празднуют субботу строже, чем прочие иудеи; 9, обе имеют таинственные трапезы, которым приписывают богослужебное значение; 10, обе практикуют у себя аллегорическое толкование св. писания; 11, обе видят в солнце символ Высочайшего; 12, обе имеют одинаковый взгляд на материю, считая ее источником всякого зла; 13, обе согласны в учении о бессмертии и одинаково отрицают воскресение тела;

14, обе высоко ценят любовь и сострадание. Наконец, что самое важное, 15, имена обеих сект одни и те же. ибо, по правильному производству, выражение «ἐσσαῖος» происходит от сиро-халдейского «asa», которое означает ‒ «лечить»; оно есть, следовательно, заключает Гфрэрер, буквальный перевод наименования «ϑεραπευτής» 654.

Указав эти пункты сходства и не приняв в соображение тех существенных различий, какие при всем том существуют между ессеями и терапевтами, Гфрэрер приходит к тому выводу, что «столь значительное согласие может быть объяснено только через производство одной секты от другой», и здесь он отдает первенство терапевтам по следующему соображению: «или ессеи, говорит он, могли быть первоначальным обществом (Muttergesellschaft), по образцу которого образовалось общество терапевтов, или наоборот; но первый случай немыслим, потому что как из палестинского народа, недоступного чуждому образованию, могло произойти общество, которое признавало многие положения, очевидно, происшедшие из смешения Моисеевых и языческих идей; ‒ общество, которое отвергало жертвенный культ храма иерусалимского и уклонялось от святилища, составлявшего гордость для всех остальных иудеев; наконец, общество, которое пренебрегало браком и рождением детей ‒ этими высочайшими обязанностями человека и вместе благословением Божиим, по закону Моисееву и по древним верованиям иудеев»655?

Гфрэрер указывает не малое количество пунктов сходства между ессеями и терапевтами, но если бы даже и все они оказались верными (чего на самом деле нет), то и в таком случае еще нельзя было бы с несомненностью заключать о совершенном тождестве обеих сект, так как «легко показать, скажем мы словами Николя, между египетскими отшельниками и ессеями столь очевидные отличия, что нечего и думать о том, чтобы одни имели с другими когда-нибудь какую-либо реальную связь»656. Постараемся показать на деле справедливость этого замечания, отметив ниже, на основании точных показаний подлежащих источников, существеннейшие отличия между ессеями и терапевтами, какие несомненно имели у них место. Так как при изложении этих отличий мы вместе с тем необходимо коснемся и большей части приведенных Гфрэрером аналогий, то ввиду этого мы считаем излишним специально останавливаться на разборе всех его аналогий, несостоятельность которых, в большинстве случаев, выяснится сама собою. Тем не менее мы находим небезинтересным остановиться несколько на аналогиях, имеющих своим предметом «догматы» ессеев н терапевтов (аналогии под номерами: 11, 12 и 13), ‒ как ввиду важности самого предмета, так и для наглядной характеристики того, каким путем добываются иными рационалистами подходящие данные для проведения тех или иных своих предвзятых и тенденциозных мнений, каких бы важных вопросов они ни касались.

Гфрэреру весьма желательно было провести то мнение, что ессеи и терапевты имели одни и те же «догматы», вполне согласные-де с доктринами иудео-александрийской философии, и так как наши источники не распространяются о теоретических воззрениях ессеев и терапевтов, (или, быть может, именно вследствие этого), то Гфрэрер счел себя в праве пуститься в безграничную область догадок и предположений, на которых он пытается построить однако несомненные, по его мнению, выводы. Вот как, напр., приходит Гфрэрер к тому несомненному (?) заключению, что «ессеи, как и терапевты, допускали существование посредствующего существа между Богом и миром, которое они называли: «Логос». Сославшись на двусмысленное свидетельство Иосифа о том, что ессеи «до солнечного восхода не говорят ничего мирского, но возносят к нему некоторые отеческие молитвы, как бы моля, чтобы оно взошло»657, Гфрэрер отсюда с полной уверенностью заключает, что ессеи «видели в солнце чувственный образ Высочайшего и считали его за чистую световую сущность». Сделав такой вывод он продолжает: «этот взгляд на природу Бога, в связи с аллегорией, доказывает, что они не могли верить в грубые богоявления, описанные в книге Бытия, а относящимся сюда словам свящ. писания придавали некоторый высший смысл и, следовательно, по всей вероятности, допускали и божественные посредствующие существа». Как бы чувствуя ненадежность этого вывода, Гфрэрер спешит подкрепить его новыми ссылками на Филона и Иосифа, которые, однако, нисколько не помогают делу. Процитировав то место Филона, где он говорит о том, что ессеи любомудрствовали о бытии Бога и о творении мира, Гфрэрер останавливает свое внимание на первой половине цитаты и комментирует ее таким образом. «Слова: πλὴν ὅσον περὶ ὑπάρξεως θεοῦ φιλοσοφεῖται находят для себя объяснение в богословии александрийцев, учивших, что Бог по своему внутреннему существу непостижим, ‒ человек же может постигнуть только то, что Он существует. Поэтому, если ессеи, продолжает он далее, согласно вышеозначенному свидетельству, считали Бога непостижимым и считали возможным только доказательство Его существования, а затем делали творение любимым предметом своих мистических исследований, то следует, что они признавали также и посредствующее Существо, Логос, или по халдейскому выражению –Меmга di Jehovah»658.

Таким образом Гфрэрер высказывает целый ряд предположений, которые тотчас же обращаются у него в несомненные положения, чтобы послужить посылками для дальнейших заключений. Легко можно судить о том, какова должна быть достоверность окончательного заключения, выведенного таким путем и основанного на таких суждениях, из которых, можно сказать, ни одно с внутреннею необходимостью не вытекает из другого. Почему словам Иосифа о молитве ессеев нельзя придавать никакого другого смысла, кроме приписанного им Гфрэрером; почему, далее, на основании этих слов следует заключать, что ессеи не могли верить словам Библии, свидетельствующим об явлениях Иеговы людям, а должны были приписывать этим «грубым богоявлениям» некоторый высший смысл; как из этого следует, что ессеи, по всей вероятности, должны были верить в посредствующие божественные существа; откуда видно, что ессеи непременно должны были так понимать и толковать св. писание, как александрийские богословы, или точнее, как сам Филон; и как из слов Филона о том, что ессеи, занимаясь более всего этикой, в тο же время уделяли место и размышлениям о бытии Божием и творении мира, ‒ как из этого следует тот, уже несомненный, вывод, что ессеи верили в посредствующее Существо, которое называли Логосом ‒ трудно понять. Можно только сказать одно, что Гфрэрер не ошибся, высказав предположение, что «сделанный им вывод легко может показаться слишком смелым» Со своей стороны скажем, что он не только может, но и должен показаться таковым, так как в целом ряде силлогизмов, построенных Гфрэрером для того, чтобы дойти до желательного для него вывода, невольно бросается в глаза то, что, вопреки всем правилам логики, у него тем более возрастает степень достоверности выводимых им суждений, чем слабее и неосновательнее предварительные посылки силлогизма. Желая, по-видимому, несколько сгладить неблагоприятное впечатление и придать большую основательность своему выводу, Гфрэрер находит нужным обратиться еще к Иосифу и цитирует приводимую у него формулу вступительной клятвы ессеев. Подчеркнув то место в ессейской клятве, где содержалось обязательство тщательно хранить от искажения книги секты и имена ангелов, и придав ему желательный для него смысл, Гфрэрер заключает: «следовательно, в учении об ангелах ессеи должны были полагать самую заветную и самую важную тайну своего ордена. Теперь если спросить: что составляло самую важную и самую возвышенную часть александрийской теософии, то всякий, конечно, укажет на учение об «Архангеле», о «втором Боге», о «Логосе». При таком столь разительном признаке, восклицает Гфрэрер, как мы можем еще сомневаться в согласии ессеев с александрийцами, и именно с терапевтами, в этом важном пункте? Ибо хотя и допускают, что они употребляли имена ангелов для заклинания и врачевания болезней, и уже на этом основании они могли хранить их в тайне, но этот обычай предполагает уже высшее воззрение на ангелов и на их отношение к Богу и, без сомнения, предполагает также и понятие о самом высшем из них, так как их повсюду разделяли на классы и разряды»659. Не знаем, в самом деле, кого могут убедить патетические возгласы Гфрэрера, желающего взять если не основательностью, то смелостью и оригинальностью своих выводов, но по крайней мере можем констатировать тот факт, что Герцфельд, также подобно Гфрэреру горячо защищающий александрийское происхождение ессейства, но только несколько более его беспристрастный, после тщательного исследования предмета, пришел к тому довольно знаменательному выводу, что «ессейское учение об ангелах должно было быть более близким к палестинскому, чем к александрийскому учению о том же предмете»660. Не беремся судить о степени достоверности этого вывода, так как источники не говорят нам о том, в чем состояло это ессейское учение об ангелах и даже о том, что собственно нужно разуметь под именами ангелов, но не можем обойти молчанием того многозначительного факта, что сам Гфрэрер (можно догадаться, по каким соображениям) в позднейшем сочинении своем, откуда мы взяли перечень его аналогий, уже благоразумно воздержался от проведения аналогии между ессеями и терапевтами в их будто бы согласном учении о посредствующем существе между Богом и миром»661.

Точно такие же приемы употребляет Гфрэрер и такую же степень достоверности имеют его доводы и при аргументации предполагаемого им согласия ессеев и терапевтов также и в других теоретических воззрениях. Процитировав, напр., свидетельство Иосифа об антропологическом учении ессеев, Гфрэрер замечает, что все существеннейшие черты этого учения «повторяются в такой же форме (in eben der Gestalt) у Филона или же у Псевдо-Соломона, и что, вероятно, также и терапевты вообще верили этому, хотя об этом прямо и не говорится"662, замечает сам Гфрэрер. Так же обстоит дело и с эсхатологическим учением ессеев, ничего соответственного которому в описании терапевтов не говорится, но не смотря на это Гфрэрер счел возможным и в этом случае выставить аналогию между ессеями и терапевтами, как факт непреложный, сославшись на то, что это учение ессеев, за немногими исключениями, сходно-де с учением Псевдо-Соломона, а отчасти даже и с учением Филона663. Позволительно, конечно, высказывать предположения там, где нет положительных данных и где, при полном и точно удостоверенном тождестве явлений или же при несомненной взаимной зависимости их, нужно восполнить ту или другую, оставшуюся неизвестной, черту; но если, подобно Гфрэреру, начать делать произвольные догадки относительно таких исторических явлений, взаимное родство которых еще не установлено; если только по своим личным соображениям восполнять то, что о них не рассказывается, а затем, тотчас же обращая эти свои предположения как бы в аксиомы, делать их исходной точкой опоры для построения целого ряда «несомненных» заключений, имеющих своим предметом ни более, ни менее, как установление полного тождества в доктринах и воззрениях известных обществ, ‒ то таким путем можно зайти слишком далеко... Чтобы не распространяться больше об аналогиях Гфрэрера, считаем уместным привести здесь приговор, произнесенный Герцфельдом касательно рассуждений Гфрэрера, относящихся к тождеству ессеев и терапевтов в их теоретических воззрениях: «что касается, говорит он, того, что Гфрэрер приписывает ессеям и терапевтам, будто они смотрели на тварь (Creatur), на материю, на плоть, как на принадлежность мрака, а посему и на чувственные наслаждения, как на нечто злое ‒ так как они почитали солнце за видимый образ Божества и, следовательно (!), смешивали Божество с некоторою светообразною сущностью ‒ то это есть остроумная фикция, и ничего более»664.

Как-бы то ни было, но вместо гаданий о сомнительных сходствах между ессеями и терапевтами в том или ином отношении мы, на основании точных показаний наших источников, можем привести здесь такие несомненно присущие этим сектам черты отличия, что о полном тождестве их не может быть и речи.

1. Весьма важное значение в настоящем случае имеет прежде всего тот факт, что сам Филон отмечает одну из самых существенных разниц, отличавших ессеев от терапевтов: «рассказав об ессеях, которые высоко почитали и вели практическую жизнь (πρακτικὸν βίον), так начинает он свое сочинение о терапевтах, скажу за сим надлежащее по предположенному плану и о тех, которые посвятили себя созерцанию (θεωρίαν)»665. Филон, таким образом, проводит решительную грань между этими двумя обществами, так как представляет ессеев обществом людей исключительно практического религиозного направления, которые далеки были от всякой теософии и нисколько не думали специально предаваться праздному созерцательному умозрению, что составляло существенную черту терапевтизма. Гфрэрер не мог, конечно, игнорировать этих слов Филона, однако он крайне легко отнесся к ним, отозвавшись о них, что тут указывается только лишь «маленькое различие». Мало того: он хочет даже видеть в них подтверждение своего взгляда, замечая, что в этих словах сам Филон «объявляет обе секты за ветви одного корня»666. Подобный искусный прием, употребленный Гфрэрером, может делать честь только находчивости и изворотливости автора, но сущности дела он нисколько не изменяет, так как, во-первых, если бы Филон имел ввиду отметить родство ессеев с терапевтами, то совершенно непонятно, почему он не сказал об этом прямо и определенно, тем более, что он имел к этому самый удобный повод; а во-вторых, приведенные слова Филона не только не говорят в пользу того, чтобы этот последний считал ессеев и терапевтов «за ветви одного корня», но, напротив, ясно дают разуметь, что Филон признавал их людьми совершенно различных направлений и что поэтому он нашел необходимым, соответственно действительности, ясно разграничить эти секты и даже посвятить их описанию два совершенно отдельные сочинения667. «Наш автор так мало думает о том, чтобы отождествлять ессеев и терапевтов, замечает Люциус, что в том единственном месте, где он касается ессеев в «De vita contemplativa», он отмечает именно тот резкий контраст, какой составляли они по отношению к терапевтам. И в самом деле, если при сравнении ессеев и терапевтов должно чему-либо удивляться, то это, конечно, не тому, что существовали между ними некоторые аналогии, но скорее ‒ тому, что при данных отношениях обе секты могли вообще так отлично образоваться» 668.

2. Вследствие такого различия в своем основном характере и направлении у ессеев и терапевтов замечается также и существенно различное отношение их к физическому труду и работе. Относительно ессеев мы знаем, что они в течение целого дня были заняты разнообразными работами, указываемыми им их начальниками, и только во время трапез они пользовались отдыхом669; ессеи были по большей части земледельцы, пастухи, ремесленники670 и пр., и за свой труд они не отказывались брать вознаграждение, которое все целиком должно было поступать в кассу общества671. У терапевтов, напротив того, о работе не могло быть и речи: все свое время они посвящали исключительно философскому умозрению и уединенному религиозному созерцанию, и именно в том, что они нисколько не заботились о приобретении денег, Филон видит источник их совершенства672.

Указанное различие, состоящее в том, что терапевты были чистые теоретики, а ессеи ‒ практики, Гфрэрер, говорим мы, считает только «маленьким отличием», «незначительною разницею», которая, по его мнению, объясняется столько же из практического духа палестинского иудейства, сколько и из особенности тех стран, где те и другие ‒ терапевты и ессеи ‒ жили. Последние жили «на священной почве (auf heiligen Boden), в земле обетования, которую Моисей для тщательного возделывания разделил по жребию между всеми иудейскими коленами, сделав земледелие главным и почетнейшим занятием своего народа». И вот ессеи единственно из повиновения к Моисею, «которого после Бога они почитали более всего», и занялись земледелием, желая также и в этом отношении выполнить закон. «Терапевты, напротив того, жили в земле проклятия, считавшейся у аллегористов символом нечестия и зла; поэтому они не связаны были никакими религиозными обязательствами к ее обработке и даже могли думать, что им нужно держаться как можно далее от почвы, на которой тяготело проклятие Божие» 673· Нечего и говорить о том, что это объяснение, столь мало служащее к разрешению такой существенной разницы между двумя сектами, совершенно неудовлетворительно. Мы уже не говорим о том, что ессеи занимались не одним только земледелием, а также и скотоводством, и пчеловодством, и разного рода ремеслами, но спросим лишь: почему, в самом деле, ессеи сочли для себя непременною обязанностью повиноваться Моисею именно в данном случае, при исполнении его заповеди о земледелии, так что ради этого они не побоялись даже нарушить основное направление той секты, которой они, по мнению Гфрэрера, подражали, ‒ между тем как ничто не воспрепятствовало им с легким сердцем отказаться от исполнения несравненно более важных и существенных постановлений Моисеева законодательства? Подобное изменение в основном направлении секты решительно непонятно при том предположении, что ессеи произошли от терапевтов, для которых именно философствование было задачей жизни, созерцание ‒ главною целью их, а все прочее, что не имело отношения к этому, было ими пренебрегаемо. Они, по свидетельству Филона, ежедневно молились о прозрении очей разума, о том, чтобы «дух их исполнился небесным светом». В молельнях терапевтов находились только «закон, пророческие писания, псалмы и иное, что способствует достижению совершенства в знании и добродетели», и все время между утренней и вечерней молитвой они проводили в том, что искали мудрости в священных писаниях, стремясь достигнуть своим постоянным изучением писания высшего познания, предметом которого были Бог и высшие истины. « Они всегда имеют Бога в своей мысли, замечает о терапевтах Филон, и даже в своих сновидениях созерцают красоту божественных свойств, так что от некоторых во время их сна можно слышать славные догматы священной философии»674. Напротив того, у ессеев умозрение отступало совершенно на задний план, так что Филон в «Апологии» совсем ничего не говорит о нем, а в «Quod omn. prob. lib.» замечает, что ессеи логической и метафизической частями философии совсем не занимались, предоставляя их болтунам, а всему предпочитали только этику675; также и вступительная клятва ессеев содержала главным образом лишь чисто нравственные обязательства.

От этого резкого различия двух рассматриваемых сект в их основном характере зависели также еще и другие отличия в их образе жизни. 3, Ессеи, как известно, населяли различные города и деревни Палестины676, терапевты же искали полного уединения и жили исключительно только в своих особых колониях. 4, Ессеи жили сообща в своих орденских домах, терапевты по одиночке в своих кельях677, причем они строили свои кельи не сплошным рядом одну подле другой, а на известном расстоянии друг от друга, потому что любили одиночество. 5, Стремясь к уединенному созерцанию, терапевты не только почти никогда не оставляли своих жилищ, но даже не выглядывали за порог их678, и только по субботам и в пятидесятые дни собирались для общего назидания; ессеи, напротив, после работ ежедневно по два раза собирались для общих омовений и общих трапез. 6, Терапевты принципиально избегали всякого общества и, ведя отшельническую жизнь, оставались, так сказать, как бы потерянными для остального общества, не принося ему никакой пользы, между тем об ессеях известно, что они с охотою принимали на воспитание чужих детей679, занимались делами благотворительности680, а также и врачеваниями681, пытались иногда предсказывать будущее и истолковывать сны лицам не их круга682, наконец, принимали даже участие в войне против римлян683, ‒ все это показывает, что они не были вполне чужды общественной жизни.

Далее, различен был также и состав членов той и другой секты. 7, Ессеи, как известно, принимали в свое общество в качестве действительных членов только взрослых и зрелых мужей684, между тем как у терапевтов принимались и становились действительными членами секты также и юноши685. 8, С другой стороны, ессеи, ведущие безбрачный образ жизни, не терпели в своем обществе женщин, опасаясь, по словам Иосифа, их легкомыслия и дурного нрава и вообще крайне пренебрежительно относясь к ним686; между тем как у терапевтов женщины, наравне с мужчинами, были равноправными членами секты, и о каком-либо презрении к ним, или даже только о подчинении женского пола мужскому, нельзя найти у Филона в «De vita contemplativa» ни малейшего следа. Напротив, там восхваляются женщины, которые «остаются девами до старости, сохраняя однако девство не по принуждению, как некоторые из эллинских жриц, а по свободному произволению, побуждаясь ревностью и любовью к мудрости»687. Не маловажное отличие (совершенно однако игнорированное Гфрэрером) составляет также и то, что известная фракция ессеев не отказывалась от брака, тогда как терапевты все без исключения вели безбрачную жизнь.

Относительно ессеев, далее, известно, что при своем вступлении в орден они предоставляли все свое имущество в распоряжение общества, и оно делалось с той поры общественной собственностью, так как у ессеев было полное общение имуществ688; между тем терапевты перед тем, как удалиться в уединение, раздавали свое имущество своим друзьям и родственникам689, и о существовании у них общения имуществ (вопреки аналогии Гфрэрера) в «De vita contemplativa» ничего не говорится. Гфрэрер, правда, высказывает догадку, что, «вероятно, и у терапевтов было нечто подобное, ‒ что также и у них люди со средствами, поступая в общество, не все оставляли своим родным, но нечто приносили с собой и для общества, хотя это нечто, по причине ограниченных потребностей общины, могло-де и не заслуживать упоминания»690, ‒ но это значит решительно предпочитать свои личные предположения положительным данным источников; а между тем для возможно большей достоверности наших выводов о взаимном отношении ессеев и терапевтов мы, без сомнения, должны руководствоваться отнюдь не личными догадками и субъективными соображениями, а прямыми показаниями источников, если только мы не желаем лишиться определенной опоры для точности своих суждений. Если же Гфрэрер предполагает видеть здесь случайный пробел в нашем источнике, то, по нашему мнению, такая догадка здесь не уместна: была бы крайне невероятной такая небрежность и невнимательность со стороны Филона (исторический авторитет которого Гфрэрер к тому же ставит гораздо выше, чем Иосифа), чтобы он при описании общества терапевтов забыл, или оставил без внимания такой существенно важный пункт, как общение имуществ, которое он так подробно изобразил и так много возвеличил, говоря о секте ессеев691.

Значительная разница замечается также и в организации обеих сект. Ессеи имели строго определенную организацию, с особыми выборными предстоятелями, распорядителями и управителями, которым они оказывали безусловное повиновение; с строгим подразделением на классы, резко отделенные друг от друга; с двойным новициатом и пр.; о терапевтах ничего подобного не известно (снова вопреки аналогии, проводимой в данном отношении Гфрэрером). «О существовании у терапевтов, говорит даже Целлер, орденского устройства и орденской дисциплины, какие были бы подобны ессейским, не может быть и речи. Хотя и замечается в «De vita contemplativa» (p. 899, С), что они при своих общих трапезах садились в порядке, соответственном времени вступления их в общество, и называются председатели и служители при их трапезах, но решительно нет никакого упоминания об их делении на классы и подчинении начальникам ордена, как это было у ессеев»692. У терапевтов все были равны и свободны693, и организация, подобная ессейской, была бы даже противна их принципам.

Терапевты, далее, были аскетами в полном смысле слова; никто из них у себя в келье не принимал пищи и не пил воды до захождения солнца, так как они считали приличным свет дня посвящать мудрости и только малую часть ночи отдавать на удовлетворение потребностей тела. Некоторые из них, предавшись глубокому созерцанию, часто обходились без пищи в течение трех дней; были и такие, которые, услаждаясь и питаясь мудростью, удерживались от телесной пищи вдвое более, и едва только чрез шесть дней вкушали необходимое. Пища терапевтов была самая простая, какую только можно себе представить: хлеб, соль и иссоп, а питьем служила для них чистая ключевая вода694. Что касается ессеев, то хотя источники и восхваляют их умеренность в пище и питье, но умеренность еще нисколько не обозначает собою аскетизма; и во всяком случае, несомненен тот факт, что ессеи не только не постились по три и по шесть дней, но, напротив, ежедневно, и даже по два раза, собирались все вместе для вкушения пищи. Достаточно известно также, что при ессейских трапезах подавался не один только хлеб, но также и особое кушанье695; если же и не указывается прямо, состояло ли оно из мясной, или же только из растительной пищи, то во всяком случае выражение Филона, что ессеям обычно предлагалась «изобильная пища»696, показывает, что нельзя и сравнивать пищу ессеев с пищей терапевтов.

Если, далее, обе секты имели общие трапезы, то все же также и в этом пункте обнаруживается более различия, чем сходства, потому что общие трапезы, предваряемые омовениями697, совершались у ессеев ежедневно, и притом дважды в день698, между тем как терапевты устроили общие трапезы только в каждый седьмой, а по уверению некоторых699, даже только в каждый 50-ый день700. Сам Гфрэрер не мог не признать здесь (впрочем, по своему обыкновению, только «незначительного ») отличия701.

Об ессеях известно, что они гнушались маслом (κηλίδα ύπολαμβάνουσι τό ἔλαιον) и считали осквернением малейшее прикосновение масла к телу702; о терапевтах не только ничего подобного не говорится, но даже замечается, что по субботам, в знак своей радости, они помазывали тело703.

Известно также, что в жизни ессеев весьма большую роль играли очистительные омовения, которые составляют вообще одну из отличительных черт в ессенизме, между тем в Филоновом описании терапевтов нет ни малейшего намека на существование у этих последних подобных омовений, хотя в тο же время трудно допустить, чтобы при столь подробном описании «величайшего праздника» терапевтов, какое делает Филон704, он мог опустить эту черту, если бы она действительно имела у них место.

Ессеи, как известно, запрещали употребление клятвы, между тем о терапевтах ничего подобного не говорится.

Ессеи, по замечанию Иосифа, предпочитали свои очищения храмовым жертвам705 и вообще отрицательно относились ко всему храмовому культу и левитскому священству, имея своих особых священников, между тем как терапевты, по Филону, питали глубочайшее уважение к храму иерусалимскому и его священству706.

Если и ессеи и терапевты при молитве обращались на восток, то все же здесь можно усматривать значительную разницу. Обычай ессеев сам по себе представлял, несомненно, сильное уклонение. от общенародного обычая иудеев совершать молитву, обратившись лицом к Иерусалиму707. Что же касается терапевтов, то хотя они также молились к востоку, но на восток но отношению к ним находился также и Иерусалим; следовательно, они, собственно говоря, в данном случае нисколько не отступали от иудейских традиций.

Наконец, и самые имена обеих сект, вопреки уверению Гфрэрера, совершенно различны, и их вовсе нельзя отождествлять. Если даже и согласится с Гфрэрером, что имя Ἐσσαίος произошло от אםא «лечить» 708, то все же нельзя признать справедливым, Чтобы наименование θεραπευτής произошло от глагола θεραπεύειν, употребленного именно в смысле «лечить». Нам решительно ничего неизвестно о каких-либо врачеваниях терапевтов, за которые они могли бы получить свое наименование, да это и не подходило бы к их замкнутости и вообще ко всему их характеру и направлению, а потому, нужно признать, что слово θεραπεύειν в этом случае, в применении к терапевтам, может быть понимаемо только в смысле «служить», «почитать», «colere Deum», а не в смысле «лечить», что гораздо больше согласуется с самою сущностью общества терапевтов и с тем значением, какое обычно придает этому слову Филон709.

Итак, ни в основном характере и направлении, ни в составе членов, ни в образе жизни, ни в организации, ни в отличительных учреждениях и воззрениях, ни в самом имени рассматриваемых нами сект ессеев и терапевтов, не только не обнаруживается полного согласия, как утверждает это Гфрэрер, но, напротив, заметно довольно резкое и далеко немаловажное различие. Поэтому никак невозможно говорить о полном тождестве этих сект и признавать вместе с Гфрэрером, что это была «одна и та же секта»710. Где речь идет о полном тождестве каких-либо двух явлений, там нельзя довольствоваться некоторыми сходствами только лишь в отдельных чертах, которые так естественны и понятны в сектах, не только имеющих одинаковые стремления, направленные к достижению святости, но и принадлежащих к одному и тому же народу и к одной и той же религии, а нужно требовать возможно полного совпадения или согласия обоих явлений во всех существенных чертах, или в крайнем случае ‒ вполне удовлетворительного объяснения происшедших отличий; и это правило особенно строго нужно наблюдать в том случае, если в пользу тождества нет никаких других положительных данных, кроме известного числа аналогий, находящих притом для себя или вполне естественное объяснение, или же касающихся вещей совершенно безразличных.

Пунктов отличия между ессеями и терапевтами так много711 и они оказываются иногда столь существенными, что неудивительно, если некоторые ученые, в противоположность Гфрэреру, Мангольду и др., не только решительно отрицают тождество этих сект, но признают их совершенно независимыми друг от друга по своему происхождению обществами, самостоятельно развившимися в различных областях и под различными влияниями. С особенною ясностью высказывает эту мысль Неандер: «некоторое родство между сектами ессеев и терапевтов, говорит он, могло бы сделать вероятным происхождение их одной от другой... Но сходство между обоими обществами, как в форме их союза, так и в том, что они отвергали рабство, как нечто противоестественное, вовсе не такого рода, чтобы давать право на предположение между ними внешней связи. Родственное направление иудейского духа в Палестине и иудео- александрийского в Египте легко могло вызвать два таких мистических общества независимо друг от друга и в форме, соответствующей различным странам. Ессеи образовались под влиянием практического мистицизма, который обыкновенно всегда вызывается такими противоположностями, какие были в то время в Палестине712, а общество терапевтов представляется нам естественным плодом того особенного религиозного направления, которое развилось среди александрийских иудеев»713. Подобного же мнения держится и Клеменс, который в своем исследовании о терапевтах714 пришел к тому выводу, что «египетские терапевты не имеют ни малейшего отношения к палестинским ессеям, а что они суть аскеты, вышедшие именно чисто из александрийской религиозной философии»715. Высказанное этими учеными мнение на первый взгляд представляется, по-видимому, довольно правдоподобным, и вероятность его увеличивается еще от того, что «нет ни одного такого факта, скажем мы словами Николя, который бы мог убеждать нас в том, что терапевты старались о приобретении прозелитов возле себя, а еще тем более в Палестине»716. Ввиду этого проще всего было бы признать ессеев и терапевтов двумя обществами, совершенно независимыми друг от друга по своему происхождению и образовавшимися вполне самостоятельно, и в таком случае теория об александрийском происхождении ессенизма при посредстве терапевтизма, основывающаяся на тождестве и взаимной связи этих сект, должна была бы пасть сама собою.

Но как ни правдоподобно мнение о вполне самостоятельном образовании сект ессеев и терапевтов, однако, за отсутствием прямых исторических данных в пользу этого, мы не решаемся взять на себя смелость признавать это положение за несомненную истину717, тем более, что только немногие ученые держатся такого взгляда (Неандер, Клеменс, Николя, отчасти Герцфельд). Большинство же ученых, хотя и признают существенное различие обеих сект во многих отношениях, но все же не допускают той мысли, что бы ессеи и терапевты ‒ эти столь оригинальные секты в древнем иудействе ‒ организовались в общества, нисколько не заимствуясь друг от друга и не подражая в чем-либо одни другим. Нужно сказать однако, что и при такой постановке дела, как это мы сейчас увидим, теория Гфрэрера нисколько не выигрывает. Если допускать историческое родство между сектами ессеев и терапевтов, то при этом, естественно, возникает вопрос: какой же из них нужно приписать первоначальность, или историческое старшинство? Мы видели, что Гфрэрер, Мангольд, да и вообще почти все защитники мнения об александрийском происхождении ессенизма, признают первенство за терапевтизмом; однако они не представляют для этого никаких достаточных оснований, так как предполагаемое ими присутствие языческих элементов в ессенизме еще не может быть с несомненностью доказано, а отвержение ессеями жертв и брака, на что ссылается Гфрэрер, нисколько не говорит за зависимость ессенизма от терапевтизма. В самом деле, если Гфрэрер высказывает сомнение в том, чтобы иудейская жизнь могла вызвать у некоторых подобные отступления от законного мозаизма, то тο же самое сомнение вполне сохраняет свою силу и при предполагаемом воздействии египетских иудеев на палестинских: последние, строго держась закона Моисеева, не должны были бы поддаться чуждому влиянию, или же соблазниться примером своих совратившихся с истинного пути александрийских собратьев. С другой стороны, подобные отступления от закона, как мы увидим ниже, могли явиться естественным результатом некоторых особенных обстоятельств в политической и религиозно-нравственной жизни самого же палестинского иудейства, так что к стороннему влиянию здесь незачем и обращаться.

В противоположность этому мнению значительное большинство исследователей, напр. Эвальд, Ричль, Гильгенфельд, Тидеман, Герцфельд, Иост и др., с гораздо большим правом настаивают на историческом старшинстве ессеев и утверждают, что возникновение и развитие терапевтизма, если только между ним и ессейством существовала какая-либо связь, во многом должно было находиться в зависимости от ессенизма. Общим основанием для такого мнения служит именно та вполне справедливая мысль, что вообще все крайнее, чрезмерное и усиленное развивается всегда из умеренного и более простого, а не наоборот. Применяя эту точку зрения к нашим сектам, названные ученые согласно признают, что, так как терапевты, несомненно, усилили и довели до крайних выводов все то, что они имели общего с ессеями, то отсюда должно следовать, что «египетский тип, как выражается, напр., Кейм, есть усиленное, форсированное и нездоровое развитие (eine gesteigerte, forcirte und ungesunde Weiterbildung) палестинского явления»718. «Образ жизни ессеев, утверждает Эвальд, нашел себе подражание в Египте среди эллинистов, т. е. иудеев, получивших греческое образование: терапевты были более развитыми и утонченными ессеями (Verfeinerung und Steigerung der Essäer), соответственно тому, как более богатая и более утонченная египетская жизнь различалась от более простой палестинской»719. Подобную же мысль высказывает и Герцфельд, говоря: «орден терапевтов гораздо моложе, чем орден ессеев, от которого тот заимствовал не только некоторые особенности, но даже самое имя («врачей»); однако для основателей ордена ессейский аскетизм показался еще недостаточным, и терапевты поэтому приняли более строгие правила»720. И в самом деле, едва ли кто станет возражать против того, что у терапевтов многие из ессейских принципов оказываются именно развитыми до самых крайних выводов, до последней степени: если ессеи отказывались от владения личной собственностью и практиковали у себя общение имуществ, то терапевты отрекаются уже от всякого владения чем бы то ни было вообще, оставляя все свое имущество друзьям и родственникам. Если ессеи, в лице некоторых своих членов, допускали еще у себя брак, то у терапевтов принцип безбрачия проводится с полною решительностью, так как все они без исключения вели безбрачную жизнь. Если ессеи при всем своем благочестии не оставляли и физического труда, занимаясь земледелием, ручными ремеслами и пр., то у терапевтов благочестивый аскетизм уже совершенно вытесняет дневной труд, на место которого является у них одно лишь уединенное созерцание и размышление. Если ессеи имели у себя ежедневные общественные трапезы, то терапевты совершают их только по праздничным дням, а в будничные дни они постятся до самого вечера, и только после захода солнца вкушают немного скудной пищи, некоторые же из них не принимают никакой пищи по три и даже по шести дней. Если ессеи только в своих субботних собраниях упражнялись в этике и рассуждали о Боге и происхождении вселенной, то терапевты все свое время, все дни с утра до вечера, посвящают духовным упражнениям, занимаясь чтением св. писания и иносказательным изъяснением любомудрия отеческого, предаваясь умозрению и философствованию. Все это ясно показывает, где нужно признать простое, первоначальное, и где ‒ производное и усиленное, ‒ усиленное именно вследствие перенесения ессенизма в Египет, где под влиянием духовной атмосферы иудейского александринизма, под влиянием той философской культуры, какая была развита в Египте, ессенизм необходимо должен был усвоить себе некоторые новые черты и стал тем, что мы соединяем с понятием терапевтизма. Прибавим еще к этому, что у самого Филона можно находить некоторые намеки в пользу исторического старшинства ессеев. Так, не даром Филон теоретически-созерцательную жизнь ставит гораздо выше жизни практической, и потому последний род жизни считает необходимым приготовлением к жизни созерцательной; не напрасно он требует, чтобы те только переходили к жизни созерцательной, которые испытали себя в гражданской жизни деятельною добродетелью, подобно тому, как левиты только на 50-м году могли успокоиться от деятельного служения в храме, ‒ «добродетель человеческая, как он выражается, должна предшествовать, потом божественная ‒ следовать721; наконец, не без особенной мысли Филон знакомит прежде с обществом ессеев, посвятивших себя практически- религиозной жизни, а потом уже ‒ с обществом терапевтов, избравших религиозно-созерцательную жизнь722. Из всего этого с некоторою вероятностью можно делать, кажется, то заключение, что сам Филон считал секту ессеев более ранним в истории обществом, чем орден терапевтов, и что на жизнь терапевтов он смотрел как на высший и более совершенный тип жизни, сравнительно с жизнью ессеев, считая его как бы дальнейшим развитием образа жизни этих последних723.

Отметим, наконец, еще тот характерный факт, что некоторые из исследователей, первоначально с особенною настойчивостью защищавшие мнение об историческом старшинстве терапевтов, впоследствии ‒ конечно, после более тщательного исследования дела ‒ должны были отказаться от такого взгляда, хотя это и противоречило их общему воззрению на ессенизм. Так было, напр., с Целлером. Поставляя происхождение ессенизма в зависимость от новопифагорейской философии, Целлер в подтверждение своего мнения724 опирался, между прочим, на то, что родиной ессенизма был Египет, и что посредствующим звеном между новопифагорейцами и ессеями были именно терапевты, которых он считал за несомненных родоначальников ессеев. Это служило, конечно, весьма важным аргументом для его теории, так как гораздо естественнее допустить влияние новопифагорейцев на александрийских иудеев, чем непосредственно на иудеев палестинских; но уже во втором издании своего сочинения725 Целлер решительно склоняется в пользу того мнения, что терапевты были лишь потомками ессеев, хотя вследствие этого теория его лишалась уже значительной доли своей основательности. В последнем726 издании он повторяет это же свое мнение, хотя под влиянием исследования Люциуса о терапевтах727 высказывает некоторое сомнение в том, были ли они, действительно, иудейской сектой.

Итак, если и допускать взаимную связь между обществами ессеев и терапевтов в их происхождении и развитии, то во всяком случае, согласно с мнением большинства ученых и с самою сущностью дела, нужно признать историческое старшинство за ессеями, а не за терапевтами, вследствие чего и гипотеза Гфрэрера, основанная на том предположении, что терапевты были именно посредниками между иудео-александрийской философией и ессеями, лишается всякой опоры.

Взявши в основу своей гипотезы то ложное положение, что орден ессеев по своему происхождению моложе общества терапевтов, Гфрэрер большую часть своего исследования об ессеях посвящает напрасному и неблагодарному труду доказать тождество ессеев и терапевтов, думая найти в этом самый убедительный аргумент в пользу защищаемого им мнения об александрийском происхождении ессенизма. Занявшись этим вопросом с рвением, достойным лучшей участи, Гфрэрер не приводит однако каких-либо других, более подходящих доводов, которые могли бы сколько-нибудь говорить в пользу его мнения. Все, что он нашел возможным сказать по этому поводу, ограничивается лишь двумя-тремя замечаниями, но и они в свою очередь решительно не могут быть признаны убедительными доказательствами в пользу иноземного, и в частности египетского, происхождения ессенизма. Так, Гфрэрер в подтверждение своего мнения приводит следующий аргумент: «как, спрашивает он, из ограниченного и столь недоступного чуждому образованию народа иудейского могло произойти общество, которое признавало многие учения, очевидно, происшедшие из смешения эллинских и восточных идей, ‒ общество, которое столь далеко уклонилось от древних религиозных обычаев, что даже устранилось от храма иерусалимского, этого высшего святилища для каждого иудея? Это одно основание достаточно сильно, заключает Гфрэрер, чтобы приписывать ессеям неиудейское происхождение»728. В данном случае Гфрэрер прибегает к своему излюбленному приему доказательства, доказывая что-либо важное на основании положения, которое еще имеет быть доказано, или которое по крайней мере должно быть наперед доказано: в основу своего вывода он полагает то, по его мнению, несомненное положение, что в учении и жизни ессеев явно обнаруживается-де присутствие языческих, именно эллинских и восточных идей; но если это составляет личное убеждение самого Гфрэрера, то отсюда еще не следует, что на этом основании он имеет право без всяких околичностей прямо делать его исходной точкой опоры для своих дальнейших выводов, не приводя в подтверждение его никаких специальных доказательств.

Сам Гфрэрер, охарактеризовав иудейство, как «замкнутое и недоступное чуждому образованию», только затруднил решение вопроса, но дела нисколько не выяснил, так как он не выяснил того, каким же образом это иудейство, в некоторой своей части, могло до того подчиниться чуждому иноземному влиянию, что не только усвоило себе языческие идеи, но и устроило всю свою жизнь согласно этим идеям. Что же касается уклонения ессеев от храма иерусалимского, то не говоря уже о том, что этот факт трудно объяснить одним влиянием язычества, заметим, что этого еще нельзя считать решительным признаком их неиудейского происхождения. В своем месте (при рассмотрении иудейских теорий) мы увидим, как думают объяснять подобный факт из внутреннего развития самого иудейства, а теперь пока заметим, что из ветхозаветных апокрифических сочинении, как это убедительно доказывает Люциус729, с несомненностью можно заключать о том, что и помимо ессеев были среди иудеев люди, которые не придавали почти никакого значения жертвам второго храма и которые с пренебрежением относились ко всему храмовому культу вообще. Для подтверждения этого мы ограничимся пока некоторыми выдержками из «Книги Эноха». Здесь, между прочим, говорится: «и тот дом (Иерусалим) стал великим и широким, и тем овцам была выстроена высокая башня (храм) над тем домом для Господа овец.... И Господь овец стоял на той башне, и пред Ним поставили полный стол.... И я сильно опечалился из-за башни, так как этот самый дом овец был разрушен»730. В этих словах ясно высказывается высокое уважение автора «Книги Эноха» к первому храму иерусалимскому, который, по его убеждению, есть «воздвигнутый навсегда и вечный»731. Но не таково его отношение ко второму храму иерусалимскому; он говорит: «и они (овцы) начали опять ставить стол пред башнею, но весь хлеб на нем был скверен и нечист» 732, ‒ и в другом месте: «и я встал, чтобы видеть, как Он (Господь овец) украшал тот древний дом: и выломали в нем все столбы, и все балки, и все украшения этого дома были завернуты вместе с ними; и выломали их совсем и положили их в одно место на юге страны. И я видел Господа овец, как Он принес новый дом больше и выше того первого, и поставил его на месте первого, который был завернут»733 ...

Эти выражения не могут оставлять нас в сомнении касательно суждения автора «Книги Эноха» о значении жертв и вообще всего богослужения второго храма. Это служение не имело, по его взгляду, никакой цены, потому что Господь, по псевдо-Эноху, не возвращается во второй храм734; потому что хлеб, который лежит на столе, т. е все обряды и жертвоприношения храма, «скверны и нечисты»; потому что Господь, совершая свой суд, совсем разрушает этот храм. Между тем автор нигде не высказывается принципиально против храмового служения вообще, и как первый храм он считал святым, такт, и в Мессианские времена, по его убеждению, будет существовать новый и больший храм735. Гильгенфельд и Дилльман. посвятившие специальные исследования ветхозаветным апокрифам, понимают, по свидетельству Люциуса736, вышеприведенные места именно в том смысле, что псевдо-Энох «отвергает весь жертвенный культ второго храма и полагает, что Господь, однажды оставивши храм иерусалимский737, не возвращался более в построенный после плена храм, так что для Него этот последний не имел значения истинного святилища Божия». И Люциус вполне соглашается с этим взглядом, прибавляя с своей стороны: «кто осмелился объявить несвященным и оскверненным тот храм, который прославили пророк Аггей и другие божественные мужи, к которому миллионы людей относились с истинным благоговением, тот поистине должен был иметь для этого важные основания»738. Не входя пока в выяснение этих причин, что будет сделано в своем, более подходящем для этого, месте, мы здесь считаем достаточным констатировать только тот факт, что во времена второго храма «в недрах иудейства существовала, следовательно, определенная партия, которая, нисколько не считая себя отступницей от национальной религии и вовсе не находясь под влиянием иноземных идей, в более или менее значительной степени порвала связь с жертвенным и храмовым культом второго храма»739. Отсюда и отрицательное отношение ессеев к храмовому культу еще не может быть считаемо столь исключительным и чрезвычайным явлением в иудействе, как представляет это Гфрэрер, и во всяком случае оно не может служить верным ручательством иноземного происхождения ессенизма.

Вслед за сим Гфрэрер приводит еще другой аргумент в пользу иноземного происхождения ессенизма, придавая ему особенное значение и называя его «неотразимейшим». Он ссылается именно на то обстоятельство, что ессеи клялись не сообщать своего учения никому чужому, не принадлежащему к их секте, а с другой стороны, обязывались передавать это свое учение новым членам общества не иначе, как только «в том виде, в каком каждый сам принял его». «Эта клятва, говорит он, предполагает, во-первых, что орден владел учениями, которые не были согласны с общепринятыми верованиями страны и разоблачение которых могло навлечь опасность ‒ отсюда строгое запрещение сообщения стоящим вне ордена; во-вторых, ‒ что отличительные воззрения общества не развивались самостоятельно через постепенное внутреннее развитие, а распространялись, следовательно, только лишь через историческое предание ‒ отсюда запрещение передавать их в ином виде, чем в том, в каком каждый сам получил их, и необыкновенная заботливость о чистоте предания. Последнее я считаю, заключает Гфрэрер, за неотразимейшее доказательство (für den ununistösslichsten Веweis) иноземного происхождения ессейской секты». Однако такие выводы Гфрэрера являются крайне произвольными и неосновательными: во-первых, Гфрэрер для того, чтобы сообщить бо́льшую основательность сделанному им выводу, произвольно видоизменяет подлинные слова Иосифа, придав им желательный для него смысл, вследствие чего мысли иудейского историка получают ложный оттенок. Иосиф, передавая содержание той части ессейской клятвы, где запрещалась излишняя откровенность с посторонними, выражается таким образом: «ессеи обязывались μήτε κρυψειν τι τοὺς αίρετιστάς, μήτε έτέροις αὐτῶν τι μηνύσειν, καὶ ἂν μέχρι ϑανάτου τις βιάζηται»740. Таким образом, Иосиф, как видно, совершенно не говорит здесь специально об учении ессеев; он даже не употребляет здесь и самого слова: «учение», а выражается более общо; относить же означенное запрещение именно к учению ессеев тем неестественнее, что параллельно с ним поставляется запрещение не утаивать ничего (т. е. ничего вообще из дел, поступков, обычаев и пр.) от сочленов секты. Во-вторых, подобное запрещение, требующее от ессеев соблюдения строгой осторожности в словах и в сообщении непосвященным чего-либо относительно дел секты, не должно представляться чем-то чрезвычайным и удивительным в такой строго замкнутой и изолированной секте, какою был ессенизм, потому что общеизвестный факт составляет то, что всякому замкнутому, как религиозному, так и политическому обществу, образовавшему союз людей для достижения тех или иных целей, присуща тенденция скрывать эти цели и средства к их достижению от посторонних, не принадлежащих к нему лиц. Наконец, подобное запрещение, спросим мы, дает ли право на заключение, что учение того или другого общества заимствовано из иной страны? Неужели учение секты может быть не согласным с дозволенными верованиями страны только в том единственном случае, если оно заимствовано из иной земли? Чтобы не ходить далеко за примером, вспомним только о саддукеях, теоретические воззрения которых в некоторых пунктах так далеко расходились с воззрениями ортодоксальных иудеев, и тем не менее из-за одного этого едва ли кто станет утверждать иноземное происхождение саддукейства. Эти же саддукеи нисколько не скрывали своих отличительных мнений, состоявших в отвержении устного предания, воскресения мертвых, загробной жизни, будущего воздаяния и пр., и несмотря на это они не только не терпели никаких притеснений вследствие этого разоблачения, а напротив, занимали высшие должности в государстве. Поэтому, если ессеи требовали от членов своего общества соблюдения тайн ордена, то дозволительно думать, что причиной этого была во всяком случае не боязнь какой-либо внешней опасности, а что-либо другое.

Что же касается второго вывода Гфрэрера, то неужели, спросим мы опять, забота о чистоте предания в каком-либо религиозном обществе может служить, как этого хочет Гфрэрер, «неотразимейшим» доказательством того, что учение этого общества развилось не самостоятельно, не через постепенное внутреннее образование, а пересажено совне посредством исторического предания? Предание составляет одно из необходимых условий всякого человеческого развития, и в особенности развития религиозного, так что во всемирной истории нельзя и указать такой религиозной доктрины, «которая, самостоятельно развившись в известной стране, не держалась бы строго прежде выработанных и освященных временем и авторитетом положений, ‒ другими словами: которая отрицала бы всякое значение предания» 741. Таким образом, клятва ессеев неизменно хранить принятое учение и передавать его другим в том самом виде, в каком кто сам принял его, если только она, действительно, имела этот смысл742, не представляет ничего исключительного, а является обычным требованием замкнутых религиозных обществ. Поэтому видеть в этой ессейской клятве «неотразимейшее доказательство» иноземного происхождения ессенизма более, чем странно. Кроме того, если стать на точку зрения Гфрэрера и предположить, что ессеи, позаимствовав, допустим, свои принципы, воззрения и обычаи от египетских терапевтов, нисколько не развивали их самостоятельно, а хранили в строгой неизменности, то тогда будет совершенно непонятно, каким же образом у ессеев могло явиться то своеобразное практическое направление, которое так резко отличало их от терапевтов, чего не мог не признать и сам Гфрэрер. Нет, нельзя допустить того, чтобы ессейская доктрина, раз возникнув, так и застыла в одной неизменной форме и не потерпела бы в последующее время решительно никакого изменения. Несомненно, она развивалась, хотя это нисколько не противоречит тому, что ессеи, заботясь о чистоте первоначального предания и первых его основ, предписали членам секты передавать учение не иначе, чем как кто сам принял его; и это предписание опять-таки нисколько не говорит непременно за иноземное происхождение ессенизма, так как оно легко могло явиться и под условием самостоятельно-палестинского происхождения ессейства, не говоря уже о том, что слова Иосифа: «μηδενὶ μεταδοῦναι ἑτέρως,» можно относить не к самому учению. а только к способу передачи его.

Заключая разбор гипотезы Гфрэрера, отметим, наконец, то, что названный ученый, доказывая египетское происхождение ессенизма, не приводит, однако, ни одного исторического свидетельства, которое фактически подтверждало бы связь ессеев с Египтом и с тамошнею иудейскою философией, так как такового на самом деле решительно и не существует. Но усвоив себе привычку при аргументации своей гипотезы основывать свои доводы и заключения более на догадках и личных соображениях, нежели на положительных и достоверных данных, Гфрэрер применяет этот же прием и здесь. Так, он пытается сообщить вероятность своему предположению о связи ессеев с Египтом косвенным путем, обращаясь именно к доказательству того положения, что следует-де допустить возможность «влияния александрийского образования на палестинскую теологию вообще»743. В подтверждение этой мысли Гфрэрер приводит прежде всего то теоретическое соображение, что «перенесение мистики из Египта в Палестину весьма-де понятно, по причине близости обеих стран, частых торговых сношений и узаконенных путешествий на праздники»744, а затем это свое соображение о возможности влияния Египта на Палестину в религиозном отношении Гфрэрер старается подкрепить некоторыми свидетельствами, из которых одно заимствовано им у караитского писателя, а два другие из талмуда. «Один караитский писатель, по имени рабби Калеб, названный Мудрым, говорит Гфрэрер, приведя у себя рассказ Иосифа об иудейском правителе Иоанне Гиркане, воспылавшем ненавистью к фарисеям и перешедшем на сторону саддукеев 745, прибавляет от себя еще следующее: Гиркан, в отмщение за нанесенное ему оскорбление, умертвил всех фарисеев; (что, замечает Гфрэрер, нисколько не представляется совсем невероятным). Только один из них, рабби Снмеон-бен-Сетах, избегнул этой кровавой расправы и бежал в Александрию, откуда он возвратился в следующее царствование: et tunc (quum redux factus esset ex Alexandria Aegypti) coepit palam jactare, quod ipsi esset Kabbalah, sive lex oralis, cujns ne minimum quidem indicium exstat in lege scripta, adeoque docnit multa extra legem scriptam, quemadmodum sapientes nostri passim meminerunt. Это далее ниже объясняется так: itaque interpretationes induxit pro beneplacito, atque in ejus manu fuit elevare vel aggravare, et quodcunque tandem visum foret addere, demere de lege scripta, interpretamenta docere, quae doctores, quibus veritas cordi est, neutiquam ferre neque se illorum judicio probare potuissent. Adsensum tamen ei praebuit pars magna hominum istius aetatis, quoniam rem ad maximum in Israële virum retulit, dicendo quod sit traditio Mosis ex Sinai»746. Соглашаясь с тем, что в приведенном известии «Симеон выставляется главою раввинистической школы, т. е. фарисеев, и что, следовательно, он не имеет ничего общего с ессеями», Гфрэрер считает однако это обстоятельство безразличным для его цели и признает предлагаемое предание «важным потому, что оно свидетельствует-де о раннем влиянии александрийской теософии на палестинское учение». К этому приводит его то предположение, что «те interpretamenta, о которых ничего не знает писанный закон, едва ли могли быть чем-либо иным, как аллегориями во вкусе египетских иудеев»747.

Напрасно, однако, Гфрэрер приписывает означенному свидетельству караитского писателя какую-то особенную важность при решении рассматриваемого нами вопроса о возможности связи ессенизма с египетско-александрийской философией. Рассказ этот, несмотря на уверение Гфрэрера, нисколько не относится к делу, так как во-первых, об ессеях в нем не говорится ни слова, а рассказывается только, по-видимому, о начале раввинистической школы фарисеев; во-вторых, содержание его относится ко времени Иоанна Гиркана, следовательно, ‒ к тому времени, когда секта ессеев, как уверяет в другом месте сам Гфрэрер, относящий происхождение, ессейсгва в Палестине ко времени Маккавея Ионафана (170 г. до P. X.)748, уже давно существовала, но, очевидно, следствие не могло произойти ранее своей причины. В-третьих, самое содержание рассказа, принадлежащего карею, представляется до того невероятным и несообразным с истинным, положением дела, что решительно подрывает всякую веру в его достоверность: мы уже не говорим о том, что поголовное избиение фарисеев ‒ факт сам по себе решительно невероятный уже ввиду одного того авторитета, каким пользовались фарисеи у народа749, но самая сущность рассказа, поставляющего главу фарисеев в ближайшую связь с Египтом, т. е. именно утверждение того положения, что фарисейская доктрина развилась под влиянием египетской теологии, совершенно не согласуется с действительностью, так как сам Гфрэрер нисколько не сомневается в том, что «фарисеи и саддукеи суть чисто палестинские общества»750· Все эти данные показывают, что не только далеко небезразлично то, что в приведенном свидетельстве ничего не говорится о ессеях, как это угодно утверждать Гфрэреру, но что и вообще едва ли можно что-либо основывать на столь ненадежном и подозрительном свидетельстве, заключающем в себе заведомую и умышленную ложь, происхождение которой столь естественно в устах кареев, решительно отвергавших устный закон, которому фарисеи, наоборот, приписывали гораздо большее значение, чем закону писанному. Естественно, что карей, всячески стараясь унизить противоречащее их взглядам учение фарисеев, произвольно комментировали рассказ Иосифа об отношении Гиркана к фарисеям и затем охотно повторяли созданную их фантазией невероятную легенду о том, якобы Гиркан избил всех фарисеев и якобы фарисейская доктрина получила свое начало в «нечестивом и презренном» Египте.

Что касается других свидетельств, заимствованных Гфрэрером из талмудических рассказов, то одно из них состоит в следующем: «Cum principes familiae Hasnionaeorum inter se (de dominatu) contenderent, цитирует Гфрэрер рассказ талмуда751, erat Hyrcanus foris, Aristobulus intra. Solebant quotidie in corbe demittere denaros, atque agnos referre, quibus ad celebrandum endelechismum opus fuit. Forte erat ibi senex quidam sapientiae jonicae gnarus, qui insusurrat graece in hanc sententiam: «quamdiu istos sua sacra peragere concedetis, non venient in vestram potestatem». Ergo cum postero die denaros in corbe demitterent, in eorum locum repositus est рогcus, qui, cnm ad medium murum fuisset evectus, ungulis eidem infixit, ex qua re tota judaïca regio, per universa, quaqna patet quadringenta milliaria contremuit. Tum dixerunt (Rabbini): execrabilis esto, quisquis nutrit porcos, execrabilis item esto, quisquis filium suum edocet sapientiam graecam»752."Можно думать об этом рассказе как угодно, добавляет от себя Гфрэрер, но все же он должен содержать зерно истины, именно (как ему кажется) он, по-видимому, доказывает, что во времена Гиркана и Аристовула была известна в Палестине некоторая греческая философия и что она уже издавна была презираема»753. Другое место талмуда 754 прямо запрещает заниматься греческой мудростью на том основании, что, согласно словам писания, книга закона не должна «отходить от уст иудея и что «поучаться в ней он должен день и ночь»755; следовательно, ни одна минута не может быть уделена на изучение греческой мудрости. Так как под этой «sapientia jonica», или «graeca», по предположению Гфрэрера, нельзя разуметь ни учения греческих философов, ни греческого языка, а скорее всего ‒ александрийский способ толкования, или искусство аллегории756, то он считает себя в праве сделать тот вывод, что египетско-александрийская теософия вообще находила себе доступ среди палестинцев, а если так, заключает он свои рассуждения, то почему бы после этого и ессейская секта не могла возникнуть из совершенно сходного с ней египетского общества терапевтов»757 ?

Также и эти приведенные Гфрэрером свидетельства, по нашему мнению, вовсе не доказывают того, что хотел доказать этот ученый; они, бесспорно, свидетельствуют о том, что во время Гиркана и Аристовула ‒ следовательно, в то время, когда орден ессеев уже существовал ‒ влияние эллинизма сказывалось в Палестине весьма заметным образом, и в несомненности этого факта мы можем еще более убедиться из рассказа книг Маккавейских, но чтобы этот эллинизм распространялся именно из Египта и чтобы он состоял ни в чем ином, как именно в александрийском аллегоризме, для этого Гфрэрер не привел еще вполне достаточных данных. Правда, свое мнение о том, что́ собственно нужно разуметь под «греческою мудростью», Гфрэрер подкрепляет суждением об этом предмете ученого раввина Маймоннда, но понимание Маймонида, равно как и вообще позднейших талмудистов, не может еще свидетельствовать о том, что и палестинские иудеи II-го века до P. X. с именем «греческая мудрость» соединяли понятие именно об александрийском аллегоризме, и это тем более сомнительно, что смысл приведенного рассказа совершенно не благоприятствует такому пониманию. Кроме этого нужно заметить, что означенное запрещение изучать греческую мудрость, согласно приведенному свидетельству, относится только лишь ко времени Гиркана и Аристовула; отсюда следует, что раньше, когда этого запрещения еще не существовало, ессеям незачем было и составлять особую замкнутую секту и хранить свои учения в тайне из мнимой боязни раввинистической школы, как предполагает Гфрэрер758. Таким образом, самое возникновение секты ессеев оказывается у Гфрэрера совершенно необоснованным.

Остается, таким образом, одно теоретическое соображение Гфрэрера о возможности перенесения мистики из Египта в Палестину, благодаря деятельным сношениям, существовавшим между этими странами. Однако этому соображению Гфрэрера можно противопоставить другие соображения совершенно противоположного характера, и на первом месте следует поставить собственное замечание Гфрэрера (высказанное им в одном из цитованных нами выше сочинений его), в котором он констатирует столь сильную отчужденность египетских иудеев от своей метрополии ‒ Палестины, что для них даже еврейский язык сделался чужим, так что самые видные представители александрийской учености, как Филон, ничего не понимали по-еврейски759. Подобный факт говорит далеко не в пользу существования живых сношений, и в особенности не в пользу деятельного обмена умственного богатства между египетскими и палестинскими иудеями, а он был бы совершенно немыслим, если бы и на самом деле последние подчинились даже религиозному миросозерцанию первых, как допускает это Гфрэрер. Если такая отчужденность от бывшей своей метрополии замечается среди египетских иудеев, которые во всяком случае не могли порвать всякой связи со своим отечеством, будучи обязаны посылать дань в пользу храма иерусалимского и священников, как свидетельствует Иосиф Флавий760 и Филон761, и совершая даже по временам путешествия на праздники в Иерусалим, то тем более палестинские иудеи не имели никакой нужды подчиняться влиянию иудеев египетских. Мало этого: они должны были старательно избегать чего-либо подобного согласно своим убеждениям и взглядам на Египет и все, происходящее из Египта. И в особенности в религиозном отношении немыслима была зависимость Палестины от Египта, так как не только палестинские иудеи относились к Египту и ко всему, происходящему оттуда, крайне подозрительно, считая Египет землею проклятия762, но, что замечательно, и сами египетские иудеи вполне сознавали превосходство Палестины. Красноречивым выразителем подобного взгляда является александрийский иудей Филон, который не обинуясь считает Египет образом чувственности, в узах которой томится несовершенная душа; напротив Ханаан, или Палестину, он считает образом небесного жилища, к которому дух должен стремиться763. После этого отзыва можно судить о том, с каким омерзением должны были смотреть на все египетское иудеи палестинские! И действительно, талмудические свидетельства говорят нам, что тот день (8-го Тебет), когда был совершен в Александрии перевод священных ветхозаветных книг на греческий язык, был объявлен палестинскими раввинами днем национального несчастия, ‒ подобным тому дню, в который был воздвигнут в пустыне в качестве бога золотой телец764; а история говорит нам, что палестинские иудеи в умственном отношении нисколько не находились в зависимости от иудеев египетских. Так напр., иудео-александрийские писатели: псевдо-Аристей, Аристовул и даже Филон, творения которых были очень знакомы отцам церкви, тем не менее в течение веков оставались неизвестными их единоверцам765. «Неоспоримый факт, говорит Николя, что палестинские иудеи не имели со своими александрийскими единоверцами таких же сношений, как с единоверцами Вавилонии. Между знаменитыми мужами, которые учили в Иерусалиме и которых имена упоминаются в иудейских преданиях, есть много таких, которые родились на берегах Евфрата; но не упоминается ни об одном учителе из Александрии, который бы учил в святом городе. Талмуд не считает Египет в числе стран, в которых процветало иудейство... Александрийские иудеи, продолжает тот же ученый, образовали как бы маленький изолированный мирок, который легко мог подчиниться влиянию метрополии, а сам не чувствовал никакой нужды действовать на нее»766.

Наконец, помимо исторических данных, также и хронологические не дозволяют поставлять происхождение ессенизма в зависимость от иудео-александрийской философии. «Конечно, не филонизм произвел ессейство, более древнее, чем он, скажем мы словами Николя; если же хотят видеть его в александрийской философии, предшествовавшей Филону, то не окажется надлежащего отношения между причиною и действием: в секте ессеев есть масса элементов, решительно неизвестных Премудрому и Аристовулу»767. Подобно этому также и Целлер, тщательно рассмотрев дошедшие до нас произведения александрийцев, приходит к тому выводу, что до Филона не существовало александрийской философии в собственном смысле этого слова768, и что даже у Аристовула, который считается самым значительным представителем египетского александринизма второго дохристианского века769 (вопреки мнению Гфрэрера, Дэне и Герцфельда, берущих своей исходной точкой при суждении об александрийской философии до Филона сочинения самого Филона), «нельзя найти никакого достоверного следа тех вполне отличительных учении Филона, благодаря которым он получил значение в истории философии»770, Таким образом нельзя с полною достоверностью установить тот факт, чтобы еще в начале II-го века до P. X., т. е. до возникновения ессенизма, александрийские доктрины получили такое развитие и распространение, чтобы оне могли повлиять на иудеев и вызвать среди них общество, подобное ессейскому. И тем более невероятно такое предположение, если стать па точку зрения Гфрэрера, Мангольда и др., утверждающих, что ессеи прежде всего усвоили у александрийцев их дуалистическое мировоззрение, а из этого дуализма, положенного-де в основу их общества, развились потом все религиозные и социальные учреждения секты771: такого философского дуализма, какой предполагают означенные защитники александрийской теории, в то время еще не выработала в себе и сама александрийская философия, находившаяся в то время еще в периоде своего первоначального развития772. Кроме этого Целлер обращает еще внимание и на другую сторону дела: «иудейский александринизм говорит он, в отличие от ессенизма, имеет совершенно теоретическое направление; практических вопросов, которые определяли бы его отношение к ортодоксальному иудейству (напр., о допущении кровавых жертв, об очищениях и пр.) в нем вовсе не поднимается, и даже сам Филон вовсе не касается их. В то время, на которое падает происхождение ессейской секты, продолжает он, платоно-пифагорейское умозрение далеко еще не было так широко распространено у александрийских иудеев, чтобы из него могла выйти решительная причина к образованию этой секты»773. Прибавим со своей стороны, что поставлять происхождение ессенизма в зависимость от александрийской философии тем более неосновательно, что аскетические общества вообще образуются не вследствие отвлеченных религиозно-философских взглядов, всегда слишком слабых для того, чтобы долгое время определять собою действительную жизнь значительного числа людей (а так как ессеи при безбрачной жизни существовали более двухсот лет, то нужно было бы предполагать постоянное и непрерывное воздействие на иудеев одних и тех же философских доктрин), а вследствие религиозной потребности духа и под влиянием каких-либо особенных исторических обстоятельств. Многозначительным подтверждением этого положения может служить тот факт, что ни александрийская философия, ни неопифагорейство, ни даже неоплатонизм, во все время своего существования не создали подобных аскетических обществ; а наглядным примером может служить Филон, этот самый видный представитель религиозной александрийской философии, впервые облекший ее в строгую систему и метафизически обосновавший ее, ‒ который не только не был основателем какого-либо аскетического общества, но не был даже и его членом774.

Итак, нельзя поставлять происхождение есееннзма в зависимость от александрийской философии и представлять дело таким образом, будто бы ессенизм был ничем иным, как только «попыткой ревностных приверженцев этой философии (в подражание терапевтам) на практике осуществить дуалистические принципы иудейского александринизма», как утверждает это Мангольд, а равно также и другие защитники рассмотренной нами теории.775

Глава четвертая. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимости от языческих религиозных систем Востока.

До сих пор мы имели дело с мнениями тех ученых, которые считают ессенизм продуктом смешения идей греческой философии с религиозными верованиями иудеев. Однако далеко не все ученые, утверждающие иноземное происхождение ессенизма, согласны с таким взглядом: находятся среди них и такие, которые решительно отрицают какую бы то ни было связь ессенизма с греческой философией, а поставляют его происхождение в зависимость от языческих религий Востока ‒ парсизма и буддизма, и их влиянием желают объяснить происхождение в ессенизме тех особенностей, какие отличают его от традиционного иудейства. Одним из первых исследователей, высказавшим мнение, что ессеи усвоили себе верхне-азиатские и именно персидские учения, был Крейцер776; затем также Креднер777, Неандер778. Клеменс779, Лайтфут780, допускали присутствие в ессенизме некоторых халдейских элементов, но все эти ученые, можно сказать, только между прочим упоминали о возможности влияния на ессенизм со стороны восточных религий, не придавая этому влиянию слишком большого значения и не распространяя его на все частности. Только Гильгенфельд, принявши под свою защиту это мнение, сделал попытку более обстоятельно и подробно обосновать его и вообще придать ему вид научной гипотезы, а потому при рассмотрении этого мнения мы будем иметь ввиду главным образом Гильгенфельда.

Первоначально Гильгенфельд высказал свой взгляд на ессенизм в изданном им в 1857 году сочинении «Diе jüdische Apokalyptik», где он со всею убедительностью доказывал, что ессенизм обязан своим происхождением религиозно-нравственным стремлениям послепленного иудейства, и что ессеи представляли из себя только школу апокалиптиков, которые посредством аскетизма думали сделаться достойными и способными к восприятию высших откровений781. Но впоследствии Гильгенфельд оставляет уже эту точку зрения и в дальнейших своих статьях об ессенизме, помещенных в издаваемом им научно-богословском журнале782, пытается доказать, что в ессенизме нужно видеть «оплодотворение иудейства религией Востока»783. Обстоятельнее всего Гильгенфельд излагает это мнение в Zeitschrift fȕr wissenschaftliche Theologie за 1867 г., где он заявляет: «мои исследования привели меня к тому убеждению, что в ессенизме сказывается значительное влияние на иудейство парсизма и его родственной иудейскому пророчеству магии, ‒ даже влияние буддизма». Гильгенфельд однако не представляет никаких исторических свидетельств в подтверждение своего мнения, а только вскольз упомянув о том, что посредниками предполагаемого им влияния на иудейство со стороны парсизма могли быть именно вавилонские иудеи, названный ученый, следуя обычному приему всех других исследователей, утверждающих иноземное происхождение ессенизма, приводит в защиту своего мнения пятнадцать пунктов сходства, усматриваемого им между ессенизмом и парсизмом.

Вот эти пункты: 1, маги религии Ормузда, говорит он, были предсказателями, провозвестниками будущего; также и ессеи прежде всего выступают пред нами (еще в 106 г. до P. X.) в качестве учителей предсказания      «τοῦ προλέγειν τὰ μέλλοντα». 2, Ессеи разделялись на три класса: новициев первого года искуса, новициев двух следующих годов искуса и действительных членов ордена; также и маги делились на три класса: гербедов (учеников), мобедов (учителей) и дестур-мобедов (совершенных учителей, или жрецов)784. 3, Ессейские новиции получали топор ( ἀξινάρίον ), передник и белую одежду. Этот топор, по догадке Гильгенфельда, был ручным орудием магии, а о подобном же употреблении топора (об аксиномантии) у персидских магов свидетельствует Плиний785; точно также и передник ( περίζωμα ), полагает Гильгенфельд, есть, без сомнения, священный пояс (kuçti) служителей Ормузда. Белая одежда, особенно ввиду упоминания Иосифа786 о «священных одеждах», снимаемых ессеями перед отправлением на работу, есть персидский «садер»787, который, подобно упоминаемым у Филона «ἐξωμίδες εὐτελείς»788, был без рукавов. 4, Священные омовения, к которым были допускаемы уже новиции высшей степени, весьма согласуются с тем уважением к воде, какое замечается в религии Ормузда, а в особенности с 29-ти дневным очищением водою при магическом освящении. 5, Ессеи торжественной клятвой при вступлении в орден обязывались всегда говорить истину и никогда более не употреблять клятвы; подобные· же требования предъявлялись и к служителям Ормузда789. 6, Особенность образа жизни ессеев состояла в отвержении собственности и в общении имуществ; также и о магах рассказывает Диоген Лаэрций790, что они отказывались от всяких украшений и драгоценностей      «προκοσμήματα τε καὶ χροσοφορίας απαγορεύειν». 7, Ессеи жили, по крайней мере со времени Филона, Иосифа и Плиния, в особых поселениях; подобным образом жили и маги. 8, Ессейские трапезы своею серьезностью п важностью, а также своей предварительной молитвой, могут напоминать персидские трапезы, которые также открывались молитвою и совершались в полном молчании, без всяких разговоров. 9, Воздержание ессеев от кровавых жертв имеет также для себя пример уже и у персов. 10, .Если к тайному ессейскому учению относились, между прочим, имена ангелов, то в этом случае вполне можно думать об амшаспандах и изедах Ормуздовой религии. 11, Почитание, оказываемое ессеями солнцу, к которому они при утренней молитве обращались с особенным усердием и, «подобно молящим», скрывали пред его лучами все нечистое и недостойное, оказывается чисто персидским. 12, Вера ессеев в судьбу также имеет свою аналогию в учении персидской религии о нормальной смене периодов, веков и тысячелетий, в которые должна происходить до окончательного решения борьба добра и зла. 13, Учение ессеев о происхождении душ и ниспадении их в тела, а также эсхатологические воззрения ессеев (несмотря на то, что Иосиф намеренно все это эллинизировал) вполне согласны с учением персидской религии об этом предмете791, и едва ли можно сомневаться, прибавляет еще Гпльгенфельд, что ессеи заимствовали-де у персов также и учение о воскресении, составляющее отличительную принадлежность Ормуздовой религии. 14. Ессеи, подобно персидским магам, являются также в своем роде иудейскими магами, так как они, но рассказу Иосифа792, преимущественно занимались изучением писаний древних мужей главным образом с целью найти в них, что именно полезно для тела и души, а также изучали свойства кореньев и камней для уврачевания болезней. 15, Наконец, заключает Гильгенфельд, двоякая форма самого имени ессеев ‒ εσσαῖοι, έσσηνοί (арам.

חזין) и όσσηνοι (евр. חזים) ‒ обозначает их преимущественно как «пророков» и вполне подтверждает их происхождение от предсказателей-магов793.

Из представленного перечня аналогий, проводимых Гильгенфельдом между ессенизмом и парсизмом, легко видеть, что здесь неоднократно повторяются те же самые пункты сходства, в которых, как мы указывали, некоторые другие исследователи думали находить свидетельство в пользу родства ессенизма с греческой философией и которые были уже рассмотрены нами в своем месте. Ввиду этого мы считаем излишним подробно останавливаться на разборе всех этих аналогий, а ограничимся лишь краткими замечаниями о них в той мере, насколько это требуется самим делом.

Уже одно то обстоятельство, что одни и те же аналогии по произволу могут быть выставляемы в качестве опор для самых противоположных мнений и приводить к самым различным выводам, смотря по тому, какое мнение в данное время более нравится тому или другому исследователю, достаточно показывает, как слабы в научном отношении должны быть те гипотезы, которые основываются исключительно на одних только аналогиях, этих столь шатких, ненадежных и неустойчивых опорах, которые каждый может подтасовывать и комбинировать, как ему угодно. Что же касается собственно гипотезы Гильгенфельда, то хотя он и привел не малое число аналогий, но все они нисколько не убедительны и не достаточны для того, чтобы на основании их с несомненностью можно было поставлять происхождение ессенизма в зависимость от парсизма.

Так, в претензиях ессеев на пророческий дар решительно нет никакой нужды видеть подражание персидским магам, так как у самих иудеев, как мы уже говорили, пророчество имело весьма важное значение и получило у них весьма большое развитие. Тем более странно слышать от Гильгенфельда о каком-либо заимствовании со стороны ессеев в этом случае, когда он сам, ввиду ессейских предсказаний, хотел ранее видеть в ордене ессеев не что иное, как только подражание древним пророческим обществам794.

Следующая аналогия касательно деления ессеев и магов на три класса вовсе не может быть принята, как совершенно произвольная и не соответствующая истинному положению дела. Хотя нельзя с точностью определить, как именно распределялись ессеи по своим классам, но во всяком случае одно может быть установлено с полною несомненностью, ‒ это то, что ессеи, как ясно свидетельствует Иосиф795, делились не на три, как принимает это в угоду параллелизму Гильгенфельд, а на четыре класса (εἰς μοίρας τέσσαρας). Никто из исследователей не делит ессеев на три класса, и саиъ Гильгенфельд в других местах, между прочим даже и в настоящей, цитованной нами статье, несколькими строками ниже, определенно выражается, повторяя слова Иосифа, что «ессеи по продолжительности своего подвига (κατὰ χρόνον τῆς ἀσκήσεως) разделялись именно на четыре класса»; если же он, быть может, хотел оттенить здесь различие действительных членов ордена от новициев, то в таком случае нужно бы скорее делить ессеев не на три, а только на два класса. Наконец, и те три класса ессеев, какие указывает Гильгенфельд, не соответствуют вполне трем классам магов, так как ессейских новициев второй степени уже никак нельзя приравнивать к персидским мобедам ‒ учителям.

Далее, Гильгенфельд в тех вещах, какие давались каждому новицию при его вступлении в ессейский орден, усматривает ближайшую связь с принадлежностями персидских магов. Но употребление ессеями топора для целей магии составляет чистое предположение самого Гильгенфельда, ‒ предположение, которое не только не имеет для себя никакого фактического основания, но, напротив, даже противоречит собственному объяснению Иосифа, который дает точное, указание того, какое назначение имело это орудіе796; при этом Иосиф прямо называет его лопаткой, или заступом («σκαλιç»), что вполне может быть приравниваемо к лопатке (πάσσαλος), упоминаемой во Втор. 23:14. Также и περίζωμα вовсе не есть пояс, похожий на употребляемый в Персии, а скорее ‒ передник, или панталоны (вообще, нижняя одежда), как это бесспорно явствует из Bell. jud. II. 8. 5 и 7; сам Гильгенфельд впоследствии должен был сознаться, что «так как здесь говорится об омовении, то должно думать, конечно, о некоторого рода панталонах»797. Так, или иначе, но как пояс798, так и панталоны, т. е, короткое нижнее платье, простиравшееся только от бедр до чресл799, принадлежали именно к иудейским священническим одеждам. To жe самое нужно сказать и о белой одежде, которую употребляли ессеи: она была иудейской священнической одеждой800, и потому гораздо естественнее предположить, что ессеи, стремившиеся к высшему благочестию и строгой левитской чистоте801, подражали в этом случае скорее священникам своего народа, чем персидским магам. Наконец, нельзя согласиться с тем, чтобы ессеи в своих одеждах подражали магам еще и потому, что к священным одеждам последних, кроме садера и пояса (Kuçti), принадлежал также и так называемый пеном. Пеном состоял из четыреугольного неширокого куска материи, который как жрецами, так и мирянами прикреплялся к устам во время молитвы, чтобы не осквернить дыханием священного огня ‒ этого представителя света и божественной чистоты, по взгляду персов. Так как пеном составлял самую выдающуюся особенность в одежде персов и считался необходимою принадлежностью их священных одежд802, то непонятно, почему бы ессеи, если бы они в самом деле заимствовали свои священные одежды от персов, не позаимствовали также и пенома, тем более, что, с точки зрения Гильгенфельда, они в своих воззрениях на солнце так сходились с последователями Ормуздовой религии.

Далее, ничего не могут говорить в пользу персидского происхождения ессенизма также и священные омовения ессеев, так как этот род очищения, основание для которого было дано уже в законе Моисеевом, был весьма распространен среди иудеев в последние века пред P. X.803, что признает и сам Гильгенфельд804. С другой стороны, персидские очищения представляли много отличного от очищений ессейских. У персов средствами очищения были именно: вода, земля и урина коровы или вола; при больших очищениях сначала все тело омывалось, затем вытиралось землею и, наконец, снова омывалось водою. Важнейшим из обрядов очищения был так называемый «барашном» (baraschnom), продолжавшийся девять ночей; для этой продолжительной церемонии очищения устроялось особое место, углубленное в земле и разделявшееся на несколько отделов, служивших степенями постепенного очищения; последовательно проходя чрез эти отделы очищения в продолжение девяти ночей, очищаемый при чтении молитв и гимнов многократно омывал все тело то тою, то другою очистительною жидкостью, то всеми вместе805. Ничего подобного у ессеев не было, и очистительным средством служила для них единственно только холодная вода806.

5 и 7. Так же мало в данном случае имеет значения и то, что ессеи, как и маги, имели свои особые колонии, и что те и другие требовали от желающих присоединиться к ним известной вступительной клятвы. Каковы бы ни были причины отделения ессеев от народного целого, однако несомненно, что в своем уединении они стремились вести вполне благочестивую жизнь и в тο же время строго соблюдать все предписания закона касательно чистоты, почему они так тщательно и избегали всякого малейшего осквернения. Уже по одному этому ессеи по необходимости должны были жить особыми поселениями, где ничто не мешало бы им предаваться избранному ими образу жизни. Отсюда же, как и всякое отделившееся общество, как всякая секта, и ессеи, прежде чем принять кого-либо в свое общество «благочестивых», требовали наперед от желающего вступить обета, или клятвы в том, что он будет исполнять все правила и обычаи общества. Такое требование вполне естественно в такой замкнутой секте, какою был ессенизм, и потому проводимая Гильгенфельдом параллель в этом пункте между ессеями и магами еще нисколько не доказывает их взаимной зависимости друг от друга. Вполне естественно также и то, что ессеи, посвятившие себя благочестивой жизни, требовали от членов своего ордена постоянной правдивости.

Нет нужды, далее, обращаться к магам и для объяснения ессейских общественных трапез и соблюдаемых при них обычаев. Также и в иудействе были в большом распространении общественные трапезы, общим образцом для которых служила пасхальная трапеза, для вкушения которой иудеи обычно соединялись группами не менее десяти человек807 и которая сопровождалась благословением вина и опресноков и громким пением установленных псалмов808. Прежде всего священники, приходившие поочередно на чреду служения в Иерусалим ‒ к храму, живя далеко от своих семейств, имели общие столы. Достоинство сотрапезников и особенность подаваемых яств, приготовлявшихся из приношений, десятин и жертвоприношений, придавали этим обедам особенный торжественный характер и требовали большой заботы о чистоте лиц и предметов. Прежде чем сесть за стол, участники трапезы обыкновенно умывались, затем благословляли хлеб и вино (так как хлеб и вино входили во все жертвоприношения), после трапезы снова благословляли Бога за Его благодеяния, ‒ и таким образом превращали стол в род алтаря, и самая трапеза получала священный религиозный характер809. Кроме этого уже в довольно раннее время (во II-м веке до P. X.) среди строго благочестивых ревнителей закона, и особенно среди фарисеев, были организуемы тесно замкнутые общества, или братства, члены которых, с самою крайнею строгостью соблюдая законы левитской чистоты, имели обыкновение в субботу и в дни праздничные, особенно же на Пасху, устраивать общие трапезы на подобие тех, которые существовали у священников. Если они не могли воспользоваться для устройства их десятинами и жертвенными остатками, то могли однако пользоваться разными очистительными приготовлениями и обрядами. Поэтому, точно так же, как и у ессеев, члены общества, называвшиеся «chaberim», принимали участие в этих общих священных трапезах не иначе, как только очистившись наперед водою810; как и у ессеев кушанья приготовлялись там с самою крайнею заботливостью в отношении их левитской чистоты; как и у ессеев, пред принятием пищи произносилась предварительно молитва, а во время самих трапез велись благочестивые и поучительные беседы811. Этою последнею чертою трапезы ессеев даже решительно отличались от трапез магов, которые, как говорит Гильгенфельд, проходили в полном молчании.

6. Далее, если отвержение ессеями собственности и их общение имуществ Гильгенфельд хочет поставить в какую-то связь или параллель с тем, что персидские маги, по свидетельству Диогена Лаэрция, не носили никаких украшений, то это, очевидно, явная натяжка, и подобное сравнение еще далеко от того, чтобы хотя сколько-нибудь свидетельствовать о зависимости ессеев от персидских магов.

Что касается приведенной Гильгенфельдом аналогии относительно отвержения ессеями и персами кровавых жертв, то она не может иметь в этом случае никакого особенного значения, так как, с одной стороны, нельзя допустить, чтобы ессеи только лишь из одного подражания язычникам ‒ персам отказались от кровавых жертв, составлявших главный пункт и существенную часть всего иудейского богопочтения, а с другой стороны, ессеи, по всем данным, уклонялись не только от принесения кровавых жертв, но и от всех храмовых жертв вообще.

Принадлежащие к тайному учению ессеев имена ангелов, говорит далее Гильгенфельд, вполне могут напоминать о персидских амшаспандах и изедах. Относительно этого заметим прежде всего, что еще далеко не уяснено то, как именно должно понимать выражение ессейской клятвы: «верно хранить (от искажения = συντηρήσείν) имена ангелов»812. Один из иудейских исследователей по этому поводу говорит: «существуют ясные указания на то, что под этими именами следует разуметь святые имена Божии, сообщавшиеся только высшему классу посвященных, которые после и сами не осмеливались произносить их»813. Это мнение не лишено некоторой вероятности, так как известно, что позднейшие иудеи считали недозволенным произносить имя «Иегова», окружали его особенною таинственностью и приписывали священным согласным этого слова (יחוח) мистические добродетели814. По иудейским преданиям. во времена второго храма имя Иегова произносилось только первосвященником при благословении народа в великий день очищения, а со времени смерти Симона Праведного, т. е. с первой половины ІІІ-го века пред P. X., оно стало заменяться словом «Адонаи» 815. А благочестивые иудеи, достигшие известных степеней святости, по уверению талмуда, кроме имени Иегова, знали еще другое имя Божие из 12 букв и третье из 42 букв816, ‒ и вот эти-то имена Божии, обладавшие, по воззрению позднейших иудеев, чудодейственною силою817 и служившие поэтому предметом глубоких размышлений, и должны были, по мнению некоторых, храниться ессеями в строгой тайне, или ‒ по более верному переводу ‒ должны были охраняться от всякого искажения. Но если даже разуметь здесь и в собственном смысле имена ангелов, что представляется более правдоподобным, то это нисколько не говорит еще в пользу зависимости ессенизма от парсизма, так как учение об ангелах, составлявшее вообще одно из отличительных и древних учений иудейской религии818, получило особенно широкое развитие в иудействе в послепленное время. «Мы хорошо знаем по иудейским книгам этой эпохи, говорит Стапфер, что фарисеи имели весьма полную и весьма развитую доктрину об ангелах. Иудеи, продолжает он, веровали в существование небесных духов, служащих посредниками между Богом и людьми; отсюда очень естественно, что ессеи веровали в этом случае также подобно своим соотечественникам и давали каждому классу ангелов особое название»819. В «Книге Эноха», напр., как мы уже замечали, перечисляется до 30-ти имен ангельских и каждому классу ангелов назначается особая сфера деятельности820. Все это показывает, что учение об ангелах не составляло в ессенизме чего-либо исключительного и специфического, и если бы даже и соглашаться с тем предположением, что ангелология «Книги Эноха» и даже, пожалуй, некоторых неканонических книг Ветхого Завета (напр., книги Товита) развилась под влиянием персидского учения об ангелах821, то это, с одной стороны, не служит еще доказательством того, чтобы иудейское учение об ангелах вообще целиком было заимствовано у персов822, а с другой стороны, все это нисколько не подрывает того мнения, что ессеи, организовавшиеся в особую секту только уже во ІІ-м веке до P. X., когда, следовательно, не могло быть и речи о сильном влиянии на иудеев со стороны персов, и без всякого непосредственного заимствования у этих последних могли иметь у себя развитую ангелологию.

Что касается ессейского «почитания солнца», о котором говорит Гильгенфельд, искусственно сопоставляя для этого два различные свидетельства Иосифа823, то мы уже замечали, что здесь не может быть и речи о каком-либо языческом идолопоклонническом культе, каким был культ парсизма. «Ессеи являются вообще слишком истыми иудеями, скажем мы словами Герцфельда824, чтобы на основании столь неопределенных выражений Иосифа825 приписывать им нечто языческое». То обстоятельство, что Иосиф при этом рассказе хвалит ессеев за их особенное благочестие, а также за их уважение к Моисею, а следовательно, и к его закону, вполне достаточно для того, чтобы лишить подобное предположение всякого вероятия. Если и не соглашаться с тем мнением, что Иосиф желал обозначить здесь только время молитвы ессеев, именно при восходе солнца, то все же в словах Иосифа едва ли можно видеть что-либо большее, как только указание на обычай ессеев совершать свои молитвы, обратившись лицом на восток, что так не гармонировало с обычаем остальных иудеев. Не свидетельствует о почитании солнца также и обычай ессеев старательно закутываться одеждою при отправлении естественных потребностей, на что указывает Гильгенфельд, так как они исполняли в этом случае только предписание Моисеева законодательства о чистоте израильского «стана, среди которого ходит Иегова» 826 . Ессеи, считая свои колонии именно таким станом, в котором имеет свое особенное местопребывание Бог, и скрывали поэтому свои срамные члены и вообще все, по их мнению, нечистое ‒ не пред лучами солнца, но пред сиянием, или всевидящим оком Божиим.

Нельзя также производить веру ессеев в божественное предопределение из персидского учения о нормальной смене мировых периодов, так как эти представления нисколько не аналогичны, а совершенно разнородны: вопрос о божественном предопределении не имеет никакого отношения к борьбе Ормузда и Аримана, а есть именно вопрос иудейского богословия; и различные решения этого вопроса, если верить Иосифу, служили даже характерным и главным признаком отличия между фарисеями, саддукеями и ессеями827.

Далее, Гильгенфельд проводит параллель между учением ессеев и учением персов о душе, говоря: «тот взгляд, что душа происходит из тончайшего эфира, заключена в тело, как в темницу, ‒ что добрые души смертью освобождаются как бы от продолжительного рабства, достигают на Западе (по ту сторону океана) счастливого и спокойного места, напротив того, души злых подвергаются наказаниям в мрачном и холодном месте, ‒ этот взгляд есть вполне персидский»828 . Мы замечали уже, что только в том случае можно усматривать в этом пункте влияние язычества на ессенизм, если признавать, что Иосиф вполне точно передает нам здесь подлинное учение самих ессеев. Однако (как мы замечали также) полная достоверность свидетельства Иосифа, пользующегося при изложении этого учения выражениями древних греческих поэтов и философов, представляется крайне сомнительной. Сам Гильгенфельд, по крайней мере, нисколько не колеблется заподозрить справедливость слов Иосифа, замечая, что «он эллинизирует ессейское учение о душе так много, как это только возможно (so viel, als möglich)»829; тем не менее это признание все же не помешало Гильгенфельду выразиться таким образом: «то представление ессеев, что беcсмертная душа, которая как бы магическим волшебством была привлечена в тело и которая затем смертью освобождается из этой темницы, вполне соответствует персидскому учению о ферверах»830. Как бы то ни было, но такое сопоставление, делаемое Гильгенфельдом, едва ли может быть принято, так как ферверы, по учению персов, совершенно не тождественны понятию о душе человеческой. Под ферверами разумеются гении, присущие не только всем людям, но и животным, и вообще всем формам бытия. Деятельность ферверов обнимает собою и небо, и землю: они ‒ помощники Ормузда, они ‒ защитники и покровители отдельных лиц, отдельных тварей, отдельных человеческих учреждений и разных частных форм жизни831. «Хотя ферверы, замечает Целлер, временно и соединяются со своими избранниками, однако нигде не высказывается того представления, будто они на столь же продолжительное время, как и души, входят в тело человека или животного»832. Также и представление ессеев о рае «по ту сторону океана» едва ли может быть произведено из Персии, так как трудно допустить, чтобы жители внутренней области в верхней Азии могли иметь такое именно представление. Правда, Гильгенфельд допускает здесь переделку ессеями учения персов, замечая, что «персидское учение о пребывании разлученных от тел душ благочестивых на Западе, где солнце заходит, в иудейской приморской стране едва ли могло быть понимаемо иначе»833, но во всяком случае это объяснение ‒ уже явная натяжка, тем более, что и сам Гильгенфельд признает, что «это учение ессеев есть преобразование иудейской народной веры в призрачную жизнь душ умерших в преисподней до воскресения, и что оно вполне согласуется с представлением «Книги Эноха», которая знает «на Западе четыре прекрасных места для душ умерших людей до дня суда»834. Мы уже приводили соответственные выдержки из «Книги Эноха», удостоверяющие, что эсхатологическое учение этой книги, действительно, весьма подходит к учению ессеев; следовательно, это последнее во II-м веке до P. X. имело уже, так сказать, право гражданства и в среде самих иудеев. Наконец, в данном случае нельзя упускать из внимания и того обстоятельства, что эсхатологические воззрения персов представляли значительные отличия от воззрений ессеев; так, души умерших, по учению персов, должны проходить мост «чинневад», или «цинват» 835, страшный для нечестивых и безопасный для праведных: только те благополучно проходят чрез него, которые верно служили Ормузду, нечестивые же низвергаются в бездну ада836. Добрых сопровождает на их пути молодая девица, олицетворяющая собою добрые дела, а нечестивых встречает по смерти злая, ненавистная женщина, которую с ругательствами отводят в ад злые дэвы; по переходе через мост чинневад добрые вступают под покровительство доброй собаки Песошорум и покрываются блеском837. Для них есть три отделения, соответственно добрым мыслям, добрым словам и добрым делам; с другой стороны, есть также и три ада для нечестивых, где находится змей Ашмог с двумя ногами838. Всего этого, как известно, нет в эсхатологии ессеев; между тем, если бы ессеи, действительно, были знакомы с персидским эсхатологическим учением и подверглись его влиянию, как предполагает это Гильгенфельд, то не видно причины, почему бы они заимствовали у персов только лишь менее оригинальные черты их учения, притом такие черты, которые им нужно было еще перерабатывать, чтобы применить их к своей стране, а такие отличительные особенности и образы, как мост, собака, змей, не привлекли их внимания839. Гильгенфельд высказывает еще предположение, что ессеи заимствовали из персидской религии также и учение о воскресении тел. Но не говоря уже о том, что ессеи, по всем данным, совершенно отрицали воскресение тел, так как Иосиф ничего не говорит о нем, хотя и подробно трактует о вере ессеев в бессмертие840, заметим, что учение о воскресении составляло один из существенных членов веры иудейского народа841, и если бы даже оно действительно было у ессеев, то это еще нисколько не свидетельствовало бы о какой-либо зависимости ессенизма от парсизма в данном отношении.

Что касается магии ессеев, то, прежде всего, существование ее у них не может быть доказано с полною несомненностью. Из того, что ессеи извлекали из писаний древних мужей то, что полезно для души и для тела, еще не следует с необходимостью, чтобы они употребляли именно какие-либо магические формулы заклинаний, так как прямо замечается, что при своих лечениях они пользовались известными им целебными свойствами кореньев и камней. Но если бы и допустить существование у них магических заклинаний, то это еще не говорит о происхождении таковых именно из Персии. «Волшебство, волшебные формулы и волшебные книги в последние века пред P. X. повсюду были слишком распространенным явлением, скажем мы словами Целлера, так что из склонности ессеев к этим вещам нельзя заимствовать никакого указания относительно их происхождения»842. Кроме этого Иосиф Флавий своим рассказом о заклинателе Елеазаре843 прямо удостоверяет нас в том, что этот род врачевания практиковался в его время и в Иудее, подтверждение чего мы можем находить также у Иустина Мученика, писателя II-го века, который указывает на существование в его время далеко немалочисленных и явных заклинателей среди иудеев844. Следовательно, заклинание совершенно не было специально ессейской чертой.

Наконец, и самое производство имени ессеев от חזין нисколько не говорит в пользу персидского происхождения ессенизма, а, напротив, если бы оно было справедливо, то скорее указывало бы на связь их с древним еврейским пророчеством. Однако сам Гильгенфельд впоследствии отказался от этой этимологии, сознавши, что «двойная сигма ( σσ ) в слове έσσηνοί не может быть объяснена из еврейского » ז «845.

Таким образом оказывается, что аналогии, приведенные Гильгенфельдом, отчасти неверны, отчасти малозначительны, отчасти гораздо проще и естественнее могут быть объяснены из самого иудейства846, чем из религии Ормузда, а вообще все они, ввиду сказанного, недостаточны для того, чтобы убедительным образом доказывать историческую связь и генетическую зависимость ессенизма от парсизма. Но неудовлетворительность гипотезы Гильгенфельда должна обнаружиться еще более, если обратить внимание на то, что указанные им аналогии далеко не обнимают собою всех отличительных особенностей ессенизма, и что в этом последнем имели место, между прочим, и такие особенности, которые решительно не могут быть выведены из парсизма. Это особенно нужно сказать о безбрачии и постах: то и другое стоит в совершенном противоречии с воззрениями персов. Каждый перс считал вступление в брак одною из священнейших религиозных обязанностей своих, вследствие чего у персов брак был в весьма большом уважении847. По свидетельству Геродота, «достоинство человека определялось в Персии числом его детей, и царь ежегодно посылал дары тем, которые имели их наибольше»848. С другой стороны, хотя у персов не было кровавых жертв, тем не менее у них вовсе не запрещалось употребление мясной пищи849. Очевидно поэтому, что эти отличительные обычаи не могли возникнуть в ессенизме под влиянием парсизма, так что если бы принимать гипотезу Гильгенфельда, то для объяснения их происхождения все же нужно было бы искать причин где-либо в ином месте. Мы тем менее обязаны настаивать на этом утверждении, что сам Гильгенфельд после приведенных им аналогий все же вынужден был сделать следующее признание: «но и парсизм, как теперь я вижу, говорит он, не достаточен для того, чтобы объяснить все те особенности, которые (по его мнению) нельзя вывести из внутреннего развития иудейства»850, и потому названный ученый «не сомневается допустить уже весьма значительное влияние на ессенизм со стороны буддизма»851, из которого он думает выводить некоторые из отличительных черт ессенизма852.

Наконец, рассматриваемая нами гипотеза не может быть оправдана и с исторической точки зрения. Мы уже не говорим о том, что Гильгенфельд в защиту ее не приводит никаких исторических свидетельств, но и помимо этого слабую сторону означенной гипотезы составляет то, что ею, вопреки истории, предполагается самое сильное влияние парсизма на иудейство именно в то время, когда персидская монархия была разрушена Александром Великим и когда вся передняя Азия, подчинившись Македонскому господству, вместе с тем сама подверглась сильному влиянию греческой цивилизации. Этот факт едва ли мог способствовать распространению Зороастровой религии, да и вообще в период времени от средины III-го столетия пред P. X., когда на развалинах персидской империи основано было парфянское государство, до половины III-го столетия нашей эры, когда персидская монархия, а вместе с нею и Зороастрова религия, были снова восстановлены, влияние этой последней по необходимости должно было ограничиваться самыми тесными пределами. Правда, защитники рассматриваемой нами теории853 не думают видеть в означенных фактах препятствия для распространения парсизма, предполагая, что самое разрушение империи, которое должно было иметь своим следствием рассеяние последователей Зороастровой религии, могло-де отчасти способствовать распространению религиозных идей и обычаев парсизма; но во всяком случае, если бы и допустить присутствие персидских магов в Палестине, то все же нельзя слишком преувеличивать значение этого факта в истории иудейства. Крайне сомнительным представляется, чтобы послепленные иудеи, по возвращении на свою родину, оказались теперь более склонными к усвоению персидских воззрений под влиянием незначительного числа переселенцев из Персии, чем в то время, когда они сами, находясь в плену у персов, должны были входить в частые и непосредственные сношения с последователями парсизма и могли несколько ознакомиться с их религиозными обычаями. Во всяком случае нет никаких достаточных оснований видеть в ессеях общество иудеев, сознательно воспринявших Зороастрову религию и философию, или даже только объединивших идеи и воззрения персидской религии с системой иудейского вероучения, ‒ и предполагать, что это-то именно и побудило их отделиться от общенациональной жизни и образовать особый орден. Другими словами: нельзя в предполагаемом влиянии парсизма, идущем от некоторых последователей этой религии, переселившихся в Палестину, видеть первую причину происхождения ессенизма, а если, быть может, и нельзя категорически отрицать того, чтобы ессенизм во всех своих чертах был решительно свободен от всякого влияния со стороны парсизма, то все же это влияние может быть допущено только лишь в качестве случайного элемента и второстепенного фактора, не имевшего большого значения в данном случае.

Итак, гипотеза о персидском происхождении ессенизма не может быть признана вполне состоятельной в научном отношении: она не только не решает удовлетворительным образом вопроса о происхождении этой секты, но не дает также объяснения и всем отличительным особенностям ее. По сознанию самих защитников означенной гипотезы, из парсизма не могут быть выведены некоторые, весьма существенные особенности ессенизма, и для восполнения этого пробела они принуждены искать какого-либо иного источника, который и указывается ими именно в буддизме.

Таким образом мы встречаемся здесь с теорией, которая еще не так давно считалась чуть ли не самой слабой из всех гипотез, предложенных для объяснения происхождения ессенизма, но в последние десятилетия, под влиянием духа времени, эта теория стала приобретать все большую и большую популярность, и в настоящее время она имеет уже немалое число приверженцев среди западных ученых рационалистического направления. Говоря это, мы имеем именно ввиду теорию, выводящую ессенизм из буддизма, к рассмотрению которой мы теперь и обратимся.

Буддизм в настоящее время не только стал предметом всестороннего изучения многих выдающихся ученых Западной Европы, но привлекает к себе большое внимание также со стороны почти всего западно-европейского общества. «Когда летом 1889 года, пишет профессор А. А. Олесницкий, Леон де-Росни, читал в Париже, в Сорбонне, публичные лекции о буддизме, то можно было подумать, что Париж весь покланяется Будде. Необычайный энтузиазм владел публикой; ученые лекции обратились в проповедь, которую слушали с благоговением; лекции заканчивались песнями в честь Будды»854. В столице французов увлечение буддизмом дошло до такой степени, что «во многих аристократических домах Парижа устрояются в настоящее время изящные кумирни, где дым сандального дерева курится пред идолами Будды и возносятся покаянные молитвы к Амитабе, правителю рая Сукавати, ‒ что присутствующие на молитве исполняют обряд индийского очищения, одеваются в особенную одежду кающихся буддистов, совершают омовения»855, и, наконец, специально выписывают из Японии жрецов для совершения торжественных языческих обрядов856. Вообще во Франции можно найти теперь немало таких поклонников буддизма, которые усиленно стараются о распространении этого языческого культа среди христиан и в этих целях серьезно помышляют даже о созвании в Париже собора буддистов, «долженствующего заняться вопросами формальной пропаганды буддизма во Франции и в других странах Европы»857. Интерес к буддизму на Западе увеличился в особенности с тех пор, как некоторые из рационалистических писателей, отрицающих сверхъестественное происхождение христианства и пытающихся доказать, что оно, подобно всем остальным, естественным религиям, составляет продукт человеческого разума, дерзнули выводить христианство из буддизма, утверждая, якобы отсюда всецело заимствованы вероучение и нравоучение нашей богооткровенной религии, основанной Господом нашим Иисусом Христом, и якобы источником христианских канонических евангелий послужили буддийские легенды858. Изыскивая доказательства в пользу мнения о возможности влияния буддизма на христианство, некоторые из означенных исследователей нашли весьма удобным остановить свое внимание на ессенизме, и в ессеях стали видеть естественных посредников в передаче идей буддизма христианству. Такой взгляд на ессеев, как на первоначальных носителей буддийского предания, переданного будто бы ими христианству, высказали: Станлей859, Лилли860, Бюрнуф861, Бунзен862 и др. Эти то рационалисты в особенности взяли под свою защиту мнение о буддийском происхождении ессейства и, обставив его некоторыми, по их мнению, достаточно основательными аргументами, постарались придать ему вид научно обоснованной теории. Мы имели под руками главным образом сочинение Лилли, и потому при изложении и разборе означенной теории будем иметь ввиду по преимуществу этого ученого. Считаем, однако, нужным оговориться, что это нисколько не повредит обстоятельному и беспристрастному обсуждению данной теории, так как другие исследователи, разделяющие взгляд Лилли на роль ессенизма во всемирной истории, приводят в подтверждение своего мнения в сущности те же самые аргументы, какие мы находим и у Лилли.

Прежде всего Лилли, подобно всем тем ученым, теории которых мы уже рассмотрели, останавливает свое внимание на отличительных учреждениях и обычаях ессеев и указывает некоторые подмеченные им сходства этих обычаев с имевшими место в общине буддистов, а затем переходит к доказательству того положения, что столь раннее проникновение буддизма на Запад, какое предполагается означенною теорией, представляется будто бы фактом не только вполне вероятным, но и прямо несомненным.

Следуя избранному нами плану, мы обратимся прежде всего к рассмотрению приводимых им аналогий. 1, Во-первых, говорит Лилли, одним из главных принципов ессеев, подобно тому, как и буддистов, был усиленный вегетарианизм. Ессеи при этом отказывались даже ходить в Иерусалим для приношения храмовых (кровавых) жертв, боясь быть побитыми камнями. 2, Ессеи имели «синедрион справедливости», подобно буддийской сангхе863, при чем исключение из общества было главным наказанием у тех и у других. 3, Ессеи, подобно буддистам, запрещали рабство, войну, месть, корыстолюбие, ненависть и пр. 4, Хотя обращение лица на восток и поклонение солнцу, обратившись на восток, есть одна из «мерзостей» Иезекииля, однако ессеям запрещено было говорить утром прежде совершения утренней молитвы к солнцу. А солнце есть специальная эмблема Будды, именуемого «высшим солнцем, лучи которого, далеко простираясь, озаряют и освещают все вещи». 5, Ессеи, подобно буддийским монахам, имели странные постановления о том, как плевать и совершать другие естественные отправления; у ессеев они определялись суеверным почитанием субботнего дня, а у буддистов суеверным уважением к пагодам. 6, В буддийских монастырях господствует строгое повиновение вместе с совершенно суеверным взглядом на личность начальника, старшего. В притчах Buddhagosa (Буддагаши) есть наивный рассказ о злонамеренном Муни, который, воспользовавшись уходом своего младшего собрата, лег на пороге входной двери, ведущей в хижину, где оба они спали, с тою целью, чтобы послушник нечаянно совершил великий грех, переступив через голову своего начальника. У ессеев подобные суеверия, были обычны: у них если кто-либо случайно касался края одежды своего собрата, стоявшего на низшей степени чистоты, то он должен был проходить все роды очищения. 7, Принцип строгой бережливости и простоты в одежде был проведен буддистами и ессеями до крайности. Шраманы (аскеты или отшельники) для своего одеяния должны были сшивать негодные тряпки, собранные путем нищенствования. Ессеи также употребляли для ношения изветшавшие одежды своих единоверцев (?), не снимая их до тех пор, пока оне не превращались в лохмотья. 8, Ессеи, как и буддисты, имели 8 степеней совершенства во внутреннем, или духовном познании. В заключение Лилли сопоставляет: 9, ессейские омовения с обрядом посвящения, или ‒ по словам Лилли ‒ крещения (abhisheka) у буддистов, и 10, ессейские трапезы ‒ с пищей буддистов, учивших-де, что те, которые имеют веру, сделаются сынами Будды и примут участие в «пище царства»864.

Таковы аналогии, которые обыкновенно приводятся в качестве аргументов в защиту мнения о происхождении ессенизма под влиянием буддизма. Легко видеть, что все они далеко не обнимают собою всех существенных особенностей ессейской секты, и что если и есть между ними такие, которые, действительно, отмечают существовавшее на самом деле сходство между рассматриваемыми доктринами, то эти черты сходства или касаются мелочей и вещей безразличных самих по себе (напр., пункты под цифрами 2, 5 и 6), или же должны быть признаны совершенно случайными, происшедшими независимо друг от друга под влиянием одинаковых в обоих случаях причин, а не вследствие какого-либо заимствования или подражания (напр., пункты 1, 3 и 7)865·

Во избежание излишних повторений мы не станем разбирать в отдельности каждый пункт указываемого сходства, а считаем достаточным привести здесь суждение об этих аналогиях, проводимых между ессенизмом и буддизмом, одного из выдающихся английских богословов и знатоков буддизма ‒ Келлога. «Нередко, говорит он, (для подтверждения мнения о зависимости христианства от буддизма) указывают на ессеев, учение и образ жизни которых находились будто бы под влиянием буддизма. Но лучшие авторитеты решительно отказываются признать такую связь между буддизмом и ессенизмом. Правда, ессеи, как и буддисты, были монахами своего рода; но ведь монашество было в то время не исключительным, а широко распространенным явлением, ‒ оно встречается и среди таких народов, на которых буддизм, несомненно, не мог иметь никакого влияния. Кроме того практиковавшееся у ессеев совместное занятие ручными ремеслами стоит в прямом противоречии с буддийским монашеством, запрещавшим такой труд и заменившим его нищенством. Что касается ессейского целибата, воздержания от мясной пищи и заботы о духовной жизни, то правила относительно всего этого настолько часто встречаются в религиозных системах, не имевших ни малейшей исторической связи между собой, что совершенно неосновательно заключать отсюда о существовании связи между буддизмом и ессенизмом866. В приведенном замечании Келлог указывает одну из самых существенных разниц между сектою ессеев и монашескими общинами буддистов, заключающуюся в том, что последователи буддизма, согласно тому принципу, что вся жизнь и все силы монаха всецело должны быть посвящены духовным упражнениям, решительно отрицали всякое воспитательное значение работы, и всю свою жизнь проводили в праздном умозрении; между тем об ессеях известно, что они все свое время, исключая субботы, посвящали разного рода практическим занятиям и работам, уделяя только несколько часов для принятия пищи. В дополнение к замечанию Келлога мы со своей стороны отметим еще и некоторые другие более или менее существенные различия между ессенизмом и буддизмом.

Так, весьма существенное различие обнаруживается уже в самом составе той п другой из рассматриваемых нами общин и в самом способе принятия в них новых членов, чего бы не должно было быть, если бы ессенизм, как предполагают, представлял из себя ни что иное, как одну из буддийских монашеских общин. Во-первых, из древнейших буддийских памятников, между которыми первое место занимают надписи царя Асоки и так называемая Vinaja Pitaka867, с несомненностью явствует, что уже в то отдаленное время община последователей Будды, известная и тогда под именем сангхи, состояла не только из монахов, но также и из монахинь868, и что кроме тех и других ‒ монашествующих в собственном смысле слова, к ней принадлежали еще также «почитатели» (upâsaka) и «почитательницы» (upasîka) Будды869. Эти последние, оставаясь в прежнем светском состоянии, продолжали вести, брачную жизнь, пользоваться своим имуществом и пр., и выражали свое сочувствие к общине вкладами и разного рода благотворительными учреждениями, сообразно достатку каждого. Без этих мирян был бы совершенно немыслим и орден нищенствующих обоего пола, потому что они удовлетворяли необходимым потребностям общины и оказывали ее членам различные вспомоществования870. Состав ессейской общины был иной. Здесь прежде всего совсем не было никакого разделения членов ордена на ессеев-монахов и ессеев-мирян, а все вели одинаковый образ жизни; а затем, что самое главное, ессеи, ведущие безбрачную жизнь, решительно исключали из своего общества женщин, чего не делали буддийские монахи871.

Во-вторых, ессеи, насколько это нам известно, принимали в свое общество всех без различия звания и состояния, не делая в этом отношении никаких ограничений и требуя лишь от всех желающих присоединиться к ним трехлетнего испытания, имевшего целью показать, что испытуемый был способен разделять образ жизни ессеев. Между тем у буддистов, даже во времена ближайшие к Будде, замечаются уже в этом отношении известные ограничения. Так, хотя буддизм в принципе признавал за всеми без различия кастами право вступать в монашескую общину, тем не менее фактический состав буддийской первообщины вовсе не соответствовал этому, так как, по тщательному исследованию ученых индиологов, в древнейших буддийских текстах встречаются только единичные указания на таких, которые вышли из простых граждан; в общем же буддийская первообщина носит совершенно «аристократический характер»872. «Мне не встречалось в священных текстах, свидетельствует такой авторитетный знаток буддизма, как проф. Ольденберг, ни одного указания на принадлежность чандалы, парии той эпохи, к числу членов буддийской общины»873, а в другом месте он же говорит, что «действительный состав лиц, окружавших Будду, и вся сплошь древнейшая община далеко не соответствовали теории уравнения прав для всех, и что в среде буддизма сказывается решительная наклонность к аристократии, как наследие, завещанное ему прошлым»874. Что же касается последующего времени, то в одной из книг буддийской священной письменности, известной под именем Маhâvagga875, содержится целый ряд постановлений касательно тех условий, которым должны были удовлетворять желающие вступить в буддийскую общину, причем перечисляются целые категории таких людей, которых запрещено было принимать в сангху. На первом плане стоят там люди с тяжкими телесными увечьями или известного рода болезнями, а также и тяжкие преступники. Затем исключались также и те, вступление которых в монашество нанесло бы ущерб правам других; поэтому отнюдь не принимались лица, состоявшие в царской службе, особенно солдаты, должники и, наконец, рабы; исключались также и сыновья, не получившие на то согласия своих родителей, и вообще все, не достигшие двадцатилетнего возраста876. Никаких подобных ограничений, насколько об этом можно заключать из показаний Иосифа и Филона, ессенизм не знал.

Наконец, самое принятие в буддийскую общину было отлично от обычаев ессейства. Так, даже в древнейших буддийских памятниках (напр. в винайе-питаке), говорящих нам о временах, ближайших к первому началу буддизма, принятие в буддийскую общину обставлялось уже некоторыми особенными обрядами. По преданию, «оставление мира», или «паббаджа» (pabbajja), первоначально совершалось таким образом: покидающему мир сбривали волосы на голове и лице и облекали его в желтые одеяния. Обнажив одно плечо, он по приказанию кланялся в ноги монахам; затем, сев на корточки и сложив почтительно руки, он говорил трижды: «иду под защиту Будды, иду под защиту закона, иду под защиту сангхи»877. Однако эта простейшая форма вступления в буддийскую общину позднее была заменена более сложным обрядом: «паббаджа» осталась только низшей формой посвящения, а наряду с ней явилась высшая степень посвящения, известная под именем «упасампада» (upasampadâ). Таким образом «паббаджа» стала обозначать лишь выход из прежнего состояния, ‒ из мира, или другого какого-либо монашеского ордена, и только «упасампада» давала уже право на вступление в круг бикшу, полноправных членов буддийской общины. По правилам буддистов «упасампада» могла быть совершаема только в присутствии всей общины и при ее деятельном участии, причем самый акт посвящения сопровождался самыми сложными обрядами и церемониями; главную составную часть которых составляли разнообразные вопросы, предлагаемые новопосвящаемому касательно его имени, звания, положения и пр., известные формулы, произносимые этим последним с просьбой о принятии его в сангху, различные символические действия, как напр. сидение на корточках и поклоны, поднимание сложенных рук ко лбу, обнажение одного плеча и др., и разного рода обеты878. После этого посвященного научают: 1, измерять тень (для определения часа еды); 2, определять время года (сезон дождей, зиму, лето); 3, определять время дня; 4, отвечать нараспев и 5, преподают ему четыре правила строгого монашеского устава, которые он должен соблюдать во внешней жизни; это именно: а) до конца жизни он должен питаться крошками милостыни; b) облекаться в лохмотья, им самим подобранные; с) жить в лесу, под деревьями и d) лечиться извержениями879. У ессеев принятие в общину, насколько это известно нам из Иосифа, совсем не обставлялось столь многими формальностями, какие практиковались у буддистов, даже древнейших. Каждый желающий, удрученный жизненными невзгодами и бедствиями, мог вступать в число ессейских новициев. и по прошествии года, если он показывал свою умеренность и воздержанность, из новпциев первой степени переходил во вторую и принимал участие в общественных омовениях. после чего через два года, под тем же условием, он становился действительным членом секты, произнося предварительно столь обычную во всех замкнутых обществах известную клятвенную формулу. При этом, из слов Иосифа нам известно, что ессейским новициям при вступлении в орден давались: лопатка, или заступ, передник и белая одежда, что также не находит для себя соответствия в буддизме, за исключением разве последнего пункта, так как и буддийские монахи носили одежду светлого (желтого) цвета.

Далее, учреждения ессеев также не подходят к учреждениям буддистов. Так, весьма важную роль в жизни ессеев играли общественные омовения и общественные трапезы, без которых нельзя себе и представить ессейского ордена, между тем как у буддистов ничего этого не было. Омовения при посвящении являются там только в позднейшие времена, и то не во всех буддийских странах; а что касается пищи, то каждый буддийский монах сам должен был заботиться о своем пропитании. «С чашкою в руке, в которую доброхотные датели кладут ему пищу, должен он ходить из дома в дом, не разбирая, кто живет в этих домах, ‒ верующие или неверующие: он должен миновать только дома бедных людей» 880 . «Кто хотел, мог дать обет ограничиваться только тою пищею, какую он выпрашивал, ходя из дома в дом; но никому не воспрещалось также принимать от благочестивых мирян приглашения на обед»881. Какая противоположность ессеям, которые не только не могли принимать пищу от иноверцев, но не смели даже вкушать пищи, приготовленной только лишь вне их ордена, так что, в случае исключения из общества, подвергались опасности умереть с голоду882! Подобно пище, также и все другие необходимые жизненные потребности каждого буддийского монаха и монашеского ордена вообще, как одежда, ночлег, лекарство для больных и пр., легко были удовлетворяемы, благодаря благотворительности мирян. «То же, что не относилось к тесному кругу этих непосредственных потребностей, не могло составлять собственности ни каждого монаха отдельно, ни всего монашеского ордена вообще. Орден не владел ни полями, ни рабами, ни лошадьми, ни рогатым скотом, и ничего этого он не мог принимать в дар. Он не занимался сельским хозяйством и не вел его на свой счет через других. «Тот монах, говорится в древней покаянной формуле, который роет землю сам, или заставляет рыть ее других, подлежит эпитимии»883. Опять какая резкая противоположность ессеям, которые, с одной стороны, широко практиковали у себя общение имуществ, а с другой ‒ земледелие считали одним из самых почетных занятий и наиболее ему предавались!

Далее, хотя и буддисты, подобно ессеям, учили о равенстве всех людей, но у последних, что весьма важно, этот принцип был осуществляем на практике, так как в их ордене и на самом деле не было никаких рабов; между тем буддисты содержали означенное учение только в теории, фактического же отсутствия рабов у них не было884, ‒ и факт приведенный у Лилли во свидетельство послушания, введенного у буддистов885, может служить только подтверждением сказанного.

Считаем уместным сказать здесь также и о делении ессеев и буддистов на классы, в чем защитники рассматриваемой нами теории усматривают сходство, но в чем на самом деле обнаруживается значительное различие между ними. Так, Гильгенфельд886. а за ним также и Бунзен887 (хотя этот последний и не столь решительно) сопоставляют 4 класса ессеев, на которые подразделялся этот орден, с четырьмя классами буддистов, известных под названиями: 1, Srotâpanna, т. е. «достигнувшие потока», или пути искупления; 2, Sakridagâmin, «однажды возвратившийся» уничтожением трех уз вожделения, ненависти и обольщения; 3. Анаgâmin, «не возвращающийся» (из того мира богов, где он достигает нирваны) и 4, архат (Archat), «святой». Против этого достаточно было бы заметить, что подобные совпадения в числах могут быть совершенно случайны и еще вовсе ничего не доказывают, но при ближайшем исследовании дела оказывается, что между классами буддистов и ессеев решительно нет ничего общего, исключая только этого совпадения в числе. В ессействе эти четыре класса имеют отношение более к внешней организации ордена, подразделяя его членов по времени подвига на четыре разряда, которые только в последовательном порядке могли быть проходимы членами ордена. Совершенно иное значение имело это подразделение на разряды у буддистов: в буддизме это были четыре ступени духовного прогресса по пути в нирвану, составляющую конечную цель религиозного воздыхания буддиста. Они решительно не связаны с организацией монашеского буддийского ордена, так как каждый человек может достигать высочайшей из этих четырех степеней буддийского озарения мгновенно; ему не только нет необходимости проходить низшие ступени, но нет необходимости и быть монахом: даже и мирянин может стать архатом. «Верующий мудрый мирянин, направивший под конец все свои помыслы, все последние желания к прекращению земного бытия, будет причастен этой цели. т. е. достигнет высшей ступени совершенного искупления»,–свидетельствует Ольденберг, ссылаясь в этом случае на буддийскую книгу Samyuttaka Nikaya888. «Поэтому-то принадлежность к тому или другому из этих разрядов отнюдь не доставляла большего или меньшего почета среди общины; насколько каждая единичная личность считала себя близкою к цели святости, это было ее внутренним вопросом, нисколько не касавшимся общины»889. Что же касается того утверждения Лилли, будто ессеи, подражая буддистам, различали у себя от начала посвящения до достижения высшего духовного состояния восемь последовательных степеней духовного прогресса, возводивших к высшему мистическому состоянию, которое делало их способными, подобно Илии, быть предтечами Мессии и совершать сверхъестественные дела, ‒ то это не более, как фикция, не имеющая никакого основания в наших источниках и явившаяся следствием того предположения, будто бы некоторые талмудические сведения, известным образом комбинированные, могут иметь какое-либо отношение к ессеям.

Далее, хотя нам и мало известно о доктринах ессеев, но по крайней мере то, что сообщается нам источниками, не подходит к учению буддистов, и наоборот: то, что проповедовал буддизм, неизвестно в ессенизме. Так, об ессеях нам известно, что они с особенною любовью занимались исследованиями о бытии Бога и происхождении вселенной, и твердо верили в загробную жизнь и бессмертие души. Между тем лучшие исследователи древнего буддизма, как Ольденберг, Макс Мюллер, Вильямс, Келлог и многие другие ученые, мнения которых сгруппированы у Келлога890, единогласно признают, что буддизм, согласно древним каноническим писаниям891, отвергает не только бытие Творца вселенной, но и вообще ‒ бытие абсолютного Существа, или личного Бога. «Что Будда был атеист, говорит М. Мюллер, этого нельзя отрицать... Как бы ни показалось нам это непонятным, однако Будда не принимает никакого действительного начала для этого недействительного мира. Он отрицает не только бытие Творца, но и вообще абсолютного Существа». Ту же мысль выражает и Вильямс: «Будда не признает никакого высочайшего Божества. Единственным Богом служит для него то, чем может стать сам человек»892. Отвергая существование Бога, буддизм в то же время отрицает также и существование души человеческой, как особой реальной субстанции, что признают не только «почти все авторитетные западные ученые, но также и сами буддийские авторитеты»893. По воззрению буддистов, в человеке нет такого субстанционального духовного начала, или существа, которое одушевляло бы и живило тело, а по разрушении этого последнего могло бы продолжать свoe самосознательное бытие. Соглашаясь, что «существует зрение, слух, самосознание и ‒ главное ‒ страдание, буддизм тем не менее не признает никакой видящей, слышащей, страдающей сущности»894; а ощущения, представления и все вообще процессы, составляющие внутреннюю жизнь человека, равно как и самое сознание их, являются, по учению буддизма, только известной комбинацией сил, которые на известное время являются нам то в виде телесности, то в виде духовного сознания; но лишь только эта комбинация разрушается, тогда уже не остается ни тела, ни души, а только лишь элементы для их составления. Отсюда понятно, что в буддизме не могло быть и мысли о продолжении существования души человеческой и по смерти тела и ее бессмертии, что занимало столь видное место в учении ессеев.

С другой стороны, ессеи, веря в бессмертие души, не имели учения о переселениях душ, между тем как буддисты учат о так называемых перерождениях или, по меткому выражению Р. Давидса895, «переселениях характера». По учению Будды, перерождения суть общий удел всего живущего: рождение не есть начало бытия, так точно, как смерть не есть ему конец, но существо в новом перерождении не имеет ничего общего с тем, которое было в предшествующем ему, так как буддисты принимают только одну связь между старым и новым человеком, это именно – «следствие дел»; добро или зло, совершенное в одной жизни, без всякого посредства высшего Судии, доставляет человеку доброе или злое в перерождении. «Единственное, что продолжает существовать но смерти человека, говорит Р. Давидс, есть «Karma» т. е. последствие его слов, мыслей и поступков. Потому нельзя думать, что бодисатва, напр., имеет душу, которая, по смерти одного тела, переселялась бы в другое, но он есть лишь наследник характеристических черт, приобретенных предшествующими бодисатвами»896. Далее, буддисты принимали, что человеку по смерти открывается шесть путей: он мог родиться богом, человеком, животным, асуром, в аде или, наконец, в мире прет3). Ничего подобного относительно ессеев нам неизвестно.

Наконец, заслуживает внимания еще одна, по нашему мнению, довольно существенная разница между ессенизмом и буддизмом. Буддизм всегда предъявлял именно претензию быть мировой религией, и потому исповеднику его всегда отличались, особенною преданностью к прозелитизму. Между тем у ессеев такого стремления совершенно не заметно: они живут замкнуто и, по-видимому, не прилагают никаких стараний к тому, чтобы заботиться о количественном увеличении своей общины; не они ищут последователей себе, а к ним сами добровольно стекаются многие «удрученные жизненными невзгодами и бедствиями, чтобы в их мирных колониях найти успокоение от суеты мирской»897.

Из сказанного нами о буддизме и ессенизме с достаточной ясностью обнаруживается, что те немногие черты сходства, какие действительно можно усматривать между ними, далеко не достаточны для того, чтобы удостоверять существование какой-либо генетической связи между такими столь отдаленными друг от друга по месту религиозными системами, как индийский буддизм и палестинский ессенизм, и наши дальнейшие исследования еще более подтвердят справедливость этого вывода.

Самым важным пунктом в данной теории является вопрос о том, можно ли точно установить полную несомненность того факта, чтобы буддизм еще задолго до Рождества Христова был уже известен далеко за пределами своей родины и именно в столь отдаленных от места его первоначального происхождения странах, как Палестина или же Египет. От положительного или отрицательного решения этого вопроса данная теория или приобретает для себя прочную опору и надлежащую основательность, или же, напротив, совершенно теряет всякое значение, так как очевидно, что коль скоро нельзя засвидетельствовать проникновения буддизма в Палестину по крайней мере за два столетия пред Рождеством Христовым (ибо происхождение ессенизма нельзя относить к более поздней эпохе), то и немыслимо допускать возможности какого бы то ни было влияния буддизма на происхождение и развитие ессенизма, как бы ни были поразительны сходства между той и другой религиозной системой, ‒ иначе не оказалось бы надлежащего соотношения между причиною и действием.

Защитники рассматриваемой теории вполне понимают всю важность в данном случае вышеуказанного пункта, и потому они прилагают все старание к тому, чтобы подыскать какие-либо аргументы для убедительнейшего обоснования того положения, что столь раннее проникновение буддизма на Запад, какое предполагается данною теорией, будто бы не только не представляет само по себе чего-либо невероятного, но что якобы и на самом деле можно подтвердить историческими данными распространение буддизма на Западе еще за несколько веков до Рождества Христова. Ввиду важности этого вопроса для надлежащей оценки рассматриваемой нами теории, мы остановимся на обсуждении его несколько подробнее.

Исходным пунктом при доказательстве того положения, что буддизм издавна был известен и на Западе, служит обыкновенно указание на тот факт, что между Индией и Западом еще задолго до P. X. существовали международные, по преимуществу торговые, сношения, происходившие как морским, так и сухим путем. В подтверждение этого ссылаются на торговлю с Индией древних финикиян и на завоевательные походы Александра Великого. «Финикияне, читаем мы у Лилли, имели сношения с Индией рано, еще во время Соломона... Индия тогда, как и теперь, имела сношение с западным миром сухим и морским путем... В промежуток времени от Х-го до III-го века пред P. X. Йемен был великим центральным рынком, на котором индийские продукты обменивались на товары Запада, при чем, чтобы достигнуть Тира, уверяет Лилли, индийские товары должны были проходить чрез ессейские колонии близ Мертвого моря. Долгое время эта прибыльная торговля была в руках сабеев и составляла главный источник их общеизвестных богатств. Их порты посещались торговыми кораблями из всех мест: из Красного моря, Персидского залива, африканского берега и особенно из устьев Инда. Из сочинения (Арриана Александрийского) «Periplus» мы узнаем, что Аден был главным складочным местом этой торговли, между тем как в начале II-го века до P. X. остров Сокотора был центром обмена индийских произведений»898).

Далее, Лилли указывает на то обстоятельство, что сношениям Индии с Западом должны были способствовать походы Александра Великого, тем более, добавляет он, что Бактрия и Персия долгое время, именно до царствования Антиоха Великого, находились в руках династии Селевкидов; но в особенности сильный толчок к развитию сношений с Индией морем, продолжает он, дала постройка великим Македонским завоевателем Александрии египетской, которая, по мысли основателя ее, не только должна была служить столицей его обширной монархии, но также и «мостом» между Индией и Западом. И проект этот был в точности выполнен при преемниках Александра, когда основанный им город, действительно, сделался первым торговым городом в мире.

Указав затем на господствовавшую в Александрии веротерпимость, Лилли пытается доказать свидетельством некоторых исторических данных, что сюда будто бы проник также и буддизм. В данном случае он ссылается именно на открытые в последнее время надписи индийского царя Асоки, вырезанные им на каменных столбах, «которые, по уверению Лилли, дают нам ответ на вопрос: распространялся ли буддизм на Западе». Одна из надписей гласит: … «кроме того во владениях Антиоха, греческого царя, полководцы какового Антиоха суть правители, повсюду утверждена двойная система медицинской помощи Пийядаси (Асоки): медицинская помощь для людей и для животных вместе с медикаментами всех сортов, которые годны для людей и годны для животных». Другая надпись (из 13-го эдикта в Kapur di Giri), по-видимому, еще важнее: «Любимец богов (Devanampriyasa) желает безопасности для всех тварей, уважения к жизни, мира и кротости.... Из числа соседей его суть: Amtiyokena (Антиох), царь Яванов, и по другую сторону этого Антиоха четыре царя: Turâmaye, Amtikini, Мака, Ahkasudara.... Здесь и в чужих странах повсюду (народ) следует учению Devânampyia, где бы оно ни распространялось»899. Считая упоминаемого здесь четыре раза Антиоха за Антиоха Великого, Лилли не сомневается видеть в этом отрывке прямое историческое свидетельство в пользу того, что «буддийский царь был в союзе с греками, что он посылал миссионеров в Египет и что, наконец, он во что бы то ни стало старался утвердить в этой стране буддийскую религию»900.

Для подкрепления своего вывода Лилли приводит, наконец, еще свидетельство одного индийского литературного памятника о процветании буддизма в некоей Алясадде, или Александрии. Именно: в хронике «Mahawanso», древней истории острова Цейлона, рассказывается, что по случаю постройки буддийской ступы в Руанвелли в 157 г. до P. X. туда сошлось со всех мест множество буддийских монахов, в том числе 30000 из окрестностей Алясадды, столицы страны, «Jona », или «Javana ». В том же памятнике, добавляет Лилли, есть положение, что Асока послал миссіонера Maharakkhita в Грецию. Признав упоминаемую здесь Алясадду за обозначение именно Александрии египетской, Лилли видит здесь прямое и бесспорное указание на то, что буддизм в половине II-го века пред P. X. не только успел проникнуть в Египет, но что он даже процветал в окрестностях египетской столицы и насчитывал там своих последователей целыми десятками тысяч. Мнимое подтверждение своего вывода Лилли счел возможным найти даже в сочинениях Филона, без всякого колебания решив, на основании вышеприведенной заметки Магавансо, что описываемые Филоном терапевты были-де не кто иные, как поклонники Будды, образовавшие вблизи Александрии отдельную общину буддийских монахов901.

Таковы основания, на которых хотят утвердить мнение о раннем проникновении буддизма на Запад и о существовании исторической связи между этим последним и ессенизмом; постараемся же беспристрастно обсудить их и дать им надлежащую оценку.

Что касается прежде всего торговых сношений Запада с Индией, то бесспорно, что они, действительно, существовали издавна (хотя, быть может, и не с такой глубокой древности, как полагает это Лилли), и производились как морским путем, так и по суше. И не одни только финикийцы, впервые установившие сношение с Индией морским путем, но также и вавилоняне, и жители Египта, а вслед затем также и европейские народы, еще в дохристианскую эпоху деятельно поддерживали это общение с Индией, обмениваясь своими товарами на ее произведения. Но чтобы правильно судить о том значении, какое могли иметь эти торговые сношения, нужно иметь ввиду одно обстоятельство, которое однако совершенно игнорируется Лилли и солидарными с ним исследователями, ‒ это именно тот исторически точно установленный факт, что эти торговые сношения народов Запада с Индией производились не непосредственно, (так как даже и финикийские купцы сами никогда не ездили в Индию), а через посредство сабеев и геррхеев, живших на южном побережья аравийского полуострова, в Иемени, или счастливой Аравии, и почитавшихся в древности самым счастливым и богатым народом вследствие своего завидного положения в центре торговли, происходившей между Индией и Западом902. Многочисленные торговые караваны тянулись из Тира, направляясь или прямо сухим путем (и оставляя при зтом далеко на западе Мертвое море) до аравийского порта Герры, расположенного на западном берегу Персидского залива, или же по восточному побережью Средиземного моря шли к портам, расположенным у Эланитского залива на Красном море, и отсюда уже морским путем поддерживалось сношение с тем же восточно-аравийским портом Геррою903. Точно так же и караваны, шедшие из Египта, складочным местом для своих товаров имели главным образом порт Арсиное на Герополитанском заливе Красного моря, а также ‒ порты Аден на западном берегу аравийского полуострова и Сабу на южном его берегу. Здесь-то, и в особенности в Герре, происходил обмен товаров египетских и финикийских на индийские, доставлявшиеся в вышеозначенные приморские порты аравийского полуострова сабеями, и те же сабеи, нагрузив свои корабли товарами, привезенными с Запада, доставляли уже их в главный индийский порт Баригазу, расположенный на западном побережье Индостана, именно на восточном берегу нынешнего Камбайского залива904.

Таким образом, прямых непосредственных торговых сношений Запада с Индией, производившихся морским путем, в эпоху, ближайшую к началу процветания буддизма в Индии, ‒ не было, так как посредницей в торговле Египта, равно как и Финикии, с Индией была Аравия. И это посредство Аравии в деле общения Египта с Индией сохраняло свою полную силу даже в царствование Птоломея Филометора, т. е. спустя полтора века после смерти Александра Великого905. На этот факт мимоходом указывает и сам Лилли, замечая: «даже во время Птолемеев индийская торговля велась не прямо, но проходила через руки сабеев, у которых была развита торговля и были большие корабли»906; но только Лилли не придает этому факту надлежащего значения и не делает из него соответственных выводов, а между тем факт этот весьма многознаменателен, поскольку он имеет отношение к решению вопроса о проникновении идей Востока на Запад и определению степени духовного взаимодействия между народами Индии и народами Запада. Если финикийцы, равно как и египтяне, в своих торговых сношениях с Индией всегда пользовались услугами и посредством сабеев, а сами не проникали в Индию, то естественно, что они мало могли быть знакомы с нравами, обычаями, образом жизни, а тем более с религиозными верованиями индийцев, так как источником их сведений о далекой и таинственной стране могли быть только рассказы сабейских купцов. Но спрашивается: много ли точных сведений о внутреннем быте и религии индийцев могли иметь сами сабейцы и много ли истинного и справедливого могли рассказать они об этом финикийцам, если и сами они во время своих торговых путешествий в Индию вовсе не имели нужды проникать далеко внутрь страны ‒ где бы они могли поближе присмотреться к чужой жизни и ее особенностям и изучить нравы и религию индийцев, ‒ потому что местные индийские товары свозились, конечно, в приморские порты, и здесь же они сабеями и закупались? Поэтому довольно сомнительно предполагать у сабейских купцов точное и обстоятельное знакомство с внутренней жизнью индийцев вообще, а об основательном и серьезном знакомстве с идеями буддизма едва ли может быть и речь, так как буддисты по принципу не принимали никакого участия в торговых делах, и потому сабейским купцам и не было никакой нужды завязывать с ними какие-либо сношения. Мы не отрицаем, конечно, того, что сабеи могли знать буддистов, один внешний вид которых должен был возбуждать их любопытство, могли даже, пожалуй, из любознательности побывать у каких-либо буддийских святынь и стать зрителями блестящих церемоний буддийского культа, но все это было бы только поверхностным знакомством с внешней стороной буддизма; вообще же, повторяем, трудно предполагать в людях, преследующих исключительно лишь коммерческие цели, основательное и серьезное знакомство с основными идеями буддизма. Поэтому, если сабейцы и могли порассказать своим финикийским и египетским товарищам немало диковинок про отдаленную Индию, то было бы чистым абсурдом предполагать, чтобы эти рассказы, если бы они и касались буддистов, могли способствовать усвоению буддийских воззрений, или же могли вызвать где-либо на Западе стремление к подражанию образу жизни буддийских монахов. По крайней мере история не знает ни одного точно засвидетельствованного примера перенесения буддизма на Запад, благодаря означенным торговым сношениям финикийцев и египтян (чрез посредство сабеев) с индийцами.

Но сношения Индии с Западом, говорят нам, производились не исключительно только морским путем, но также и по суше, и эти сухопутные сношения уже не ограничивались лишь мирною торговлею, а проявились также и в воинственном походе в Индию великого Македонского завоевателя, каковой поход, по мнению Лилли, много способствовал сближению и взаимному общению народов Передней Азии с Индией, почему и мог-де содействовать также и проникновенно буддизма на Запад.

Мы не станем отрицать справедливости первых двух вышеприведенных положений Лилли: как существование сухопутных торговых сношений Передней Азии с Индией, так и заслуга Александра Великого в деле сближения народов Запада с Индией ‒ факты бесспорные; но мы не можем приписывать этим фактам такого преувеличенного значения, какое хочет придать им Лилли. Индия, совершенно изолированная своеобразным характером своей природы, своего населения, своей религии и образованности, в течение долгих веков, была известна западному миру древности только по имени, только как лежащая на восточных окраинах земли страна чудес907. На севере высочайшие горы со своими немногими, большей частью занесенными снегом, проходами, на западе сожженные солнцем скалистые ущелья и песчаные равнины заграждали доступ в нее цивилизованным народам древнего мира и много препятствовали развитию международных сношений Запада с Индией. Неудивительно поэтому, что до Александра Великого, который впервые сделал попытку установить эти сношения, греки, как это видно из Геродота и Ктезиевых отрывков у Диодора, не имели никакого понятия о странах на восток от Бактрианы и Согдианы908. Что же касается последующего времени, то и тогда дело обстоятельного знакомства греков с внутренней жизнью Индии едва ли подвинулось далеко вперед; по крайней мере те сведения, какие мы имеем от писателей, современных походу Александра в Индию, а также и последующих, нимало не говорят в пользу этого, так как они не отличаются ни точностью, ни обстоятельностью, а напротив, заключают в себе много баснословного и невероятного. И это станет вполне понятным, если только судить о походе Александра Великого и его последствиях беспристрастно, отрешившись от тенденциозного взгляда Лилли, который в интересах своей теории слишком уже преувеличивает значение этого похода, приписывая ему такие важные результаты в деле сближения западных народов с Индией, каких на самом деле он вовсе не имел.

Если не подлежит спору тот факт, что поход Александра как бы разорвал завесу, отделявшую культурный западно-европейский мир от восточно-индийского, то верно также и то, что это было только мимолетным лучом, лишь на мгновение осветившим таинственный мрак неведомой дотоле грекам индийской страны и жизнь ее обитателей, ‒ а вскоре после этого снова все погрузилось в прежний мрак и снова разверзлась такая же пропасть между западными и восточными народами, какая была и раньше. Одною из важнейших причин этого было то, что обширная, обнимающая чуть ли не три части света, монархия, основанная Александром Великим, уже вследствие своей обширности и разнородности населения, не могла иметь прочного внутреннего единства, и непосредственно же после смерти великого завоевателя распалась на несколько независимых друг от друга государств, которые зажили вполне самостоятельною жизнью, так что снова разобщили западный культурный мир от Индии, восстановив status quo ante. Немного могли способствовать взаимному духовному общению и обмену идей и те многочисленные колонии, которые Александр Великий всюду основывал на своем пути. Наглядным подтверждением этого могут служить колонии, основанные им в Бактриане и Согдиане909. Несмотря на то, что в этих государствах, и особенно в первом, по общему мнению исследователей, греческий элемент был наиболее силен и получил наибольшее распространение, все же и здесь не было благоприятных условий для этого предполагаемого духовного взаимодействия. Прежде всего греческое население в Бактрии было в общем немногочисленно даже в городах с греческими именами. Затем, главный контингент этого населения, осевшего в Бактрии со времени Александра, составляли тяжело раненые и вообще негодные к продолжению военной службы ветераны, т. е. холостые солдаты, с прибавкой к ним кого попало из туземцев 910. Холостяки эти должны были жениться на туземках, так что третье поколение уже совершенно сливалось с туземцами. Если же и прибывали впоследствии люди греческого происхождения, то это были большей частью, как и в сирийских городах911, странствующие солдаты, торговцы, ремесленники и пр. ‒ все народ, не принадлежавший к образованнейшим классам своей нации, а заботившийся лишь об эксплуатации страны в свою личную пользу. Представителей высшей греческой культуры ‒ философов, поэтов, художников, мы совсем не видим при дворах Бактрии, и самым красноречивым в данном случае явлением представляется тот факт, что «не известно ни одного греческого писателя, который бы проживал в бактрийских владениях, или хотя бы был оттуда родом»912. Наконец, везде по городам, в которых жили греки, эти последние помещались, можно полагать, в особых кварталах, где и управлялись между собою по-своему, тогда как общественная и семейная жизнь остальных горожан-туземцев продолжала течь по прежней, тысячелетиями пробитой колее, «нисколько не сливаясь с греческою и ничем от нее не заимствуясь»913. На основании подобных данных известный индианист Ляссен пришел к тому выводу, что «совсем невероятно, чтобы эллинизм (в лице указанных нами представителей его) имел на бактрийцев какое-либо влияние в нравственном или религиозном отношении914; а этот вывод делает вероятным и обратное заключение, именно то, что греки, поселившиеся в Бактрии, не могли также иметь особенного стремления к восприятию и усвоению древне-бактрийской цивилизации и к близкому знакомству с нравственно-религиозными идеями, заносимыми из Индии. Но если бы и допустить возможность этого, то во всяком случае представители эллинизма вовсе не способны были передавать это духовное достояние древнеарийской цивилизации своим западным единоплеменникам (на что, между прочим, указывает и отсутствие среди них писателей); а с тех пор, как греко-бактрийское государство зажило своей особой, самостоятельной жизнью и порвало связь с своей прежней метрополией, о живом и деятельном посредничестве бактрийцев в деле передачи духовного достояния Индии Западу не может быть и речи915. Вообще нужно заметить, что если поход Александра и способствовал некоторому сближению народов, то это еще не означает того, чтобы благодаря этому произошел между ними полный обмен их духовного богатства, так как «по самой природе вещей, скажем мы словами Дройзена, перемены в народной жизни в нравственном, социальном и религиозном отношениях должны совершаться медленно и, за исключением отдельных взрывов, незаметно»916.

Важнейшим следствием похода Александра Великого в Индию было установление торговых сношений Запада с югом и востоком Индии, о существовании которых мы узнаем от Плиния, рассказывающего со слов М. Баррона, что торговля между Индией и Черноморьем производилась по течению Аму-Дарьи, через Каспий и Закавказье917. Индийские товары от Баригазы, или на судах вверх по Инду и Гангу, или же по большим дорогам через область Ужжанни или Пенджаб, поднимались на северо-запад к Гиндукушским перевалам, где их перекладывали на вьючных животных, далее сплавляли по реке Оксусу в Каспийское море, а там через Закавказье они переходили уже в малую Азию и Европу918. Но заключать на основании этих сухопутных торговых сношений о проникновении буддизма на Запад, и именно в Палестину, еще задолго до P. X., по нашему мнению, по меньшей мере крайне смело и рискованно. Не говорим уже о том, что финикийские и палестинские купцы, естественно, должны были предпочитать более удобный для них южный морской путь, чем крайне затруднительный ‒ северный, проходящий через громадные степные пространства и горные местности; но и самая эта торговля, уже вследствие одной отдаленности стран и трудности сообщений между ними, должна была производиться не иначе, как только чрез руки многих посредников919, так что об основательном знакомстве западного мира со странами и народами индийского мира, которое имело бы своей причиной означенные торговые сношения, не может быть и речи. Во всяком случае сношения эти имели более или менее случайный характер и никогда они не были постоянными или же особенно деятельными и оживленными, чтобы могли способствовать распространению буддизма на Западе. По крайней мере история не знает ни одного факта, который бы свидетельствовал о проникновении этим путем буддизма на Запад. Да и почему, в самом деле, буддизм, миновав все промежуточные страны, должен был утвердиться именно в Палестине и притом среди последователей иудейства, более всех других окрестных языческих народов приверженных к своей религии, которая не имеет решительно ничего общего с буддизмом? Очевидно, подобное предположение не имеет и тени вероятия. Знаменателен, наконец, и тот факт, что по свидетельству Келлога, «нет никаких доказательств существования иудеев рассеяния в Индии до Рождества Христова», а если бы небольшое число их и было там, то эти иудеи «почти уже не имели никаких сношений со своими западными братьями; по крайней мере, в древнем списке синагог в Иерусалиме для внепалестинских иудеев нет никакого упоминания об индийской синагоге» 920.

Но Лилли, как мы видели, не ограничивается общими соображениями о возможности проникновения буддизма на Запад благодаря торговым сношениям и походам Александра Великого, а ссылается также и на некоторые исторические данные, которые, по-видимому, поставляют вне всякого сомнения то, что буддизм будто бы еще до P. X. был хорошо известен западным народам и имел среди них многих приверженцев. Одним из таких свидетельств, по мнению Лилли, служат некоторые отрывки из так называемых надписей царя Асоки, на основании которых он заключает, что Асока, заключив союз с греками, прилагал все старания к утверждению буддизма в Египте, для чего и посылал туда миссионеров. Некоторые из рационалистических писателей, солидарных в данном случае с Лилли, идут еще далее в своих заключениях и, основываясь на 13-м эдикте, небольшую выдержку из которого мы привели выше, не обинуясь утверждают, что Асока заключил-де с поименованными в эдикте греческими царями договоры такого рода, которые якобы прямо обязывали этих царей «защищать живущих в их царствах буддистов»921.

Не так давно открытые надписи царя Асоки, вырезанные на каменных колоннах и скалах и разбросанные по всей северной Индии, действительно, считаются одним из древнейших памятников буддийской письменности. Долгое время эти надписи были совсем недоступны для понимания ученых исследователей, по благодаря гениальной проницательности английского ученого Джона Принсепа, впервые открывшего ключ к их чтению и обнародовавшего их922, надписи эти сделались достоянием всего ученого мира и подверглись всестороннему критическому разбору со стороны лучших знатоков Востока. Царь, от имени которого сделаны надписи, называется в них Piyadasi (благочестивым)923 или Devânâmpriyasa (любимцем богов), каковые эпитеты ученые исследователи согласно относят к царю Асоке Великому, сыну Биндусары и внуку Чандрагупты, царствовавшему в III-м веке пред P. X. (с 259 года) в Паталипутре и ревностно заботившемуся о распространении буддизма и утверждении мирных международных отношений. Общее содержание эдиктов, живо рисующих нам симпатичную и оригинальную личность древнего восточного властителя, одушевленного высокими гуманными чувствами, ревностно заботящегося о нравственно-религиозном и умственном развитии своих подданных, исполненного глубочайшего уважения к исповедуемой им религии, но в то же время открыто провозглашающего принцип религиозной свободы, ‒ вполне оправдывает прилагаемые к нему эпитеты «благочестивого» и «любимца богов».

Нам нет нужды входить в рассмотрение всех эдиктов царя Асоки, по настоящее время уже достаточно обследованных такими выдающимися учеными критиками, как Керн, Бюлер. Сепар и др.; мы остановимся только на том эдикте, выдержки из которого, приведенные нами выше, послужили основанием для некоторых преувеличенных и незаконных выводов касательно распространения буддизма на Западе. Для более правильного суждения об истинном смысле этих выдержек, мы приведем здесь целиком весь текст означенного 13-го эдикта, вырезанного на скале в Capur di Giri924.

Эдикт гласит: «обширна Калинга925, покоренная царем Пийядаси, любимым богами. Сотни тысяч людей были взяты в плен при этом завоевании, сто тысяч было умерщвлено и много раз повторенное то же число лишилось при этом жизни. Осведомись обо всем этом, царь, любимый богами, немедленно же обратился к религии; он приложил старание к распространению религии, ‒ до такой степени велика была скорбь, восчувствованная царем, любимым богами, от всего того, что произошло при завоевании Калинги. В самом деле, при завоевании области, прежде мне не подвластной, я, царь любимый богами, живо и горько почувствовал все произведенные при этом убийства, смерти и увод в плен людей. Но с большей еще горечью почувствовал царь, любимый богами, нижеследующее. Повсюду обитают браманы, или сраманы, или аскеты других сект, или хозяева домов, и в среде этих людей, в том случае, когда пекутся о их нуждах, господствует повиновение властям, повиновение отцам и матерям, сговорчивость по отношению к друзьям, товарищам, родственникам, внимание к слугам, постоянство в привязанностях. При завоевании все эти люди подвергаются насилиям, смерти, разлуке с милыми сердцу. Если же те, которым бывает оказано особое покровительство, и не претерпевают лично никакого бедствия, то все же их друзья, знакомые, товарищи или родственники, оказываются погибшими. Таким образом и им приходится испытывать несчастие. Все насилия этого рода горько чувствуются мною, царем любимым богами. Не существует страны, в которой не были бы известны такие корпорации браманов и сраманов, и нет места в какой бы то ни было стране, где люди не исповедывали бы веру какой-нибудь секты. Вот почему царь, любимый богами, в настоящее время принимает к сердцу гибель людей, нашедших смерть или плен при завоевании Калинги, во сто тысяч раз тягостнее....

В самом деле царь, любимый богами, желает водворить безопасность для всех людей, пощаду жизни, мир и кротость. И в этих благах он видит победу религии. В этих победах религии он находит радость и в пределах своего царства, и на всех его границах, на пространстве многих сотен иожан926.

Из числа соседей его ‒ Антиох, царь Яванов, и севернее этого Антиоха четыре царя: Птолемей, Антигон, Маг и Александр; южнее ‒ Коди, Памдии до Тамбапани, а также царь Гунов (?) Висмаваси (?). У Греков и Камбож, Набхаков и Набхапантиев, у Бхож и Петеников, Андхров и Пулиндов ‒ везде сообразуются с религиозными поучениями царя, любимого богами. Там, куда были направлены посланные, там тоже, выслушав переданное от царя, любимого богами, о религиозных обязанностях, сообразуются теперь и будут сообразоваться с религиозными поучениями, с религией. Таким образом завоевания религии распространились повсеместно. Я ощутил глубокую радость; такова радость, доставляемая религиозными завоеваниями. Но, истинно говоря, радость есть дело второстепенное, и царь, любимый богами, придает большое значение лишь тем плодам, коими обеспечивается будущая жизнь. Надпись эта и была вырезана на камне на тот конец, чтобы наши сыновья, внуки и правнуки не думали ни о каких новых завоеваниях. Пусть они не думают, что завоевание мечом заслуживает имя завоевания, а видят в нем потрясение и насилие. Пусть они считают истинными завоеваниями лишь завоевания религиозные. Такие завоевания имеют значение и для того света; пусть они полагают все свое наслаждение в удовольствиях религии, ибо таковые ценны и на этом и на том свете».

Из содержания приведенного эдикта видно, что царь Асока глубоко скорбит о тех ужасных бедствиях, какие были перенесены его подданными и жителями Калинги при завоевании этой последней, когда сотни тысяч людей были взяты в плен и многие сотни тысяч поплатились жизнью, ‒ и эта скорбь заставила его обратиться к религии, к распространению в народе миролюбия и гуманных принципов, возвещаемых религией. Но бедствия подданных напомнили царю, возвещавшему сострадательность и гуманность, что подобным ужасам войны должны подвергаться и вообще все жители тех стран, где ведется война, и что многие тысячи людей «должны переносить многоразличные бедствия ‒ насилия, смерть, разлуку с милыми сердцу при всяком завоевании вообще». Сознание всего этого во сто тысяч раз тягостнее для сострадательного царя, но мысль о том, что «повсюду обитают браманы, или сраманы, или аскеты других сект», что вообще «нет места в какой бы то ни было стране, где люди не исповедывали бы веру какой-нибудь секты», внушает царю радостную надежду на то, что религиозные принципы некогда восторжествуют и что благодаря этому наступит время, когда водворится во всех странах мир, кротость и безопасность для всех людей. И эта надежда представляется царю тем более достижимой и осуществимой, что также и многие из соседних с ним правителей, в том числе, между прочим, Антиох, царь Яванов, Птоломей, Антигон, Маг и Александр927, как ему известно, вполне разделяют гуманные взгляды Асоки («везде сообразуются с религиозными поучениями царя, любимого богами») и заботятся о поддержании мира и кротости в пределах своих царств. «Там, куда были направлены посланные, там также, выслушав переданное от царя, любимого богами о религиозных обязанностях, сообразуются теперь и будут сообразоваться с религиозными поучениями, с религией». Таким образом завоевания религии распространились повсеместно, и царь исполненный радости, приказал вырезать на камне эту надпись с тою целью, чтобы преемники его не думали ни о каких территориальных приобретениях, а заботились более всего о распространении религиозных идеи

Из анализа содержания этого эдикта явствует прежде всего. что тут не может быть и речи о заключении царем Асокою каких-либо формальных договоров с названными здесь правителями, и это отсутствие всякого указания на существование формального договора должен был констатировать даже такой ярый защитник мнения о широком распространении буддизма на Западе до P. X., как Бунзен928. Правда, этот ученый вслед за сим высказывает свое предположение, что Асока не указал бы имен этих царей в связи со своим желанием «безопасности для всех тварей», если бы они или их предшественники не пообещали его послам или послам его непосредственных предместников, что они будут защищать живущих в их царствах буддистов"929. Однако это соображение Бунзена представляется не только совершенно неосновательным, так как оно нисколько не согласуется с принципами царя Асоки930, но не заключает в себе и слова правды, потому что в рассматриваемом месте эдикта нет и намека на то, чтобы соседние Асоке иноземные цари приняли на себя обязательство защищать живущих в их царствах исповедников буддизма, или даже вообще каких-либо подданных царя Асоки. Подобная мысль есть не более, как фикция, которую не решаются защищать даже солидарные с Бунзеном исследователи, как, напр., Лилли и другие. Все, что можно находить в словах эдикта, ограничивается только лишь одним, правда не лишенным тщеславия, свидетельством Асоки о солидарности с ним многих соседних правителей, которые разделяют-де его взгляды касательно важных преимуществ мира и, подобно ему, заботятся о благоденствии и религиозном просвещении своих подданных931. Таков истинный смысл слов Асоки, и он находит себе подтверждение в других его эдиктах, трактующих о религиозной свободе, где Асока проводит ту мысль, что благоденствие между народами вовсе не зависит исключительно от распространения буддизма, а только от развития в народном сознании религиозных принципов вообще. Так, напр., заявляя в одном из своих эдиктов, что он оказывает почет последователям всех сект, несмотря на разнообразие этих последних, и рекомендуя также и другим такое же беспристрастное отношение к различным сектам, Асока заключает свой эдикт такими словами: «желание царя, любимого богами, состоит в том, чтобы все секты были извещены о чистоте учения каждой из них. Все, какова бы ни была их вера, должны знать, что царь, любимый богами, придает милостыни и обрядам меньшее значение, нежели желанию господства и взаимного уважения всех сект"932. В другом эдикте это желание поясняется тем, что по убеждению Асоки, «все секты одинаково ставят целью преодоление чувственности и душевную чистоту, но человек шаток в своих хотениях, шаток в своих привязанностях», и потому Асока высказывает только пожелание, чтобы «в каждой секте процветало или всецело, или отчасти, осуществление того идеала, который преследуется, что было бы прекрасно»933.

Наконец, самое упоминание о том, что «царь, любимый богами, желает водворить безопасность для всех людей»934, свидетельствует о том, что Асока, который провозглашал принцип религиозной свободы, решительно не мог ограничиваться узкой задачей ‒ доставить благоденствие одним только своим единоверцам, а задавался более широкими целями, желая доставить благоденствие последователям всех сект вообще, и даже не только всем людям, к какой бы религии они ни принадлежали, но также и всем вообще созданным тварям ‒ животным, птицам и др. Прямое свидетельство об этих широких заботах Асоки мы видим в других его эдиктах935, говорящих нам о том, что Асока «излил всякие блага на людей и животных четвероногих, на птиц и животных, обитающих в воде, даже до снабжения их водою, годною для питья»936; «что он завел два рода лечебниц ‒ для людей и для зверей, что он заставил разводить целебные травы и рыть по дорогам колодцы и насаждать деревья»937 и пр. И все это, по мысли Асоки, стало возможным лишь благодаря развитию религиозных принципов, так как «нет места в какой-либо стране, где бы люди не исповедывали веру какой-нибудь секты»938.

Таким образом вышеприведенный эдикт Асоки, не заключая в себе прямых указаний на присутствие буддистов где-либо на Западе, в то же время не дает также решительно никаких оснований для заключения о существовании между Асокой и преемниками Александра Великого мнимого договора, имевшего будто бы целью обеспечение религиозной свободы и даже покровительство буддистам во владениях этих царей, т. е. в областях Египта и Малой Азии. Если бы было что-либо подобное, то о нем не исчез бы всякий след в западной литературе, и позволительно было бы ожидать, что какой-либо из западных писателей не преминул бы отметить столь знаменательный в истории древнего мира факт.

После надписей Асоки важную опору для своего мнения о распространении буддизма на Западе Лилли находит в рассказе Цейлонской хроники Магавансо, дающем ему повод заключать о процветании буддизма около половины II-го века до P. X. в Египте. Автор Магавансы, по имени Маганама (живший в Ѵ-м веке по P. X ), рассказывает собственно о том, что спустя столетие после третьего буддийского собора939 из всех великих буддийских монастырей пришли в Руанвелли 96000 буддийских монахов с тем, чтобы присутствовать там при торжественной закладке святилища. В числе этих монахов будто бы 30000, во главе со своим наставником Маха-Дхамараккито, явились из окрестностей Алясадды, главного города в земле Яванской (Jona, или, как у некоторых других ориенталистов ‒ Javana).

Рассказ Магавансо, в общем заключающий в себе много невероятного и заведомо ложного (так как, без сомнения, нельзя принимать за точное обозначение приведенные в нем цифры), заключает в себе только то зерно истины, что им удостоверяется довольно значительное распространение буддизма в стране Яванской, и именно в окрестностях Алясадды. Для правильного суждения об этом известии важнее всего, конечно, точно определить географическое положение упоминаемых здесь местностей. Согласно пониманию всех ориенталистов, термин Alasadda есть индийское название Александрии; но если Лилли нисколько не отступает в данном случае от общего мнения исследователей, то он уже слишком расходится с ними в объяснении того, к какой стране нужно относить эту Александрию. По общепринятому мнению ориенталистов, «термин Javana, или Jona, был общеиндийским названием для греко-бактрийского царства и его владений»940; между тем Лилли принимает его за обозначение Египта и считает упоминаемую в хронике Александрию за Александрию египетскую, самую знаменитую из всех городов, носящих это имя, во множестве основанных Александром Великим во время его походов. Замечательно, что сам Кэппен, на авторитет которого ссылается Лилли941, свидетельствует, что «под землей Javana разумеется здесь западная пограничная область Индии», и на этом основании прибавляет, что «под Алясаддой, вероятно, разумеется здесь Александрия у Кавказа942, т. е. Александрия, основанная великим Македонским завоевателем у подножия высокого Гинду-Куша или гор Парапамисских943, которые у греков были известны под именем индийского Кавказа944. Это мнение разделяется и другими более выдающимися индиологами945, так что Лилли со своим мнением стоит, можно сказать, совершенно одиноко, если не считать Гильгенфельда, также высказавшегося однажды в пользу этого предположения946. И тем более неосновательным представляется мнение Лилли, что гораздо естественнее допустить столь раннее и значительное распространение буддизма, какое предполагается означенным рассказом Магавансо, в Бактрии, в окрестностях города, отстоящего всего на расстоянии 25 миль от Кабула947, чем предполагать существование многотысячной общины буддийских монахов в Египте, в окрестностях города, бывшего в то время центром западной образованности, и ео ipso в недоумении стоять пред той исторически неразрешимой загадкой, каким образом этот факт остался не засвидетельствованным со стороны западных писателей, так как «ни от одного из греческих и латинских» историков до нас не дошло никакого известия о существовании в этом городе буддийской общины»948. Кроме того и в окрестных странах нигде не заметно каких-либо следов влияния буддизма, и если нам указывают в этом случае на ессеев, то неужели, спрашивается, многотысячная община исповедников буддизма, образовавшаяся будто бы в Египте, могла создать только горсть последователей в Палестине, на берегу Мертвого моря, а затем оказалась уже бессильною в дальнейшем распространении своего учения?

Однако мало того, что классические писатели ни единым словом не упоминают о каком-либо буддийском учреждении в окрестностях «мировой столицы», но, что замечательно, в сочинениях их нельзя также найти ни малейшего указания на существование буддистов до Рожд. Христова где бы то ни было в пределах римской империи. «Нет ни одного сведения о каком-либо языческом или христианском писателе (за исключением лишь одного, и то сомнительного случая), говорит Ляйтфут, у которого можно было бы найти указание на присутствие буддистов в пределах римской империи даже долго спустя после того, как ессеи прекратили свое существование»949. Приводится только у Страбона рассказ Николая Дамасского о том, как один индийский фанатик, присоединившийся к посольству, отправленному царем Пором к Августу, сжег себя в присутствии изумленной толпы в Афинах, предварительно намазавшись маслом. На его могиле была вырезана надпись: «Σαρμανο Χηγάς Ἰνδὸς ἀπὸ Βαργόσης κατὰ τὰ πάτρια ’Ινδῶν ἔθη ἑαυτὸν ἀποθανατίσας κεῖτα»950. На основании этимологического значения имени и места происхождения этого фанатика 951, ученые заключают, что он был именно буддист, а не брамин. Если это заключение и верно, то во всяком случае, согласно самому рассказу, присутствие буддиста на материке Европы было фактом единичным, и притом этот одинокий буддист, присоединившийся к посольству, преследовавшему, конечно, политические, а не какие-либо религиозно-миссионерские цели, почему-то оказался вынужденным окончить свою жизнь самым трагическим образом, решившись на самосожжение. Своим поступком, к которому, быть может, побудило его убеждение в бесполезности проповеди о буддизме, на Западе он, без сомнения, удивил греков и произвел на них известное впечатление, но этим, конечно, все дело и окончилось, так как после него уже некому было возвещать грекам учение Будды. Наконец, нужно сказать, что известие о самосожжении буддиста относится к тому времени, когда орден ессеев уже успел достигнуть своего полного расцвета, а не только что зарождался952.

Однако, если у западных писателей нельзя найти известий о присутствии буддистов в пределах римской империи, то, быть может, у них встречаются какие-либо сведения о самом буддизме, идеи которого, быть может, могли бы быть занесены па Запад кем-либо из посетивших Индию? Оказывается однако, что и этого нет. Ни у одного из западных писателей, живших не только в последние столетия пред P. X., но даже и в первые века христианской эры, нельзя найти сколько-нибудь точного и обстоятельного знакомства с буддизмом, о котором западные народы узнали уже в более позднее время.

Главным и чуть ли не единственным источником, откуда западные писатели черпали свои сведения об индийских странах, был Мегасфен, который путешествовал в Индию около 300 г. до P. X., жил некоторое время при дворе Паталипутрского царя Чандрагупты, деда Асоки, и написал после этого книгу об индийских деяниях953. В своем сочинении, заключающем в себе много невероятных и сомнительных рассказов, он упоминает также и об индийских философах, которых разделяет на два класса: брахманов и сарманов (Σαρμᾶναι), в которых некоторые ученые хотят видеть указание на буддийских жрецов сраманов. Но по мнению таких выдающихся ориенталистов, как Макс Мюллер и Ляссен, те черты, какими Мегасфен описывает своих сарманов, вовсе не подходят к буддистам, и могут быть отнесены только к жрецам или аскетам религии браминской. Так, говоря о гарманах, Мегасфен замечает, что из них более всех пользовались уважением так называемые «Ὑλόβιοι»954, которые жили в лесу, одевались в лиственные одежды и питались травами и плодами. Так как по мнению Макса Мюллера955, «одежды, сделанные из коры деревьев, не суть буддийские», а по уверению Ляссена956, название «ύλόβιοι» вполне соответствует третьему браминскому ордену957 ‒ «vana prasthas» (лесные жители»), то эти ученые, с мнением которых согласны и некоторые другие исследователи958, решительно утверждают, что означенных сарманов Мегасфена нужно принимать за браминских, а не за буддийских аскетов. Но если бы считать их и за буддистов, то это краткое известие Мегасфена959 об образе жизни сарманов не столь значительно, чтобы на нем можно было основывать заключение об обстоятельном знакомстве с буддизмом у западных писателей.

Затем, известия о буддизме вплоть до Рождества Христова прекращаются, и только Страбон960, писатель времен Августа и Тиверия, повторяет вышеприведенное известие о сарманах, заимствованное им у Мегасфена. Из писателей последующих веков, упоминающих о буддизме, можно назвать Вардесана и Климента Александрийского, но и их известия до того кратки и ничтожны, что скорее могут говорить в пользу отсутствия на Западе в их время сколько-нибудь точных сведений о буддизме, чем о знакомстве с ним. Так, Вардесан, рассказ которого приводится Порфирием961, упоминает о буддийских аскетах, ставших у греков известными под именем саманеев (Σαμαναῖοι); но хотя свои сведения он заимствовал у индийских послов, посетивших Сирию во время своего пути на Запад в царствование одного из Антонинов (Антонина Пия или Гелиогабала), тем не менее он, однако, не упоминает даже имени основателя буддийской религии, и вообще его рассказ заключает «такие невероятные истории»962, которые ясно показывают, как мало чего-либо достоверного о буддизме знали на Западе даже во II-м или III-м веке по P. X. и как вообще мало доверия заслуживают относящиеся к этому времени рассказы о буддизме.

Наконец, что касается Климента Александрийского, то он приводит у себя вышеупомянутое сообщение Мегасфена о делении индийских гимнософистов на два класса: сарманов и брахманов, упоминает о Σαμαναῖοι Βάκτρων963 и об индийских девственниках или аскетах, называемых им Σεμνοί 964, но самым знаменательным свидетельством его является то, что он первый из всех как языческих, так и христианских писателей Запада, называет Будду по имени: "εὶσι δὲ τῶν Ἰνδῶν, οἳ τοῖς Βοῦττα πειθόμενοι παραγγέλμασίν, ὃν δι’ ὑπερβολὴν σεμνότητος εὶς (ώς ?) θεὸν τετιμήκασι»965. Столь позднее упоминание имени основателя буддийской религии у западных писателей966 ‒ факт многозначительный и достаточно красноречивый сам по себе для того, чтобы нуждаться в каких-либо комментариях. Но как мало были распространены сведения о буддизме на Западе даже и после этого, показывает тот факт, что Ипполит, гораздо позже сообщавший некоторые весьма понятные, хотя и краткие, известия о браминах967, тем не менее ни слова не говорит о буддистах, а между тем если бы он был знаком с их учением, то по всей вероятности не преминул бы сослаться на него, как на новый аргумент для подтверждения своего мнения о родстве между христианскими ересями и прежде существовавшими философскими учениями968.

Все эти факты поставляют вне всякого сомнении то, что на Западе около времени Рождества Христова и даже в первые века христианской эры никаких точных и определенных сведений о буддизме решительно не было ‒ очевидно потому, что он здесь не был распространен ‒ так как только у христианских писателей третьего века впервые можно находить верные следы прямого упоминания о буддистах, хотя сбивчивые и неопределенные выражения означенных писателей, при своей краткости и отрывочности, ясно показывают, что они говорят о явлении слишком от них отдаленном и вообще мало для них известном969. Если такие неудовлетворительные известия о буддизме идут даже от ІII-го века по P. X., то поэтому представляется тем более неосновательным предполагать распространение буддизма на Западе, или даже только знакомство с ним западных народов, по крайней мере за два века пред P. X. (так как очевидно, что только в таком случае буддизм мог послужить причиной возникновения ессенизма), как утверждают это исследователи, поставляющие происхождение ессенизма в зависимость от буддизма.

А между тем история распространения буддизма, насколько она обследована беспристрастными учеными, показывает нам, что в означенное время буддизм достиг значительной степени своего развития только лишь в странах ближайших к Индии, а в странах даже менее удаленных от места первоначального зарождения буддизма, чем Палестина, напр., в Персии, он достиг процветания только лишь в первом веке пред P. X. Прежде всего буддизм, как гласят лучшие исторические свидетельства, не выступал из пределов Индии вплоть до 250 г. до P. X.970, т. е. до времен Асоки, царствование которого составляет эпоху в деле распространения буддизма. Уже одна обширность владений этого царя и сношения с некоторыми соседними иноземными правителями могли внушить Асоке мысль покорить слову Будды чуждые страны, и при нем-то именно и началось первое движение буддизма за пределы Индии. Само решение послать миссии в иноземные страны было постановлено на так называемом третьем буддийском соборе, бывшем в 246-м году пред P. X. и известном под именем Паталипутрского971 Председатель этого собора ‒ Maggaliputto, выбрав для миссионерских целей нескольких старейших буддийских монахов, каждому из них указал ту страну, куда он должен был отправиться. Подлинный текст хроники Магавансы, сохранившей предание об этом знаменательном событии, гласит, как передает Кэппен, следующее: «он (председатель собора) отправил ставиру972 Majjhautika в Кашмир и Гандхару и ставиру Mahadevo в Manihamandala. Он отправил ставиру Kakkhito к Vanavasi и также ставиру Jôna-Dhammarakkhito к Maharashtra, ставиру Maharakkhito ‒ в страну Jôna973. Он отправил ставиру Majjhimo в страну Himavanta и двух ставир ‒ Sôno и Uttano в Sovanabhumi. Он отправил ставиру Mahamahindo вместе с его учениками: Ittiyo, Uttigo, Sambalo, Bhaddasalo, сказав этим пяти ставирам: утвердите радостную религию победителя в радостной стране Ланки»974.

Из приведенного текста видно, что в третьем веке до P. X. впервые были отправлены миссионеры буддизма в такие столь близкие к Индии страны, как Кашмир и Гандхара, ‒ как Himavanta, т. е. страны, расположенные по южному склону Гималайского хребта975, ‒ как Бактрия, известная у индийцев под именем страны Jôna976, ‒ как область Maharashtri’eв, находящаяся в южной части индийского полуострова977, ‒ даже как остров Цейлон, известный обычно под именем Ланка978, откуда именно и происходит записанное в Магавансе предание. Чтобы вполне оценить значение этого факта, нужно взять во внимание то, что после смерти Будды ‒ основателя буддизма ‒ до Паталипутрского собора прошло приблизительно около двухсот лет, если именно соглашаться с мнением Бунзена, что смерть Будды произошла в 477 г. до P. X 979. Таким образом, если даже в ближайшие к Индии страны буддизм проник только лишь спустя два столетия после смерти основателя этой религии, то о распространении его на Западе в это же самое время не может быть и речи, так как несомненно, что буддизм сперва должен был прочно утвердиться в поименованных пограничных с Индией странах (что однако не могло произойти сразу) 980 для того, чтобы затем оказывать влияние и на дальнейшие западные страны. Подтверждением нашего вывода может служить также и то обстоятельство, что буддизм с самого начала своего возникновения и почти вплоть до первого христианского века в своем поступательном движении шел всегда к востоку или к югу, уклоняясь от запада. Один из выдающихся знатоков буддизма относительно этого пишет: «область, где предпочтительно совершались странствования Будды, принадлежала к числу «восточных земель», т. е. обнимала древние царства Кази-Козалы и Магадги, вместе с соседними вольными областями, нынешними землями Ауд и Бигар. Наоборот, области западного Индостана, эта колыбель ведийской культуры и широко развитого браминства, столь враждебно отнесшегося к возникшему на востоке движению, бывали только изредка, и то мимоходом, затрагиваемы странствованиями Будды. Главными станциями последнего, да вместе и пограничными пунктами, на северо-западе и юго-востоке той области, в пределах которой совершались правильные странствования учителя (Будды), были резиденции царей Казалы и Магадги: Саваттги или Сравасти (нынешний Сахет ‒ Махет) и Раджагаха (нынешний Раджгир, к югу от Бигара»981. Примеру Будды в деле распространения буддизма следовали также и его ближайшие ученики, так как даже в то время, когда буддизм вышел за пределы Индии, он «распространялся преимущественно к востоку, в Китае»982. И приведенное нами выше свидетельство Магавансо не только не противоречит этому, но даже красноречиво свидетельствует о том, что буддизм не имел особого успеха на западе, так как между странами, перечисленными в означенном памятнике, ученые исследователи совершенно не находят указания на Персию, известную в буддийских памятниках под именем Махачины. Правда, западные рационалисты, не взирая на это, считают возможным предполагать распространение буддизма в Персии еще в царствование Артаксеркса (465–424 г. до P. X), основываясь главным образом на том, что «южные буддийские источники упоминают-де о некоторых пунктах в Персии, где сосредоточивались последователи буддизма»983. На это нужно, однако, сказать, что если и нельзя безусловно отвергать проникновения в Персию идей буддизма в последние века пред P. X., то, во всяком случае, относить это к столь раннему времени, когда, согласно мнению некоторых ученых, не родился еще и сам основатель буддизма, или когда, быть может, он только что начинал свою деятельность, крайне невероятно; а «упоминание буддийских источников о существовании в Персии какой-то одной буддийской кумирни, скажем мы словами одного из наших отечественных ученых, доказывает только бессилие буддизма в его попытках двинуться на Запад» 984.

Все это показывает, что о распространении буддизма в Палестине уже во II-м веке до P. X., вопреки уверениям некоторых рационалистических писателей, не может быть и речи. И если ко всему сказанному мы прибавим, что согласно рассматриваемой нами гипотезе нужно было бы предполагать первоначальное распространение буддизма в Палестине именно среди иудеев, а не среди язычников, что является очевидным абсурдом985, то сказанного, полагаем, будет достаточно, чтобы считать мнение о зависимости ессейства по своему происхождению от буддизма лишенным всякого основания.

Мы рассмотрели разнообразные мнения тех западных ученых, которые, не признавая того, чтобы ессенизм составлял продукт религиозно-нравственной, национальной жизни самих палестинских иудеев, утверждают, что он обязан своим происхождением прямому и непосредственному влиянию внешних, иноземных факторов. И хотя защитники иноземного происхождения ессейства указывают источники этого влияния в самых различных явлениях в области язычества, обращаясь то к различным философским школам, то к языческим религиозным системам, тем не менее нельзя не заметить, что аргументы, приводимые ими в защиту своего мнения, и даже самые приемы доказательства, имеют между собою много общего. Обычным методом, который применяют в данном случае все исследователи указанного направления, является тот вид индукции, который известен под именем аналогии, а аргументами служат главным образом те черты сходства, какие, по мнению того или другого ученого, можно усматривать между ессенизмом и известным явлением язычества, ‒ с присоединением к ним некоторых мало подходящих к делу и не имеющих доказательной силы исторических соображений. И этот метод, и указанные аргументы, по нашему мнению, не могут быть признаны достаточными для той цели, для какой они назначаются.

Бесспорный факт составляет то, что посредством означенного приема, путем аналогии, можно получать вообще только вероятные, приблизительно верные, но отнюдь не несомненные заключения, и что прием этот может иметь свое приложение преимущественно только лишь при изучении и объяснении связи причин и действий. Именно: мы можем с большею или меньшею вероятностью заключать: 1, или от сходных явлений к сходству причин, или 2, от сходных причин к сходным следствиям. В остальных случаях заключение по аналогии имеет мало применения или по крайней мере мало вероятия. Из того, что известный предмет или явление сходны с другим в нескольких подробностях, отнюдь не следует достоверно, что они сходны между собою и в остальных своих качествах, так как далеко не всегда можно с точностью и достоверностью определить отношение между общими двум предметам признаками и остальными признаками, приписываемыми тому или другому из них по аналогии. Но если представляется всегда делом рискованным от сходства предметов в нескольких чертах заключать к сходству также и в остальных, то тем более сомнительным и мало вероятным должно быть признано то заключение, в котором на основании сходства предметов или явлений только лишь в некоторых второстепенных признаках, при заведомом при том различии их в других, более существенных чертах, делается вывод о генетической связи и взаимной зависимости этих явлений.

Применяя эти общие рассуждения к обсуждаемому нами вопросу, мы должны сказать, что заключения западных ученых о зависимости ессенизма от тех или других явлений в области язычества, делаемые на основании некоторых усматриваемых ими аналогичных черт между первым и последними, могут иметь только весьма проблематический характер и вообще заслуживают мало вероятия986. Правда, в данном случае трудно и ожидать других суждений, за отсутствием положительных данных для достоверного решения вопроса, но во всяком случае, если уж приходится довольствоваться аналогическими заключениями, то нужно предпочитать более вероятные из них менее вероятным. А несомненно, что те аналогии всегда имеют большее значение н ведут к более вероятным включениям, которые отмечают сходные черты в явлениях, взятых из одной области, и потому более сродных между собою, чем те, которые распространяются на явления отдаленные и разнородные, какими в данном случае являются, с одной стороны, ессейство, с другой ‒ различные системы язычества. Естественнее поэтому более полагаться на аналогии, проводимые между ессейством и ортодоксальным иудейством вообще, в каковых, нужно заметить (как это отчасти уже выяснилось из предшествующего изложения, а отчасти еще более выяснится впереди), вообще недостатка нет, так как почти все особенности ессейской секты, за самым малым исключением, или находят для себя точные параллели в ортодоксальном иудействе, или же без особого затруднения могут быть выведены из начал самого же иудейства.

Далее, у защитников иноземного происхождения ессенизма нет, можно сказать, никаких других положительных аргументов для обоснования своею мнения, кроме указываемых ими аналогий, ненадежность которых обнаруживается уже из одного того, что одни и те же аналогичные черты различными исследователями приводятся в качестве оснований для выводов самых противоположных. Это обстоятельство само по себе достаточно характерно для того, чтобы дать нам надлежащее понятие о степени прочности и основательности тех данных, на которых строятся претендующие на научную состоятельность гипотезы, выставляющие ессенизм каким-то иноземным растением, перенесенным на палестинскую почву. Мы не говорим уже о том, что в большинстве случаев, как это мы показали, аналогии эти оказываются сомнительными, эфемерными или даже совершенно ложными. Если кроме этих ненадежных сближений, дающих, без сомнения, исследователям полный простор для внесения субъективного элемента, и приводятся еще в качестве аргументов некоторые их личные соображения, основанные на исторических данных или же на произвольном толковании показаний источников, то все они, в свою очередь, также не могут быть признаны аргументами основательными и убедительными. Мы выяснили, что исторические соображения или совершенно не идут к делу, касаясь вещей совершенно сторонних, ничего общего с ессенизмом не имеющих, или же относятся более к области предположений и гаданий, чем положительных фактов, или даже, наконец, совершенно искажают действительность; несомненные же исторические факты решительно противоречат заключениям, делаемым означенными исследователями.

Что-же касается указания на присутствие будто бы в ессенизме языческих элементов, то мы видели, как трудно защитникам этого мнения сколько-нибудь убедительно обставить его. В самом крайнем случае в ессенизме можно находить только две-три черты такого рода, которые могут напоминать собою нечто языческое. Это именно: некоторые черты антропологического учения и взгляд на материю, как на источник нечистоты и осквернения, свидетельствующие о дуалистическом мировоззрении ессеев, и их обычай при молитве обращаться лицом к востоку, а не к Иерусалиму987· Но при суждении об этих особенностях ессенизма нужно иметь ввиду следующее: что должно признать существенным и первоначальным в ессенизме? ‒ те ли многочисленные обыкновения и особенности ессеев, которые во всей своей совокупности самым наглядным образом свидетельствуют о глубокой преданности ессеев ветхозаветному Моисееву закону, или же какие-либо отдельные, по-видимому языческие элементы, указываемые в этой секте иудейского народа? Едва ли можно сомневаться в том, что первые имели более важное значение в ессенизме, чем последние, так как весь образ жизни ессеев был расположен согласно требованиям закона Моисеева, а в образе жизни той или иной секты и должны яснее всего отражаться принципы, положенные в основу этой секты. Таким образом, уже одно это теоретическое соображение показывает, что, если бы языческие элементы и в самом деле были присущи ессенизму, то они должны быть признаны в нем чем-то второстепенным и случайным; ‒ они не могли явиться в ессенизме изначала и послужить причиной такого или иного устройства этой секты и тем более причиной самого возникновения ее, а по всей вероятности незаметно проникли в ессенизм во время дальнейшего существования и развития его.

К такому же именно выводу должен привести и сделанный нами разбор теорий, утверждающих иноземное происхождение ессенизма, так как наши исследования показали, что нельзя поставлять первоначальное возникновение и зарождение ессенизма в прямую и непосредственную зависимость от воздействия тех иноземных факторов, на какие обыкновенно ссылаются в этом случае некоторые из западных исследователей. Не мог ессенизм возникнуть под влиянием пифагорейства, так как древняя пифагорейская школа прекратила свое существование уже в 1Ѵ-м веке пред Рождеством Христовым и притом самое распространение орфико-пифагорейских обычаев и воззрений в Палестине во время, предшествовавшее образованию ессенизма, не может быть доказано ни на каких достаточных основаниях. Далее, что касается новопифагорейства, то о влиянии его на первоначальное зарождение ессенизма не может быть и речи, так как эта философия возникла только лишь в конце первого дохристианского века. Подобное же соображение заставляет отвергать и ту теорию, которая выставляет ессенизм продуктом иудео-александрийской философии и считает терапевтов за родоначальников ессеев, так как, во-первых, все данные говорят в пользу исторического старшинства ессеев пред терапевтами, а во-вторых, так как трудно также допустить, чтобы в то время, на которое падает происхождение ессенизма, александрийская философия, достигшая своего полного развития только лишь в лице Филона, впервые придавшего ей строгую систему и научное выражение988, могла оказывать какое-либо значительное влияние на чуждавшихся Египта палестинских иудеев. Наконец, нельзя также поставлять происхождение ессенизма и в зависимость от языческих религиозных систем Востока, потому что парсизм, по сознанию самих защитников этой теории, недостаточен для объяснения всех особенностей ессенизма, а влияние буддизма на образование ессенизма представляется совершенно невероятным, так как не только нет никаких исторических данных, которые свидетельствовали бы о столь раннем и столь широком распространении буддизма на Западе, чтобы он уже за два века до Р. X. мог создать ‒ в Египте ли то, или в Палестине ‒ целое общество буддийских монахов, но и вообще все, что мы знаем об истории буддизма, решительно противоречит подобному предположению.

Вообще же нужно заметить, что как бы ни было сильно влияние язычества на иудейство, однако одно это влияние само по себе, без существования важных побудительных причин, коренящихся в наличных условиях религиозно-нравственной и политической жизни самих палестинских иудеев, ни в каком случае не произвело бы среди иудеев такого оригинального явления, каким был ессенизм, так как этому противоречит уже тот двойственный характер, каким запечатлена эта секта. Уклонившись в некоторых отношениях от ортодоксального иудейства, ессеи однако оставались в то же время самыми усердными чтителями Моисея и ревностнейшими исполнителями самых мелочных обрядовых постановлений закона Моисеева, в чем положительно удостоверяют нас неоднократные свидетельства источников и в чем не могут отказать ессеям все исследователи ессенизма, откуда бы они его ни выводили. Но раз признается несомненность этого факта, тогда уже одно это служит серьезным препятствием к тому, чтобы видеть первоначальный источник ессенизма в язычестве, так как становится невероятным то предположение, чтобы эти κατ’ ἐξοχήν благочестивые люди и ревностные почитатели закона Моисеева, только лишь под влиянием одного знакомства с иноземными языческими доктринами, решились отвергнуть некоторые общеиудейские обычаи и традиции и важнейшие богослужебные обряды, в том числе и все храмовые жертвы, удержав однако в то же время основной характер иудейства. Возможно ли, в самом деле, объяснить первоначальное зарождение в иудейском обществе мысли об отвержении брака или об отвержении жертв и всего храмового культа одними только теоретическими соображениями и умозрениями, если бы сама общественная и религиознонравственная жизнь самих палестинских иудеев не дала для этого никаких важных побудительных оснований и не подготовила бы для этого благоприятной почвы? Нет, первая причина, произведшая ессенизм, должна лежать не вне иудейства, а внутри его, ‒ первый толчок, побудивший некоторую часть иудеев, при сохранении ими основных иудейских верований и самых мелочных постановлений обрядового закона, отступить только лишь в некоторых пунктах от ортодоксального иудейства и, удалившись от обще-национальной жизни, организовать свой особый орден, должен был исходить из внутренних основ и условий исторической жизни самих палестинских иудеев. Дело только в том, что нужно отыскать эту причину и определить эти факторы в жизни иудеев, вызвавшие возникновение ессенизма, ‒ и попытки к уяснению этого неоднократно были предпринимаемы новейшими западными учеными, высказавшими в последнее время самые разнообразные мнения в указанном именно направлении, к рассмотрению которых мы теперь и переходим.

Глава пятая. Критический разбор мнений, выводящих ессенизм из чисто внутреннего развития самого палестинского иудейства.

Резкую противоположность всем доселе рассмотренным теориям о происхождении и сущности ессенизма составляют мнения почти всех иудейских989, а также и многих христианских исследователей, которые утверждают, что ессенизм вовсе не обязан своим происхождением воздействию каких-либо чуждых факторов, а что он развился из коренных основ национально-религиозной жизни самого иудейского народа и во всех существенных пунктах своих (за исключением разве отвержения жертв) стоял на почве строгого, ревностного к закону иудейства. Такое направление исследованию вопроса о происхождении и сущности ессенизма впервые дано было иудейским ученым Франкелем, который в своей статье об ессеях, помещенной в издаваемом им журнале: Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judenthums, 1846 г., впервые сделал попытку научно обосновать то мнение, что ессенизм составлял чисто местный продукт палестинского иудейства и что он не представлял из себя отдельной от фарисейства секты, а был «тот же фарисеизм только в преувеличенной форме»990. Ессеи и фарисеи, первоначально известные под общим именем «благочестивых» – חסידים, по мнению Франкеля, различались между собою только по степени строгости, с какою они исполняли одни и те же правила и постановления закона: в то время как ессеи не делали никаких послаблений в данном отношении, фарисеи отличались более умеренными взглядами. Для подкрепления своего мнения Франкель, сильно умаляя значение описаний Иосифа н Филона, вместо них выдвигает в качестве авторитетов множество мест из талмудических и раввинистических писаний, в которых он думает находить ссылки на секту ессеев, предполагая видеть этих последних под различными встречающимися там наименованиями991. Мы уже имели случай (в первой главе) говорить о том, как мало значения имеют подобные догадки и как мало света проливают они на выяснение сущности дела, тем не менее Франкелю принадлежит та заслуга, что его исследования побудили как иудейских, так и христианских ученых при решении вопроса об ессенизме, обратить серьезное внимание на само иудейство и попытаться найти в жизни самих палестинских иудеев причины, которые могли способствовать возникновению ессенизма. Таким образом, благодаря исследованиям Франкеля, явился целый ряд ученых, выводящих ессенизм из чисто внутреннего развития самого палестинского иудейства, из которых можно указать на Гретца, Иоста, Гейгера, Деренбурга, Гинсбурга, Эвальда, Гаусрата, Рейсса, Николя, Стапфера, Ричля, Люциуса и др. Однако, соглашаясь принципиально в своем взгляде на ессенизм, как на секту чисто иудейскую, названные ученые далеко не согласны между собою в частнейшем определении тех именно факторов иудейской жизни, которые, по их мнению, вызвали возникновение ессенизма; поэтому и здесь нет единодушия, а замечается, напротив, большое разнообразие во взглядах, сравнительное достоинство которых мы и постараемся теперь выяснить.

Приступая к изложению теорий, выводящих ессенизм из чисто внутреннего развития палестинского иудейства, мы остановимся сперва на мнении тех исследователей, которые продолжали дело в том же самом направлении, в каком вел свои исследования Франкель, а затем уже перейдем к рассмотрению мнений, принадлежащих ученым, которые в своих изысканиях по вопросу об ессенизме пошли самостоятельным путем.

Самым видным последователем Франкеля, с особенною настойчивостью защищающим высказанное им мнение о тесной связи ессейства с фарисейством, является Деренбург, который, подобно Франкелю, в учреждениях ессейского ордена видит только усиление и развитие учреждений фарисейских, и потому совершенно отождествляет эти две секты, в сущности обозначающие собою два различные направления религиозной жизни иудеев. «Ессеи, заявляет Деренбург, не имеют ни принципа, ни установления, которые составляли бы исключительную их принадлежность (qui leur appartienne en propre); это ‒ фарисеи, которые теснее заключили между собою узы братства п усилили строгость определенных правил, развивая их до крайних выводов, но вовсе не создавая новых»992. «Догматы или принципы у тех и других одни и те же, говорит он в другом месте, практические правила также, только у ессеев замечается большая строгость в последних»993. В подтверждение своего мнения Деренбург приводит значительное число параллелей, какие, по его мнению, можно усматривать между учреждениями и обычаями фарисеев с одной, и ессеев ‒ с другой стороны, при чем свои параллели он предваряет лишь кратким замечанием, что «единственными отличиями между этими двумя частями иудейского общества являются только те, которые составляют результат той коммунистической жизни, какую вели ессеи, и той свободы, какую сохраняли фарисеи»

Вот параллели, указываемые Деренбургом: 1, «если вступающие в орден ессеев, говорит он, отказываются от своего имущества в пользу своего общества, то уже также и фарисеи презирают богатство и, разделяя взгляд благочестивого, сказавшего: «мое есть твое, и твое ‒ твое»994, также готовы разделить свое имение со своими ближними, но не доводят этого презрения до коммунизма. 2, Ессейским общественным трапезам с их предварительными и заключительными молитвами соответствуют так называемые «chaberot» ( חברות ), или затрапезные собрания фарисеев, которые имели священный характер, почему желающие принять в них участие должны были проходить известные степени освящения, весьма похожие на годы искуса ессейских новициев. 3, Ессеи, заботясь о возможной чистоте своих яств и вообще всего своего общества, не желают принимать услуг посторонних лиц даже за плату; подобно этому также и фарисеи при своих трапезах тщательно соблюдают все постановления касательно чистоты. 4, Ессейское воздержание от помазания маслом является только усилением обычая фарисеев, воздерживавшихся от этого по постным дням. 5, Религиозное настроение, с которым ессеи ожидали обыкновенно восхода солнца, имело место также и у поклонников талмуда. 6, Ессеи, питая величайшее благоговение к имени Божию, отказывались от клятвы; раввины также обставляли строгими правилами те случаи, когда дозволялась клятва, и требовали большой осторожности касательно произношения имени Божия. 7, Уважение, которое ессеи оказывали Моисею, было разделяемо и раввинами, из которых никто, кажется, не решался носить имени божественного законодателя. 8, Ессеи занимались земледелием и ручными ремеслами; также и фарисеи рекомендовали иудеям знать какое-либо ремесло и жить своим трудом. 9, Хотя ессеи соблюдали субботу более строго, чем прочие иудеи, однако нельзя указать (?) никакого различия между ними и фарисеями в этом отношении. 10, Раввины, подобно тому как и ессеи, предпочитали совершать свои молитвы вдали от общих собраний. Если же ессеи, замечает Деренбург, легко держались вдали от храма, то они делали это, может быть, с тех пор, как первосвященники сделались более покорными слугами Ирода и Иродиан, чем благочестивыми служителями Божиими. Но во всяком случае ессеи не священнодействовали вне святилища. 11, Безбрачие ессеев было одним из следствий общей жизни: только при этом условии можно было иметь свои трапезы и жить вместе. Однако были ессеи, которые не отказывались от брачной жизни, хотя, вступая в брак, они имели ввиду не столько удовлетворение чувственных потребностей, сколько заботу об исполнении социального долга; в этом они согласовались с раввинами, которые, относясь неблагоприятно к безбрачию вообще, тем не менее осуждали частые половые сношения и похотливые стремления, и полагали высшую цель брака в рождении детей»995.

Как ни старался Деренбург о том, чтобы в фарисействе подобрать параллели по возможности для всех учреждений и обычаев ессейского ордена, однако все еще оставались некоторые особенности в ессенизме, составляющие его исключительную принадлежность. Поэтому Деренбург для объяснения их прибегает к еесейскому мистицизму, необходимость появления которого он хочет доказать следующими соображениями: «природа человеческая, говорит он, не выносит такой мелочной регулярности, в которой шаги жизни превращены как бы в движение маятника; серьезная и холодная обязанность не может одна наполнить существование человека, а необходимы для него и свободные движения и чувствования, необходимы радости и скорби, столь благодетельно действующие на все существо человека. Но как испытать их ессеям, когда нет заботы о себе, нет попечения о семействе, и когда устранена возможность добрых дел уничтожением всякой личной собственности? Тем не менее, продолжает Деренбург, и эти чувствования удерживаются в духе ессеев, принимая только религиозный колорит: они преобразуются в экстатические состояния и озарения. Отсюда верование ессеев в ангелов, имена которых они знали и о которых они имели, по-видимому, особое учение, несообщаемое непосвященным; отсюда также претензии, которые они предъявляли на дар пророчества; отсюда, быть может, и известное презрение, которое этот орден и его члены впоследствии времени проповедовали против ученых фарисеев и против науки самой по себе. Все это было следствием мистицизма, т. е. жизни, питаемой исключительно религиозным чувством и верованием в обладание высшим знанием, за глубиною которого можно презирать малое знание человеческое» 996.

Из приведенных Деренбургом параллелей нельзя, конечно, не видеть, что между фарисеями и ессеями, действительно, существовало много точек соприкосновения997; однако далеко нельзя еще согласиться с тем уверением Деренбурга, что последние не имели-де ничего отличительного, «ни одного собственного принципа и установления», кроме доведенных до крайности принципов фарисейства, и что они были поэтому только, лишь фарисеями в высшей степени. Оригинальность ессенизма выступает уже в самом изложении Деренбурга: она явствует из одного того обстоятельства, что последний должен был прибегнуть к мистицизму для объяснения некоторых особенностей ессенизма; но и самые параллели Деренбурга выдают слабые стороны его взгляда и явно обнаруживают оригинальность ессенизма, так как далеко не все параллели в полной мере покрывают друг друга, а для некоторых черт и вовсе не указывается соответственных параллелей в фарисействе. Возьмем, напр., ессейское общение имуществ; оно имеет весьма слабую связь с предполагаемою готовностью фарисеев к щедрой благотворительности и с их мнимым презрением всякого богатства. Если среди фарисеев и почиталось заслуживающим одобрения положение: «мое есть твое и твое ‒ твое»998, то, во-первых, по своему подлинному смыслу оно требует только лишь индивидуального отречения, а не взаимного общения имуществ, а во-вторых, во всяком случае, до практического осуществления среди фарисеев чего-либо подобного было еще далеко, и в фарисействе мы не видим осуществления на практике такого коммунизма, какой был у ессеев999.

Далее, ессеи решительно запрещали всякую клятву, между тем как иудейские книжники принципиально никогда не запрещали ее, а различали только обязательные и необязательные клятвы; так напр. они вменяли в обязанность клятвы на суде1000.

Для ессейского безбрачия Деренбург не указывает соответствующей аналогии в фарисействе, так как его и нельзя вывести из принципов строгого фарисейства. В талмудических писаниях есть много мест1001, удостоверяющих, что фарисеи не только смотрели на брак, как на «святое учреждение, вытекающее из обязанностей человека»1002, но прямо считали вступление в брак «библейскою заповедью»1003, обязательною для всех, понимая именно в таком смысле слова св. писания: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю»1004. Сам Деренбург приводит у себя раввинское изречение, гласящее, что «всякий иудей, который не женился, не заслуживает имени человека»1005. Все это ясно показывает, какая глубокая разница существовала во взглядах фарисеев и ессеев касательно одного из самых жизненных вопросов, имевших влияние на весь строй не только религиозной, но и социальной жизни общества. Безбрачие ессеев, решительно противореча практике фарисеев, является, следовательно, не гпперфарисейским, а антифарисейским принципом.

Столь же существенная разница между ессеями и фарисеями обнаруживается также и в других пунктах. Так, если ессеи до солнечного восхода не помышляли ни о чем мирском и согласовались, быть может, в этом отношении с иудеями ‒ талмудистами, как утверждает Деренбург, то это еще ничего не значит, так как сущность дела заключается в том, что слова Иосифа об утренней молитве ессеев ясно показывают, что ессеи при совершении своих молитв обращались лицом на восток, а это было явным отступлением от традиций ортодоксального иудейства1006.

Далее, совершенно глухо замечает Деренбург о том многозначительном факте, что ессеи не принимали участия в общественном богослужении иерусалимского храма. Правда, та его мысль, что ессеи стали избегать храма вследствие недостойного поведения первосвященников, заключает, быть может, в себе глубокую истину; тем не менее нельзя согласиться с Деренбургом, будто это отрицательное отношение ессеев к храмовому культу получило свое начало лишь со времени Ирода. Если бы это было так, то Иосиф или Филон наверно упомянули бы об этом факте, совершившимся, так сказать, на их глазах, а между тем из их свидетельств можно скорее заключать, что это было уже давнишней и существенной чертой ессейского ордена, а не новым столь поздним его приобретением. Как бы то ни было, но уклонение ессеев от общественного культа, от всякого участия в жертвоприношениях, от храмового священства, составляет столь сильное противоречие всему направлению фарисеев, для которых и самый закон, лишенный жертв, храмового богослужения и иерархии, не имел бы никакого значения, что о каком-либо сближении ессейства с фарисейством в данном случае не может быть и речи. С точки зрения Деренбурга, утверждающего, что ессенизм есть только преувеличение чистого фарисейства, не может быть дано никакого объяснения этому ненормальному и противозаконному, по воззрению фарисеев, явлению. Если же Деренбург и ссылается на обычай раввинов молиться вдали от общих собраний, то это нечто совершенно иное, чем отвержение общественного культа. Напротив, мы можем сослаться здесь на Гретца, который (как увидим ниже), хотя также проводит ту мысль, что фарисеи и ессеи возникли из одного общего корня и преследовали одну и ту же цель, однако замечает, что «ессеи избегали храма, вероятно, именно потому, что все храмовые обряды совершались по предписаниям фарисейского учения, не соответствовавшего их идеалу1007.

Наконец, одним из важнейших отличий ессеев от фарисеев нужно признать также и то, что первые представляли из себя строго замкнутое общество, стоящее совершенно особняком от остального иудейства, а в том числе и от фарисеев. Тогда как фарисеи и саддукеи, по общепринятому мнению исследователей, были только двумя религиозными направлениями1008, или двумя политико-религиозными партиями1009 внутри самого иудейского общества, ессеи, напротив того, отделились от этого общества, удалились со сцены иудейской народной жизни и образовали в собственном и строгом смысле слова секту, члены которой не только не желали входить со сторонними людьми в какие бы то ни было сношения, но даже одно только прикосновение лиц, не принадлежащих к их обществу, считали для себя оскверняющим1010· Замечательно также, что сам Иосиф всегда представляет нам ессеев вовсе не как крайних фарисеев, но как совершенно отличную от них секту1011, и этого обстоятельства ни в каком случае нельзя игнорировать.

Мы указали только главнейшие и существеннейшие отличия ессеев от фарисеев1012, но и их вполне достаточно для того, чтобы видеть, как неосновательно мнение о полном тождестве первых с последними1013. Поэтому сколько бы Деренбург и солидарные с ним исследователи ни настаивали на том, что «ессеи имели только самую незначительную долю оригинальности» сравнительно с фарисеями1014, сколько бы ни уверяли, то «фарисеи во многом являются в отношении к ессеям тем же, чем оказывается в католичестве частный клир по отношению к монашеским орденам»1015, однако подобными сравнениями они никого не убедят в том, будто «ессеи были те же фарисеи» и будто «их принципы и практика всецело заимствованы из фарисейства и только преувеличены туманным мистицизмом»1016.

Деренбург хотя и соглашается с тем, что «ессеи не составляли партии, но орден»1017, однако вовсе не занимается выяснением того, что же именно побудило ессеев, «исполняющих-де в сущности те же предписания благочестия, что и фарисеи»1018, отделиться от своих вполне будто бы солидарных с ними собратьев ‒ фарисеев и организоваться в особый орден. Этот вопрос о причинах происхождения ессейского ордена, ‒ вопрос, решение которого должно иметь весьма важное значение для истинного понимания ессенизма, Деренбург проходит полным молчанием1019. Означенный пробел Деренбурга пополняется другими исследователями, подобно ему защищающими чисто палестинское происхождение ессенизма, но в то же время пытающимися выяснить и самые причины его возникновения, к изложению мнений которых мы теперь и перейдем.

Во главе теорий подобного рода могут быть поставлены мнения тех ученых, которые, не останавливаясь на тех или других характерных особенностях самого ессенизма, а принимая главным образом во внимание общее политическое и религиозно-нравственное состояние палестинских иудеев в последние века пред Рожд. Христовым, высказывают только лишь общие отвлеченно-философские суждения о причинах, вызвавших, по их мнению, возникновение ессенизма. Так рассуждают о происхождении ессейской секты Рейсс и Неандер.

Рейсс поставляет первоначальное зарождение ессенизма в непосредственную зависимость от тех политических нестроений и разного рода общественных бедствий, которые тяжелым бременем обрушились на народ иудейский во время господства Селевкидов. «Политический гнет, говорит он, сделавшийся в особенности невыносимым в период Селевкидов... религиозные преследования, несправедливые хищения, обременительные налоги, бедствия междоусобной войны, издевательства язычества, продажность судей и вообще целый ряд всевозможных притеснений, столь обычных при всяком дурном управлении, ‒ все это вынуждало многих иудеев искать Иегову в иных местах, чем под сенью храма и взывать к Нему более искренно, нежели устами священников и дымом фимиама». Эти печальные обстоятельства времени Селевкидов совершенно преобразовали иудейскую религиозность, имевшую до сего времени, по мнению Рейсса, только отвлеченный, общенациональный характер, и развили в иудействе особое направление людей, стремившихся к глубокому внутреннему, индивидуальному благочестию; «ибо, замечает Рейсс, во времена бедствий, когда национальное сознание бывает вообще подавлено, каждый отдельный индивидуум ищет утешения от этих временных бедствий в глубоком чувстве личного внутреннего общения с Богом и в этом он находит для себя успокоение. Союз и мир с Богом делаются тогда главной заботой человека и сознание этого мира становится высшим счастьем, к которому всякий индивидуум может стремиться. Поэтому-то многие благочестивые иудеи во времена сирийских преследований замыкались от внешнего мира в свой внутренний мир и путем отречения от мира, презрения всех внешних благ, искали мира и общения с Богом, в чем и находили для себя утешение. Но после того как раз была отведана сладость этого утешения, продолжает Рейсс, стали смотреть на нужду и бедность внешнего положения, как на необходимое условие и свидетельство этого внутреннего благочестия, даже как на заслугу перед Богом. Поэтому начали добровольно искать бедности и понятие бедности стали отождествлять с понятием благочестия; таковым нравилось называться бедными (евионитами), приниженными, притесненными (אביונים עניים ענוים.). Эта добровольная бедность, как внешнее свидетельство более глубокого, индивидуального благочестия, легла, по Рейссу, в основании нового религиозного общества ‒ ессейской секты».

Каким же образом произошло развитие ессенизма? «Внутреннее благочестие евионитов, продолжает Рейсс, должно было проявляться в более или менее строгом аскетизме, и именно в таком аскетизме, которому всякий мог предаваться отдельно, сам по себе, не имея нужды в священнике или каком-либо официальном приготовлении. Молитва и пост в особенности делались принадлежностями этого аскетизма; общественный же культ, особенно в том, что он имел церемониального, мало представлял привлекательного для евионитов, которые могли мало помалу охладеть к нему и даже совершенно оставить его, с тем, чтобы искать для себя духовной пищи в собраниях более интимных и сердечных. Непосредственным следствием этой тенденции было отречение от мирских наслаждений, напр., воздержание от употребления вина; отвращение к войне и ко всем занятиям, имеющим какое-либо отношение к ней, говорит Рейсс, нас могут удивлять еще менее. Мы понимаем также, как религиозное уважение к имени Иеговы, столь глубоко запечатленное в сердце иудея, в конце концов привело к абсолютному отречению от клятвы; наконец, мы видим, что безбрачие стало считаться особенною добродетелью некоторыми членами той нации, которая всегда восхваляла брак. Так, если раз дан импульс, то развитие идей не остановится, пока не будут извлечены их законные или насильственные выводы.

Но евионизм не останавливается на этом, а идет еще далее, замечает Рейсс; именно, его благочестие делается исключительным, его естественное удаление от людей, которые не разделяли его образа воззрения на жизнь, оканчивается подавлением весьма характерного чувства иудаизма, ‒ чувства религиозной и национальной солидарности. Его предпочтение к своему, так сказать, домашнему религиозному развитию (edification domestique) заставляет его покидать храм; одним словом, евионизм из тенденции, какою он был, делается сектой, т. е. образует в иудействе единственную по истине сепаратистическую партию. От евионизма родился ессенизм. Мы ничего не знаем об эпохе этого превращения, замечает Рейсс; можно только предполагать, что оно не есть дело случайной и внезапно действующей причины, так как подобные превращения подготовляются долгое время и не составляют дела индивидуума». Во всяком случае Рейсс относит это преобразование евионизма в ессенизм, как определенно сложившуюся партию, только лишь к последним годам дохристианской эры. «Этот пиэтизм бедных людей, который с самого начала стоял в противоречии с прежним характером иудейского благочестия, быть может, только лишь весьма незадолго до P. X., заключает Рейсс свою теорию, сделался столь исключительным и сепаратистическим, так потерял чувство религиозной и национальной солидарности, что его члены совершенно удалились от национального святилища н организовали секту ессеев»1020.

Мнение Рейсса, сделавшего попытку объяснить происхождение ессенизма из общественных беспорядков и бедственных обстоятельств времени Селевкидов, подкупает своею видимою простотой и на первый взгляд может показаться довольно правдоподобным1021. В самом деле, нельзя не согласиться с тем, что в тяжелые времена религиозных преследований и притеснений бывает не мало таких религиозно настроенных людей, которые, имея наклонность к внутреннему благочестию, ищут только покоя и мира душевного, и бегут от всякого волнения и борьбы. Вполне естественно поэтому допустить, что и среди иудеев во время Селевкидов находились такие люди, которые, спасаясь от религиозных преследований в уединенные места1022, в течение известного времени должны были обходиться без всяких внешних обрядов и церемоний общественного культа, и потому, естественно, должны были развивать в себе особенную религиозную настроенность; но чтобы этот факт сам по себе мог послужить первоначальной причиной возникновения ессейства, это довольно сомнительно. Из исторических свидетельств нам известно, что сирийские гонения скоро потеряли свой острый характер «даже совсем прекратились, благодаря геройским подвигам Иуды Маккавея и его сподвижников, которые, оставив пустынные места, куда они первоначально удалились, подняли знамя восстания против притеснителей и скоро заставили сирийских правителей предоставить иудеям полную религиозную свободу1023. Таким образом одно указание на факт сирийских гонений не может быть признано вполне достаточным объяснением для происхождения ессейской секты. Объяснение Рейсса указывает только общий мотив к образованию ессенизма, значения которого совсем отрицать нельзя, но оно не освещает нам исторического процесса развития ессенизма и не уясняет нам того, каким образом в ессенизме нашли себе место те отличительные особенности, которые так резко отделяли ессеев от остальных иудеев. Правда, Рейсс указывает нам на наклонность к внутреннему благочестию у людей, которые, по его мнению, образовали ессейство, и отсюда пытается вывести некоторые из особенностей этой секты, но эта мысль, прежде всего, не совсем-то мирится с воззрением самого Рейсса, какое он высказывает относительно ветхозаветной религии и характера иудейского народа. Иудейство, по всему своему направлению, говорит он, вовсе не было благоприятно развитию внутреннего религиозного чувства. Иудаизм не удовлетворял потребностей сердца и чувства, он «оставался почти чуждым этой стороны духовной жизни; можно сказать даже более: собственный характер семитической нации нисколько не был расположен к тому, чтобы давать сердечной жизни много места и благоприятствовать ее развитию... Между Иеговою и Его поклонниками, продолжает Рейсс, религиозные отношения не утверждались на сердечной привязанности, на вздохах любви; Его величие (которое в особенности было изображаемо пророками) беспрестанно напоминало им об их ничтожестве»1024,

Если и не соглашаться с этим, очевидно, крайне преувеличенным рассуждением Рейсса, то во всяком случае, и этой наклонности к внутреннему благочестию, которая, по мнению означенного ученого, вдруг должна была возникнуть и получить особенное развитие среди иудеев под влиянием сирийских гонений, недостаточно для того, чтобы сделать нам понятным возникновение в ессенизме всех его особенностей. Насколько ессейский аскетизм состоит в добровольной бедности и личных воздержаниях, он, пожалуй, может быть объяснен из того, что благочестивый ессей охотно искал и добровольно переносил ту «нужду временной жизни», которая, как он думал, поставляла его в более близкое общение с Богом и тем самым давала ему душевный мир и успокоение, ‒ переносил именно в видах того, чтобы только не лишиться снова драгоценного обладания этим общением. Но кроме аскетических добровольных воздержаний существует в ессенизме еще много и других особенностей, обыкновений, порядков и установлений, для объяснения которых далеко недостаточно выставленного Рейссом принципа. Откуда, напр., в ессенизме это отвержение жертв, составляющее одну из основных черт этой секты, ‒ и это именно в том народе, весь религиозный культ которого имел в них свой средоточный пункт? Откуда это отрицание брака, которое находилось в таком сильном противоречии с господствовавшим среди иудеев почитанием семейной жизни и их взглядом на многочадие, как на благословение Божие? Откуда у ессеев строгий орденский порядок и строгая орденская дисциплина? откуда частые, ежедневные омовения? откуда система той необыкновенно развитой левитской чистоты, которая нарушалась уже прикосновением своего же собрата, только стоящего на низшей степени? Откуда обычай при молитве обращаться лицом на восток? ‒ откуда все это, если у ессеев дело шло только о внутреннем благочестии?

Очевидно, все эти особенности ессенизма еще не могут быть выведены с точки зрения теории Рейсса. Сам Рейсс, по-видимому, сознает это, так как в позднейшем своем сочинении: «Die Geschichte der heiligen. Schriften d. Alt. Test.» (1881 r.), где он касается и ессенизма, он прямо замечает, что, если ввиду указанного им принципа, и «понятно возникновение в ессенизме некоторых из его особенностей, то все же находятся в нем и такие черты, происхождение которых все еще остается загадкой»1025. Справедливость однако требует заметить, что в этом последнем сочинении своем Рейсс высказывает ту многозначительную мысль, что ессенизм не сразу стал вполне образовавшейся сектой, с установившимися обычаями и определенным созерцанием, а имел свои стадии развития. «Нельзя думать, говорит он, чтобы то, что сообщают нам Филон и Иосиф, как существующее в их время, было уже вполне готовым изначала. Что первоначальное благочестие этих людей, бежавших в пустыню от сирийских преследований, было вполне фарисейским ‒ в этом, говорит ь Рейсс, нисколько нельзя сомневаться, а что постепенно приобрели у них право гражданства более строгие принципы и своеобразные оригинальности ‒ этому нисколько нельзя удивляться; но никто не может утверждать, заключает он свою мысль, что эти последние произошли с самого начала, или были вынудительными причинами отделения»1026. Этот выставленный Рейссом принцип постепенного развития ессенизма заслуживает вообще полного внимания, и его, по нашему мнению, ни в каком случае нельзя игнорировать при решении ессейской проблемы.

С такой же общей точки зрения, как Рейес, рассуждает о происхождении ессейской секты и Неандер. Возникновение ее он поставляет в самую тесную связь с развитием фарисейства и саддукейства, и все эти три различные направления считает вполне естественным следствием того упадка положительных религиозных форм, того разложения отживающего иудейства, какое обнаруживалось уже в иудейском народе незадолго пред пришествием Спасителя.

Ход мыслей Неандера может быть представлен в следующем виде: по прекращении ряда пророков, говорит он, иудейская мысль лишилась живого руководительного пророческого слова и, сознав себя свободною, подготовляя и отчасти выражая распадение отживающего иудейства, приняла три различные направления, соответствующие по своему характеру различным душевным организациям и разделившие между собою всех иудеев. Одни из них, твердо держащиеся формы и буквы закона, но не проникающиеся его живым духом, стали смешивать внутреннее и внешнее в религии или даже из-за внешнего совершенно забывать о внутреннем, придали существенную важность в религии множеству человеческих положений, присоединенных к первоначальной религии, и поставили сущность религии в мертвом измышленном формализме. Другие, не принадлежавшие к классу записных ученых, жившие в довольстве земными благами, естественно, восстали против этого ложного вида религии, против искажений ее основ и истинной ее сущности; но так как они руководились при этом более основаниями разума, чем потребностями живого, внутренне-религиозного смысла и чувства, которого у них недоставало, ‒ так как у них преобладал больше дух отрицания, чем положительно-религиозный интерес, то потому они вдались в другого рода крайность, и справедливо нападая на человеческие положения, которые выдавались за божественную истину, вместе с чуждыми элементами отвергли также и много истинного. Эти два направления, страдая крайностями, не исчерпывают собою всех возможных направлений религиозного духа; в них так много, с одной стороны, мертвого и бездушного, с другой ‒ дерзкого и безотрадного, что ими не могла удовлетвориться всякая живая душа с развитым религиозным чувством. И вот, среди таких религиозно настроенных людей появляется иного рода реакция ‒ «реакция с преобладанием субъективного направления, с преобладанием чувства и сердечно-религиозного созерцания, которая, выступая в противовес двум вышеуказанным точкам зрения, обозначается именем мистицизма». Эти три главные направления религиозного духа, заключает Неандер, обыкновенно образуются н выступают друг против друга при упадке положительных религиозных форм; «они часто повторяются под видоизмененными формами, ‒ и здесь, на почве иудейства, мы знаем их под именем фарисеев, саддукеев и ессеев»1027. Таким образом, мистическое общество ессеев, по мнению Неандера, обязано своим происхождением той реакции, какая вызвана была появлением в иудействе двух крайних направлений ‒ фарисейства и саддукейства. Из борьбы этих двух направлений вышел союз благочестивых, религиозно-настроенных мужей, которые прошли многие опыты внешней и внутренней жизни и образовали новое замкнутое общество. «Это общество благочестивых, еще со II-го столетия до P. X., в спокойной местности на западном берегу Мертвого моря искало убежища от повсеместно господствующей порчи, от бурь и волнений мира и споров партий»1028.

Таков взгляд Неандера на происхождение фарисейской, саддукейской и ессейской партий среди иудеев. Легко видеть, что он основан более на отвлеченных психологических соображениях, чем на положительных исторических фактах того времени, и потому им далеко еще нельзя удовлетвориться. Вполне возможно, конечно, что крайности фарисейского направления, возникшего, по Неандеру, прежде других, очень рано дали себя почувствовать не только тем, которые сразу стали в оппозицию к этому направлению1029, но и тем, которые вначале сами принадлежали к фарисейскому направлению, вообще строго державшемуся законных предписаний и ревниво охранявшему законы о чистоте; но трудно однако допустить, чтобы одни только эти основания ‒ разница во взглядах и партийные споры ‒ способны были вызвать в иудействе появление столь оригинального общества, как общество ессеев, ‒ чтобы одна только борьба партий заставила некоторую часть иудеев отделиться от народного целого и развить в своей среде многие, столь отличительные учреждения, воззрения и обычаи, которые в иных случаях так противоречили традиционному иудейству. Для объяснения этих особенностей Неандер обращается к ессейскому мистицизму, которому он приписывает вообще весьма большое влияние и значение в ессенизме. Характерным свидетельством этого может служить, напр., то обстоятельство, что Неандер, опираясь на ессейский мистицизм, решается даже утверждать полную вероятность того, будто бы ессеи могли приносить законные жертвы у себя, вне храма. «Так как ессеи питали глубочайшее уважение к Моисею, говорит он, то меньше всего можно соглашаться с тем, чтобы они должны были отвергать учрежденный им жертвенный культ», ‒ и вслед затем продолжает: «хотя и представляется удивительным, как они могли осмелиться приносить жертвы вне Иерусалима, но произвол в обращении с положительными установлениями религии составляет даже отличительный признак таких мистических сект»1030. Заметим относительно этого, что хотя история ветхозаветной церкви и представляет нам подобные примеры принесения жертв всесожжения (но не каких-либо других) вне общенародного святилища1031, однако едва ли такой факт мог иметь место у ессеев, о которых во всяком случае Филон категорически замечает; «οὐ ζῶα καταθύοντες»1032, а Иосиф еще решительнее говорит: «θυσίας οὐκ ἐπιτελοῦσι διαφορότητι ἁγνειῶν, ἃς νομίζοιεν»1033.

Но и из этого мистицизма, по сознанию Неандера, также нельзя объяснить всех особенностей ессенизма; так, в стремлении ессеев к исследованию сокровенных сил природы, в их учении о душе, а также в приписываемом ессеям почитании солнца, Неандер усматривает явные следы древневосточных, персидских влияний1034. Таким образом, Неандер, хотя и признает ессенизм продуктом местной, национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, утверждая, что их «особенное мистическое направление образовалось прежде всего из глубокого религиозного чувства В. З., независимо от всяких внешних влияний»1035 ‒ однако не выдерживает эту свою точку зрения до конца, а допускает все-таки позднейшее усвоение ессенизмом некоторых чуждых, а именно персидских элементов. Этой своей особенностью мнение Неандера выделяется из ряда прочих мнений, выводящих ессенизм из иудейства1036; но мы не станем разбирать здесь означенного предположения Неандера, так как, во-первых, мы уже имели дело с теорией Гильгенфельда, всецело поставляющею возникновение ессенизма в зависимость от парсизма, а во-вторых, так как позднейшее усвоение ессенизмом некоторых частностей отвне еще нисколько не говорит против первоначального чисто иудейского происхождения его. А так как мы именно и имеем ввиду главным образом выяснение причин происхождения ессенизма, то потому прямо продолжим дальнейшее изложение теорий, выводящих ессейство из начал иудейства.

Неандер, как мы видели, ограничивается, в своей теории только общими философско-историческими соображениями касательно происхождения иудейских партий, а в том числе и ессенизма, указывая для этого только общие мотивы и основания в человеческом духе. Иной характер носят исследования по данному предмету трех выдающихся историков иудейства ‒ Эвальда, Иоста и Гретца, которые взяли на себя труд воспроизвести состояние иудейского общества в период появления в нем партий фарисейской, саддукейской и ессейской. и согласно этому пытаются объяснить происхождение этих партий единственно из обстоятельств времени, при помощи тех или иных несомненных исторических данных. Означенные историки согласно считают ессеев за потомков той партии палестинских иудеев, которая стремилась к строгому исполнению Моисеева закона и позднейших, на его авторитете основанных, преданий, и которая во время владычества Селевкидов выступила на борьбу против проникавшего в иудейскую жизнь эллинизма, вредно влиявшего на хранение в чистоте национальной веры и образа жизни. Эта партия называлась «асидеями» (חםידים) или «благочестивыми» 1037), и она-то, по мнению большинства ученых, послужила общим источником как для ессейства, так и для фарисейства, при чем одни из исследователей, выводящих ессенизм из асидейства, полагают, что ессеи выродились непосредственно из асидеев, другие же держатся того мнения, что они по тем или иным причинам отделились от фарисеев.

Что касается Эвальда, то он примыкает к последнему мнению, представляя происхождение ессенизма в таком виде: в то время, говорит он, когда Иудея, испытывая частую смену своих повелителей, подпала под власть преемников Алексендра Великого, некоторые благочестивые люди ‒ «хасидимы», строго державшиеся направления, данного Эздрою, образовали тесно замкнутое общество и заключили между собой тесный союз с целью положить предел проникновению в среду иудеев греческих обычаев и греческого неверия. Во время Маккавейского восстания эта партия достигла торжества, одержавши победу, но эта великая внешняя победа, по Эвальду, сделалась для нее пагубной, так как по достижении власти между «благочестивыми» произошло разделение. Причина разделения заключалась в следующем: «после всякой великой победы, достигнутой в народной жизни, говорит Эвальд, являются деятельные люди, которые живо понимают все выгоды наличного порядка вещей и находят средства воспользоваться ими для себя. Такими людьми явились теперь фарисеи, которые желали в особенности сохранить и обратить в свою пользу приобретенную победу с ее приятными плодами. Они вполне хорошо поняли, что только благочестие могло производить в великом народе столь великие дела, сплачивать общество и делать его могущественным; а увлекаемые властолюбием и более или менее сознательно потворствуя собственному эгоизму, они сделали благочестие некоторого рода искусством и ремеслом, именно ‒ в целях сохранения продолжительной власти над народом. Вследствие этого они непроизвольно все дальше отступали от первоначальной строгости и суровости прежнего благочестия, и в конце концов дошли до того, что стали умалять или даже совершенно отрицать то, что первоначально они больше всего поддерживали и защищали. Тогда, продолжает Эвальд, многие из прежних благочестивых, оставшихся верными своему первоначальному принципу, отделились от фарисеев; мало того: они еще более усилили свой ригоризм и, считая все общество, как руководимое фарисеями, нечестивым и испорченным, образовали свои собственные общества и бежали в пустыню, чтобы там, предавшись спокойному, внутреннему благочестию, самим на деле осуществлять строжайшее аскетическое исполнение закона, а не требовать этого только от народа, как делали фарисеи. Это и были именно те, заключает Эвальд, которых Иосиф называет ессеями и которые преимущественно жили в пустынных местах на северо-западном берегу Мертвого моря, и лишь позднее стали селиться также и в городах. Хотя, прибавляет он, и раньше были во Израиле примеры подобных людей, оставлявших общество, чтобы в уединении вести святую жизнь, ‒ назореи и рихавиты, но теперь, в лице многочисленных ессеев, идет в пустыню как-бы совесть самого народа. Ибо поистине отличительным является у них то, что они, не довольствуясь той строгостью в соблюдении закона, какой требовал Эздра и потом еще решительнее ‒ асидеи, усилили теперь до высшей степени требования этой строгости по отношению к самим себе, стремясь применять ее во всей своей жизни. Их новая сущность и стремление состоят поэтому только в наивозможпо строгом применении требований закона, как его понимали и толковали со времени Эздры; так как они нашли, что именно самое строгое и последовательное исполнение этого закона невозможно в большом обществе, особенно при тогдашнем руководстве его фарисеями, то они и предпочли совместную жизнь в пустыне, а то необыкновенное напряжение и подъем духа, какие воодушевляли иудейскую нацию во времена Маккавеев, помогли им при этом преодолеть все трудности»1038.

Таким образом, по Эвальду, ханжество, святошество, лицемерие фарисеев, скоро замеченное многими, одушевленными одинаковой с ними ревностью к исполнению закона и принадлежавшими также к числу асидеев, оттолкнули от них этих последних и вызвали новое пустынническое общество ессеев, вышедшее из того же начала ‒ ревности к закону, но сделавшее из него другое приложение, преследовавшее ту же цель асидеев ‒ строгое исполнение закона, но обратившееся для этого к другим средствам.

Прежде чем делать какие-либо замечания относительно взгляда Эвальда на происхождение ессенизма, мы изложим еще сходное с этим мнение Иоста, который также проводит ту мысль, что ессеи выделились из фарисеев, но он, характеризуя первоначальные задачи и цели этих последних, обращает внимание на другую сторону дела и указывает иные мотивы, послужившие, по его мнению, причиною обособления ессенизма.

В основу своего мнения Иост полагает то положение, что те различные направления, какие приняла религиозно-нравственная жизнь позднейшего иудейства, образовались в иудействе не вследствие теоретического направления праздной свободы мысли, а вследствие практического направления иудейского духа, вследствие строгой заботливости иудеев во всей точности исполнять все постановления закона1039. В продолжение сирийских гонений за веру, при всей ревности иудеев к исполнению закона, обнаружились, по словам Иоста, многие опущения и ослабление его строгих предписаний. Вследствие этого явились благочестивые мужи, ревнители закона, которые старались оживить понятия о чистом и нечистом, пришедшие в забвение не только у народа, но и в священническом сословии, и восстановить опять левитскую чистоту во всей ее строгости. Эти ревнители, еще во время Маккавейских войн храбро выступившие на защиту религии и «составлявшие во время этих войн, по выражению Иоста, ядро иудейства, назывались «chassidim», ‒ «благочестивые»; вначале их было немного, но вскоре из их среды вышли высокочтимые иудеями учители Иосе бен Иоецер и Иосе бен Иоханан, которые продолжали развивать тенденции этой партии, стремясь главным образом к тому, чтобы опять восстановить во всей строгости левитскую чистоту и точное соблюдение закона. Они-то и их приверженцы образовали род союза, в который мог вступать всякий, кто давал обет соблюдать все строгие предписания закона, истолкованного ими. Член этого общества назывался «chaber» (חבר ‒ товарищ), и все члены его признавали себя защитниками строгой законности; тех же, которые не принадлежали к ним, они называли «am-haarez» (הארץ-עם), т. е. «толпою», «людьми земли», «неучами». Благочестие этих «сhаЬегіm"’-ов, известных после под именем «parusch» (פרש ‒ «отделенный»), состояло в том, чтобы удаляться от всего, что по Моисееву закону считалось нечистым, а если бы они случайно подвергались какому-либо осквернению, то должны были очищаться посредством предписанных омовений и купаний. Все более и более распространяющаяся возможность осквернения произвела то, что здесь было установлено беcчисленное множество случаев и правил, соблюдение которых вменялось в обязанность «хаберу», так что образовалась скала святости воздержной жизни. «Хаберимы» разделялись по степеням; для каждой степени требовалось особое научение вместе с известным временем искуса, а также ‒ особый обряд принятия; «хаберимы» носили также особую орденскую одежду, при чем одежда низших степеней считалась нечистой и оскверняющей для принадлежащих к высшему классу. Хотя, заключает Иост, сведения об этом весьма неясны, но все же из этого можно позаимствовать то, что здесь мы имеем происхождение ессенизма, так как образовалось обособленное общество, которое стремилось посредством строгих форм сохранять освящение и святость по примеру хаберимов». Но отчего же, спрашивается, произошло это выделение особого замкнутого общества из среды означенных хаберимов? «Вполне понятно, отвечает Иост, что в их среде случались также и злоупотребления благочестием; достаточно было фарисеев, которые пользовались видом благочестия для прикрытия порочных склонностей. Это не укрылось также и от народа, тем более, что такие лицемеры старались привлекать внимание разного рода преувеличениями, и потому весьма скоро дошло до того, что тех жe фарисеев стали осыпать насмешливыми именами».

В своем указании этого мотива для выделения ессеев Иост согласуется с Эвальдом, но он присоединяет к этому еще и другой мотив, говоря немного далее: «из этого (фарисейского) направления, а, быть может, уже из его корня ‒ хассидимов, развилось другое направление, далеко возвышающееся над первым, ‒ направление ессеев, которые смотрели на обыкновенных фарисеев еще как на нечистых, так как они стремились достигнуть наивысшей степени чистоты, и потому они должны были образовать отдельный от фарисеев союз, чтобы не входить в соприкосновение с нечистыми. Идея высшего, господствующего и проникающего всех членов освящения делала необходимым формальный союз со строгими законами. Но ессеи, продолжает Иост, точно также, как и фарисеи, стояли на почве иудейства и не выставляли никаких учений, которые противоречили бы ему; только они имели в своей среде особенные богослужебные обряды и формы. Ессеи, говорит он далее, суть единственно то же самое, чем хотели быть и остальные книжники, которые стремились соблюдать левитскую чистоту, как закон, ведущий к высшему освящению; они не имели ни другой веры, ни другого закона, но только особые орденские правила... Их воззрения и учения высказываются всюду также и в суждениях учителей, книжников, которые не вступали в их орден, так что эти последние нисколько не видели в ессеях противников или отпадших (еретиков), а скорее видели в них солидарных себе, но только с более усиленными требованиями и некоторыми недостатками, людей, которым также и они приписывали характер высшего благочестия, усвоенного ими из их собственной среды. Итак, заключает Иост, орден ессеев не есть первоначальный вид хассидимов (таким видом были фарисеи), но его последний односторонний плод, который однако не носил в себе семени для размножения. Он возвысил их претензии на левитскую чистоту мыслью о том, что только при ней человек становится способным всецело предаваться возвышеннейшим созерцаниям и составляющим его счастье добродетелям, и таким образом выполнять последнюю цель Откровения и Моисеева закона»1040.

Что сказать относительно этих, изложенных нами, мнений Эвальда и Иоста о происхождении ессенизма? Эвальд смотрит на ессеев, как на отделившихся от фарисеев и бежавших в пустыню благочестивых людей, ‒ бежавших именно после того, как ими было замечено лицемерие фарисеев, желавших после достижения великой народной победы сохранить продолжительное влияние на народ. Таким образом ессеи, по мысли Эвальда, отличаются вообще такой строгостью и ревностью к закону, что они не могут оставаться в общении с нравственно-испорченным обществом, с лицемерами-фарисеями ‒ они удаляются в пустыню и там всецело посвящают свою жизнь на служение Богу и закону, отказываются в самом строгом смысле от всякой собственности и пользования ею, вводят у себя общение имуществ, воздерживаются от страстей, чувственных удовольствии и наслаждений, считают брак нечистым, избегают употребления елея и всего мясного, совершают частые омовения и очищения, отказываются от кровавых жертв и пр. ‒ и причиной всему этому, по Эвальду, должно было служить единственно лишь удаление ессеев в пустыню!

Сомнительным прежде всего представляется то обстоятельство, чтобы лицемерное поведение фарисеев само по себе, без всяких других побудительных мотивов, способно было заставить всех ревнителей закона бежать именно в пустыню, как представляет это Эвальд. Почему бы, спрашивается, ессеи не могли образовать внутри самого иудейского общества оппозиции фарисеям, как это сделали саддукеи, а непременно должны были удалиться из общества и в пустыне устроить свою жизнь по некоторым оригинальным началам, противоречившим, если не существенно, то по видимости, обыкновенному строю иудейской жизни? Но допустим пока, что это бегство в пустыню ревнителей закона действительно произошло и дало первый повод к их преобразованию в ессеев, то все же одно только удаление этой секты от общественной жизни далеко не достаточно, чтобы объяснить все особенности ессенизма, и главным образом такие отступления его членов от закона и традиций иудейских, как отвержение жертв, обращение при молитве лицом не к Иерусалиму, а на восток, как признает это Эвальд1041 и пр. Отвержение кровавых жертв Эвальд хочет объяснить воздержанием ессеев от мясной пищи, ссылаясь в этом случае на позднейшее свидетельство Порфирия1042; но мы уже имели случай говорить (см. стр. 158–159), что такое объяснение вообще не может быть принято. А для молитвенного обращения ессеев к востоку Эвальд подыскивает такое, довольно оригинальное объяснение: «ессеи, говорит он, вследствие необыкновенной интенсивности своего религиозного чувства почти, выразимся так, искали новых божеств, и где они думали их находить, там с усердием к ним относились: молитвенное обращение ессеев к востоку не было Заратуштровым обоготворением огня или солнца, а это было усиленным (ringend) исканием и темным предчувствием нового, им самим еще неведомого Бога истинной религии»1043. Впрочем и сам Эвальд не думает выводить всех особенностей ессенизма из иудейства: так, «во внешностях, в делении ессеев на строго разграниченные друг от друга классы, в строгом испытании учеников с обетом молчания, в тяжелой клятве при вступлении в последнюю ступень с требованием на дальнейшее время отказываться от всякой клятвы можно бы, кажется, видеть, говорит Эвальд, некоторое подражание пифагорейским обществам, хотя, добавляет он, это было бы во всяком случае чем-то более случайным и неважным в сравнении с самою сущностью их стремления»1044.

Ко всему этому нужно добавить, что Эвальд совершенно произвольно представляет ессеев пустынниками « κατ’ ἐξοχην », которые в целях строжайшего исполнения закона удалились-де в необитаемые пустыни на северо-западном берегу Мертвого моря. Наши источники вовсе не дают оснований для такого заключения: Иосиф вообще ничего не знает об отшельнической жизни ессеев; напротив, он свидетельствует, что они жили во многих отдельных городах Палестины1045. Если же Филон рассказывает об ессеях, что они избегали городов вследствие испорченности нравов их обитателей, то все же он не называет пустыни местом их жительства, а свидетельствует только, что они жили небольшими колониями (« κατὰ θιάσους ») в деревнях, на провинции1046, и там ревностно занимались земледелием, скотоводством и мирными ремеслами1047. Небольшое противоречие между этими обоими свидетельствами касательно города и деревни, как местах жительства ессеев, в существе дела примиряется таким образом, что те ессеи, которые занимались земледелием и скотоводством, поселились в провинции, а ремесленники из них ‒ в городах; но оба рассказа согласны в том главном пункте, что каждый из них приписывает ессеям места обитания и занятия, которые исключают поселение в пустыне, как существенный признак секты. Так как только лишь у Плиния находится замечание о пребывании ессеев на западном берегу Мертвого моря1048, то легко видеть, что они не возвращались постепенно из пустыни в города, что было бы даже неестественным в их положении, но только впоследствии, может быть, уже в І-м веке, удалились в пустыню. «Совершенно не исторически представляет дело Эвальд, замечает Кейм, допуская, что ессеи начали жить в пустыне, а затем постепенно стали селиться и в городах»; и в противоположность этому Кейм полагает, что «по местам жительства ессеев можно еще и теперь проследить их развитие, ‒ историю их постепенно возрастающего отречения от мира: из Иерусалима (они удалились) на провинцию («auf’s Land»), из городов в деревни, из деревень, наконец, в пустыню.... где нашел их Плиний»1049. Также и Иост, одобряющий Эвальда и в общем почти согласный с его взглядом, замечает: «Эвальд хотя не знает принципа левитской чистоты, но все же весьма хорошо и правильно судит со своей точки зрения о духе ессейского ордена; но что он был прежде в пустыне, а позднее в городах ‒ это невероятно»1050.

Обращаясь к Иосту, мы не можем не признать, что его мнение, сравнительно с Эвальдовым, представляется несколько более правдоподобным и заслуживает вообще большего внимания. Хотя нельзя не упрекнуть Иоста в том, что он слишком уж сближает ессеев с фарисеями и тем ослабляет оригинальность первых1051, но во всяком случае он вводит у себя еще новый принцип ‒ левитскую чистоту, к которой, по его мнению, стремились ессеи и которая послужила главным мотивом их отделения. «Стремление избежать («Die Vermeidung») всякого соприкосновения с нечистым есть первое основание для появления ессейского ордена», говорит Иост, и из этого принципа он хочет вывести все особенности ессенизма. «Отсюда заботливое разделение на различные классы, из которых каждый низший нечист по отношению к высшему; отсюда безбрачие членов, из которых только весьма немногие вступали в брак, и то только после продолжительного испытания будущих своих супруг; отсюда простота образа жизни, омовения, очищения и пр.»1052. Мысль Иоста о стремлении ессеев к соблюдению левитской чистоты заслуживает полного внимания, так как действительно в ессенизме, во всех его обрядах и учреждениях, резко бросается в глаза крайняя заботливость членов секты о чистоте и мнительный страх их пред всяким осквернением; но во всяком случае еще непонятно, почему некоторые из «chaberim"-ов стали смотреть на остальных своих сотоварищей, также стремившихся к чистоте, как на нечистых, и почему они вследствие такого своего взгляда должны были не только отделиться от них, но и образовать совершению особый, строго замкнутый орден, со столь значительными особенностями. Кроме того из этого принципа все же не могут быть выведены такие особенности, как обращение при молитве к востоку (чего, впрочем, Иост не допускает), общение имуществ, отвержение жертв. В объяснение этого последнего пункта Иост замечает: «ессеи, по-видимому, в особенности чтили те места свящ. писания, в которых сказано, что Бог не требует никаких жертв и что лучшей жертвой для Него служит сокрушенное сердце, ‒ как они и вообще, и в жизни, и в учении, имели ввиду духовную сторону религии» 1053. Последняя мысль Иоста представляется однако вовсе неверной, так как в обычаях ессеев имело место многое именно мелочно-законное и чисто внешнее: таковы, напр., беспримерная между прочими иудеями строгость в соблюдении субботы, крайняя заботливость о внешней, телесной чистоте, частые омовения, за которыми признана была очистительная сила, разборчивость в пище и питии, особенное уважение к правой стороне, на которую не позволялось плевать и т. п. ‒ все это были только внешние мелочи, которым ессеи приписывали однако большое значение. Что же касается первой мысли Иоста, то действительно в свящ. книгах В. З., особенно у пророков, можно находить места, говорящие, по-видимому, против жертв1054; но все такие места направлены только против злоупотреблений жертвами, а не против жертв самих по себе. Не отрицая ни значения жертвы в деле выражения внутренних нравственно-религиозных расположений, ни ее богоучрежденности, пророки указывали только на ничтожность той жертвы, которая была отрешена от нравственного состояния приносящего ее и с силою обличали только лишь ту мертвую обрядность, которою ограничивалось богопочтение современного им, погрязшего в пороках общества. С другой стороны, у Иоста остается невыясненным то обстоятельство, почему те хаберимы, которые, выделившись из общества подобных же себе, но признанных ими за нечистых, фарисеев, послужили, по мысли Иоста, основным корнем ессейства, ‒ почему они, говорим мы, именно после этого своего выделения вдруг должны были обратить свое внимание на эти пророческие места и, неправильно толкуя учение пророков о жертвах, должны были прийти к отвержению этих последних? Можно, пожалуй, предположить, что что-либо подобное и имело место при первоначальном возникновении ессенизма, но во всяком случае оно могло быть вызвано только какими-либо особенными причинами, коренящимися в исторических обстоятельствах того времени, побудивших ессеев сделать именно эго. Между тем Иост не делает у себя ни малейшего намека на что-нибудь подобное, так что рассматриваемый факт остается, с его точки зрения, необъяснимым.

К мнениям Эвальда и Иоста близко примыкает также мнение Гретца, который в основу решения вопроса о происхождении ессенизма поставляет следующее положение: «историко-критическое исследование, говорит он, должно прежде всего принять за несомненное то, что ессенизм с его особенностями, подобно фарисейству и саддукейству, должен глубоко корениться в условиях иудейской исторической жизни и не мог произойти из каких-либо чуждых воззрений, вроде новопифагорейской школы»1055. Выходя из этого принципа и признавая ессеев за потомков асидеев1056, Гретц при всем том обращается также и к древней иудейской истории и делает попытку указать в ней те прецеденты, которые, по его мнению, только и могут объяснить нам появление в позднейшем иудействе столь загадочной секты, какою был ессенизм.

«Особенности ессенизма, говорит он, не могут быть достаточно выяснены из существа встречающихся в талмуде «chassidim» (חםידים) и упоминаемых во времена Маккавеев асидеев, а должно принять здесь во внимание назорейство. Во времена после плена назореев было весьма большое число1057; но они имели теперь несколько другой характер, чем назореи библейского времени: они были назореями на всю жизнь1058. Мишна подтверждает существование таких назореев, причем главный признак назорея библейского времени ‒ рощение волос ‒ отступил теперь на задний план, или лучше ‒ не имел более значения; зато у пожизненных назореев получали особенное значение левитская чистота и боязнь осквернения». Охарактеризовав так послепленных назореев, Гретц продолжает: «таким образом и ессеи были такими назореями, которые хотели представить в своей частной жизни наивысшую священническую святость. На связь ессеев и назореев намекает, между прочим, одно темное место талмуда, гласящее, что «всякий посвящает себя полному назорейству уже одним тем, если он только желает быть назореем настолько, чтобы хранить тайны постыдных семейных отношений»1059.

Вслед затем Гретц приводит объяснение некоторых особенностей ессенизма с указанной им точки зрения. «Из высшей назорейской жизни, к которой стремились ессеи, говорит он, выясняются некоторые их особенности. Чтобы не оскверниться через прикосновение к другим, которые не наблюдали такой же высокой степени левитской чистоты, они должны были выделиться из общества и организоваться в особый орден, чтобы в уединении жить для священнической святости. Обособление привело их к «κοινὸς βίος», к коммунистическим учреждениям, к чему присоединился также и нравственный момент, что «chassid» не должен иметь никакой собственности и все, чем бы он ни пользовался, должен считать достоянием всего общества. Строгое воздержание от прикосновения к нечистому (с левитской точки зрения) должно было далее привести ессеев к тому, что они стали избегать женского пола и отказываться от брака.... Женский род есть источник постоянного осквернения вследствие менструаций, родов и других случаев, и если бы ессеи стали жить с женами, то их освященная жизнь нарушалась бы прикосновением или к самим женам, или к их одежде и прочим принадлежностям. Безбрачие ессеев, заключает Гретц, было поэтому не принципом, но следствием наблюдения строгой левитской чистоты; поэтому была фракция ессеев, ведущих брачную жизнь. Из того же самого стремления к назорейской священнической святости можно объяснить, наконец, также и ежедневные омовения ессеев, предпринимаемые ими с тем, чтобы очиститься от случайных ночных осквернений. Также и лопатка, которую они носили при себе для зарывания своих испражнений, служила к тому, что бы их лагерь был свят и чист. Вероятно, в связи с этим находилось и ношение передника. Ношение белой одежды также было не случайным делом, но стояло в связи с левитством: белая одежда должна была напоминать ессеям о свободно избранном ими священническом состоянии».

Объяснивши довольно удовлетворительно эти особенности, Гретц уже не так удачно объясняет врачевания ессеев и их претензии на дар пророчества. По этому поводу он говорит: «наряду со строгим наблюдением левитской чистоты, уединенной жизнью, ежедневными омовениями, общими трапезами, коммунизмом и безбрачием, характеристическую черту ессеев составляет также особенная врачебная практика их ‒ обычай, который еще не вполне уяснен. Ессейское врачевание имело магическую или, быть может, магнетическую натуру, на что намекает и Иосиф. Он рассказывает, что они при своем лечении пользовались не только особыми свойствами кореньев и камней, но и древними книгами, которые, без сомнения, заключали в себе заговоры и заклинания... Не подлежит никакому сомнению, продолжает он, что у ессеев нужно искать если не происхождения, то усердного занятия заклинаниями и магическими лечениями. Только их уединенная корпоративная жизнь могла породить такие уродливости... С магическими бреднями ессеев имеет тесную связь и их дар предсказания, которым они хвалились или который им приписывал народ» 1060.

Теория Гретца заслуживает гораздо большего внимания, чем все доселе рассмотренные нами мнения о чисто иудейском происхождении ессенизма, так как в ней бесспорную важность имеет указание на назорейскую жизнь, как на ту древнюю почву, на которой коренится ессенизм. Это указание имеет большое значение ввиду уже одного того, что ессенизм таким образом не представляется более каким-то оторванным от народной жизни и стоящим совершенно особняком явлением, а поставляется в тесную связь с такой формой особенно благочестивой и соединенной с известными воздержаниями жизни, которая с самых древних времен была известна народу иудейскому и которая даже прямо были освящена законом1061. Хотя закон отнюдь и не выставлял назорейства в качестве обязательной для всех заповеди, делая его только добровольным обетом воздержания, тем не менее история иудейского народа говорит нам, что среди иудеев всегда находились приверженцы этого рода жизни, принимавшие на себя соединенные с назорейством воздержания; и число таких людей, по уверению Гретца, особенно увеличилось в послепленное время, когда многие благочестивые иудеи становились назореями уже на всю жизнь. В этом-то пожизненном назорействе Гретц и хочет видеть переходную ступень от древнего назорейства к позднейшему ессейству. Вполне естественно, конечно, то, что приверженцы назорейского образа жизни должны были в значительной мере умножиться в послепленное время, так как тогда именно, под влиянием неблагоприятных внешних обстоятельств, произошло нравственное возбуждение и обновление иудейского народа и в высокой степени поднялось его благочестие. Ввиду этого весьма вероятно, что идеи назорейства уже вследствие одной своей распространенности должны были оказывать значительное влияние на общественное сознание ‒ в частности на кружки всех благочестивых во Израиле, а вместе с тем могли сделаться одним из жизненных и основных принципов и тех, которые впоследствии стали известны под именем ессеев, подтверждением чего могут служить вышеприведенные аналогии ессейских и назорейских воздержаний. Но допуская полную вероятность того предположения, что назорейские принципы играли видную роль в жизни ессеев и наложили свой отпечаток на эту секту, мы тем не менее не находим возможным согласиться с тем, чтобы одно только назорейство уже вполне разоблачало нам тайну ессенизма и чтобы им одним можно было объяснить и самое возникновение ессейской секты и все ее дальнейшее развитие. Прежде всего далеко не все особенности ессейства могут быть вполне удовлетворительно объяснены из назорейства, чего, по-видимому, не может отрицать и сам Гретц, так как он выражается, что только «некоторые особенности» в образе жизни ессеев могут быть выведены из высшей назорейской жизни1062. В числе таких особенностей он перечисляет только такие, которые всего легче могут быть объяснены из назорейства: отделение от общества, бегство от женщин, безбрачие, ежедневные омовения, употребление известной лопатки, ношение белой одежды. Все эти особенности ессенизма (за исключением, впрочем, первого пункта) вполне правдоподобно могли образоваться у ессеев вследствие назорейской священнической жизни, и если бы все дело ограничивалось только ими, тогда, пожалуй, теорию Гретца можно было бы признать вполне подходящей, так как ею не только весьма удовлетворительно объяснялись бы все существенные особенности ессенизма, но также указывалась бы и ближайшая связь его с предшествовавшими явлениями в жизни иудейского народа. Но в том-то и дело, что это далеко не так: во-первых, повторяем, помимо тех особенностей, на которые обратил внимание Гретц при развитии своей теории, есть в ессенизме еще много и таких черт, которые не могут быть выведены с точки зрения его теории, а между тем они, по словам самого Гретца, являются характерными чертами в ессенизме; а во-вторых, даже некоторые из перечисленных и объясняемых Гретцомь особенностей на самом деле едва ли могут быть выведены из назорейства.

Так, в числе «поразительных характеристических особенностей», какие имел ессейский орден, Гретц, между прочим, перечисляет: общий стол, отвержение частной собственности, страх пред произнесением клятвы, занятие каким-то мистическим учением и пр.1063. Для объяснения всего этого теория Гретца оказывается еще недостаточной; не говорим уже о ессейском обычае обращаться при молитве к востоку, о чем Гретц умалчивает, видя в словах Иосифа указание только на время молитвы («вместе с утреннею зарею»), а также об уклонении ессеев от принесения законных жертв в храме, относительно чего Гретц ограничивается только лишь следующим замечанием: «ессеи, говорит он, избегали даже храма ‒ вероятно, потому, что все храмовые обряды совершались по предписаниям фарисейского учения, не соответствовавшего их идеалу; с обязанностью приносить жертвы ессеи самым удобным образом вошли в сделку, посылая жертвы в храм, но не присутствуя лично при священнодействиях»1064. Если бы это и было так (что однако весьма сомнительно), то все же здесь не указывается Гретцом никаких оснований, в силу которых ессеи должны были выработать у себя подобную практику.

Далее, и врачевство ессеев, а также и их притязания на пророческий дар не подходят вполне к точке зрения Гретца; поэтому он лишь презрительно замечает о них, что «такие уродливости могла породить только пустынническая, корпоративная жизнь ессеев» 1065. Также и устройство «общежитий» с их общими трапезами и общением имуществ едва ли с необходимостью должно вытекать из одного обособления назореев ‒ ессеев, как представляет это Гретц, так как, во-первых, не всякое отделившееся общество неизбежно заводит у себя общежительную жизнь с ее учреждениями, а во-вторых, нет подобных примеров в прошлом назореев.

Наконец, самое обособление этих назорейских ессеев еще недостаточно мотивировано у Гретца. Он хочет объяснить это выделение именно тем обстоятельством, что ессеи думали таким образом гарантировать себя от всякого соприкосновения с людьми, не наблюдавшими назорейской чистоты. Однако, если мы обратимся к закону о назореях1066, то увидим, что для назорея были нечистыми не какие-либо иные, а те же самые предметы, которые по закону были нечистыми и для всякого иудея1067, с той только разницей, что они как бы в более сильной степени оскверняли назорея, и потому ему предписывались в случае осквернения более сложные, соответствовавшие силе осквернения, очищения. Так, если для обыкновенного иудея достаточно было обыкновенных омовений или в крайнем случае очищения водой, смешанной с пеплом рыжей телицы1068, то для очищения оскверненного назорея требовалось уже принесение жертв греха и всесожжения1069. Но в законе ничего не сказано о том, чтобы назорея могло осквернять прикосновение к людям самим по себе чистым, только не наблюдавшим назорейской чистоты, так что случаи осквернения вовсе не умножались для назорея сравнительно с другими людьми1070, и потому для таковых не было необходимости в удалении от общества и самозаключении в особый замкнутый орден. Таким образом этот самый главный момент в ессенизме не может быть выведен из теории Гретца, или по крайней мере его можно выводить только с трудом и вовсе не с такой легкостью, как прочие указанные Гретцом особенности.

Итак, теория Гретца не может быть принята без ограничений, так как она, не объясняя с полною удовлетворительностью всех существенных особенностей ессейства, не указывает также и вполне достаточного мотива, побудившего известную часть иудеев выделиться из массы народа и организовать особое замкнутое общество. Но во всяком случае, Гретцу принадлежит та заслуга, что он указал в древней иудейской жизни начало, которое, по всей вероятности, оказало не малое влияние на развитие ессенизма; таким образом означенный иудейский ученый своими исследованиями, бесспорно способствовал выяснению сущности ессенизма, но если он думает, что ессейство выродилось прямым образом и единственно только из назорейства, то с этим еще отнюдь нельзя согласиться.

С рассмотренным мнением Гретца о происхождении ессенизма много общего имеет мнение, высказанное Гаусратом, которое служить как бы дальнейшим развитием мысли, положенной в основу теории Гретца1071. Подобно Гретцу также и Гаусрат видит в ессеях общество людей, главным образом державшихся предписаний ветхозаветного назорейства, но этот последний однако не ограничивается уже одним назорейством, а приводит еще некоторые новые данные, проливающие новый свет на ессенизм и способствующие объяснению некоторых его особенностей.

Признав за несомненное, что основным жизненным принципом и истинным мотивом обособления ессеев было именно «бегство от нечистоты», побудившее их для более успешного осуществления требований левитской чистоты образовать особое общество, Гаусрат останавливается над решением вопроса: какова же была цель этих усиленных стремлений ессеев к строгому исполнению закона и к наблюдению высшей левитской чистоты? «Если мы спросим, говорит он, к чему должно было служить это удивительное принятие на себя со стороны ессеев аскетических воздержаний и подвигов, то Иосиф дает на это ясный ответ, замечая, что «есть между ними и такие, которые уверяют, что знают будущее, так как с детства постоянно упражняются в свящ. книгах и изречениях пророческих и освящаются различными очищениями, ‒ и весьма редко бывает (прибавляет Иосиф), чтобы их предсказания не сбывались»1072. У них было, следовательно, заключает отсюда Гаусрат, сильное стремление к ближайшему, непосредственному общению с Божественным Существом, что составляет удел только освященных и очищенных людей, ‒ было у них страстное желание возвыситься за пределы конечности, времени и естественного знания и открыть печать будущего, и это-то именно и побуждало ессеев вести жизнь, исполненную отречений. Эта мысль ‒ посредством строгих подвигов стать ближе к Божеству ‒ сделалась господствующею мыслью в ессейском союзе, с тех пор как ессеи пришли к тому убеждению, что ценою их подвигов является столь великая награда»1073.

Итак, хотя Гаусрат указывает первоначальную причину происхождения ессенизма в той асидейской ревности к исполнению закона, которая «побудила многих благочестивых для более беспрепятственного достижения идеала теократической чистоты» отделиться от общества, однако он вместе с тем проводит уже существенно новую мысль, высказывая догадку, что ессеи, предпринимая свои подвиги и воздержания, имели главным образом ввиду стать в более близкое, непосредственное общение с Богом.

Эта последняя мысль служит исходной точкой для теории Гильгенфельда1074, который видит в ессеях именно только ветвь позднейших апокалиптиков, путем аскетизма думавших сделаться достойными и способными к восприятию откровений свыше. А так как, по воззрению Гильгенфельда, апокалиптика вообще была только искусственным подражанием древнему пророчеству, то и ессенизм, с его точки зрения, был в сущности только подражанием древним пророческим обществам.

Свою теорию Гильгенфельд развивает следующим образом: прежде всего он старается установить то положение, что такие аскетические подвиги и воздержания, какие имели место в ессенизме, в позднейшем иудействе вообще считались именно существенно необходимыми для всех тех, которые стремились к высшему озарению и восприятию божественных откровений. Доказательство своего мнения Гильгенфельд находит в различных памятниках ветхозаветной письменности, а также в сочинениях Филона. Уже из книги пророка Даниила1075, говорит Гильгенфельд, можно заключать, что воздержание от употребления мяса и вина составляло необходимое приготовление к высшим откровениям; мысль эта уже решительно высказывается в апокалипсисе Эздры, где подобное воздержание прямо поставляется необходимым условием для сношений с высшим миром1076, а в апокалипсисе Эноха присоединяется к этому еще также требование воздержания от брачного сношения1077. Вполне согласно с этим рассуждает также и Филон, высказывающий в своих сочинениях ту мысль, что «пока человек не достиг еще высшей добродетели и не подавил еще в себе всех страстных движений, он может достигать небесной истины только лишь чрез догадки, между тем как для вполне очищенных душ эта истина открывается уже чрез сновидения и другие откровения»1078. Нисколько не сомневаясь в том, что Филон в данном случае описал тот путь, которым позднейшее иудейство стремилось к пророческому озарению, Гильгенфельд на основании всего этого заключает, что указанные аскетические воздержания должна была практиковать именно вся школа апокалиптиков, видя в них необходимое средство к восприятию откровений; «и если нам встречается, продолжает он, такой же образ жизни у ессеев, то наиболее вероятным представляется то, что они были в указанном смысле проявлением иудейской апокалиптики». В подкрепление своей догадки Гильгенфельд ссылается на те рассказы Иосифа, где ессеи выступают прямо в качестве предсказателей будущего. Так, Иосиф упоминает об ессее Иуде, предсказавшем Антигону смерть от руки его брата Аристовула І-го (106 г. до P. X.)1079 и представляет этого ессея находящимся вблизи храма иерусалимского и окруженным толпою его «сотоварищей, ради науки предсказывать будущее неотступно находившихся при нем». В другом месте1080 Иосиф упоминает об ессее Манаиме. предсказавшем Ироду, когда тот был еще юношей и учился со своими сверстниками, что он некогда будет царствовать над иудеями. Наконец, Иосиф выводит еще в роли пророка ессея Симона, который объяснил царю Архелаю значение виденного им сна1081. На основании этого Гильгенфельд считает себя вправе заметить, что «главным занятием древних ессеев было именно предсказание будущего, которому посвящала себя послепророческая апокалиптика. И так как сама апокалиптика, продолжает он, была только отраслью иудейского книжничества («Schriftgelehrsamkeit»), то также и для предсказания будущего, совершенно аналогично как и для обучения закону, образовалась особая школа, которая уже в 106 г. до P. X. собиралась в храме иерусалимском вокруг ессея Иуды. Таким образом, древние ессейские общества уже с самого начала должны были иметь характер школьного, строго замкнутого союза, но так как для восприятия откровений они должны были всячески воздерживаться от чувственных удовольствий, отказываться от употребления мяса и вина, а равным образом ‒ и от брака, то все это, по Гильгенфельду, естественно привело к тому, что они отделились от народного целого и образовали собственные поселения вне иудейских городов. А если мы примем еще во внимание, замечает Гильгенфельд, как сильно порицается в книге Эноха нравственное состояние иудейского общества, как далеко простирает мысль о мирской испорченности апокалипсис Эздры, то это будет только дальнейшим шагом, если апокалиптическая школа также и совне отделилась от иудейского общества, чтобы избежать всеобщей нравственной испорченности и вне городов основать свои особые общества. Этот шаг легко мог быть сделан теми людьми, сознание которых все больше отвращалось от наличного положения вещей и обращалось к прошедшему и будущему. Ессеи, с одной стороны, старались восстановить в своих союзах чистоту простого образа жизни первобытных времен, а с другой ‒ стремились очиститься, чтобы приготовиться для прекрасного будущего, которого они ожидали. Цель их воздержаний направлялась к тому, чтобы снова вступить в ближайшее общение с Богом, подобно древним пророкам. Отсюда это возобновление древних пророческих школ, которое имело также связь с ожиданием пришествия Илии, как предтечи Мессианского времени1082. Великий пророк, возвращение которого считали столь близким, должен был уже застать достойный круг учеников, без которого его едва ли могли и представлять. Все это, заключает Гильгенфельд, дает нам ключ для понимания двух существеннейших, по его мнению, особенностей позднейшего ессенизма: его замкнутости, достаточно объясняющейся постепенным развитием школьного союза, и его особого рода жизни, который был лишь осуществлением апокалиптического аскетизма»1083.

Из этих двух основных черт ессенизма выясняются, по мнению Гильгенфельда, и все остальные его особенности, отличающие его от традиционного иудейства. Сюда принадлежат: образование ессеями своих особых поселений, новициат с его двумя степенями, торжественная клятва новициев до принятия в действительные члены ‒ быть верными и покорными начальникам ордена, не скрывать ничего от членов ордена («αίρετισταί») и не сообщать чужим чего-либо из их дел, хранить верно книги секты и имена ангелов. Замкнутостью же ессейской общей жизни объясняются и такие черты, как отрицание всякой частной собственности, общение имуществ, общие трапезы, радушное гостеприимство по отношению к членам других союзов н строгий распорядок дневных занятий согласно воле начальников. Величайшая простота образа жизни этих ессеев-апокалиптиков требовала воздержания от излишней роскоши (напр., от помазания маслом), простоты в одежде1084, простоты в пище, которая состояла только из хлеба и овощей. Далее, воздержание ессеев от брака (который вообще не мог вполне мириться со строгим порядком их общей жизни) являлось необходимым следствием стремления, лежавшего в основе их союза. Подобным образом и отвержение рабства обусловливалось уже отчасти самым устройством ордена, ‒ равенством всех пред законами и начальниками общества; а более глубокое основание упразднения рабства заключается в том, что ессенизм, как истинно братский союз, подобный позднейшей апокалиптике, желал возвратиться к первобытным временам человечества и снова упразднить в своем кругу все происшедшие с тех пор разницы богатых и бедных, господ и рабов.

Переходя далее к характеристике того положения, какое заняли ессеи по отношению к иудейской религии вообще, Гильгенфельд замечает, что хотя ессеи во многих отношениях стояли на почве строго законного иудейства, тем не менее, в ессенизме заметно сказывается и реформаторское отношение его членов к современному им иудейству. Свидетельством этого служат уже новициат с его двумя степенями и торжественная клятва, требующая от вступающих в орден, как это можно заключать из ее содержания, полной перемены мыслей и обновления жизни. Но еще очевиднее удостоверяется это тем, что ессеи и в богослужебном отношении представляли из себя как бы отдельную общину внутри иудейства, так как их очищения      заменили для них храмовые жертвы, а на место левитского священства у них явились свои священники, избираемые ими самими из своей среды. На место кровавых жертв, говорит Гильгенфельд, у ессеев явилось молитвенное освящение хлеба, которое они стали предпочитать храмовым жертвам, вследствие чего и были отлучены от святилища. В объяснение такой религиозной практики ессеев Гильгенфельд указывает, со стороны, на отвержение ессеями кровавых жертв, а с другой стороны, на аналогичные примеры в поведении древних пророков.

Если ессеи, замечает по этому поводу Гильгенфельд, имели для своих молитв-жертв («fur ihre Gebets-Opfer») своих же, ими самими избранных, священников, то можно вспомнить о том, что также и древние пророки, как Самуил, Илия и Елисей, священнодействовали, ‒ что пророки, от Исаии до Малахии, достаточно часто ревновали против внешности жертвенного служения, ‒ что, наконец, в послепророческой апокалиптике презрение к храмовому культу и левитскому священству дошло до того, что стали утверждать, будто вторичное сооружение храма произошло без воли Божией1085 .

Обособленность ессеев сказалась, далее, также и в том, что они имели свое особое таинственное учение, о чем свидетельствует вступительная клятва, обязывающая каждого члена ордена «в тайне хранить учения и книги секты, а равно также ‒ имена ангелов»1086. Но все это, замечает Гильгенфельд, составляет принадлежность также и апокалиптической школы: она имеет свои таинственные апокалипсисы, составляющие исключительную принадлежность школы; она придает вообще большое значение таинственному общению с ангелами и сообщает при этом, как высшие тайны, также и определенные имена ангелов1087. Так как, далее, в апокалиптике наряду с ангелами представляются еще небесные светила и звезды одушевленными существами, надзирающими за поступками людей1088, то в этом, по Гильгенфельду, вполне находит свое объяснение то, что ессеи в своей утренней молитве с особенным усердием обращались к солнцу, «как бы моля», и рассматривали солнечные лучи как лучи Божии, пред которыми все нечистое и скверное должно быть скрыто. «В этом, высказывает он, я не могу усматривать существенного отступления от гебраизма»1089.

Основанием ессейского таинственного учения было, по Гильгенфельду, именно толкование древних пророческих писаний; это, говорит он, видно из того, что ессеи при общественном объяснении св. писания в синагоге, во время которого присутствовали члены низшей степени и все новиции, нечто пропускали1090, ограничиваясь только наставлениями практического характера, а между тем более глубокое понимание смысла писаний составляло именно принадлежность только членов высшей степени и имело отношение к пророческим предсказаниям будущего. Потому-то и Иосиф замечает об ессеях, что некоторые из них, именно те, «которые с детства постоянно упражняются в священных книгах и изречениях пророческих» (т. е. по уверению Гильгенфельда ‒ в пророческих книгах В. З.), убеждены, что могут предсказывать будущее. Ясным свидетельством того, что ессенизм был именно только отраслью иудейской апокалиптики, служит, далее, по Гильгенфельду, существование у ессеев идеи божественного предопределения, общей всем апокалиптическим сочинениям.

Наконец, и ессейское учение о душе Гильгенфельд объясняет с точки зрения своей теории. Высказав сомнение касательно достоверности Иосифа в этом пункте, Гильгенфельд вслед затем продолжает: «и без всякого влияния греческой философии та школа, стремление которой направлялось к тому, чтобы возвышать души от мирского и земного занятия к сношению с сверхчувственным миром, всячески преодолевать все препоны («Hindernisse») чувственности, должна была быть склонной смотреть на тело, как на темницу вышечувственной души, и на смерть, как на ея освобождение для более чистого, более невозмутимого существования. Этому представлению совершенно нет нужды приписывать эллинское происхождение, так как оно вполне согласуется с тем воззрением, какое приводится в апокалипсисе Эздры касательно тленности смертного тела человека и его ниспадении из надземного («überirdisch») рая в этот чувственные мир1091. Что же касается собственно эсхатологического учения ессеев, то оно вполне аналогично изложенному в Книге Эноха».

В заключение Гильгенфельд замечает, что его теорией может быть оправдана также и та удивительная древность, какую приписывала себе секта ессеев. «Если ессеи смотрели на себя только как на преемников древних пророков и в своих ассоциациях видели только продолжение древних пророческих школ, то в подобном утверждении их нет ничего удивительного; напротив, его можно назвать вполне истинным, если только считать ессенизм последним отростком иудейского пророчества» 1092.

Гильгенфельд в своем исследовании об ессенизме избрал вполне правильные метод, стараясь именно прежде всего выяснить самые существенные особенности ессенизма и отсюда уже путем обратного умозаключения определить причины возникновения секты. Признав самыми характерными в жизни ессеев чертами их аскетические подвиги и воздержания, Гильгенфельд поставляет ессенизм в связь с древним пророчеством1093. Подобная мысль заслуживает полного внимания уже по одному тому, что ветхозаветное пророчество было одним из важнейших факторов религиозной истории иудейского народа, и невозможно допустить, чтобы оно, «просуществовав более тысячи лет в еврейском народе и выработав для своего проявления определенные внешние условия и формы, вдруг исчезло как мираж, не оставив по себе никакого осязательного следа»1094. Если истинное пророчество вскоре после плена прекратилось в иудействе, так как Дух Божия с той поры перестал действовать во Израиле подобно тому, как он действовал в древних пророках, то его место заняло пророчество ложное, в котором все дело сводилось к одной формальной стороне, к усвоению тех внешних черт и обыкновений, какие отличали истинных пророков. С одной стороны, вместе с прекращением истинного пророчества едва ли исчезли ложные пророки ‒ заведомые обманщики, которые всегда существовали в народе иудейском наряду с истинными провозвестниками воли Божией и которые, усвоив себе одну внешность этих последних, обычно являлись в смутные и беспокойные времена народной жизни и обольщали народ1095; с другой стороны, и по прекращении действия Духа Божия среди иудеев могли оставаться такие религиозно настроенные люди, которым трудно было примириться с мыслью об исчезновении живого пророческого духа, так долго одушевлявшего ветхозаветную церковь, и которые искренно хотели сами быть носителями этого духа. Поэтому весьма правдоподобно появление в иудействе целой школы апокалиптиков, которые, стремясь к пророческому озарению и изыскивая средства к достижению этого, обратили все свое внимание на внешние формы древнего пророчества и предались аскетической жизни, разного рода воздержаниям и лишениям, будучи искренно убеждены в том, что этим путем можно сделаться достойными и способными к восприятию высших откровений. Такие самообольщенные мечтатели, ложно считая себя истинными учениками и преемниками древних пророков, но на самом деле не владея их духом и силою, и превратно понимая их учение, «могли нечувствительно дойти до грубых заблуждений, до крайностей, и уклониться в жизни и учении от строгой законности, не смотря на то, что истинные пророки всегда были ревнителями последней»1096. Если предположить, что и ессеи составляли именно ветвь подобных апокалиптиков и служили как бы продолжением древних пророческих обществ, то с этой точки зрения вполне удовлетворительно можно объяснить многие особенности ессенизма, как это можно видеть из представленного нами выше очерка теории Гильгенфельда. «Ессеи, говорит один из наших отечественных ученых, представивший обстоятельное развитие означенной мысли о связи ессейства с древне-иудейским пророчеством, не только своею внешнею жизнью напоминали образцы особой религиозной жизни, данные пророческими обществами, не только были подражателями пророков в предсказывании будущего и в таинственной власти над видимою природою, но и по своему религиозному миросозерцанию, по своей нравственной жизни, вообще по своим характеристическим принципам являются горячими приверженцами пророческого учения, поскольку оно относилось к темным явлениям религиозно-нравственной жизни общества»1097.

Однако, несмотря на то, что теория Гильгенфельда представляется, по-видимому, столь правдоподобной и пригодной для объяснения некоторых особенностей ессенизма, все же справедливость требует заметить, что она может вызывать также и довольно серьезные возражения, направленные именно против самой основной мысли ее. В самом деле, имеются ли достаточные основания для того, чтобы не обинуясь можно было признавать ессеев школой апокалиптиков, поставивших своей задачей посредством аскетических подвигов достигнуть внутреннего, теснейшего общения с Богом и озарения свыше? Хотя весь образ жизни ессеев и говорит, по-видимому, в пользу этого, так как не может быть сомнения в том, что основной тенденцией ессейского ордена было стремление к благочестию, но чтобы ессеи желали быть именно апокалиптиками и в этих целях отделились от общенациональной жизни, ‒ на такое заключение свидетельства наших источников об ессейской секте несомненного права отнюдь еще не дают.

Мы не говорим уже о том, что исходной точкой опоры для теории Гильгенфельда служит пункт не вполне надежный, так как воздержание ессеев от употребления мяса и вина не может быть установлено с полною несомненностью, а обратим внимание на более существенную сторону дела. Так, прежде всего «существенным и даже, строго говоря, единственным содержанием всякого апокалиптического пророчества», скажем мы словами Целлера1098, служила идея о Мессии и Его царстве; между тем наши источники не только ничего не говорят о том, чтобы мессианские ожидания играли видную роль в ессенизме, но не дают даже и малейшего намека на самое существование у ессеев таких ожиданий, ‒ ввиду чего некоторые из исследователей ессенизма (Кейм, Липсиус, Ляйтфут, Целлер и др.) решительно утверждают, что в числе некоторых других пунктов учения ессеи совершенно оставили также и это верование иудеев1099. Бесспорно, это молчание наших источников может быть объяснено до некоторой степени их апологетическими тенденциями: Иосиф1100 мог намеренно умолчать о мессианских ожиданиях, не желая возбуждать у своих греко-римских читателей подозрения в каких-либо революционных замыслах ессеев, так как с мессианскими надеждами позднейшего иудейства, как известно, всегда соединялась мысль о политической независимости иудеев п освобождении их из-под власти римлян; тем не менее нельзя сказать того, чтобы Иосиф вообще в своих сочинениях совершенно умалчивал о существовавших в его время народных ожиданиях и идеалах. Он прямо замечает, что мессианские надежды и ожидания укрепляли и поддерживали иудеев в решительных сражениях с римлянами во время осады Иерусалима1101; равным образом и в некоторых других местах его сочинений можно находить мессианские черты 1102. Во всяком случае, если и не придавать решающего значения в рассматриваемом нами вопросе отсутствию известий о мессианских надеждах ессеев, то нельзя игнорировать того многозначительного обстоятельства, что «ничто ни в обычаях, ни в учреждениях, ни в культовых обрядах ессеев не указывает на присутствие у них мессианских надежд, и что даже ессейские предсказания, о которых рассказывается, касаются совершенно иных вещей»1103. Правда, Гильгенфельд пытается истолковать эти предсказания в пользу своего мнения, но едва-ли удачно. «Хотя апокалиптика, соглашается он, была главным образом направлена на великий вопрос славного будущего Израиля, но она много занималась для этой цели также и отдельными событиями. Поэтому вполне-де согласно с характером апокалиптической школы то, что один ессей предсказывает судьбу иудейского царского сына (который однако, заметим с своей стороны, сам никогда не был иудейским правителем), другой признает в молодом Ироде будущего царя иудеев, третий предсказывает иудейскому правителю конец его власти. Все это, заключает Гильгенфельд, стояло даже в весьма близком отношении к судьбе иудейства, потому что события, предсказанные ессеями, касаются иудейских правителей и их семейств»1104. Как бы то ни было, но эти ессейские предсказания, во всяком случае, не поставляются в какую-либо непосредственную связь с конечною целью иудейской истории, ‒ с царством Мессий, и потому вообще мало подходят к апокалиптическим пророчествам в собственном смысле слова.

Но помимо указанного важное значение в данном случае имеет еще также и то, что мессианская идея была, по-видимому, решительно противна всему духу ессейства. Во-первых, мессианская идея имеет самую тесную связь с верой в воскресение мертвых, между тем ессеи, по всем данным, отвергали этот догмат. Во-вторых, мессианская идея была внутренне связана с национальными надеждами, с национальною жизнью иудеев, ожидавших с пришествием Мессии освобождения от чужеземного ига и политического господства над народами. Между тем ессеи, замкнувшись в свое уединение, не принимали никакого участия в общественных делах и в борьбе партий и не только оставались совершенно чуждыми политических интересов своих единоплеменников, но, по-видимому, нисколько не интересовались и мессианским будущим израильского народа. С их точки зрения едва ли и возможно было ожидать скорого пришествия Мессии, потому что по воззрению иудеев Мессия должен был явиться только тогда, когда весь народ станет праведным и благочестивым1105; между тем ессеи, основав свой сепаратистический орден, по-видимому, совершенно отчаялись в спасении всего Израиля и уже нисколько не думали о религиозно-нравственном обновлении всего народа, заботясь только «о спасении отдельных личностей среди крушения целого»1106. Все это не говорит, конечно, в пользу существования мессианских надежд у ессеев, но тем не менее категорически отрицать присутствие в ессенизме мессианских ожиданий, подобно означенным исследователям, мы считаем невозможным, так как иудеи вообще никогда не могли отказаться от них, а ессеи, как мы знаем, желали быть истыми иудеями. Нам кажется, что мы будем гораздо ближе к истине, если скажем, что мессианские надежды, во всяком случае, не играли в ессенизме никакой выдающейся роли и не только не заправляли всею жизнью ессеев, но вообще в их миросозерцании стояли совершенно на втором плане. Этот факт, как бы его ни объяснять, все же нисколько не благоприятствует тому предположению Гильгенфельда, что ессенизм был не что иное, как школа апокалиптиков.

Далее, в качестве второго возражения против мнения, отождествляющего ессенизм с апокалиптикой, которая, по определению самого Гильгенфельда, была «подражанием древнееврейскому пророчеству»1107, следует указать на то, что в ессействе пророчество выступает только в виде единичных фактов и вовсе не занимает в нем главного, выдающегося места. «Наши источники, говорит Целлер, ничего не знают о том, чтобы вся партия ессеев хотела быть пророческой школой, чтобы весь образ их жизни имел только целью сделать своих членов способными к восприятию высших откровений»1108. И действительно, в повествованиях источников нигде не рассказывается о том, чтобы земледельцы, пастухи, ремесленники и пчеловоды, составлявшие орден ессеев, занимались вместе с тем, в целой своей массе, также и пророческим обучением, или же чтобы они уделяли на это слишком много времени. Напротив, то замечание Иосифа, что только некоторые из ессеев, только те, которые «с детства постоянно упражняются в священных книгах, различных очищениях и изречениях пророческих» 1109, заявляли претензию на знание будущего, ведет скорее к той мысли, что Иосиф отметил это как факт исключительный, и в подтверждение его из всей двухсотлетней истории ессенизма он мог привести только три примера. Из этих слов иудейского историка тем более нельзя выводить заключения об исключительном или даже только преимущественном занятии ессеев пророчеством, что он подобный же дар предведения будущего приписывает также и фарисеям «ради их строго благочестивой жизни и знания закона», рассказывая об одном таком пророчестве в Antiqu. jud. ХѴII, 2. 41110. Правда, в древних пророческих обществах, по всей вероятности, все дело не ограничивалось одним только пророчествованием в собственном смысле, т. е. возвещением слова Божия, внушенного свыше, хотя это и «составляло главное занятие сынов пророческих»1111, а видное место занимало там также религиозное обучение и назидание вообще, имевшее целью приготовить достойных учителей веры и нравственности, охранителей религии и благочестия; но, во всяком случае, все это слишком мало согласуется с отчужденностью ессеев от общественной жизни народа и его интересов, чтобы можно было без всяких колебаний главную сущность ессенизма полагать в апокалиптике.

Наконец, тот общепризнанный факт, что ни одно из дошедших до нас ветхозаветных апокалиптических сочинений, согласно исследованиям ученых, не может быть приписано ессеям, потому что в каждом из них встречаются воззрения, решительно противоречащие ессейскому миросозерцанию, наглядно показывает, что апокалиптика не только не исчерпывалась ессейством, но что она прямо представляла из себя нечто совершенно отличное от ессенизма. Очевидно таким образом, что ессенизм существовал в иудействе только наряду с апокалиптикой, и если, быть может, нельзя категорически отрицать того, что оба эти явления составляли «близко сродные направления в недрах иудейства»1112, то все же отнюдь нельзя согласиться с тем, чтобы по самой своей сущности ессенизм был ничем иным, как только школою апокалнптиков.

Итак, самая основная мысль теории Гильгенфельда, составляющая сущность его теории и служащая исходною точкою опоры для дальнейшего развития всех остальных ее положений, не может быть признана вполне достоверной и непреложной, а потому и вся его теория, как построенная на ненадежном и зыбком основании, не может иметь надлежащей основательности и не может быть принята без всяких ограничений. Сам Гильгенфельд впоследствии отказался от этого своего мнения о тождестве ессенизма с иудейской апокалиптикой, очевидно им не удовлетворившись, и поставляя уже ессейство в зависимость от восточных религий, самые ессейские притязания на дар пророчества стал выводить из мнимого подражания персидским магам. Мы выяснили уже несостоятельность подобного предположения, да и сам Гильгенфельд, по-видимому, скоро убедился в его слабости, так как в последнее время1113 он опять высказался в пользу иудейского происхождения ессенизма, представляя на этот раз ессеев размножившимся потомством древних Рихавитов, упоминаемых в книге пророка Иеремии1114.

Мнение о родстве ессеев и Рихавитов есть одно из древнейших; оно было высказываемо некоторыми западными учеными еще в 17-м и 18-м веках1115, в ту пору, когда ессенизм, благодаря отсутствию научных исследований о нем, был, можно сказать, своего рода terra incognita. В последующее время с появлением множества исследований, проливших новый свет на эту загадочную иудейскую секту, оно было совсем оставлено. Гильгенфельд же снова возобновил его, найдя повод к этому в одном довольно сомнительном свидетельстве некоего аббата Нила (Nilus), писателя Ѵ-го века, который в своем сочинении «De monastika exercitatione» говорит, между прочим, следующее: „"Ιουδαίων δὲ ὅσοι τοῦτον ἐτίμησαν τὸν βίον (аскетически-созерцательную жизнь) εἰσὶ μὲν τοῦ Ἰωναδὰβ ἀπόγονοι, πάντας δὲ τοὺς ὡσαύτως βιοῦν ἐθέλοντας προςιέμενοι εὶς τὴν αὐτὴν ἐνάγουσι πολιτείαν, ὲν σκηναῖς κατοικοῦντες διαπαντὸς οἴνου τε καὶ πάντων τῶν πρὸς τὸ ἁβροδίαιτον ἁπεχόμενοι καὶ δίαιταν ἔχοντες εὐτελῆ καὶ τῇ χρείᾳ συμμεμετρημένην τοῦ σώματος· σφόδρα μὲν οὖν ἐπιμελοῦνται τῆς ὴθικῆς ἕξεως, τῇ θεωρίᾳ δὲ τὰ πολλὰ παραμένουσιν, ὅθεν καὶ Ίεσσαῖοι καλοῦνται, αὐτοὺς λογίους δηλοῦντος τοῦ ὀνόματος, καὶ ἁπλῶς ἐστίν αὐτοῖς πάντοθεν κατωρθωμένος ὁ τῆς φιλοσοφίας σκοπός, οὐδαμοῦ τῶν πραγμάτων διαμαχομένων τῷ ἐπαγγέλματι»1116.

Предположивши, что «Ίεσσαῖοι» Нила есть именно «Ἐσσηνοὶ» или «Ἐσσαῖοι» Иосифа и Филона, Гильгенфельд пытается сообщить вероятность своей гипотезе о «рихавитских ессеях» кое-какими данными, заимствованными из наших древнейших источников; но так как в этих последних нигде нет ни малейшего намека на связь ессеев с потомками Ионадава, то все то, что может подыскать Гильгенфельд в пользу своего мнения, ограничивается весьма немногим. Он ссылается только на согласные показания источников о древности ессейской секты, на выражение Иосифа об ессее Иуде, что он был « Έσσηνὸς μὲν τὸ γένος "1117 и, наконец, на простоту ессейского образа жизни и их организацию, которая, по мнению Гильгенфельда, свидетельствует о том, что «в основании ессенизма лежит патриархальное родовое устройство и древняя отрасль иудейства»1118.

Что сказать об этом позднейшем мнении Гильгенфельда, согласно которому нужно бы представлять ессеев размножившимся потомством Рихава, а основными принципами ессенизма считать именно принципы, возвещенные в качестве обязательной для них заповеди одним из их предков Ионадавом? Едва ли можно придавать ему вполне серьезное значение, так как все то, что известно нам об особенных обычаях Рихавитов, совершенно противоречит обычаям ессеев, и наоборот: известие о Рихавитах вовсе не упоминает о существовании у них таких особенностей, какие имели место в ессенизме.

Рихавиты, по сказанию пророка Иеремии, в своей жизни строго следовали предписаниям, заповеданным им их родоначальником Ионадавом, которые состояли в следующем: «Ионадав, сын Рихава, отец наш, говорили они пророку, дал нам заповедь, сказав: не пейте вина, ни вы, ни дети ваши, во веки, и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей. И мы, прибавляют они, послушались голоса Ионадава, отца нашего, во всем, что он завещал нам, чтобы не пить вина во все дни наши, ‒ мы, и жены наши, и сыновья наши, и дочери наши, и чтобы не строить домов для жительства нашего; и у нас нет ни виноградников, ни полей, ни посева, а живем мы в шатрах»1119. Если мы примем во внимание, что от Ионадава до времен пророка Иеремии прошло около трехсот лет1120, то поистине будет удивительна та строгость, с какою Рихавиты неизменно в течение нескольких столетий исполняли заповедь своего родоначальника, и потому вполне понятно, если пророк Иеремия поставил их в образец жителям Иерусалима1121. Из представленного сказания ясно видно, насколько разнились обычаи Рихавитов от обычаев ессейских. Рихавиты никогда не употребляли вина, об ессеях же ничего определенного по этому поводу в наших источниках не говорится; между тем этого нужно было бы ожидать, если бы подобное воздержание составляло одну из основных заповедей ессейства. Напротив, из замечания Иосифа, что они «всегда наблюдали умеренность, и ели и пили только до насыщения»1122, Люциус, как мы видели, заключает, что они, несомненно, употребляло вино. Мы не придавали бы этому уверению Люциуса особенно важного значения в данном случае, если бы сам Гильгенфельд (в этой же своей статье) не признавал справедливым означенного вывода Люциуса, замечая со своей стороны, что « умеренность ессеев отнюдь не приводит к воздержанию их от употребления хмельных напитков, и что совершенное воздержание ессеев от вина отнюдь не может быть установлено с полною достоверностью»1123.

Далее, Рихавиты, исполняя заповедь своего предка, жили всегда в палатках, между тем как ессеи жили в домах1124. Наконец, что самое важное, Рихавитам решительно было запрещено заниматься земледелием, тогда как у ессеев земледелие составляло именно главнейшее и преимущественное занятие, так что Иосиф, говоря о занятиях ессеев, его только и называет1125, и только из свидетельства Филона мы узнаем, что наряду с земледелием ессеи занимались также скотоводством, пчеловодством и ручными ремеслами1126.

Таким образом Рихавиты во всех трех своих характерных чертах, какими они главным образом только и отличались от остальных иудеев, решительно разнятся от ессеев, и если считать ессеев потомками Рихавитов, то необходимо нужно допустить у этих последних отступление от своих традиций. Между тем подобный факт совершенно немыслим: во-первых, засвидетельствовано историей, что Рихавиты в течение трехсот лет верно держались своих древних традиций, а во-вторых, сам Бог, устами пророка Иеремии, одобрил их за то, что они «хранили все заповеди отца своего Ионадава и во всем поступали, как он завещал им; и за то. сказал Господь, не отнимется у Ионадава, сына Рихавова, муж предстоящий пред лицом Моим во все дни»1127. Поэтому нельзя допустить, чтобы Рихавиты, получив из уст пророка столь многознаменательное уверение Господа, изменили бы после этого своим принципам, вместо того, чтобы еще ревностнее держаться их. К этому нужно добавить, что означенное обетование Божие Рихавитам само собою требовало от них брачной жизни, и уже одно продолжительное существование Рпхавитов говорит в пользу того, что брак находился у них в большом уважении, между тем как в ессенизме, в противоположность этому, безбрачие было одним из основных принципов ордена, и только незначительная часть ессеев вступала в брак. Безбрачие ессеев слишком противоречит обычаю Рихавитов для того, чтобы его можно было как-либо объяснить с точки зрения рассматриваемой теории.

Ввиду сказанного едва ли можно вполне доверять и много полагаться на вышеприведенное свидетельство Нила, или по крайней мере едва ли можно вполне отождествлять упоминаемых у Нила иессеев (ίεσσαῖοι) с ессеями Филона и Иосифа, как ни ощутительно для слуха созвучие этих имен. Тем более сомнительно такое отождествление, что у св. Епифания, у которого встречается подобное же наименование ‒ «ίεσσαῖοι» (в очерке 29-й ереси), оно вовсе не обозначает наших ессеев (упоминаемых в очерке 10-й ереси под именем «έσσηνοί»), а относится к описанным Филоном египетским терапевтам1128.

Что касается, далее, ссылки Гильгенфельда на употребленное Иосифом выражение об ессее Иуде: έσσηνὸς μὲѵ τὸ γένος»1129, И В другом месте: «ἐοοαῖος ἦν γένος»1130), то им обозначается просто одна только принадлежность Иуды к ордену ессеев или, быть может, частнее ‒ принадлежность его к той именно ветви ессеев, которая признавала брак. Остальные два указания Гильгенфельда на древность секты и ее организацию еще нисколько не говорят в пользу рихавитского происхождения ессенизма и вообще они слишком неопределенны, чтобы на них можно было что-либо основывать.

Подобно тому, как аскетические подвиги и воздержания ессеев привели Гильгенфельда к той мысли, что ессенизм был только школою апокалиптиков, путем аскетизма желавших приготовиться к высшему пророческому озарению, так точно жертвенные трапезы ессеев дали повод Ричлю видеть в ессенизме попытку некоторой части народа иудейского осуществить в своей среде идею о всеобщем священстве1131.

Ричль выходит из того положения, что ессенизм со всеми своими характерными особенностями, со всеми своими отличительными формами воздержания, мог образоваться в иудействе только благодаря последовательному развитию и применению к жизни какой-либо ветхозаветной идеи, положенной в основании секты. Весь вопрос только в том, чтобы выделить из многих присущих ессенизму характерных черт самую существенную его черту, чтобы найти в нем такую основную идею, которая объясняла бы все его особенности, легко приводила бы к аскетизму и вместе с тем вполне принадлежала бы к кругу еврейских религиозных идей. Эта основная идея обнаруживается, по Ричлю, при правильном взгляде на ессейские трапезы, которые он признает одним из отличительнейших учреждений секты. Описание этих трапез у Иосифа1132, а также свидетельство последнего о том, что ессеи, предпочитая свои очищения («άγνειαί») храмовым жертвам, приносили жертвы в собственном кругу, причем для «жертвенного возношения» («für die Opferung») 1133 хлеба и пищи избирали из своей среды особых священников, ‒ приводят Ричля к тому несомненному для него заключению, что эти ессейские трапезы суть жертвы, состоящие из хлеба и других яств. Жертвенный акт состоял, по Ричлю, в произносимой над кушаньями молитве, и так как ессеи всякую пищу употребляли только под этим непременным условием, то, по его мнению, никак нельзя сомневаться в том, что все их трапезы были именно жертвенными трапезами. «Как ни странно слышать, замечает при этом Ричль, о нелевитских священниках и о жертвах вне храма, но все же практика ессеев основывается на чисто еврейской идее и широко распространенном обычае. Именно, пророческая идея, что молитва есть устная жертва ( «das Opfer der Lippen»), и обыкновение иудеев также и вне Иерусалима наблюдать часы ежедневной молитвы параллельно с жертвами в храме ‒ являются основанием ессейской жертвенной практики».

Но как пришли ессеи к тому, что из указанной идеи стали делать такое исключительное применение ко всем своим трапезам? ‒ спрашивает Ричль. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно, говорит он, обратить внимание на поведение и некоторые особенные черты участвующих в этих трапезах. Участники ессейских трапез стояли в совершенно ином отношении к своим священникам, чем какое занимали обыкновенные мирские иудеи («dіе jüdischen Laien») по отношению к Ааронову священству. Из рассказа Иосифа следует, что 1, ессеи при вступлении своем в орден клятвенно обязывались никогда более не употреблять другой, как только посвященной Богу пищи1134; 2, все участники трапез предварительно обязаны были совершать омовения, омывая именно все свое тело и 3, во время трапез ессеи надевали белую льняную одежду1135.

Эти три черты, замечает Ричль, представляют поразительную аналогию с чертами, характеризующими левитских священников: эти последние также питаются исключительно только посвященными Богу дарами, состоят ли они из жертвенных остатков, или из начатков, первых плодов, десятин и пр.; они также по предписанию закона1136 должны были пред всяким богослужением омывать руки и ноги; наконец, они также носили белую льняную одежду1137. Во всем этом Ричль видит несомненное свидетельство того, что в основании ессенизма лежит именно ветхозаветная идея всеобщего священства, что ессеи хотели осуществить в своей среде то царство священников, которое было предназначено для всего Израиля1138, но которое, однако, не получило своего развития, так как было оттеснено возвышением Левиина колена и рода Аарона.

С этой точки зрения, составляющей основную мысль его теории, Ричль пытается объяснить все особенности ессенизма. Выходя из того предположения, что ессеи, задавшись мыслью представить из себя общество священников, «старались усвоить себе идею священства в тех именно формах, какие были предписаны левитскому священству"1139, Ричль считает вполне естественным в ессенизме требование того, чтобы каждый из членов секты осуществлял в своей жизни предписанную священникам левитскую чистоту. Но ессеи не удовольствовались и этим, а с самою крайнею строгостью хотели применять к себе требования касательно левитской чистоты; отсюда объясняется их строгая аскетическая практика, сказавшаяся в воздержании ессеев от брака, от употребления мяса и вина, и от помазания маслом. «Хотя, замечает Ричль, не существует никакого такого закона, который бы требовал, чтобы священники в течение своего служения при храме воздерживались, между прочим, и от супружеского сношения (так как закон Лев. 15:18, понятый в своем истинном смысле, не объявляет такового оскверняющим), но во всяком случае у иудеев, вследствие неправильного толкования места ‒ Исх. 19:15, издавна было распространено убеждение, что всякое половое сношение оскверняет человека1140. Поэтому-то, продолжает он, одна часть ессеев, желавшая наблюдать всегда священническую чистоту, развила традиционное недоразумение о нечистоте супружеского сожития до крайнего вывода, до воздержания от брака; между тем другая часть их. правильно понимавшая закон ‒ в том именно смысле, что в брачной жизни самой по себе нет ничего нечистого ‒ не отказывалась от брака». Предполагаемое Ричлем ессейское воздержание от вина имеет, по его мнению, связь с запрещением левитским священникам употреблять вино во время их служения в храме1141: так как ессеи всегда отправляли священнические функции, то они отказались от употребления вина вообще.

В объяснение воздержания ессеев от употребления мяса Ричль указывает на то обстоятельство, что они не приносили в жертву животных, а так как они не хотели-де употреблять никакой другой пищи, кроме жертвенной, то отсюда с необходимостью следовало, что они должны были отказаться от мясной пищи вообще. Такое объяснение, естественно, вызывает недоумение относительно того, почему ессеи, считая себя священниками и вследствие этого признавая дозволительным для себя приношение бескровных жертв, тем не менее должны были воздерживаться от жертв кровавых? Ричль выясняет это недоумение следующим образом: становясь на точку зрения Иосифа, он прежде всего устанавливает тот факт, что ессеи уклонялись от находящегося в руках левитского священства храмового культа именно потому, что свой собственный священнический культ, состоящий в очищениях и жертвах, считали более достаточным и лучшим. Если ессеи думали, говорит он, что они в качестве священников могли сами приносить жертвы, то они не имели уже более потребности обращаться к посредству левитских священников, вследствие чего и были отлучены от общего святилища. Однако, продолжает Ричль, хотя ессеи и предпочитали свои собственные очищения и жертвы, хотя и считали себя в праве самим совершать жертвы вне храма иерусалимского, тем не менее они не могли все же приносить в жертву животных... Почему же? ‒ спрашивается. Потому, отвечает Ричль, что они в этом случае строго соблюдали закон1142, который вообще запрещал заклание животных вне одного, специально назначенного для этого, священного места. Если же ессеи, говорит далее Ричль, и приносили у себя дома другие бескровные жертвы, то они в этом случае не поступали-де против тех правил, в которых говорится о привилегии одного культового места, ибо в ΧVII-ой главе книги Левит исключается и клятвенно запрещается приношение в каком-либо другом месте одних только кровавых жертв, чего ессеи и не делали. С другой стороны, храм является привилегированным местом только для приношения даров Иегове огнем («durch Feuer»); ессеи однако не сжигают своих жертв, так как жертвенный акт состоит у них только именно в произнесении над дарами священнической молитвы («die Essener jedoch opfern auch nicht durch Feuer, sondern durch Gebet»). Так как закон совершенно не говорит об этом различии, то ессеи могли думать, что этим закон не нарушается.

Итак, по Ричлю, вполне понятно, почему у ессеев имело место воздержание от употребления мяса, в чем сказалось уже определенное отречение от атрибута левитского священства. Ессеи хотели-де употреблять только жертвенную пищу, но так как в то же время они признавали, что кровавые жертвы могли быть совершаемы только в храме, то потому, воздерживаясь от кровавых жертв, они по необходимости должны были воздерживаться также и от употребления мяса вообще.

Наконец, совершенно оригинально, со своей точки зрения, объясняет Ричль воздержание ессеев от помазания елеем. Ессеи, говорит он, избегали помазания не потому только, что видели, быть может, в елее только предмет роскоши, но главным образом ‒ потому, что оно, казалось им, вовсе не подходит к их священническому характеру. Это воздержание ессеев может быть понимаемо только как намеренное отличие и противоположение себя левитскому священству, которое получало преемство именно чрез помазание1143. Можно думать, что ессеи в воздержании от елея желали выразить ту мысль, что они не нуждались для священства ни в каком освящении. Они желали быть священниками только лишь вследствие своего израильского происхождения и вследствие своей, воспитанной в аскетизме, воли, и потому они остерегались даже подать какой-либо малейший повод к тому предположению, якобы они нуждались в том средстве, каким были посвящаемы в священство потомки Аарона. Из этого же принципа, что ессеи именно желали осуществить в своей среде идею всеобщего священства, Ричль объясняет также и выдающиеся социальные особенности секты: отвержение рабства, которое священнику не подобает; общение имуществ, которое также и совне должно доказывать внутреннее равенство членов ордена; отвержение клятвы, в которой священник не имеет нужды для удостоверения своих слов, так как он постоянно близок к Богу, и потому каждый ессей отрекался бы от этого преимущества, если бы для подкрепления своих слов стал пользоваться еще особенным призыванием Бога во свидетели.

В заключение Ричль пытается объяснить с точки зрения своей теории также и те особенности, в которых защитники иноземного происхождения ессенизма видят самые ясные следы языческого влияния. К таковым, по Ричлю, относятся: так называемый солнечный культ ессеев, их учение о душе и приписываемые им философские тенденции. Но то, что обыкновенно выдается за пифагорейский солнечный культ, говорить Ричль, есть только, согласно общему принципу секты, обращенная в молитву ежедневная утренняя и вечерняя жертва храма, так как, очевидно, здесь идет дело не о молитве к солнцу, но только об определении времени для молитвы. «Мы нисколько не можем сомневаться в том, прибавляет Ричль, что формулированные ессейские молитвы соответствуют ежедневной утренней и вечерней жертве в храме1144, согласно указанному положению, что молитва есть суррогат жертвы». А что касается обычаев ессеев при отправлении естественных потребностей, то Ричль объясняет их местом закона во Втор. 23:12–14, замечая еще при этом, что он самым решительным образом сомневается, чтобы объяснение Иосифа («не оскорблять лучей Божиих») выражало собственное воззрение самих ессеев.

Далее, те выражения, в каких Филон рассказывает о философских стремлениях ессеев, исключают, по мнению Ричля, существование у них подлинной философии, так как сам Филон изображает ессеев как практиков, которые, не занимаясь логикой и физикой, упражнялись только в этических вопросах, ‒ и в этом последнем отношении их занятия не имели философского характера, но всецело покоились на священном писании, подобно тому, как это было и у прочих иудейских партий. Ричль отрицает даже присутствие у ессеев аллегорического толкования св. писания, так как, говорит он, то место Филона, на которое обыкновенно ссылаются в этом случае1145, доказывает совершенно противное1146. Наконец, приписываемый Иосифом ессеям взгляд на взаимное отношение души и тела вовсе не удостоверяет, по мнению Ричля, действительного существования у них дуалистически понимаемой схемы духа и материи, так как данная формулировка этого ессейского учения всецело должна быть поставлена на счет философски мыслящего повествователя, старающегося всюду придавать иудейским представлениям греческий колорит. Единственный законный вывод, какой можно сделать из слов Иосифа ‒ это, по мнению Ричля, тот, что ессеи смотрели на земную жизнь, как на рабство, из чего далеко еще нельзя заключать, что ессеям был присущ метафизический дуализм. Итак, заключает Ричль, у палестинских ессеев, несмотря на аскетическое направление их жизни, нельзя открыть никаких верных признаков дуалистически-философского развития, и все это, очевидно, также служит в подтверждение того, что ессенизм, несомненно, вышел из основ истинного иудейства и вовсе не обязан своим происхождением смешению языческих и иудейских элементов1147.

Как ни остроумна теория Ричля, старавшегося вывести все особенности ессенизма из развития одной, лежащей в его основе идеи, именно идеи всеобщего священства, тем не менее она может быть пригодна только для объяснения некоторых отдельных черт в ессенизме, в целом же своем виде, как она формулирована у Ричля, она не может быть принята ввиду присущих ей довольно значительных недостатков. Бесспорно, что в некоторых пунктах связь ессенизма с ветхозаветным священством сказывается слишком заметно для того, чтобы можно было решительно ее отрицать, но, несмотря на это, едва ли может быть принята уже самая основная мысль теории Ричля, именно та мысль, что ессенизм вызван был стремлением некоторой части иудеев отнять прерогативы священства у рода Ааронова и колена Левиина и представить в своем лице общество или «царство священников», воспользовавшись для этого теми самыми формами, какие были предписаны левитскому священству. «Все то, что мы знаем об ессеях, повторим мы справедливое замечание Целлера, указывает скорее на то, что не святость священника, но святость аскета была той точкой зрения, из которой вышел их особый образ жизни, т. е. у ессеев имелось ввиду не то, чтобы по отношению к другим приобрести для себя положение священников ‒ посредников между Богом и народом, но задачей их было то, чтобы самим по себе стать в правильное отношение к Богу. Если бы ессеи хотели быть обществом священников, то они преимущественно должны были бы домогаться того, чтобы создать такое общество, которое признавало бы их за священников; они должны были бы искать влияния на народ, должны были бы захватить в свои руки руководство его религиозными делами, а вместо всего этого мы видим однако, что ессеи предаются уединенной жизни и заключаются в пустыню»1148. Сам Ричль вынужден согласиться, что «ессеев воодушевляло не реформаторское стремление пересоздать целое («eine Trieb für das Ganze»), a только лишь сепаратистическая забота о самих себе» 1149; если так, то это уже нисколько не согласуется с теми основными тенденциями, какие, по мысли Ричля, вызвали возникновение ессенизма и какие должны были сделаться его руководственными принципами. Правда, Ричль пытается объяснить этот сепаратизм ессеев их своеобразным отношением к левитскому культу в Иерусалиме, но едва ли его объяснение можно признать удачным. Ессеи, говорит он, уклонились от храмового культа, находящегося в ведении левитского священства, так как они считали более достаточным и лучшим свой культ; и так как, далее, продолжает он, они хотели употреблять только жертвенную пищу, а кровавые жертвы могли быть приносимы только в храме, то они по необходимости отказались также и от употребления мяса1150. Нужно однако заметить, что слова Иосифа, на которые ссылается Ричль, именно, что «ессеи не приносят жертв ради предпочтения своих очищений»1151, еще ничего не доказывают, так как в том-то и весь вопрос, почему именно ессеи давали предпочтение своим собственным богослужебным действиям, своим общественным трапезам, пред жертвами храма, который они, по мысли Ричля, продолжали все же считать национальным святилищем и истинным религиозным центром. Но вопрос этот остается у Ричля без всякого решения.

Далее, хотя ессеи действительно, быть может, смотрели на свои трапезы, как на жертвенные, но несправедливо заключает отсюда Ричль, что они ради своего священнического характера хотели употреблять только жертвенную пищу. Во-первых, нечего и говорить о том, что левитские священники вовсе не ограничивались исключительно только жертвенной, или посвященной Богу, пищей, как представляет это дело Ричль, так как подобного предписания не содержится в законе; а во-вторых, совершенно неправильно Ричль ссылается в этом случае на Bell. jud. II, 8. 8.1152 Из этого места ясно следует, что для ессеев «клятвою и обычаем» была запрещена вовсе не жертвенная пища, но только нечистая1153, так как те травы (т. е. вернее ‒ коренья и плоды), которыми исключенные из общества ессеи только и могли поддерживать свою жизнь, нисколько не были, конечно, жертвенной, или посвященной Богу, пищей. А если бы ессеи действительно имели этот принцип, т. е. желали бы употреблять только жертвенную пищу и хотели бы при этом так строго следовать предписаниям закона Моисеева о жертвах, то они должны были бы точно также воздерживаться и от всякой другой пищи, как и от мяса, потому что по закону бескровные жертвы, вопреки мнению Ричля, также не могли быть приносимы вне храма, как и кровавые. Хотя в XVII главе книги Левит, где решительно воспрещается совершение жертв вне скинии собрания, действительно, не говорится, в частности, касательно бескровных жертв, но это и по отношению к ним подразумевается само собою, так как здесь высказывается общий закон о том, что жертвы должны быть приносимы исключительно только в храме, и нигде в другом месте жертвоприношение не дозволялось1154. Эга мысль подтверждается теми местами закона, в которых излагаются предписания о принесении также и хлебных жертв к сынам Аарона для сожжения их на жертвеннике. Так, напр., в Лев. 2:1–2 говорится: «если какая душа хочет привести Господу жертву приношения хлебного.... пусть принесет ее к сынам Аароновым, священникам, ‒ и возьмет полную горсть муки с елеем, и со всем ливаном, и сожжет сие священник в память на жертвеннике; это ‒ жертва, благоухание приятное Господу». Подобные же слова: «и сожжет священник на жертвеннике» повторяются также и касательно приношения хлебного из горшка1155; равным образом и относительно приношения хлебного из первых плодов замечается: «и сожжет священник в память часть зерен и елея со всем ливаном»1156. Все эти места поставляют вне всякого сомнения, что и бескровные жертвы по закону также должны были приноситься только в храме и что о выключении их из общего постановления не может быть и речи. Если при этом Ричль делает оговорку, что закон не говорит о запрещении приносить жертвы вне храма посредством молитвы («durch Gebet»), а запрещает только приношение жертв посредством огня («durch Feuer»), то это только софистическая уловка со стороны Ричля, так как закон вовсе не знал таких жертв, а потому в нем не могло быть и речи о чем-либо подобном. С другой стороны, если ессеи, по мысли Ричля, всякую другую (за исключением мясной) пищу считали за жертвенную, как скоро она была освящена молитвою, то не видно, почему это не могло иметь места также и по отношению к мясной пище.

Далее, воздержание ессеев от помазания маслом Ричль думает объяснить желанием ессеев противопоставить себя левитскому священству, которое получало преемство чрез помазание. Ричль сам не может скрыть трудности понимания этого пункта1157; и действительно, в его объяснении нельзя не видеть натяжки, так как ессеи не отвергали только лишь помазания своих выборных священников, как чего-то не подобающего им или же совершенно излишнего для них, но все они в высшей степени гнушались елеем, как веществом, даже капля которого, случайно коснувшаяся тела, оскверняет ессея1158. Но было ли бы это возможно, если бы ессеи действительно хотели организовать общество священников именно в подражание левитскому священству, для которого помазание имело столь высокое значение, как знак божественного освящения? «Ессеи, говорит Ричль, старались усвоить себе идею священства в тех именно формах, какие были предписаны для левитского священства»1159, но в таком случае нужно бы заключать, что ессеи должны были бы скорее счесть помазание необходимым актом для себя и, не делая его исключительною принадлежностью лишь некоторых лиц, распространить его на все свое общество. Если ессеи сделали это по отношению к другим атрибутам левитского священства, распространив на всех членов своего ордена, напр., ношение белой одежды, омовения, воздержание от вина и пр., то подобное, естественно, должно было бы иметь место и в настоящем случае ‒ по отношению к помазанию елеем.

Что касается безбрачия ессеев, то хотя основание для отвержения брака в этой секте, быть может, и верно указано Ричлем, но вo всяком случае, приведенное им объяснение не подходит вполне к высказанному им взгляду на ессенизм. По собственному предположению Ричля, священство ессеев должно было быть точной копией священства левитского, которому они подражали во всех своих учреждениях, но это последнее, левитское священство основывалось на происхождении от Аарона, следовательно, на браке. Отсюда, если бы действительно ессеи желали быть истинными иудейскими священниками, то они едва ли бы отвергли брак, бывший главным условием израильского священства.

Итак, если и согласиться с тем, что общественные трапезы ессеев имели священный и жертвенный характер, что признают почти все исследователи ессенизма, то отсюда далеко еще нельзя выводить заключения, что ессеи хотели именно осуществить в своей среде царство священников, позаимствовав для этого формы и атрибуты левитского священства, и что в этих-то целях они и отделились от общей религиозной жизни. Как далеки были ессеи от мысли о всеобщем, подобающем каждому члену их ордена, священстве, ‒ видно из того, что они для приготовления своих кушаний и произнесения над ними молитв (без чего пища не могла быть и употребляема) избирали особых священников1160. Поэтому, если и нельзя отрицать того, что идея священнической святости, наряду с другими факторами, могла иметь некоторое влияние на образование ессейских обычаев и особенностей, то все же ессенизм, как целое, не может быть выведен из подражания институту, с которым он в иных отношениях стоит в столь резком противоречии.

Наконец, важный недостаток теории Ричля составляет также и то, что он, обратив главное внимание на выяснение сущности ессенизма с избранной им точки зрения, не дал себе труда указать те факторы в жизни палестинского иудейства, которые были бы способны вызвать в некоторой части иудейского народа стремление к осуществлению идеи священства, вследствие чего у него не только не уясняется самое зарождение ессейской секты, но и вообще весь ессенизм представляется в истории иудеев каким-то «deus ex machina», так как существование его решительно ничем не мотивируется.

В последнее время (в 1881 г.) явилась в свет специальная монография об ессенизме немецкого ученого Люциуса1161, в которой автор, заявляя, что «критика имеет право стремиться к решению ессейской проблеммы на чисто иудейской почве, нисколько не нуждаясь в привлечении каких бы то ни было чуждых влияний»1162, предлагает свою довольно замечательную и оригинальную теорию о происхождении ессенизма1163.

Подобно многим другим ученым, желавшим вывести ессенизм из коренных основ национально-религиозной жизни самого иудейского народа, также и Люциус поставляет ессеев в непосредственную связь с асидеями, но самое превращение этих последних в ессеев он объясняет совершенно своеобразно, в чем именно и состоит вся оригинальность его теории. Главное внимание свое Люциус обратил на тот именно пункт в ессенизме, который, можно сказать, обыкновенно служил камнем преткновения для всех его предшественников, не поддаваясь достаточно удовлетворительному объяснению, ‒ именно на отрицательное отношение ессеев к храмовому культу, и сделал его исходным пунктом своей теории, представив попытку вывести отсюда все выдающиеся особенности ессенизма.

Рассказавши, согласно свидетельствам древнейших источников, об обычаях, учреждениях и воззрениях ессеев, Люциус прежде всего устанавливает тот факт, что «ессеи составляли секту в собственном смысле этого слова, так как они порвали всякую связь с иудейским жертвенным и храмовым культом и иудейским священством». Это же последнее с несомненностью следует из того, что ессеи имели свои особые очищения («ἁγνειαί ») и священные трапезы, заступающие у них место храмовых жертв, что они избирали из своей среды собственных, не левитского происхождения, священников, и что они, наконец, при молитве обращались лицом не к Иерусалиму, городу святого храма, но на восток. Из всего этого, говорит Люциус, видно, что в ессенизме существовало более, чем простое пренебрежение храмовыми жертвами, а напротив, скорее ‒ решительный разрыв со всем иерусалимским храмовым культом («mit dem gesammten jerusalemitischen Tempelwesen»1164. Эта особенность, по мнению Люциуса, составляет самую главную и существенную черту ессенизма, ‒ составляет его основной принцип, который определил собою все дальнейшее развитие этой секты. Поэтому, пытаясь выяснить причины возникновения ессенизма, Люциус все свое внимание сосредоточил на уяснении причин этого присущего ессенизму разрыва с религиозными традициями иудейства, а главным образом ‒ с жертвенным и храмовым культом, и на определении того момента в истории иудейства, когда этот разрыв естественнее всего мог произойти. В этих целях и принимая во внимание свидетельство Иосифа о существовании ессенизма, как особой секты, уже около средины второго дохристианского века1165, Люциус останавливается на характеристике религиозно-нравственного состояния иудейства в последние века пред Рождеством Христовым.

В послепленном иудействе до Маккавейского восстания, говорит он, верховную власть составляли первосвященники и «патриции левитской касты», т. е. садокиты вообще; в их руках сосредотачивались все права, на которые не высказывалось претензий со стороны языческих правителей. Это политически-властное положение садокитов, вызывавшее их к постоянным сношениям с языческими правителями и чужими краями, имело своим необходимым следствием то, что они в значительной мере подверглись чуждым разлагающим влияниям язычества, столь ненавистного для всех истинных ревнителей закона, и в конце концов дошли до того, что стали с небрежением и даже отрицательно относиться к тому строго законному направлению, которое со времени Эздры всегда энергично было проповедуемо в иудействе. Кроме этих пагубных влияний язычества вредно действовали на нравственность садокитских первосвященников также и те богатые доходы их, которые с своей стороны тоже должны были способствовать развитию у них суетности и властолюбия. Против эгоистических, нечестивых и антинациональных стремлений патрицианских родов еще до сирийских войн, по мнению Люциуса, несомненно должна была зарождаться в народе некоторая оппозиция, и это тем вероятнее, если принять во внимание, какие глубокие корни пустило в недрах иудейства направление, вызванное к жизни Эздрой и потом распространяемое и верно сохраняемое книжниками, ‒ и с другой стороны, как велико было число таких «ревнителей закона», которые во время религиозных притеснений скорее готовы были перенести различные роды мучений, чем нарушить хотя бы только одну заповедь закона, ‒ которые охотнее позволяли себя умерщвлять целыми толпами, чем решиться на осквернение субботы поднятием оружия. Такие строгие блюстители закона, благочестивые мужи, замечает Люциус, могли подчиняться иерусалимскому священству только поневоле (widerstrebend) и единственно потому, что это им вменял в обязанность закон, но тем не менее они видели в этом священстве опаснейшего врага для иудейской религии, что вполне впоследствии и оправдалось.

Когда с воцарением Антиоха IV Епифана эллинистическое направление в особенности усилилось в Иерусалиме, то оно нашло себе там наиболее приверженцев именно в высших слоях общества и в касте патрициев священнического сословии, на что имеются прямые свидетельства в обеих Маккавейских книгах1166. Хотя при первоначальном обнаружении религиозной войны само первосвященство имело достойного представителя в лице Онии III, названного Праведным, однако это было только исключительным случаем, и уже в среде его приближенных, даже в его собственном семействе, находились решительные приверженцы эллинского направления. К таковым принадлежал брат самого Онии ‒ Иасон, благодаря проискам которого Ония был лишен первосвященнического достоинства, а сам он, незаконно сделавшись первосвященником, стал во главе партии эллинистов и деятельно способствовал распространению греческих обычаев в Иерусалиме1167, что, естественно, должно было вызывать глубокое негодование в сердцах всех истинно преданных закону. В таком же антинациональном духе действовал также и его преемник ‒ Менелай, подобно Иасону за деньги получивший первосвященнический сан и силою принудивший Иасона оставить Иерусалим. Он явился узурпатором первосвященнического достоинства уже в полном смысле этого слова, так как, по уверению Люциуса1168, он не принадлежал даже к колену Левиину, а происходил из Вениаминова колена. «Не доставало, говорит Люциус, только еще этого последнего унижения и бесчестия этого некогда столь славного достоинства, представитель которого должен был особенно ревновать о высочайшей святости1169, который своим грехом навлекал вину на целый народ1170, который по закону должен был происходить из дома Ааронова, а по древнему обычаю, из первосвященнической фамилии, ‒ не доставало только этого, чтобы вызвать к нему общее презрение (um sie in allgemeine Miss achtung zu bringen) у всякого, кому была дорога святость его религии». Действия Менелая в сане первосвященника, десять лет занимавшего этот высочайший духовный сан иудеев, были столь же беззаконны, как незаконно было и самое вступление его в должность. Он храмовым сокровищем подкупает Андроника, грабит со своим единомысленным братом Лизимахом храм, подкупает Птолемея, казнит трех обвинителей, выступивших против него с обличениями, запутывает народ в междоусобную войну с Иасоном, вызывает своими нечестивыми поступками кровавое восстание, призывает на помощь Антиоха против своего собственного народа, энергично помогает царю при ограблении храма и, наконец, ‒ что составляет величайшее его преступление ‒ убеждает Андроника казнить «князя союза», «помазанника Божия», первосвященника Онию III-го1171. Преемником нечестиваго Менелая был Алким, оказавшийся нисколько не лучше двух своих означенных предшественников. В течение всего своего управления он является только усердным слугою сирийцев, со времени отъезда Вакхида из Иудеи стоит во главе сирийской военной силы, преследует ревнителей закона, вследствие чего несколько раз должен был оставлять Иерусалим, так как часто и иноземные войска оказывались бессильными защитить его от гнева иудейского народа. Он умер уже в 159-м году, начав «разрушать стену внутреннего двора храма»1172, и иудейское предание отомстило ему за те бедствия, которых он был виною, тем, что изобразило его смерть по истине ужасающим образом.

«Какое же влияние, спрашивает Люциус, могло оказать на ход развития иудейской религии это беззаконное, нечестивое, единственное в своем роде по своему нечестию, первосвященническое управление (Hohenpriesterwirtschaft) при Иасоне, Менелае и Алкиле? Этот вопрос вполне может быть решен, так как можно доказать, что поведение этих первосвященников действовало на всех самым пагубным и развращающим образом, что оно вызвало поругание древних обычаев и послужило причиной к беспримерным в иудейской истории беззакониям». Одним из таких беззаконий, вызванных именно нечестием иерусалимских первосвященников, Люциус считает основание Онией (сыном Онии Праведного) нового храма вне Иерусалима, ‒ факт, которому, по замечанию Люциуса, большею частью придают мало значения, но в котором однако нельзя не признать одного из самых многознаменательных событий .всей послепленной религиозной истории. Люциус обстоятельно выясняет знаменательное значение этого факта, чтобы таким образом подготовить себе путь к дальнейшему объяснению того отрицательного положения, какое заняли по отношению к иерусалимскому храму ессеи. Каким образом, спрашивает он, объяснить поступок младшего Онии? Отрекся ли он от древних традиций истинного иудейства, его предания и закона, подобно Иасону, Менелаю и Алкиму? Или же, напротив того, не был ли он таким же строгим ревнителем закона, как его отец, Ония Праведный, и не побудили ли его к основанию нового храма единственно лишь беззаконные стремления иерусалимских апостатов, которые не имели никакого права на первосвященническое достоинство, которые оскверняли святилище Божие и тем самым лишали жертвы их истинной цены, ‒ не побудило ли Онию все это к такому поступку, который стоял в противоречии с законом?

Люциус не сомневается, что Ония руководился именно только этим последним побуждением, а предположение о связи его с эллинистическою партией он решительно отвергает на следующих основаниях. Прежде всего, говорит он, храм Онии был основан именно в то время1173, когда эллинистическая партия имела в Иерусалиме преобладающее значение, а потому, если бы Ония IV был солидарен в стремлениях с этою партией, то не понятно было бы, почему он оставил Палестину и тем самым отказался от всех претензий на первосвященническое достоинство, которые он, как единственный законный наследник, был вправе предъявить. С другой стороны, еще менее было бы понятно поведение тех левитов и священников из его рода, которые последовали за ним в Египет, следовательно, отреклись совершенно от иерусалимского храма и нарушили закон, не имея при этом надежды в бедном храме1174 леонтопольском достигнуть положения, соответственного тому, от какого они отказались в Иерусалиме. Далее, справедливость своего мнения о причинах поступка Онии Люциус подтверждает еще тем соображением, что палестинские учители, с пламенною ревностью восстававшие против всего незаконного, не только не высказывали никакого обвинительного суждения относительно храма Онии, но напротив того приписывали ему известное полномочие. Такое отношение сказалось в следующем определении раввинов: «если бы кто-либо дал обещание принести жертву всесожжения с оговоркой принести ее в храме Онии, то хотя он и обязан приносить жертвы в Иерусалиме, но если исполнит свой обет в храме Онии, то и это будет хорошо»1175. Точно так же палестинские учители дозволяли всякому, давшему обет назорейства, разрешить этот обет по исполнении дней назорейства и в храме Онии. Итак, по Люциусу, не связь с греческой партией, а напротив, то поношение первосвященнического достоинства, какому подверглось это последнее, находясь в руках нечестивых и недостойных людей, послужило одним из сильнейших мотивов для вышеозначенного поступка Онии ІѴ-го. Однако этого, по мнению Люциуса, было бы еще не вполне достаточно для того, чтобы уяснить, каким образом сын Онии Праведного мог считать себя вправе, несмотря на явное противоречие закону, воздвигнуть второй храм Иегове. Поэтому в дальнейшем рассуждении своем он приводит более серьезное, по его мнению, основание для этого факта. Послепленное иудейство, говорит он, придавало весьма большое значение преемственной передаче первосвященнического достоинства от отца к сыну1176, а между тем этот порядок, ставший уже вследствие своей давности священным законом, был вдруг нарушен, когда по проискам греческой партии был отрешен от должности (а после постыдно убит) первосвященник Ония IIІ-ий, и первосвященническое достоинства было дано не сыну Онии, его законному преемнику, а другим людям. Но каким образом, продолжает Люциус, могли выступать пред Всевышним и примирять народ с Богом те недостойные мужи, которые не происходили из фамилии Садока (и в одном случае даже не из Левиина колена), ‒ которые притом вступали в тесные сношения с язычниками, преследовали ревнителей закона, оскверняли святилище Божие, расхищали храмовое сокровище ‒ собственность Божию?

Это поношение первосвященнического достоинства, в глазах всех истинных ревнителей закона, необходимо имело своим следствием расстройство во всем культе; если храм иерусалимский находился в ведении мужей, которые во всех отношениях были незаконными первосвященниками, то вследствие этого, говорит Люциус, по воззрению иудеев, весь храм и жертвенное служение теряли все свое значение, и жертвы, совершаемые такими священниками, считались незаконными, нечистыми и не имеющими никакой цены. Ввиду означенных причин, заключает Люциус, Ония IV, который смотрел на себя, как на единственно законного священника, мог считать себя вправе, даже вопреки закону, приносить жертвы Богу и вне оскверненного храма, ‒ мог решиться основать новое место для законного культа.

Указав далее на то, что тот насильственный разрыв с древними священными традициями, который выразился в поставлении после Онии III-го незаконных первосвященников и вызвал основание нового храма вне Иерусалима, не был заглажен в иудействе также и в то время, когда первосвященническое достоинство перешло к династии Асмонеев, так как эта фамилия, не принадлежа к роду Аарона, не имела в сущности никакого законного права на этот сан, ‒ Люциус заключает: «итак, остается фактом, что во время сирийских войн обнаружились многие симптомы разложения в недрах иудейства; что тогда на 31/2 года было прекращено храмовое служение и жертвоприношение в Иерусалиме; что долгое время даже и после вторичного освящения святилища не могли быть приносимы никакие законные жертвы; что первосвященническое достоинство было поругано нечестивыми и незаконными носителями его и что это достоинство перешло, наконец, к чуждой фамилии, которая не могла иметь на него никакого законного права, ‒ что, одним словом, между низложением Онии Праведного в 175 году и торжественным утверждением в первосвященническом достоинстве Симона в 140 году находился промежуток времени в 35 лет (целый человеческий возраст), исполненный беспорядков, мерзостей и беззаконий всякого рода, что, конечно, должно было оказывать решительное влияние на религиозную жизнь иудейства. Несомненно! ‒ восклицает Люциус ‒ если где-либо мыслимо возникновение такой религиозной партии, которая порвала связь с господствующей традицией, то это здесь, ‒ и только здесь».

Помимо этих соображений, основанных на исторических данных, еще также и другие основания приводят Люциуса к тому убеждению, что происхождения ессенизма должно искать именно во время сирийских войн. Между ними видное место занимает этимология имени ессеев. Люциус нисколько не сомневается в том, что это имя происходит от «hase=hasid (חםיד=חםא). Уже Филон, замечает он, наверно желал указать на эту этимологию, когда он в двух различных местах уверял, что ессеи (ἐσσαῖοι) получили свое имя «παρὰ τὴν οσιότητα»1177, а еще в одном месте он уже прямо называет ессеев «ὅσιoι»1178, каковой термин употребляют также и LXX для перевода еврейского חםידים (напр., Пс. 78:2). Точно также и Иосиф имел ввиду, конечно, эту этимологию имени ессеев, когда он характеризовал их (и именно при своем первом упоминании о них в Bell. jud. II, 8. 2), как людей, которые совершенно особенным образом упражняются в святости («σεμνότης»), в настоящее время это производство имени ессеев от hase большинством исследователей1179 ‒ производят ли они ессенизм из греческих, или жe из иудейских влияний ‒ признается этимологически самым неоспоримым и во всех отношениях наиболее подходящим. Но если слово «έσσηνοί», продолжает Люциус, равнозначуще с חםידים «χασιδαῖοι», или

«ἀσιδαῖοι», то весьма вероятной представляется связь ессеев с тою партией «асидеев», существование которых нам указывается во время сирийских религиозных войн1180 и которые исчезают из истории незадолго до выступления ессеев. Существование связи между ессеями и асидеями представляется для Люциуса фактом тем более несомненным, что помимо сходства в имени между ними обнаруживаются еще, по его мнению, сходства и в следующих пунктах: 1, как и асидеи, ессеи составляли «συναγωγή», т. е. замкнутое общество; 2, как и асидеи, ессеи преследовали чисто религиозные цели; 3, как и асидеи, из которых всякий был «ἐκουσίαζόμενος τῷ νόμῳ»1181, также и ессеи были ревностными блюстителями закона, относившимися к Моисею, т. е. к закону, еще с большим уважением, чем их иудейские современники, и на деле доказавшими, что они охотнее были готовы претерпеть все, чем нарушить закон1182; 4, наконец, как и асидеи, которые тотчас по восстановлении в стране религиозной свободы просили мира1183, также и ессеи по принципу до того были не расположены к войне, что запрещали в своем ордене приготовление какого бы то ни было оружия.

Без сомнения, замечает Люциус. недостаточно одной случайности для того, чтобы объяснить все эти сходства между благочестивыми мужами сирийского времени и благочестивыми, которые известны нам под именем ессеев. Недостаточно ее тем более, что из первой книги Маккавейской можно также указать еще и повод, благодаря которому из среды асидейской партии возник ессенизм, ‒ и даже причину того, почему он организовался не как-либо иначе, а именно так, как мы его знаем из позднейшего времени. Этим поводом, выясняет Люциус, могли послужить событии, описанные в VII главе первой книги Маккавейской. Мы узнаем оттуда, что асидеи держали сторону военной партии только до тех пор, пока продолжались религиозные притеснения, пока сирийцы запрещали соблюдать отеческий закон, пока храм находился в руках нечестивых и незаконных первосвященников, как Менелай; но после того как была приобретена религиозная свобода, и Асмонеи продолжали войну больше в интересах политической независимости своей страны, чем в интересах религии, асидеи, «первые из сынов Израилевых», объявили себя готовыми заключить мир с врагами и признали поставленного сирийцами первосвященника Алкина законным верховным главою, в особенности потому, что он был из Ааронова рода. Алким клятвенно обязался дать им и их сотоварищам мир, однако самым постыдным образом нарушил свою клятву и, приказав «схватить 60 человек из асидеев, умертвил их в один день» 1184. Этот нечестивый поступок Алкина, естественно вызвавший сильное ожесточение среди асидеев, должен был иметь, по мнению Люциуса, роковое значение для всей их партии. Необходимым следствием его было то, что асидеи «совершенно отреклись от Алкима и от находящегося в его ведении храмового культа, и имея за собою печальные примеры беззаконий, совершавшихся на их глазах в последние двенадцать лет, когда святилище все время оставалось в руках недостойных и незаконных священников, а также отчаиваясь в будущем, они по необходимости должны были смотреть на этот разрыв, как на продолжительный. Поэтому здесь именно, заключает Люциус, следует искать происхождения ессенизма», и в подтверждение этого вывода он приводит еще следующие три положения: 1, в ессенизме, говорит он, бесспорно, существует разрыв с жертвенным и храмовым культом, ‒ разрыв, возникновение которого относить к более позднему времени мы не имеем никакого права, тем более, что и все наши источники предполагают его существовавшим издавна. С другой стороны, бесспорно также, что этот разрыв (особенно, если взять во внимание, что ессеи ставили закон еще выше, чем все прочие иудеи) не мог развиться у них постепенно в спокойные времена, при полном порядке во всем строе жизни, а напротив того должен был возникнуть насильственно, разом (mit einem Male), во времена революции и нарушения всего прежнего строя жизни. 2, Теперь мы знаем, что уже во время сирийских войн существовала тесно замкнутая религиозная партия, состоявшая из «благочестивых» мужей, строгих ревнителей закона, и что когда эти последние после долгих лет снова готовы были присоединиться к святилищу, то иудейский первосвященник совершил по отношению к ним гнусное преступление, нарушив клятву и казнив из них 60 человек. 3, Десятилетием позже выступает перед нами другая религиозная партия, с тем же самым именем, той же ревностью к закону, с тем же расположением к миру; она отличается от первой только тем, что совершенно порвала всякую связь с храмовым культом. Итак, ввиду этого, как можно не искать происхождения ессенизма именно здесь? ‒ повторяет еще раз Люциус.

Указавши повод к происхождению ессенизма в нечестивом поступке Алкима, заставившем асидеев, подобно Онии Младшему, вполне сознательно прекратить всякое общение с храмом иерусалимским, Люциус вслед затем продолжает: «также и все особенности ессенизма объясняются вполне удовлетворительно, если именно согласиться, что ессеи сознательным образом («in bewusster Weise») порвали связь с жертвенным и храмовым служением». Это положение Люциус развивает таким образом: если бы благочестивые, говорит он, отреклись от храмового культа, то им немедленно представился бы вопрос, который они никак не могли оставить без решения, ‒ вопрос именно о том, могут ли они оставаться верными закону иудеями, не участвуя в храмовом служении и не принося там даже жертв греха и вины? На этот вопрос могла дать ответ только книга закона, и естественно ‒ закона, истолкованного в смысле их времени. Что касается всеобщей заповеди о посещении Иерусалима для того, чтобы фактически засвидетельствовать свое участие в общественном храмовом служении, то она, говорит Люциус, в иудействе позднейшего времени была соблюдаема довольно слабо, как это иначе и не могло быть, так как закон «был рассчитан для страны пространством в несколько квадратных миль»1185, а не для великого народа. Поэтому случалось, что «многие редко приходили в Иерусалим, некоторые же совершенно не приходили, и от этого однако не становились апостатами»1186. Иначе однако, продолжает Люциус, было с теми жертвами, которых требовал закон именно от отдельных лиц, и притом требовал с гораздо большею настойчивостью, чем личного участия в общественном храмовом богослужении. Каким же образом строго держащийся закона иудей мог обойтись без исполнения этих заповедей?

Для выяснения этого важного пункта Люциус представляет выдержки из закона (книги Левит), в которых, по его мнению, настойчивее всего (am eindringlichsten) требуется принесение жертв повинности. Эти случаи следующие:

Лев. 4:2. «Если какая душа согрешит по ошибке против каких-либо заповедей Господних и сделает что-нибудь, чего не должно делать». Частнее:

Лев. 5:1. «Если кто согрешит тем, что слышал голос проклятия и был свидетелем, или видел, или знал, но не объявил, то он понесет на себе грех».

Лев. 5:2. «Если кто-либо прикоснется к чему-нибудь нечистому (напр., к трупу нечистого зверя и т. п.), но не знал того, то он нечист и виновен».

Лев. 5:3. «Или если прикоснется к нечистоте человеческой, какая бы то ни была нечистота, от которой оскверняются, и он не знал того, но после узнает; то он виновен».

Лев. 5:4. «Или если кто безрассудно устами своими поклянется сделать что-либо худое или доброе, какое-бы то ни было дело, в котором люди безрассудно клянутся, и он не знал того, но после узнает; то он виновен в том».

Лев. 6:2–5. «Если кто согрешит и сделает преступление пред Господом и запрется пред ближним своим в том, что ему поручено, или у него положено, или им похищено, или обманет ближнего своего, или найдет потерянное и запрется в том, и поклянется ложно в чем-нибудь, что люди делают и тем грешат: то согрешив и сделавшись виновным, он должен возвратить похищенное, что похитил, или отнятое, что отнял... или если он в чем поклялся ложно, то должен отдать сполна и приложить к тому пятую долю и отдать тому, кому принадлежит, в день приношения жертвы повинности».

Понятно! ‒ восклицает после этого Люциус, не может быть никакой необходимости в принесении жертвы вины, если только все стремления ессеев преимущественно и направлялись именно к тому, чтобы избежать перечисленных здесь случаев таких грехов, которые могли быть искуплены только жертвой вины. «Из этого места закона, продолжает он далее, можно объяснить происхождение почти всех ессейских обычаев и нравственных требований».

Эта «mania purifica», эта постоянная боязнь ессеев лишиться левитской чистоты, которая побуждала их при всяком соприкосновении с внешним миром (даже с сочленами ордена Низшей ступени, в законной чистоте которых они не могли быть вполне уверены) подвергаться омовениям и кроме того предписывать ежедневные омовения для очищения случайного, бессознательного осквернения, ‒ имеет свое основание в законе Лев. 5:1. Столь странные обычаи, соблюдаемые ессеями при отправлении естественных нужд, находят для себя объяснение в книге Лев. 5:3, а также во Втор. 23:13–14, где предписуется закрывать свою срамоту. Запрещение у ессеев клятвы есть простое следствие Лев. 5:4. Чтобы не клясться безрассудно и не учинять клятвопреступления, запрещается всякая клятва вообще1187· Воздержание ессеев от занятия торговлей и от всего, что может возбуждать алчность, их обет «сохранять душу чистою от несправедливой корысти»1188 объясняется из Лев. 6:2–5. Так сильно оттеняемое в ессейской клятве обязательство «всегда ненавидеть несправедливых и держать сторону правых», а также «всегда изобличать лжецов» ‒ было следствием Лев. 5:2. Столь мелочное выполнение ессеями во всех пунктах всех предписаний закона, в чем они далеко превосходили остальных иудеев, имеет своим основанием общую заповедь закона, высказанную в Лев. 6:2. Если бы все указанные здесь места закона, говорит Люциус, находились порознь, в разных местах Торы, то высказанный нами взгляд имел бы менее оснований для себя, но все эти повеления содержатся в одном месте и не было нужды в методическом объединении их. Если ессеи, порвавши связь с храмовым культом, неизбежно должны были встретиться с этими повелениями, то, с другой стороны, они были в состоянии обойти их, избегая тех осквернений и грехов, для которых закон предписывал очистительную жертву. Итак, заключает Люциус, разрыв с храмовым культом составляет не только причину, которая вызвала ессенизм, как таковой, к жизни, но также и причину, почему ессенизм организовался именно так, как мы его знаем из истории.

Остальные особенности ессенизма Люциус также не считает затруднительным объяснить с точки зрения своей теории. Вот что говорят он об общественных трапезах ессеев, их общении имуществ и корпоративном образе жизни. Уже вследствие того оппозиционного положения, какое заняли оскорбленные Алкимом асидеи по отношению к иерусалимскому священству, необходимо должно было развиться и усилиться в их среде чувство солидарности и взаимной связи, которое еще ранее могло объединять членов «συναγωγή»; асидеи, как члены одной партии, должны были еще теснее сплотиться друг с другом, чем это было прежде. Но помимо этого общего основания были еще и другие причины взаимного единения ессеев. Обе Маккавейские книги свидетельствуют о том1189, что благочестивые иудеи во время сирийских преследований находились в постоянном страхе, как бы не согрешить через вкушение нечистой пищи, и именно не только такой пищи, которая прямо была запрещена законом, но даже и такой, которая происходила от язычников, так как все, что производила языческая почва, у иудеев считалось нечистым1190. Такой страх в особенности увеличился тогда, когда Антbох Епифан не только отменил изданное Антиохом Великим запрещение ввозить в Иерусалим мясо или кожи животных, нечистых по закону иудейскому1191, но еще нарочито, можно сказать, как бы наводнил иудейскую страну нечистыми языческими съестными припасами. Отсюда объясняется то, что многие в народе охотнее принимали смерть, чем решались отведать нечистой пищи1192, а «Иуда со своими приверженцами жил в горах по подобию зверей, питаясь травами (следовательно, не употребляя ничего вареного), чтобы не сделаться причастным осквернения (πρὸς тὸ μὴ μεταοχεῖν τοῦ μολυσμοῦ)»1193 Чтобы избежать постоянной опасности согрешить через вкушение нечистой пищи, члены новой партии благочестивых, говорит Люциус, решили не употреблять никакой такой пищи, происхождения которой они не знали, ‒ никакой пищи, относительно которой они не были уверены, что она левитски чиста, приготовлена чистыми руками, в чистых сосудах и на чистых дровах1194. Но так как каждому в отдельности не было возможности надзирать за способом приготовления своих кушаний, то ессеи и ввели у себя общие трапезы, избирая из своей среды особых лиц1195, которым вверялось должное приготовление пищи.

Таким образом, первоначальное происхождение ессейских общих трапез объясняется, по Люциусу, прежде всего, только боязнью ессеев пред осквернением нечистою пищей. Лишь позднее ессеи могли приписать своим трапезам известное богослужебное значение и видеть в них эквивалент жертв. Но побуждением к этому, по Люциусу, могли послужить не столько специально-ессейские, сколько обще-иудейские воззрения, так как, говорит он, не только палестинские иудеи, но и иудеи рассеяния приписывали своим субботним общим трапезам известный богослужебный характер и считали их почти столько же священными и угодными Богу, как жертвенные и пасхальные трапезы, которым они, впрочем, явно подражали.

Необходимым следствием этих общих трапез было в ессенизме общение имуществ, а также и та орденская организация с выборными священниками ‒ поварами, управителями и распорядителями, о которой рассказывает нам Иосиф. Вместе с этим были даны достаточные мотивы для корпоративной жизни ессеев, для образования тех ессейских ассоциаций, какие существовали во время Филона и Флавия.

Оказываемое ессеями предпочтение деревенской жизни1196 имеет, конечно, свое основание в том, что в деревнях они легче, чем в городах, могли сохранять себя от всякого нечистого соприкосновения и с большим удобством могли осуществлять свои жизненные идеалы. Поэтому и рабы не могли иметь места в их колониях, так как они представляли бы постоянную опасность для чистоты ессеев, да кроме того при общении имуществ и единении всех членов секты не трудно было обходиться и без них.

Подобным же практическим взглядом было обусловлено также и отношение ессеев к женскому полу. Филон, замечает Люциус, вполне прав, объявляя брачную жизнь несовместимой с общей жизнью и общением имуществ1197. Но Люциус не упускает при этом указать, как на основание безбрачия ессеев, также и на то обстоятельство, что ессеи, без сомнения, разделяли со многими современными им иудеями «ветхозаветное воззрение о нечистоте супружеского сношения»1198.

Люциус, как мы упоминали уже выше, не допускает существования у ессеев воздержания от употребления мяса и вина, а воздержание их от помазания маслом он объясняет просто тем обстоятельством, что ессеи, как и все прочие иудеи того времени1199, опасались как бы не оскверниться таким маслом, которое было приготовлено не иудеем, или которое даже только подверглось прикосновению со стороны язычника.

Деление ессеев на 4 степени явилось уже, вероятно, как результат многолетних опытов; но различные степени новициата, замечает Люциус, могли оказываться полезными для ессеев в тех видах, чтобы избежать принятия в орден недостойных, которые иначе подвергли бы опасности святость всего общества. Во избежание этого явилась у ессеев клятвенная формула, которую должен был произносить каждый член при своем вступлении в орден. Анализируя содержание этой вступительной клятвы, Люциус обращает, между прочим, внимание на то, что первая часть ее, содержащая религиозные и нравственные идеалы ессеев, в своих отдельных чертах имеет много сходства с псалмом ХІѴ-м, в котором «представлено идеальное изображение благочестивого израильтянина». Ввиду этого Люциус не сомневается, что ессейская клятва находится в зависимости именно от этого псалма, и это согласие, говорить он в заключение своей теории, также доказывает, что существовало великое сродство между еесенизмом и кружками благочестивых, из среды которых, как думает Люциус1200, вышел также и этот псалом1201.

Теория Люциуса, ио нашему мнению, имеет за собою несомненные достоинства и преимущества сравнительно с другими, рассмотренными нами выше теориями, так как, во-первых, она основывается на строго исторических данных и поставляет происхождение ессенизма в тесную связь с фактами из жизни иудейского народа в эпоху Селевкидов (к какому времени со значительной вероятностью можно приурочивать происхождение этой секты), а во-вторых, так как она вполне удачно разрешает один из труднейших пунктов в вопросе об ессенизме, предлагая весьма правдоподобное объяснение того, почему и каким образом могло произойти в этой секте отвержение храмовых жертв, составляющее характернейшую черту ессейства. Люциус прямо приступает к решению этого последнего вопроса, и для надлежащего уяснения его он обращается к тем историческим данным, которые, по его мнению, более всего могут способствовать освещению дела. Охарактеризовав недостойное поведение и беспорядочное управление Садокитских первосвященников ‒ представителей верховной власти в эпоху Селевкидов, удачно осветив поступок Онии Младшего, вопреки закону построившего храм Иегове в Леонтополе, отметив недостойное поведение первосвященника Алкима по отношению к благочестивым асидеям и указав на полную вероятность близкой, непосредственной связи этих последних с ессеями, ‒ Люциус на основании всего этого приходит к тому выводу, что ессеи вполне сознательно порвали всякую связь с храмовым священством и с храмовым культом, что, по его мнению, и послужило причиною их обособления; а затем сопоставив этот свой вывод, а вместе с тем и основной принцип своей теории, с некоторыми местами книги Левит, Люциус делает попытку объяснить отсюда и все особенности ессенизма, заявляя, что «разрыв с храмовым культом послужил причиною не только самого возникновении ессенизма, но и того, почему ессенизм организовался именно так, как мы его знаем из истории»1202.

Из приведенного очерка теории Люциуса видно, что названный ученый весьма удачно сумел подобрать в истории послепленного иудейства целесообразные данные и дать им надлежащее освещение для того, чтобы сообщить убедительность как основной мысли своей теории, утверждающей присутствие в ессенизме сознательной оппозиции против храмового священства, так и многим, вытекающим из нее дальнейшим выводам. Справедливость однако требует заметить, что хотя теория Люциуса и имеет некоторые положительные достоинства, тем не менее нельзя без всяких оговорок принимать ее целиком и безусловно соглашаться со всеми ее выводами и положениями, как и вообще нельзя сказать того, чтобы теория эта не оставляла уже ничего необъясненным в ессенизме и была чужда всяких недостатков.

Самый существенный недостаток теории Люциуса, по нашему мнению, заключается в том, что в ней преобладающее значение занимают элементы отрицательные, а не положительные: Люциус все в ессенизме ‒ и самое возникновение его, и основной его характер, и все его особенности ‒ хочет вывести из одного только отрицательного основания, ‒ из недовольства представителями священства, последствием которого было, по его мнению, отвержение храмового богослужения, не указывая при этом никаких положительных данных, которые объясняли бы, почему ессенизм развился в том именно направлении и усвоил себе все те отличительные особенности, какие удостоверяются нам показаниями источников. Между тем, указанный Люциусом принцип может быть признан вполне достаточным только для объяснения первоначального зарождения ессенизма и происхождения некоторых его особенностей, как напр. замкнутости и изолированности ессеев, их тщательной заботливости о сохранении левитской чистоты, их мнительной боязни осквернения, совместного образа жизни, пожалуй, даже их общественных трапез и общения имуществ; но все те учреждения, обычаи и воззрения ессеев, какие известны нам по сообщениям наших источников, из означенного принципа с полною логичностью и основательностью выведены быть не могут, а нуждаются для своего объяснения в каком-либо ином положительном принципе, положенном в основу ессейской секты и обусловившем собою все ее дальнейшее развитие.

Недостаточность выставленного Люциусом принципа сказывается даже и в том пункте, который касается замены ессеями храмовых жертв своими очищениями. Люциус слишком просто решает это дело: ессеи, говорит он, не имея возможности после своего отречения от храмового культа и священства приносить жертвы вины, решили всячески избегать тех грехов, провинностей и осквернений, за которые по закону положено было принесение этих жертв, но так как, очевидно, на практике это было не осуществимо, то ессеи скоро заменили жертвы своими особыми священнодействиями, которые они с тех пор и стали практиковать в своей среде. Здесь, по нашему мнению, у Люциуса недостает строгой последовательности в выводе, а допускается некоторый логический скачок: он надлежащим образом не выясняет того, каким образом ессеи, несмотря на то, что они вполне сознавали обязательность постановления закона касательно принесения жертв вины, тем не менее так, по-видимому, легко пришли к решению заменить их другими искупительными средствами, которые они стали даже решительно предпочитать храмовым жертвам, как бы считая их более целесообразными, чем эти последние. Одного недовольства представителями священства и сознательной оппозиции против них, по нашему мнению, в этом случае было еще недостаточно: тут нужно было какое-либо более серьезное основание, которым бы ессеи могли оправдывать свой поступок, нужны были также известные прецеденты в предшествующей истории иудейства, подготовившие и облегчившие ессеям переход к усвоенной ими религиозной практике.

Таким образом тот вывод Люциуса, что «разрыв с храмовым культом составляет причину не только самого возникновении ессенизма, но также и причину того, почему он организовался именно так, как мы его знаем из истории», не может быть принят во всем своем объеме, а неизбежно должен быть в значительной степени ограничен, так как вторая половина его представляется недостаточно обоснованною. Что же касается первой половины означенного вывода Люциуса, то хотя мы признаем полную справедливость высказанной здесь мысли, вполне разделяя тот взгляд, что ессенизм обязан своим происхождением сознательной оппозиции известной части иудеев против храмового священства и культа, тем не менее мы считаем необходимым пополнить аргументацию Люциуса некоторыми новыми, основанными на исторических фактах, данными и соображениями, которые, с одной стороны, могут способствовать лучшему уяснению некоторых недостаточно освещенных Люциусом пунктов, могущих вызывать еще недоумения, а с другой стороны, могут пролить новый свет на образование ессенизма.

Так, у Люциуса, по нашему мнению, не с достаточною полнотой очерчено религиозно-нравственное состояние иудейского народа в эпоху перед образованием ессенизма, недостаточно аргументирована возможность метаморфозы асидеев в ессеев, что можно обставить более убедительными доказательствами, не освещен надлежащим образом и со всех сторон поступок Алкима по отношению к асидеям и не выяснены все возможные его последствия и, наконец, самый момент окончательного отделения ессеев от общенациональной жизни охарактеризован не вполне рельефно и указан даже едва ли вполне верно.

Эти пробелы и недомолвки, допущенные Люциусом. мы постараемся восполнить в следующей главе, в которой вместе с тем мы позволим себе высказать и свое посильное суждение относительно тех факторов иудейской истории, какие, по нашему мнению, более всего могли способствовать возникновению ессенизма, и относительно тех положительных принципов, какие легли в основу этой секты и, сделавшись ее руководственными началами, дали ей то направление и развитие, какое удостоверяется нам показаниями источников.

Глава шестая. Общий очерк религиозно-нравственного состояния послепленного иудейства; причины, вызвавшие возникновение ессенизма и обусловившие собою его дальнейшее развитие; значение ессенизма в истории иудейства.

Хотя происхождение ессенизма облегчено покровом таинственности, тем не менее с полною вероятностью можно утверждать, что эта секта образовалась в иудействе никак не ранее времени возвращения иудеев из плена вавилонского и никак не позже второго дохристианского века. Эти хронологические даты, определяющие собою тот период времени, к которому следует относить происхождение ессенизма, могут быть установлены почти с полною несомненностью, потому что, с одной стороны, нет решительно никаких следов более раннего существования ессенизма; с другой стороны, первое упоминание Иосифа об ессеях при рассказе об иудейском правителе Ионафане (160–143 до P. X.)1203, а еще более свидетельство Иосифа об ессее Иуде, предсказавшем Антигону смерть от руки его брата, царя Аристовула († 106 г.) 1204, поставляют вне всякого сомнения существование ессейской секты во второй половине второго века до P. X. Поэтому при исследовании причин, вызвавших возникновение ессенизма и обусловивших собою все его дальнейшее развитие, достаточно остановиться на выяснении тех исторических событий и характеристике того религиозно-нравственного состояния иудейства, какие имели место в период времени после плена1205.

Плен вавилонский составляет важную эпоху в истории иудейского народа, наложившую своеобразный отпечаток на все стороны жизни избранного народа Божия и надолго определившую собой направление его нравственно-религиозной жизни, которая с этого времени потекла по совершенно новому руслу. Если до плена национально-политический и религиозный интересы у иудеев еще расходятся между собою, и из-за политических видов или из-за чувственных удовольствий иудеи часто меняют служение истинному Богу на поклонение идолам, так что требовалась или сильная государственная власть, или грозный голос пророков, чтобы держать их в страхе Божием, ‒ то плен вавилонский и последующие за ним события дали решительное преобладание религиозным стремлениям иудейства над всеми другими. Плен был для иудеев наказанием за то легкомысленное пренебрежение служением Богу истинному, которое часто проявляли они в период своей политической самостоятельности, но вместе с тем он был также и воспитательной школой, пройдя которую, иудеи окончательно убедились в справедливости того постоянного напоминания пророков, что не в скоротечном политическом могуществе, а в их религии, в сохранении завета с Богом, заключается вся их слава и спасение. На реках вавилонских они уже оплакивают не уничтожение государства, а разрушение храма и прекращение в нем богослужения. Религия оставалась тогда единственным утешением и единственным сокровищем для иудеев, которое, несмотря на все усилия, не могли отнять у них язычники1206, и иудеи в течение долгого времени плена научились ценить это сокровище, воспитав в себе непоколебимое убеждение, что верность Иегове и покорность Его закону составляют источник жизни их народности. Поэтому-то, когда они получили позволение возвратиться в землю своих отцов, то не город, не политические интересы руководили возвращающимися на родину иудеями, но мысль о построении храма и восстановлении в нем богослужения: «поднялись тогда все, в ком возбудил Бог дух его, что бы пойти строить дом Господень, который в Иерусалиме»1207, а оставшиеся в плену снабдили возвращающихся соотечественников всем нужным для храма1208. Пришедшие в Иерусалим иудеи устроили жертвенник и торжественно заложили храм Господу и, несмотря на всевозможные затруднения, благополучно окончили построение его и столь же торжественно освятили его. И после этого жизнь народа Божия в Палестине принимает, так сказать, чисто церковное направление. Иудеи централизуются вокруг храма и ревниво оберегают свою святыню от взоров своих соседей1209, прилагая все старания к тому, чтобы устроить свою жизнь на началах преданности Иегове и Его божественным установлениям.

Но хотя религиозного рвения было много в новой иудейской общине, однако она слаба была и физическими, и нравственными силами: ей не доставало твердого национального самосознания и знания закона. Корни иудейства, пересаженные так насильно в Вавилон, в течение семидесятилетнего плена успели настолько там укрепиться, что Вавилон навсегда сделался как бы вторым центром иудейства, и нужны были большие усилия, чтобы обратно пересадить их и укрепить в Иерусалиме. Этот труд приняли на себя и с успехом его выполнили выходцы из Вавилона ‒ Эздра и Неемия, позаботившиеся как об укреплении в новой иудейской общине, зажившей самостоятельной жизнью, национального сознания, так и о религиозном научении народа.

Первою мерою Эздры, чрезвычайно важною для укрепления иудейской общины в Иерусалиме, было отлучение жен иноплеменных, с которыми успели вступить в брачные союзы не только простые иудеи, но и многие священники. Своими брачными связями с язычницами иудеи наносили смертоносный удар не только своей национальной, но и религиозной обособленности, так как, вступая в мирные сношения с язычествующими родственниками, иудеи постепенно должны были терять сознание о границах, положенных законом Моисея между Израилем, как народом Божиим, и язычниками. Поэтому в глазах иудеев означенная мера Эздры имела более духовное, ‒ так сказать, символическое, чем практическое значение: она, как это видно из слов Эздры1210, должна была внушить иудеям, что они ‒ народ чистый, «семя святое»1211, и не должны смешиваться с нечистыми язычниками, чтобы не заразиться их мерзостями и не навлечь на себя кары Божией1212. Вообще удаление еврейского народа от всякого влияния окружающих наций было главным принципом реформы Эздры, так, как только чрез строгое применение этого принципа можно было охранить национальность иудеев и таким образом сохранить в неизменной чистоте веру этого народа.

Таким образом создано было Эздрою тело народа иудейского, которое отселе нужно было содержать в такой же чистоте, в какой держит свое тело каждый ревностный иудей. И каждый, осквернявший это народное тело иноплеменною примесью, отсекался от него1213. Оставалось вдохнуть в это совне чистое народное тело столь же чистую душу. Это Эздра сделал, во-первых, собранием священных книг еврейских в один состав, во-вторых, чтением и объяснением закона народу. Закон стоял постоянным укором пред глазами иудеев как за грехи их отцов, так и за их собственные грехи. И пророки, и собственное сознание говорили иудеям, что только за неисполнение закона постигали их отцов разные наказания от Бога, закончившиеся пленом, ‒ что, напротив, только строгим исполнением закона они могут угождать Богу, надеяться на Его защиту и на прославление в царстве Мессии. А между тем этот закон для большинства иудеев оставался книгою закрытою, недоступною для народа как по языку, так, быть может, и по малому числу списков. И вот Эздра, «книжник, сведущий в законе Моисеевом»1214, «который расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень, исполнять его и учить во Израиле закону и правде»1215, при содействии последних пророков и благочестивых священников, принял на себя труд собрать закон в одно целое для руководства иудеям на вечные времена и внедрить этот закон в сердце народа посредством чтения и объяснения его. Торжественно и трогательно было первое чтение и объяснение народу закона Моисеева, как описывает это Неемия1216: народ плакал при слушании словес закона1217 и, внимая объяснениям, делаемым Эздрою, радовался, что мог наконец принимать предписания и заповеди его и руководствоваться ими в своей жизни1218. Глубоко тронутый чтением закона, сознавший свою греховность, народ кается, «исповедуется во грехах своих и в преступлениях отцов своих», отделяется от всех инородных и не только беспрестанно поучается в законе1219, но и дает торжественное обещание «поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, раба Божия, соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога и уставы Его и предписания Его»1220. И с этих пор занимается заря новой жизни для Израиля; отселе соблюдение закона сделалось неотъемлемою принадлежностью каждого иудея: иудей без закона становится немыслим, точно так же, как и закон без иудея. С этого времени «на место прежнего господства царей выступило господство закона; закон, и в принципе закон пятокнижия, сделался абсолютною нормою для иудеев»1221.

Но сj временем возрождения и окончательного укрепления иудейства на почве закона Моисеева совпадает факт, имевший громадное значение для всей последующей истории иудейства, это – прекращение среди иудеев духа пророческого, носители которого, получая непосредственное откровение от Бога, в течение всей прежней истории Израиля являлись провозвестниками воли Божией, строгими обличителями беззаконий и духовными руководителями народа. Вместо пророков должны были явиться, и действительно явились, другие провозвестники воли Божией, которые уже находили эту волю не в непосредственном откровении, а в изучении закона, так как закон являлся теперь единственным руководителем в жизни иудея. В силу рабской преданности закону, в силу того убеждения, что в законе заключена вся премудрость, многие иудеи специально посвящали себя изучению закона, выясняли его смысл и приноровляли его к современным обстоятельствам. Постигая величайшую мудрость, заключенную, по их мнению, в законе, они сами делались мудрецами (chachamim), книжниками (sopherim), первым и самым видным представителем которых является Эздра, «изучавший закон Господень, и исполнявший его и учивший во Израиле закону и правде»1222· Изучивший закон книжник сам, как бы становится олицетворением этого закона: «на лице книжника, говорит Иисус сын Сирахов, Бог отпечатлевает славу свою»1223. Естественно после этого, что книжник для послепленных иудеев сделался самым авторитетным, непогрешимым учителем закона; слушать его значило то же, что поучаться в законе, и все свое уважение и благоговение перед законом народ переносил и на книжников. К ним обращался он и для суда, и для разъяснения предписаний закона, от них ждал он и совета, и утешения.

Действуя именем закона, книжники первоначально группировались, конечно, вокруг законного центра иудейства ‒ храма иерусалимского. Из священников и книжников образована была уже Эздрою так называемая «великая синагога» при храме ‒ главное судебное, учительное и законодательное учреждение, которому должны были повиноваться все иудеи. Но скоро от этого общего центра, как лучи от солнца, распространились во все концы земли, где только жили иудеи, малые синагоги ‒ богослужебно-учительные собрания. Книжники, не привязанные никакими обязанностями к храму, везде являлись во главе этих собраний, как представители от великой синагоги и руководители народа в его подзаконной жизни, но их религиозное учительство. вначале столь благотворное для народа, незаметно перешло потом в мертвое книжничество, ревновавшее только о соблюдении буквы закона, но не обращавшее внимания на его дух и смысл. Члены великой синагоги так определили задачу деятельности как своей, так, без сомнения, и всех книжников: «будьте неторопливы в судейских решениях, образуйте много учеников и возведите ограду вокруг закона»1224. Это последнее требование считалось самым главным правилом великой синагоги, которое всегда должны были иметь ввиду книжники и как судьи, и как учители народа, и которое вызывало их не только на учительную, но и на законодательную деятельность. Как в своей судебной, так и в учительной деятельности, книжники должны были стремиться всячески ограждать закон от нарушения его со стороны народа, и с этою целью они должны были придумывать и вводить в жизнь народа многочисленные предписания и постановления, касающиеся самых разнообразных предметов, исполнение которых исключало бы всякую возможность нарушения закона, ибо, чтобы нарушить закон, нужно было прежде нарушить эти «сказания книжников»      (םופרים דברי или «раввинов» דרבנן). Главные пункты этой ограды намечены были, кажется, уже Эздрой, который и сам «прилагал великую заботу, чтобы ничего не опустить из закона Господня и заповедей Его, чтобы научить всего Израиля постановлениям и судам»1225. Так, из отлучения Эздрою жен иноплеменных возникла целая система законов и предписаний о том, чтобы воздерживаться от всяких сношений с язычниками: воздерживаться от общения с ними в пище и питье, даже от соприкосновения с ними и принадлежащими им предметами, ибо все это нарушает телесную чистоту иудея. Из заботы Эздры о строгом соблюдении праздников1226 возникли многочисленные мелкие предписания книжников против нарушения субботнего покоя, совершения молитвословий, левитских очищений и проч.1227. Вообще нужно заметить, что согласно принципу, положенному Эздрою в основу своей реформы, строжайшее внимание книжников было обращено на левитские предписания, и особенно на те, которые касались обрядовой чистоты, так что количество подобных постановлений различных книжников с течением времени возрасло до такой степени, что ими должен был определяться решительно каждый шаг в жизни иудея. Вначале авторитет книжников и глубокая приверженность иудеев к своему закону ручались за точное исполнение этих мелочных предписаний раввинов, но скоро их происхождение было возведено ко времени Моисея, которому они были якобы открыты самим Богом вместе с писанным законом, и все древние представители иудейской религии, даже боговдохновенные пророки, низводились на степень только простых хранителей этих преданий1228, носителями которых якобы по преемству сделались, наконец, книжники. Все это способствовало тому, что предписания книжников скоро получили равную силу с предписаниями закона, и так как они всегда имели непосредственное отношение к жизни народа, то скоро стали даже выше писанного закона: «сказания старцев, говорят книжники, имеют большую цену, чем сказания пророков» ; «проступок против сказания книжников хуже проступка против сказаний писания»1229. Таким образом «предание старцев» в религиозной жизни иудеев мало помалу сделалось господствующим; к нему начали рабски привязываться, сохранять как мертвое установление, сделали его ревнивым стражем народной веры и жизни. И только одни книжники присвоили себе исключительное право охранять национальные учреждения строгим преданием древности и обучать этому преданию в синагогах: закон сделался для иудея как бы «святым святых», в которое мог входить только книжник». Народ же стоял вне этого закона, отделенный от языческого мира созданною книжниками оградою, и все религиозное рвение его направлено было на исполнение мелких предписаний, составлявших эту ограду.

Но чем более в послепленном иудействе возрастал авторитет книжника, тем более в глазах народа падает авторитет официальных представителей духовной власти в иудействе ‒ первосвященников и священников. Верховная духовная власть в рассматриваемую эпоху по-прежнему принадлежала потомкам первосвященника Садока, происходившим по прямой линии от старшего сына Ааронова ‒ Елеазара1230, но так как теперь народ иудейский не имел более своего царя, то естественно вышло то, что лица, которым вверено было высшее управление алтарем, в то же время были облечены также и высокими общественными обязанностями и должностями. В силу этого управление, если только так можно назвать духовное управление иудейским обществом, было предоставлено в эту эпоху фамилиям священников с первосвященником во главе, в руках которого сосредоточивалась не только власть духовная, но также и светская, насколько ее допускала зависимость от иноземных властей. Иосиф, не входя в детали насчет положения первосвященнической власти в рассматриваемый нами период иудейской истории, просто констатирует тот факт, что иудеи по возвращении из Вавилона, основали аристократическую форму правления, «потому что с этого времени имели верховную власть первосвященники, даже до рода Асмонеев, которые снова восстановили царское правление» 1231. Таким образом, в течение почти четырехсот лет, от Кира до борьбы Маккавеев, господствовали безраздельно и всецело Садокиты, и влияние знатных первосвященнических фамилий прочно утвердилось на все время второго храма. К сожалению, стремление Садокитов всегда направлялось более к закреплению своих связей и сохранению своих фамильных интересов, чем к споспешествованию внутреннему процветанию и укреплению иудейского царства по смыслу и желанию пророков. Поэтому, хотя возвратившийся из плена народ, воодушевленный стремлением восстановить древнюю народность, первоначально и примкнул было всецело к тем, которые были главами народа, т. е. к представителям священства, но скоро эти последние, когда на первый план выступили у них личные интересы, начинают терять свое значение в глазах народа.

Священники еще во времена Эздры не оказались на надлежащей высоте своего призвания: к соблазну народа они ‒ первые вступают в брачные связи с язычницами-иноземками1232, и тем самым оскверняют себя, «порочат священство и завет священнический и левитский»1233; они заключают союзы с врагами юного общества иудейского; они распоряжаются в храме, как в своем собственном доме, и отводят в нем помещение для иноземных родственников1234. Напротив, к исполнению своих религиозных обязанностей они относятся небрежно, неблагоговейно совершают богослужение, нарушают богослужебные порядки, приносят негодные жертвы и нерадят о прямой своей обязанности учить народ1235. Вообще, еще со времени Эздры, и чем дальше, тем больше, «рука знатнейших и главнейших была в разных беззакониях первою»1236, так что из всех представителей духовной власти означенной эпохи Иисус сын Сирахов нашел возможным прославить только Симона Праведного1237, который был единственным правителем из первосвященнической фамилии Садокитов, оставившим после себя славную память в потомстве. Уже один тот факт, что этот первосвященник, в отличие от своих предшественников и преемников, был назван Праведным, красноречиво свидетельствует о том, что священство второго храма вообще не пользовалось особенным уважением в глазах народа и что своим поведением оно не могло заслужить себе благодарную память в потомстве. И исторические факты вполне подтверждают это. Так, уже в истории иудейства от Эздры до Александра Великого, несмотря на то, что она крайне бедна внешними событиями, все же выплывает наружу один достопримечательный факт, с самой дурной стороны характеризующий нам высших представителей иудейского священства. При Артаксерксе II-м произошел спор между двумя кандидатами на первосвященство, братьями Иоанном и Иисусом, из которых последний был другом персидского вельможи Вагоза. Между соперниками произошла в храме ссора и дошла до того, что Иоанн в храме же убил брата своего, сделав преступление, «какого, по признанию Иосифа Флавия, ни у греков, ни у варваров никогда не видано было». Это дало Вагозу повод осквернить храм иерусалимский и наложить на него обременительную дань1238.

Этот факт наглядно показывает нам, что в последние годы персидского периода иудейское священство стало уже очагом низких страстей и самой печальной борьбы, что, без сомнения, должно было неблагоприятно влиять на общественное мнение и умалять авторитет священников в глазах народных масс. Народ невольно должен был чувствовать охлаждение к представителям священства, которые интересам религии предпочитали свои личные выгоды и политические, т. е. свои фамильные цели. Эта отчужденность народа от официальных представителей духовной власти довольно ясно сказывается в Книге Иисуса сына Сирахова. Хотя для точного исполнения закона Иисус и повелевает почитать священника и давать ему начатки и части от жертв, как заповедано1239, но учиться закону посылает он к книжнику и к нему он советует «прилепляться всем сердцем»1240. Таким образом священнику как бы отмежевывается своя область ‒ совершать богослужение, а книжнику своя ‒ учить народ: и действительно, священник-аристократ, как учитель народа, теряет свое значение в иудействе, а на место его выступает книжник; этот последний приобретает все более и более авторитета в народе как чисто религиозный деятель и затмевает собою деятельность священника, который, в свою очередь, становится более политическим, чем религиозным деятелем в иудействе. Здесь кроется глубокое внутреннее разъединение в послепленном иудействе, весьма неблагоприятно отражавшееся на всей его истории, ‒ разъединение между народом, всецело примкнувшим к книжникам, как к своим руководителям в нравственно-религиозной жизни, и священническим аристократическим сословием, которое во все последующее время своим недостойным поведением, интригами и изменами отечеству не переставало вызывать глухое недовольство народа, давая в то же время своим противникам (книжникам) сильное оружие против себя.

Но умаление авторитета священников и отчуждение от них народа должны были в особенности развиться в то время, когда со времени Александра Великого иудейский мир вступает в ближайшее, непосредственное общение с миром греческим и когда вследствие этого начинается глухая, но упорная культурно-историческая борьба двух противоположных мировоззрений, разразившаяся в конце концов кровавым восстанием иудеев. Теперь-тο, когда языческая цивилизация насильственно врывалась в Иудею, угрожая ниспровергнуть все основы жизни иудеев, духовные руководители народа должны были зорко следить за собой и за хранением отечественной веры и древних обычаев для того, чтобы дать надлежащий отпор натиску эллинизма. Теперь должен был получить особенную силу тот главный принцип, который был применяем Эздрою во время его реформы, ‒ сохранение народа еврейского от сторонних иноземных влияний и, как следствие этого, усиление предписаний касательно соблюдения левитской чистоты. И действительно, мы видим, что книжники, взявшие на себя духовное руководство народом, обратили тогда наибольшее внимание на возведение вокруг закона прочной «ограды». Как некогда при Неемии строители стен вокруг Иерусалима в одной руке держали копья и щиты против нападающих врагов, другою возводили стены1241, так и при построении «ограды» вокруг закона, чем выше возводилась она, тем больше высказывалось в ней ненависти и презрения против язычников-греков. Сам язычник, как не исполняющий законов чистоты, считался нечистым; нечистыми же считались и все принадлежащие ему вещи и все то, до чего он касался из принадлежащего иудею. Поэтому не только брачные сношения с язычниками, не только общение в пище и питье были решительно запрещены иудеям, но этим последним вообще заповедовалось по возможности избегать всяких сношений с язычником, так как и самое вступление в дома язычников уже считалось оскверняющим для иудея. Но особенно мелочными предписаниями ограждался закон от всякой, даже самой отдаленной связи с идолопоклонством и вообще с языческими обычаями. Запрещалось, напр., иудею иметь какие-либо сношения с язычником за три дня перед его праздниками и спустя три дня после них, употреблять на что бы то ни было, даже на дрова, дерево, взятое из священной рощи и пр. 1242. Нетерпимость иудеев по отношению к язычникам простиралась до того, что даже науки, искусства, общественные увеселения греков, бывшие цветом греческой культуры, гордостью греков, отвергались иудеями. Эти последние не только не восторгались греческими мудрецами, но напротив ‒ с презрением относились к ним, противопоставляя им свои, неизвестные грекам, книги, которые греки даже недостойны были читать1243. Еще менее могли иудеи восторгаться греческими искусствами ‒ скульптурой, живописью, которые в языческом мире служили религиозным целям и, следовательно, прямо запрещены были законом Моисея, а также и общественными увеселениями греков, которые так противоречили всему складу жизни и духу иудеев, всей жизнью которых управлял закон-религия.

Таким образом, по мере сближения иудеев с эллинами, между ними завязывается упорная религиозно-культурная борьба. Но постоянные удары, направляемые греками на иудейский народ, закон и «ограду» вокруг него, их насмешки и глумления над иудейскими верованиями и обычаями, должны были держать иудеев постоянно в сильном религиозном напряжении. В чувстве полнейшей беспомощности своей пред подавляющим большинством язычников, иудеи только своим единодушием могли с успехом отражать удары и посягательства язычников, только в воспоминании о своем славном прошедшем, в надежде на еще более славное будущее, во всецелом погружении в исполнение предписаний закона могли они почерпать силы для борьбы. Но здесь-то и проявились во всей силе гибельные плоды того пагубного внутреннего разделения, следы которого обнаруживались уже в предшествовавшее время. В то время, как простой народ иудейский вообще, руководимый книжниками, ревниво оберегает свою религиозно-национальную самобытность, упорно держится вдали от язычества и равнодушно сносит название «презренное племя» 1244, которым заклеймили его греки, иудейская аристократия, в руках которой сосредоточивалась и высшая духовная власть, из своих политических и коммерческих целей готовая пожертвовать религией, скоро выходит на форум греков, погружается в злобы дня греческой жизни, употребляет все меры сблизиться с греками, снять с себя их презрение, и по мере этого, все более и более теряет под собою иудейскую почву и, наконец, подпадает общей участи всех азиатских народов, соединившихся с греками, ‒ подвергается полной эллинизации. Зараза эллинизма с течением времени переходит в самый организм иудейства, производит в нем еше большее разъединение и вражду и в конце концов скопляется в его сердце ‒ Иерусалиме.

Эллинизации высших слоев иудейского общества много способствовали те политические перемены, которые переживала в то время Иудея. Занимая центральное положение между Египтом и Сирией, входившими раньше в состав Александровой монархии, Палестина долгое время была яблоком раздора между двумя соперничающими эллинскими державами, правители которых наперерыв старались присоединить ее к своим владениям и расположить иудеев в свою пользу, вследствие чего в Иудее, естественно, должны были образоваться две политические партии ‒ египетская и сирийская, взаимно интриговавшие друг против друга.

Подчинившись (в 301 г.) Египту1245, Иудея, под кротким управлением первых Птоломеев, совершенно оправляется от тягостных последствий непрестанных войн за царство Александра и скоро достигает относительного благосостояния и в материальном и в политическом отношениях. Политическая зависимость Иудеи от Египта выражалась главным образом в том, что она должна была платить Египту известную дань, что было не особенно обременительно, так как в храм иерусалимский, как общий религиозный центр всех иудеев, стекались несметные богатства со всего мира, где только жили иудеи, а вследствие этого и все приставленные к храму лица пользовались, конечно, большими доходами. Первосвященник же, как предстоятель и духовный глава иудейства, неизбежно приобретал теперь и важное политическое значение: он ежегодно пересылал дань в Египет и вообще был посредником в сношениях иудеев с египетским двором; получив при этом от Птоломеев титул «предстоятеля народа» с правом самостоятельно управлять народом и решать внутренние дела своей области, он являлся «также и верховным правителем народа, пользующимся правами, предоставленными ему иноземными правителями. Но такое привилегированное положение представителей высшей священнической власти и иудейской аристократии имело и свои опасные стороны, так как, с одной стороны, частые сношения Садокитов с иноземцами ‒ язычниками, а с другой ‒ скопление в их руках значительных богатств развивали у них легкомысленное отношение к отечественным обычаям, давали повод к разного рода интригам и способствовали развитию страстей.

Так, уже в это время, когда Иудея находилась под властью египетских правителей мы встречаем в Иудее первосвященника Онию II-го, который из-за личных выгод чуть было не причинил много бедствий всему иудейскому народу, так как, «по своей скупости и корыстолюбию», как свидетельствует Иосиф, а быть может также и вследствие политических интриг1246, отказался от уплаты Птолемею III-му установленной дани в 20 талантов, вследствие чего Птолемей угрожал «разделить земли его воинам и перевести оных в Иерусалим на поселение»1247. Правда, народное бедствие в этот раз было предотвращено благодаря ловкости племянника Онии II-го ‒ Иосифа, сына Товии, который разными хитростями достиг даже того, что сам был назначен сборщиком податей со всех городов Сирии, Финикии, Иудеи и Самарии, и получил в свое распоряжение 2000 конницы1248, но подобное возвышение этой аристократической фамилия Товиадов сопровождалось затем для иудеев самыми пагубными последствиями. Со времени Иосифа иерусалимская аристократия получает решительно преобладающее влияние на политические дела, и дальнейшие судьбы иудейства находятся всецело в ее ненадежных руках. Сам Иосиф хотя и является пред нами чисто политическим деятелем и вельможей при египетском дворе, свободно разделяющим трапезу развратного Птолемея IV Филопатора, но он сумел с привязанностью к Египту соединить столь же твердую привязанность к иудейству, так что Иосиф Флавий отзывается о нем с похвалою, называя его «.честным и великодушным мужем, который освободил иудеев от бедности и привел их в благополучное состояние»1249. Не таковы были его ближайшие наследники, деятельность которых относится уже к тому времени, когда Иерусалим и Иудея в начале II-го века пред P X. перешли под власть Сирии.

Это событие произвело сильный перелом во внутреннем состоянии иудейства. Теперь, когда и сам Египет перешел почти под протекторат Сирии, политические партии в Иудее сделались невозможными, но зато они перешли еще на более пагубную для иудейства почву религиозную. Очутившись в политической зависимости от Сирии, многие аристократические фамилии иудеев поспешили завязать непосредственные сношении со столицей Сирии ‒ Антиохией, и там познакомились с плодами эллинской культуры. В Сирии не было, как в Александрии, великих академий, где философские и моральные учения, хотя и могли быть опасными для отечественных верований иудеев, но все же не оказывали вредного влияния на их нравственность; здесь же иудеи нашли цивилизацию легкомысленную, извращенную в губительную, так как греки, овладевшие Азией, скоро усвоили себе изнеженные нравы и пышные обычаи древних восточных деспотов. И иудеи фатально подчинились заразительному примеру; но как все подражатели, недостаточно подготовленные воспитанием или же побуждаемые своими естественными склонностями, они заимствовали у греческого общества преимущественно его недостатки Поэтому, когда эллинизм во всей обаятельности предстал пред ними со своими театральными зрелищами, общественными играми и другого рода развлечениями, то они в жалком ослеплении погрузились в новые и неизведанные ими доселе удовольствия, льстящие чувственности нравственно-испорченных аристократов. И иудейские аристократы легкомысленно эллинизировались сами и задались притом же целью эллинизировать и весь свой народ, перенести в Иерусалим греческую жизнь и греческий быт, обратить его, одним словом, в город эллинский.

Исторические известия передают нам, что особенно энергичную деятельность в деле эллинизации палестинских иудеев выказала фамилия Товиадов, представители которой нанесли самые жестокие удары всему иудейству и отеческой вере, сделавшись главными пособниками сирийских правителей в их посягательствах на религиозные обычаи иудеев.

Свою беззаконную, антинациональную деятельность Товиады начали с того, что они для большего успеха своего дела задумали свергнуть с престола неудобного для них первосвященника Онию III, «благодетеля города, попечителя о соплеменниках и ревнителя законов»1250, с тем, чтобы поставить на его место человека своей партии. Это было решительно необходимо для их целей, так как их первые попытки к введению эллинских обычаев в Иерусалиме, без сомнения, должны были встретить сильную оппозицию со стороны иудеев-патриотов, во главе которых стоял Ония III, являвшийся, благодаря своему благочестию и авторитету у народа, слишком опасным противником Товиадов. Поэтому один из Товиадов или из их приверженцев, Симон1251, занимавший важный пост при храме1252, пошел к Аполлонию, начальнику Келе-Сирии и Финикии, и объявил ему, что иерусалимская сокровищница наполнена несметными богатствами, но что Ония, как враг сирийского правительства1253, скрывает без пользы эти деньги в храме. Царь, Селевк IV, поручил Плиодеру проверить слова Симона, но храм был спасен от ограбления благодаря сверхъестественной помощи: Илиодор был поражен расслаблением. Тем не менее происки Товиадов-эллинистов против Онии увенчались успехом в том отношении, что он (Ония), по поводу смут, произведенных в Иерусалиме Симоном, вынужден был отправиться в Антиохию, где оставался до вступления на сирийский престол Антиоха IV Епифана и откуда более уже не возвращался в Иерусалим. Развязавши себе руки, эллинисты тотчас же ревностно принялись за уничтожение своих противников, находя себе поддержку со стороны сирийских чиновников1254, так что уже в это время об Иерусалиме, перешедшем в руки эллинистов, можно было сказать, что он стал «чужим для своих»1255; но полное торжество эллинизма в нем наступило после вступления на престол Антиоха IV, известного под именем Епифана. «В те дни (в царствование Антиоха), читаем мы в первой книге Маккавейской, вышли из Израиля сыны беззаконные, и убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас, ибо с тех пор, как мы отделились от них, постигли нас многие бедствия. И добрым показалось это слово в глазах их. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю; и он дал им право исполнять установления языческие»1256. Во главе этих «сынов беззакония» стояли Товиады, в лице которых Антиох нашел едва ли не самых ревностных эллинизаторов, какие только были в его царстве. Товиады не замедлили явиться к Антиоху, выставили себя перед ним приверженцами сирийского правительства и его стремлений, открыто заявив о своем желании усвоить религию и обычаи греков и эллинизировать иудейство, и, наконец, поднесли ему значительный денежный подарок в 440 талантов, обещая кроме того еще 150 талантов за право устроить гимназию в Иерусалиме и за звание антиохийского гражданства. Это как нельзя более соответствовало видам Антиоха, и потому он с готовностью удовлетворил всем просьбам эллинистов-Товиадов и даже назначил первосвященником представленного ими кандидата Иисуса, или Иасона, несмотря на то, что был еще жив Ония III1257. Иасон, получив власть, сразу заявил себя врагом иудейства, начавши свою деятельность с того, что отверг предоставленные иудеям Антиохом Великим льготы, имевшие целью споспешествовать соблюдению левитской чистоты, и отменял сродные этому предписания книжников1258. Вместо этого он с своими единомышленниками Товиадами стал вводить эллинские обычаи и с этою целью тотчас же по прибытии в Иерусалим озаботился построением «училища для телесного упражнения юношей» ‒ гимназии. Гимназия, бывшая еще в древней Греции училищем, где эллинское юношество развивало силу и ловкость тела, сделалась в Антиохии главным признаком эллинизма, символом национального и религиозного единения греков, потому что вынесена была из самого очага эллинизма. Вот почему и иудеи, участвуя в гимнастических состязаниях, тем самым уже показывали себя эллинистами. Насколько сильно было деморализующее влияние на иудеев этих гимназий ‒ видно из того, что юноши иудейские, стыдясь показаться нагими на ристалище со знаками обрезания, старались сами загладить эти знаки, чтобы, как иронически замечает Иосиф, «и нагими от греков ничем не отличаться»1259; а некоторые из иудеев уже не обрезывали своих детей, и таким образом из-за участия в эллинских играх совершенно игнорировали знаменательный символ завета с Богом. Вся иерусалимская аристократия очень благосклонно отнеслась к этому противозаконному, но зато почетному в глазах язычников, удовольствию, увлечение которым дошло до такой степени, что даже «священники перестали быть ревностными к служению жертвеннику и, презирая храм и нерадя о жертвах, спешили принимать участие в противных закону играх палестры по призыву бросаемого диска. Ни во что ставили они отечественный почет; только эллинские почести признавали наилучшими»1260.

Еще более священным традиционным учреждением Греции считались олимпийские игры, участвовать в которых могли только греки. Когда в 173 году праздновались они в Тире в присутствии самого царя, то Иасон и Товиады, чтобы показать свое полное тождество с греками, послали из Иерусалима на эти игры и своих представителей с 300 драхмами серебра на жертву Геркулесу1261. Приведенных фактов достаточно, чтобы самым решительным образом засвидетельствовать то крайне пагубное влияние, какое оказывали на иудеев высшие представители духовной власти, которые вместо того, чтобы охранять чистоту веры и святость древних обычаев, сами открыто оставили дело нации и закон своих отцов, «отступили от святого завета и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» 1262.

Таким образом, благодаря деятельности Иасона и Товиадов, эллинизация Израиля, по свидетельству книг Маккавейских1263, достигла крайних пределов. «Так, замечает автор второй книги Маккавейской, явилась склонность к эллинизму и сближение с иноплеменничеством вследствие непомерного нечестия Иасона, этого безбожника, а не первосвященника»1264. Когда затем Антиох, приготовляясь к войне с Египтом, посетил Иерусалим, то его уже приняли там совершенно по эллински ‒ «при светильниках и восклицаниях»1265. Теперь Товиады увидели, что Иасон им более не нужен, что иерусалимляне настолько уже поддались тлетворному влиянию эллинизма, что их нисколько не удивит то, если один из Товиадов сделается первосвященником. И вот в 172 году Ония, принявший имя Менелая, брат вышеозначенного Симона1266, уехавши в Антиохию доставить царю деньги (быть может, обещанные Иасоном за первосвященство), приехал назад уже первосвященником, надбавив за это царю 300 талантов серебра против Иасона, который, будучи вытеснен из Иерусалима новым сирийским ставленником, бежал в землю аммонитян.

Это был первый смертельный удар для иудейства. В самом деле, самим Богом звание священническое, а тем более первосвященническое, связано было с племенем Аарона, а со времени Соломона первосвященнический престол в течение многих веков с честью занимала фамилия Садокитов, так что народ и представить себе не мог предстоятеля своего из другого рода. И вот теперь эта фамилия насильно низвержена, и притом человеком сомнительного происхождения, который едва ли даже принадлежал к колену Левиину1267. Очевидно, что для истинно благочестивого иудея он уже не имел никакого религиозного значения: «он не принес с собою ничего достойного первосвященства, а только гнев жестокого тирана и ярость дикого зверя» ‒ так характеризует его автор второй книги Маккавейской1268. И действительно, чего можно было ожидать иудейству от этого представителя недостойных Товиадов? Свои враждебные по отношению к иудейству замыслы Менелай обнаружил очень скоро. Хотя он, пользуясь предоставленным первосвященнику правом, собирал подать и обременял народ незаконными поборами, но тем не менее нисколько не заботился о доставлении царю обещанных 300 талантов, почему и был вызван Антиохом на допрос, оставив своим заместителем брата Лизимаха1269. К сластью для него, Антиоха отвлек бунт тарсян, и, воспользовавшись его отсутствием, Менелай поспешил войти в соглашение с царским наместником Андроником, подкупив его в свою пользу. Для этого он решился на открытый грабеж, похитив из храма некоторые золотые сосуды, из которых часть подарил Андронику, а другую продал в Тире и окрестных городах, ‒ вероятно, для уплаты долга царю. Когда Ония III, узнав об этом святотатстве, изобличил Менелая, то по наущению этого последнего был убит Андроником1270. Убийством Онии возмущены были не только иудеи, но и окрестные народы1271; сам Антиох очень неодобрительно отнесся к этому поступку своего наместника и даже подверг позорному наказанию и смерти самого убийцу ‒ Андроника1272. А между тем Лизимах, с изволения Менелая, продолжал святотатства, немилосердно и кощунственно расхищая вместе со своими споспешниками остававшиеся в храме драгоценности. Новая тяжелая рана нанесена была иудейству. Все те драгоценности и в религиозном, и в материальном отношении, которые с таким трудом добыли иудеи, к которым они с таким благоговением относились, расхищались на их глазах нечестивцами. Произошло возмущение народа, в котором Лизимах был убит, и послана была к царю1273 от старейшин депутация с обвинениями против Менелая. Но благодаря подкупу одного из придворных ‒ Птоломея, сына Дорименова, Менелай, несмотря на всю свою виновность, был оправдан и возвратился в Иерусалим, а его обвинители были казнены1274. Таким образом Менелай, замечает писатель второй книги Маккавейской, «при любостяжании начальствующих, удержал за собою власть и, возрастая в злобе, сделался жестоким врагом граждан» 1275.

В 170 году Антиох, наконец, решился сделать первый шаг к выполнению своих планов относительно всемирного господства, предприняв первый поход против Египта, который окончился победоносно. Но в это время в Иерусалиме произошло событие, в высшей степени раздражившее Антиоха. Все иудеи зорко следили за ходом дел в Египте, надеясь, что, быть может, эта война освободит их от притеснений со стороны Антиоха и его верных слуг ‒ эллинистов. И вот, когда распространился слух, бывший, конечно, искренним желанием всех иудеев, что Антиох в Египте умер, иудеи тотчас поспешили сбросить с себя иго ненавистного лжепервосвященника Менелая. Иасон, подстрекаемый, вероятно, заиорданскими иудеями, собрал их тысячу человек и пошел с ними в Иерусалим против Менелая. Без большого труда он взял город и принудил Менелая бежать в Акру, немилосердно убивая всех его приверженцев1276. Видя, что поднимается народная гроза, Менелай поспешил донести Антиоху, возвращавшемуся победоносно из Египта, что иудеи подняли бунт в Иерусалиме, во главе со своим бывшим первосвященником Иасоном. С яростью Антиох прибыл в Иерусалим, ворота которого открыли ему его сторонники1277, в три дня избил 40000 иудеев и столько же продал в рабство, затем, публично сопровождаемый самим первосвященником Менелаем, он проник в святилище, своими «скверными руками» ограбил сокровищницу храма, овладел драгоценными сосудами и вещами, принадлежащими храму, стоимость которых автор второй книги Маккавейской определяет в 1800 талантов1278, и в довершение всего надругался над самой святыней храма, закалая на жертвеннике свиней и кровью их окропляя храм1279. Потом он возвратился в Антиохию, «оставив приставников, чтобы угнетать народ, в Иерусалиме ‒ Филиппа, родом фригийца, нравом же человека еще более жестокого, нежели каков был поставивший его»1280.

И такими страшными бедствиями, таким ужасным позором иудеи обязаны были распре тех, которые занимали высочайшую духовную должность во Израиле и которые должны были быть их духовными руководителями! Главным виновником всех несчастий являлся именно нечестивый и незаконный первосвященник Менелай, который, защищая похищенную им, вопреки закону, первосвященническую власть, нисколько не думал о гибели своих единоплеменников! Легко можно представить себе, как должны были относиться и какие чувства должны были питать к этому недостойному представителю власти и его приверженцам ‒ эллинистам благочестивые иудеи, преданные своей отечественной вере и своим отечественным обычаям. О каком-либо уважении и благоговении с их стороны не может быть и речи, а напротив, они должны были питать к нему самые враждебные и неприязненные чувства, так как видели в нем не своего духовного главу, не посредника между народом и Богом, но врага отечественной религии. Тем не менее это было только началом бедствий, только слабою тенью того поругания и позора, какому вскоре подверглась святыня иудеев, когда Антиох, решивши, что эллинисты своею деятельностью уже достаточно подготовили в Иудее почву для его широких замыслов, задался мыслью объединить свое, составленное из различных элементов, государство введением не только общих законов, но и общих религиозных обрядов.

После второго, на этот раз неудачного, похода в Египет в 168 г.1281, Антиох послал в Иерусалим своего чиновника Аполлония с 22 тысячами войска, поручив ему всех взрослых иудеев избить, а женщин и детей продать в рабство1282. Полководец сирийский охотно и точно исполнил данное ему поручение: коварно воспользовавшись субботним покоем, когда иудеи, согласно своим принципам, не смели защищаться, Аполлоний произвел большое кровопролитие в Иерусалиме, разрушил его стены и дома, укрепив только город Давидов ‒ Акру, в которой помещен был значительный сирийский гарнизон и находили прибежище и защиту все эллинисты из иудеев. Это скопище врагов иудейства в самом сердце его сделалось с этого времени «постоянною засадою для святилища и злым диаволом для Израиля»1283. С Аполлонием, вероятно, прислан был и языческий жрец из Антиохии1284 с поручением насильно принуждать иудеев к отступлению от отечественных законов, превратить храм иерусалимский в капище Юпитера олимпийского и во всех городах иудейских воздвигать храмы и жертвенники языческие1285. Тяжело и невыносимо было для народа наступившее бедствие, которое сопровождалось страшными насилиями для религиозной совести иудеев: ограбили храм, отменили обрезание, жгли священные свитки под угрозой смерти всем противящимся, воздвигали языческие алтари, силою заставляли иудеев отправлять праздники в честь греческих божеств, «водя иудеев на идольские жертвы, а на празднике Диониса принуждая их в плющевых венках идти в торжественном ходе в честь Диониса»1286. Наконец, 15-го хаслева (декабря) 168 г., в день именин Антиоха, совершено было последнее дело для окончательного уничижения иудейства и посрамления его религиозных обрядов. Храм иерусалимский, сердце всего иудейства, формально обращен был в языческое капище, все законные жертвоприношения в храме прекратились, и на великом жертвеннике всесожжения был поставлен меньший, посвященный Зевсу, алтарь, и идольские жертвоприношения начались 25 числа того же месяца. Иерусалим, таким образом, действительно теперь сделался «жилищем чужих и стал чужим для своего рода, и дети его оставили его. По мере его славы увеличилось его бесчестие, и высота его обратилась в печаль»1287. Храм иерусалимский, на который обращены были взоры иудеев всей вселенной, который соединял их в одно общество, теперь потерял уже всякое значение для них. Иудеи остались без общей связи, без религиозно-национального центра, и дальнейшее эллинизирование их было, по-видимому, только делом времени и насилий.

Так, вероятно, думал Антиох и иудейская аристократия ‒ эллинисты. Но не так случилось на самом деде. Волнами эллинизма в Палестине захватываемы и увлекаемы были только, так сказать, верхушки иудейского общества ‒ богатые и знатные жители Иерусалима и других более важных иудейских городов; но богачи и аристократы составляли лишь слабую и темную сторону в организме послепленного иудейства, корень же иудейства, жизненное зерно его заключалось теперь в народе и представителе его ‒ книжнике. В тиши и неизвестности среди земледельцев и пастухов, руководимых книжниками, и в простоте сердца ходящих по стезям закона, текла другая, чистая струя иудейства, превратившаяся скоро в бурный и грозный поток, в котором потонули все чуждые элементы, оставив после себя только темное пятно в истории послепленного иудейства.

В то время, как иудейская аристократия, увлекаемая своими личными выгодами и честолюбивыми стремлениями, завязала деятельные сношения с иноземцами и стала постепенно все более и более поддаваться влиянию эллинизма, теряя при этом свои национальные и религиозные особенности, народ иудейский, в общей своей массе, на первых порах относился к подобным людям совершенно безучастно. Занятые добыванием насущного хлеба, который доставался им с большим трудом, живя величием своего прошедшего и обетованного будущего, верно сохраняя, под руководством книжников, весь закон, к которому направлены были все мысли и воздыхания иудея, ‒ простые иудеи, если и замечали отступления своей аристократии от закона, то долго, вероятно, не замечали всей пагубности этих отступлений. Но с тех пор, как эллинисты, в лице высших представителей духовной власти, сделали решительную попытку эллинизировать весь народ иудейский, ввести в народную жизнь иудеев формы эллинской жизни, дело приняло совершенно иной оборот. Теперь благочестивые иудеи-патриоты не могли оставаться равнодушными к беззаконным действиям представителей священства: их нравственное и религиозное чувство было возмущено. Теперь, когда народу нужно было выбирать между союзом с соседними народами, т. е. полной эллинизацией, и союзом с Богом, народ уже не мог оставаться в бездействии, а смело выступил против всяких эллинских нововведений, образовав сильную оппозицию эллинистам, на которых с этих пор прямо стали смотреть как на нечестивцев, безбожников, отступников от закона.

Таким образом борьба между эллинизмом и иудейством, происходившая первоначально в греческих городах, перенесена была наконец в Иерусалим, и здесь, в центре иудейства, начинаются частые столкновения между эллинистами и ревнителями закона, образовавшими две крайние партии в иудействе с самыми противоположными взглядами и направлениями. Патриоты двукратно пытались было прогнать эллинистов из Иерусалима, но оба раза их попытки окончились полнейшей неудачей. За восстание и убийство Лизимаха трое из них, участвовавшие в депутации к царю, были казнены, а за попытку свергнуть Менелая последовало страшное избиение их и разграбление храма, а немного спустя и превращение его в языческий храм; эллинисты же все более и более неистовствовали и издевались над своими врагами. Положение иудейского народа сделалось теперь беспомощным: он теперь, действительно, представлял собою как бы разноцветную птицу, которую с враждебными криками окружают другие хищные птицы и полевые звери, чтобы пожрать ее1288. Началось насильственное обращение иудеев в язычество и жестокие казни, так как «многие во Израиле остались твердыми и укрепились, чтобы не есть нечистого, и предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищей и не поругать святого завета, ‒ и умирали»1289. История сохранила нам весьма трогательный рассказ о мученичестве старца Елеазара и семи братьев с матерью1290. В этом рассказе мученики изображаются столь бесстрашными, так охотно идут на всякие мучения и принимают смерть за веру отцов, что даже язычников удивляют своим мужеством, что даже сам мучитель Антиох их мужество и терпение представлял в пример своим воинам.

При таком возбуждении, при такой нравственной силе благочестивых иудеев, естественно, что первый удобный случай мог вызвать их и на активную оппозицию язычеству и сделать их настолько же мужественными и бесстрашными воинами и борцами за свою религию, насколько мужественными и терпеливыми страдальцами были они за нее. И действительно, скоро поднимается обще-национальное движение иудеев, восставших на защиту своей религии и своих обычаев, героями которого были сыновья священника Маттафии, известные под именем Маккавеев, которые в течение нескольких лет храбро продолжали военные действия, вели упорную борьбу не только с сирийскими войсками, но также беспощадно истребляли и всех эллинистов, где только их ни находили, и впоследствии достигли первосвященнического и царского достоинства Не входит в наш план подробно следить за прогрессивным развитием борьбы где, благодаря беззаветной храбрости иудеев-патриотов, горсть героев торжествовала над великими армиями Антиоха Для нашей цели достаточно остановиться только на некоторых выдающихся моментах этой борьбы, которая была столько же национальным движением против сирийского деспотизма, сколько и внутренней революцией, взрывом народного негодования против позорных действий священства и измен патрициата1291

В восстании против сирийцев принимали участие все иудеи, для которых были до́роги отечественные обычаи и отечественная вера и которые не могли равнодушно смотреть на поругание своих святынь «Тогда собрались к ним (к сподвижникам Маттафии) все верные закону, и все бежавшие от бедствия присоединились к ним и сделались подкреплением для них. Так составили они войско, и поражали в гневе своем нечестивых и в ярости своей мужей беззаконных»1292 ‒ замечает автор первой книги Маккавейской. В числе других поднялись на защиту своей религии также и так называемые асидеи, которых как мы видели, не только почти все ученые, выводящие ессенизм из чисто внутреннего развития самого же иудейства, но даже и некоторые из защитников противоположного взгляда (напр. Целлер) считают родоначальниками ессеев, утверждая, что эта партия в зародыше питала уже почти все те стремления, какие после получили свое дальнейшее развитие в ессенизме Ввиду этого мы считаем необходимым остановиться несколько подробнее на характеристике этой иудейской партии и проследить, насколько это окажется возможным, ее исторические судьбы в эпоху восстания Маккавеев ‒ с тем, чтобы выяснить, могло ли в самом деле асидейство когда-либо, под влиянием тех или иных обстоятельств, преобразоваться в ессейство?

В священно-исторической литературе имя асидеев упоминается только три раза: два раза в первой книге Маккавейской, и один раз ‒ во второй1293. Так как, согласно 1Мак. 7:13, асидеи действуют сообща и так как кроме того в том месте, где находится первое упоминание об асидеях, они обозначаются именно как «συναγωγὴ Ἀσιδαίων»1294, т. е. как особая партия в народе иудейском, то поэтому естественнее всего понимать эту «συναγωγὴ Ἀσιδαίων» не в смысле беспорядочной, неорганизованной толпы, как думают некоторые1295, а в смысле особого, более пли менее тесно сплоченного общества, одушевленного одними и теми же стремлениями и преследующего одинаковые цели1296.

Какой же характер имело это общество? Каковы были его цели и стремления? Некоторые из современных исследователей иудейской истории (как напр. Гейгер, Гаусрат, Николя, в особенности Гитциг и др.) видят в асидеях главных героев иудейской войны за освобождение, своею кровью купивших независимость отечества и создавших государство Асмонеев1297. Асидеи, по мнению этих ученых, были душой восстания против сирийцев: они-де подняли это восстание, победоносно его продолжали и благополучно окончили; они, следовательно, составили собственно военную партию среди иудеев.

Основанием для этого мнения, делающего асидеев воинами «κατ’εξοχήν», служит 2Мак. 14:6. В этом месте рассказывается, что по падении Антиоха V и его опекуна Лисия, которые незадолго пред тем заключили мир с восставшими иудеями, первосвященник Алким, «добровольно осквернившийся в смутные времена»1298 и потому отлученный от общения, пытался расположить в свою пользу нового царя Димитрия и вооружить его против вытеснивших его Маккавеев, поставляя при этом царю на вид, что «так называемые из иудеев асидеи, вождем которых ‒ Иуда Маккавей, поддерживают войну и воздвигают мятежи, не давая царству достигнуть благосостояния». Это ‒ единственное место во второй книге Маккавейской, где упоминается об асидеях, и, взятое само по себе, оно действительно говорит, по-видимому, о воинственности асидеев; но если сравнить его с контекстом речи и в особенности с параллельными ему местами из первой книги Маккавейской, то полная достоверность свидетельства этого хитрого и коварного иудейского первосвященника становится более чем сомнительной. Четырнадцатой главе второй книги Маккавейской соответствует седьмая глава первой книги, где передаются те же самые исторические события и в такой же связи и последовательности1299. И в 1Мак. 7 гл. рассказывается о последовавшей вскоре после заключения мира с иудеями перемене трона в Сирии в пользу Димитрия и о том, что этою переменою весьма искусно сумел воспользоваться Алким для интриг против Иуды, явившийся к царю с жалобой на то, что-де «погубил Иуда и братья его друзей царских, и нас выгнали из земли нашей»1300. Эти слова, передавая общий смысл обвинений Алкима вполне согласно со второй книгой Маккавейской, имеют все же другой оттенок, так как здесь асидеи совершенно не выставляются душой восстания и самыми воинственными из всех иудеев, а только разве подразумеваются в качестве участников восстания под словами: «и братья его» (Иуды). Однако несколькими строками ниже мы находим уже прямое указание на асидеев, и то, что сообщается здесь о них, не только не говорит в пользу их воинственности, а напротив, рисует их совершенно с другой стороны и исключает возможность признавать их воинами «κατ’εξοχήν» Когда Алким, успевший расположить царя в свою пользу, с обширными полномочиями и в сопровождении сирийского полководца Вакхида пришел в землю иудейскую, то здесь, читаем мы, «к Алкиму и Вакхиду сошлось собрание книжников искать справедливости (ст. 12); первые из сынов израилевых были асидеи; они искали у них мира (ст. 13), ибо говорили: священник от племени Аарона пришел вместе с войском и не обидит нас» (ст. 14)1301. Таким образом, асидеи представляются здесь партией, действующей совместно с книжниками, и притом ‒ самой миролюбивой из среды иудеев, потому что они поспешили воспользоваться первой представившейся им возможностью оставить военные действия и прежде всех пошли на встречу мирным предложениям Алкима и Вакхида. Очевидно, это место характеризует асидеев совершенно с иной стороны, чем 2Мак. 14:6. Как же согласить это явное противоречие двух означенных свидетельств и какому из них придать большее значение в данном случае?

Гитциг, стараясь подорвать значение приведенного места из 7-й главы 1-й книги Маккавейской, противоречащего его взгляду на асидеев. предполагает здесь позднейшую интерполяцию. «Стих 13-й, говорит он, есть вставка ‒ вполне-де очевидная, если принять во внимание первоначальный (еврейский) текст стиха 17-го» 1302, так как, по его мнению, стих 17-й, в котором упоминаются chassidim1303). понятнее, если также и ранее упоминаются асидеи (а не одни только книжники). Но подобный аргумент не только ничего не говорит против подлинности означенного 13-го стиха, а напротив, скорее еще более удостоверяет ее, потому что здесь один стих вполне согласуется с другим, и возможность какой-либо вставки становится тем более сомнительной, что предполагаемому интерполятору вовсе не было бы нужды для пояснения 17-го стиха вставлять целый 13-й стих: для этого достаточно было бы в стихе 12-м после слов: «συναγωγὴ γραμματέων» Прибавить только: «καὶ ἀσιδαίων» . Кроме того, только в еврейском тексте в стихе 17-м употребляется наименование, «асидеи» ‒ חםידים, в греческом же оно заменяется словом ὅσιoι (хотя в 13-м стихе стоит ’ασιδαῖοι), и потому мнимая интерполяция стиха 13-го, даже с точки зрения Гитцига, имела бы смысл только в еврейском тексте, в греческом же она оказывалась бы совершенно излишней; а так как греческий перевод явился почти непосредственно после еврейского оригинала1304, то выходило бы, что означенную вставку нужно было бы относить чуть ли не ко времени написания самой книги.

Таким образом нет никакого основания совершенно игнорировать свидетельство об асидеях первой книги Маккавейской, а напротив, гораздо основательнее считать заметку второй книги Маккавейской не вполне верно передающей дело. В пользу этого можно привести следующие соображения. Во-первых, место ‒ 2Мак. 14:6, является единственным во всей второй Маккавейской книге, где говорится об асидеях; ни раньше, ни после автор не только не упоминает о каком-либо участии асидеев в восстании против сирийцев, но даже не называет их по имени. Поэтому-то приписываемое Алкиму заявление, что асидеи составляли душу восстания и главную силу Иуды, является там совершенно неожиданным и ничем не мотивированным. Во-вторых, полное молчание автора 2-й книги Маккавейской об асидеях во всех остальных случаях дает право заключить, что он не имел вполне точных сведений об асидеях1305, которые к тому времени или перестали уже существовать как особая партия, или же совершенно изменили свой первоначальный характер; но встретив в своем источнике известие, что Алким и Вакхид казнили известное число асидеев, означенный писатель путем обратного умозаключения легко мог прийти к тому выводу, что асидеи были-де главнейшими мятежниками среди иудеев, и это мнение он вложил в уста Алкима. В-третьих, эта единственная заметка об асидеях находится не в той части исторического рассказа, где автор, основываясь на показаниях источников, излагает общий ход внешних исторических событий, а в беглом разговоре, который и не мог быть воспроизведен с буквальной точностью, и во всяком случае, здесь историки не имели особенной нужды заботиться о безусловной правильности своих выражений и точном соответствии их действительности. Наконец, если допустить, что писатель второй книги Маккавейской нисколько не извратил подлинного смысла слов Алкима и вполне верно передал его ответ царю Димитрию, то уже ввиду того, что означенная характеристика асидеев принадлежит именно Алкиму, естественно предположить, что этот хитрый и коварный интриган, всегда преследовавший только свои личные интересы, умышленно выставил асидеев пред царем совершенно в ложном свете, указав на них, как на главнейших мятежников в Иудее. А что он мог иметь достаточно сильные основания для того, чтобы решиться на такую умышленную ложь, на это можно находить соответственные данные в самом тексте книг Маккавейских. Мы знаем, что по прибытии Алкима и Вакхида в Иерусалим асидеи первыми из всех иудеев пришли «искать у них мира», на что, конечно, тотчас же и получили согласие. Весьма вероятно, что такое мирное расположение асидеев, тяготившихся войною и желавших оставить военные действия, было уже известно Алкиму непосредственно после заключения мира с сирийцами, ‒ еще в то время, когда он оставался в Иерусалиме и домогался первосвященства1306. Но, по свидетельству самого же Алкима, его искания не увенчались успехом: он не был удостоен чести священноначалия1307 ввиду того, что был из числа тех, которые добровольно осквернились в смутный времена1308. Кто более всего восставал против него ‒ Алким не указывает; но едва ли может быть сомнение в том, что самыми сильными противниками его искательства скорее всего могли оказаться именно асидеи, которые, как мы выясним ниже, самым ревностным образом заботились об исполнении всех предписаний закона и потому, естественно, строже всех должны были относиться к нарушителям этого закона. Затаив злобу на них в своем сердце, Алким выжидал только удобного случая, чтобы отомстить своим противникам и вместе с тем удовлетворить собственным честолюбивым стремлениям. Такой случай скоро представился: как только вступил на престол Димитрий, Алким, следуя примеру своих предшественников ‒ эллинистов, спешит заручиться расположением нового правителя и показать себя его покорным слугою; и вот, когда Димитрий призвал его в заседание и стал расспрашивать, в каком положении находятся дела в Иудее, то он указал на ненавистных ему асидеев, как на главных мятежников, стремившихся якобы отложиться от Антиохии, и виновников всех бед, дав при этом царю обещание истребить их1309. Своим лживым заявлением Алким достигал двух целей: во-первых, он рассчитывал избавиться от своих противников, что для него было крайне желательно; во-вторых, заверяя царя в своей преданности его интересам, он рассчитывал, что ему легко будет, если только это потребуется, доказать эту свою преданность на самом деле, будучи уверен, что мирным настроением асидеев легко можно будет воспользоваться в свою пользу, что на самом деле после и случилось.

Все эти соображения говорят в пользу того, что прямому и положительному свидетельству об асидеях первой книги Маккавейской нужно дать решительное предпочтение перед заметкой второй книги, передающей, по всем признакам, крайне пристрастный отзыв о них. Вывод, к которому мы пришли, должен быть признан тем более основательным, что все другие исторические данные, находящиеся в книгах Маккавейских, не только не дают права признавать асидеев чисто военной партией среди иудеев, но и решительно противоречат такому предположению.

Так, прежде всего не подлежит сомнению тот точно засвидетельствованный книгами Маккавейскими факт, что совсем не асидеям принадлежал почин в деле восстания против сирийцев. Согласно прямому свидетельству первой книги Маккавейской (см. главу 2-ую), сигнал к восстанию был подан священником Маттафией, который, собственноручно убив в Модине иудея-ренегата и «царского мужа, принуждавшего приносить (идольскую) жертву», обратился к народу со словами: «всякий, кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед за мною»1310. После этого он бежал в горы с пятью своими сыновьями и с многочисленными патриотами, «преданными правде и закону», с которыми он и поднял знамя восстания на защиту своего отечества, отечественных обычаев и религии1311. И только после первых успехов Маттафии и его сподвижников присоединилось к ним еще и общество асидеев: «тогда собрались к ним множество1312 асидеев, крепкие силою из Израиля, все верные закону» 1313.

Далее, во все продолжение войны, ознаменовавшейся многочисленными геройскими подвигами, совершенными Маккавеями, асидеи нигде не выступают на первый план; кроме трех указанных мест они даже нигде более не упоминаются в книгах Маккавейских и совершенно не заносятся в славное бытописание геройской войны даже таким значительным иудейским историком, как Иосиф Флавий. Как бы ни объяснять это молчание исторических документов, но во всяком случае оно нисколько не говорит в пользу того мнения, будто бы асидеи принимали выдающееся участие и играли значительную роль в политических событиях эпохи Маккавеев.

Наконец, и вообще все поведение асидеев, точно засвидетельствованное в книгах Маккавейских, вовсе не таково, чтобы можно было отличительным признаком их партии считать воинственные стремления, потому что, присоединившись к Маккавеям для борьбы с сирийцами, они не остаются до конца на поле брани, а оставляют его при первом благоприятном для этого, по их мнению, моменте. В объяснение этого нужно сказать следующее. Как известно, ближайшим поводом к восстанию Маккавеев послужило главным образом посягательство нечестивого Антиоха Епифана на национальный культ иудеев, который он думал заменить культом Зевса. «Безбожный» Антиох, сперва ограбив святилище, из которого он забрал все, с чем так тесно связаны были самые дорогие религиозные и гражданские воспоминания народа израильского1314, вслед затем издал повеление, «чтобы в Иудее не допускались всесожжения и жертвоприношения, и возлияние в святилище, чтобы ругались над субботами и праздниками, и оскверняли святилище и святых, чтобы строили жертвенники, храмы и капища идольские, и приносили в жертву свиные мяса и скотов нечистых, и оставляли сыновей своих необрезанными и оскверняли души их всякою нечистотой и мерзостью ‒ для того, чтобы забыли закон и изменили все его постановления»1315. Естественно, что подобные беззаконные действия и посягательства на религиозную свободу должны были возмутить всех иудеев, всю иудейскую нацию, за исключением разве только самых отъявленных эллинистов. Не могли оставаться равнодушными к этим посягательствам на религию отцов даже и те, которые по своим занятиям, по своему характеру и направлению более всего чуждались войны, ‒ даже и люди, всецело посвятившие себя изучению закона и предавшиеся разным религиозным подвигам: нужно было защищать самые дорогие духовные блага ‒ религию, нравственность, национальные обычаи, которым грозила опасность быть замененными языческим культом и языческими установлениями. И вот высокое одушевление, охватившее всех истинных патриотов, создало те смелые и отважные предприятия, которые обозначены именем Маккавейских и которые имели своим следствием то, что поруганные права, благодаря геройским усилиям горсти иудеев, были восстановлены. Спустя три с половиною года после осквернения святилища, именно в 165-м году, иерусалимский храм был очищен от мерзостей языческих, и на место оскверненного построен был новый жертвенник, на котором в 25-й день месяца хаслева принесена была первая жертва1316, а в 162-м году Лисий, опекун Антиоха V-го Евпатора. дал торжественное уверение исполнить все справедливые требования иудеев и предоставил им полную религиозную свободу и право жить по своим законам1317. Итак, религиозная свобода была достигнута; и вот тогда-то, передает нам история, нашлись среди иудеев люди, которые сочли совершенно излишним дальнейшее продолжение войны, вполне удовольствовавшись достигнутыми результатами, ‒ и эти люди были асидеи. Не красноречиво ли говорит этот многознаменательный факт в пользу того, что не асидеи составляли душу восстания и что их стремления и цели были совершенно иного свойства, так как своим поступком асидеи ясно показали, что религиозную свободу они ставили выше политической независимости? В данном случае обращает на себя внимание еще и то обстоятельство, что асидеи охотно соглашаются на мирные предложения Алкима, несмотря даже на то, что он был вполне креатурой сирийского царя и что только благодаря поддержке этого последнего он сохранил за собой первосвященническое достоинство, к занятию которого раньше не допускали его строгие ревнители благочестия. И если асидеи, несмотря на все это, согласились признать в Алкиме официального представителя политической и даже духовной власти, оговариваясь тем, что он происходил из рода Ааронова, то это может служить только красноречивейшим свидетельством того, как сильно у них было желание мира.

Итак, все исторические данные об асидеях, сохраненные в книгах Маккавейских, рисуют нам асидеев не воинственной партией, а напротив ‒ обществом людей, исполненных самых мирных намерений и стремлений. Так, мы узнаем, во-первых, что асидеи еще до Маккавейских войн1318 составляли особое, тесно сплоченное общество, одушевленное одинаковыми стремлениями и преследовавшее одни и те же цели1319; во-вторых, ‒ что они действовали в одинаковом духе с книжниками1320, посвятившими себя изучению закона и точному хранению древних традиции; в-третьих, ‒ что это были люди, по преимуществу преданные отечественному закону (πᾶς ό ἐκουοιαζόμενος τῷ νόμῳ)1321; и, наконец, в-четвертых, что они этот закон ставили выше всего и свободное исполнение отечественных обычаев почитали выше политической независимости, так как, выступив на защиту закона от посягательств на него со стороны нечестивцев, они отказались от продолжения военных действий, как скоро эти посягательства прекратились1322. Если мы прибавим к этому, что и самое имя их ‒ חםידים ‒ указывает на благочестие, которое по тогдашнему воззрению состояло в возможно точном соблюдении всех предписаний устного и письменного закона, то этих данных вполне достаточно для того, чтобы можно было безошибочно определить характер и стремления этой части иудейского общества.

Несомненно, что асидеи были истинными продолжателями и представителями того направления, какое внесено было в жизнь послепленного иудейства Эздрою, ‒ что они стремились осуществить в своей жизни и деятельности те начала и предписания, которые возвещены были этим великим реформатором иудейства, прилагавшим ревностные заботы к распространению в народе знания закона, к ограждению народных учреждений от иноземного влияния и к поднятию уровня нравственно-религиозной жизни народа. Они, очевидно, поставили главною целью своих стремлений ‒ заботиться о полном соответствии своей жизни закону, о возможно точном исполнении всех требований закона; и так как в жизни послепленного иудейства важное и даже преобладающее значение получил закон устный, которым определялся каждый шаг деятельности иудея, то вследствие этого асидеи, естественно, должны были обратиться к всестороннему изучению не только закона писанного, но также и тех устных преданий и законоположений с их толкованиями, которые исходили от членов великой синагоги. Заботиться о точном хранении и передаче последующим поколениям этих устных законоположений, число которых с течением времени все более и более увеличивалось, также, вероятно, составляло одну из главных целей асидейства.

Характер занятий асидеев, естественно, устанавливал между ними и книжниками тесные отношения ‒ личные и доктринальные, и потому-то они и действуют заодно с книжниками, с которыми долгое время они составляли, вероятно, как бы одно нераздельное целое, но с течением времени они могли более и более замыкаться в свое благочестие и обособляться. Вполне возможно, что, предаваясь своим благочестивым занятиям, все более и более углубляясь в изучение закона и заботясь о его пунктуальном исполнении, асидеи, с одной стороны, скоро стали по возможности избегать всякого участия в делах политических, а с другой стороны ‒ впали в роль экзальтированного мистицизма, вызванного сознанием, что бедствия Израиля были наказанием за его грехи, и самой религии придали характер аскетизма, вследствие чего все наслаждения, не обозначенные в законе, они считали пороком и с крайнею строгостью требовали соблюдения правил левитской чистоты, предписанных священникам, исходя, вероятно, из той идеи, что всякий израильтянин носит в самом себе священнический характер. Мы знаем, далее, что после плена, явилось много благочестивых иудеев, которые довели древне-иудейское учреждение ‒ назорейство до крайней религиозной практики. Не довольствуясь, по примеру древних назореев, наложением на себя известного специального лишения или ограничения на определенное время, они предавались назорейству на всю свою жизнь и обрекали себя на существование, сообразное с трудными обязанностями этого звания1323. Вполне вероятно, что этот преувеличенный аскетизм был особенно наблюдаем многими из асидеев. Как бы то ни было, но несомненно то, что асидеи, образовавшие особую партию в народе иудейском, должны были соответствовать своею жизнью, своею преданностью закону, вообще всем своим поведением, тому титлу благочестивых людей, которое они носили.

Время первоначального возникновения партии асидеев, конечно, не может быть указано с точностью, так как асидейские принципы должны были развиваться в иудействе постепенно, под влиянием тех исторических обстоятельств и того своеобразного направления, какое приняла религиозно-нравственная жизнь палестинских иудеев после плена; но что при самом начале Маккавейского восстания асидеи составляли уже особую, тесно сплоченную партию, это едва ли может подлежать сомнению, так как к такому заключению ведет, во-первых, применяемое к ним наименование ‒ συναγωγή1324, а во вторых, это следует из всего того, что нам известно о времени, непосредственно предшествовавшем Маккавейскому восстанию. Мы видели, что, благодаря недостойному поведению и беззаконным действиям нечестивых садокитских первосвященников и усилиям некоторых аристократических фамилий ‒ вроде Товиадов в иудейство постепенно все более и более стали проникать языческие обычаи и порядки, которые самым пагубным образом влияли на народную религию и нравственность. К этому не могли отнестись равнодушно люди, истинно преданные вере и обычаями, своих отцов, ‒ и, подобно тому, как сами эллинисты составили из себя партию противонациональную, сирийскую, опираясь при этом в своих действиях на сирийские власти, так точно и благочестивые иудеи (по крайней мере иерусалимские и окрестных городов) для более успешного противодействия эллинистам, естественно, должны были заключать между собою тесные союзы, имевшие своей задачей неуклонное следование по стезям закона и удаление от всего языческого. Между благочестивыми иудеями и эллинистами был такой же антагонизм, как вообще между иудеями и греками. Что для эллинистов было признаком истинной цивилизации, то благочестивые иудеи рассматривали как величайший разврат, как преступление против закона; и наоборот: что для этих последних было дорого и священно, то те осмеивали как глупость и предрассудок, как признак невежества. Естественно поэтому, что для отличия себя от людей, легко относящихся ко всему языческому ‒ отступников от закона, получивших наименование «нечестивцев» и «беззаконников»1325, благочестивые иудеи, строго держащиеся закона, принимают имя «асидеев» ‒ благочестивых. Такое наименование, по всей вероятности заимствованное из псалмов1326, они или сами дали себе, или же дал им его голос общественного мнения1327.

Итак, стремления и задачи асидеев, имевшие колыбелью время Эздры, но вполне определившиеся и достигшие своего полного развития только во время эллинизации Израиля со стороны недостойных представителей священства, кратко могут быть определены таким образом: асидеи поставили для себя задачей ‒ в положительном отношении ‒ ревностнейшую преданность отечественному закону и точное соблюдение всех его требований, а в отрицательном ‒ борьбу против проникающего язычества и нечестивых эллинистов; асидейство, следовательно, было, по меткому выражению Скалигера, не «factio politica», а «societas ecclesiastica»1328.

Определив характер стремлений партии асидеев, обратимся к более подробному анализу того знаменательного факта из их истории, который передается в 7-ой главе первой книги Маккавейской и который не мог не сопровождаться важными последствиями для всей их партии.

В указанной главе рассказывается, что после того, как религиозная свобода была обеспечена для иудеев, асидеи отказываются от дальнейшего продолжения военных действий и просят мира у Алкима, который явился в Иерусалим в качестве официального уполномоченного от сирийского царя. Такой образ действий асидеев представляется, по-видимому, делом самым простым и естественным: стоит только взять во внимание общий характера, асидейства, всецело преданного религиозному закону своих отцов, и вникнуть в общее положение дела. Маккавейская война, как мы выяснили это выше, велась (по крайней мере так было в начале ее) из-за религии, а не из-за отечества, ‒ другими словами: за религиозную, а не за государственно-гражданскую свободу, которой иудеи давно уже были лишены. Но когда эта первоначальная цель войны была достигнута и Лисием был восстановлен тот порядок дел, какой существовал до Антиоха Епифана (status quo ante) 1329, то после этого война, по-видимому, неизбежно должна была прекратиться, так как причин для продолжения ее уже не существовало. Поэтому решение асидеев удалиться с поля битвы и обратиться к своим мирным благочестивым занятиям, по-видимому, не должно было вызывать никаких осложнений и не могло повлечь за собою никаких роковых последствий.

Однако в действительности дело было далеко не так просто, как это может показаться с первого взгляда. Для правильного суждения о поступке асидеев нужно принять во внимание то, что если сравнительно незначительная горсть иудеев, поднявшая восстание против сирийцев, и достигла торжества над своими притеснителями, добившись того, чего домогалась, то этим она всецело была обязана тому высокому религиозному энтузиазму, который воодушевлял иудеев, и тому единодушию, каким проникнуты были сподвижники Иуды. Но вскоре после этого успеха, и именно тогда, когда пришедший в Иудею вместе с Вакхидом Алким «послал к Иуде и братьям его послов» с предложениями о мире1330, это единодушие было окончательно подорвано. В то время как одна часть войска, и именно партия асидеев, решительно отказывается продолжать борьбу, не выступает более на поле брани и спешит изъявить свою покорность Алкиму, тем охотнее признавая в нем представителя законной власти и тем охотнее доверяя ему, что он происходил из рода Ааронова, ‒ другая часть войска вовсе не считает свое дело поконченным; увлекшись своим успехом, она не хочет оставлять только на половину, по ее мнению, завершенного дела и продолжает борьбу, которая однако уже решительно теряет свой первоначальный характер и становится борьбой не за веру, а за независимость и свободу политическую.

Несомненно, таким образом, что асидеи принятым ими решением неизбежно вносили в ряды храбрых сподвижников Иуды, доселе столь самоотверженно действовавших на защиту поруганной религии, гибельный разлад и несогласие, успевшие принести вскоре самые печальные плоды. Этот отказ асидеев в помощи своим бывшим сотоварищам, находившим означенный момент самым удобным для приобретения столь желанной для иудеев политической независимости, неизбежно должен был возбудить сильное недовольство в этих последних, и, быть может, употреблено было не мало напрасных увещании со стороны Маккавеев, чтобы удержать асидеев от такого решительного шага. Но асидеи настояли на своем, и так как их разлад со своими сотоварищами был слишком серьезным делом, то нужно думать, что они имели, бесспорно, вполне серьезные основания для того, чтобы без всяких колебаний привести свое намерение в исполнение. Постараемся же, насколько это возможно, выяснить эти основания.

Прежде всего в данном случае должно было иметь немаловажное значение уже одно то обстоятельство, что война сама по себе была противна самому духу асидейской партии, посвятившей себя изучению закона и религиозным подвигам. Если же асидеи, вопреки своим принципам, взялись за оружие и приняли участие в борьбе с сирийцами, то единственно потому, что посягательства сирийского правительства были направлены на самую религию иудеев, угрожая уничтожением всех древних установлений иудеев, а вместе с тем угрожая и самому существованию асидейства. Но когда закон, который составлял для асидеев все, более уже не подвергался опасности, когда, добившись религиозной свободы, они вместе с тем достигли всего того, чего они только и могли желать, то тогда борьба уже не имела для них никакого значения и должна была потерять в их глазах весь свой смысл, почему они со спокойной совестью могли уклониться от нее, считая продолжение ее делом совершенно бесцельным.

Но кроме этого общего основания можно указать еще также и другое, которое, вместе с первым, было достаточно сильно, чтобы привести асидеев к разрыву с Маккавеями. Для выяснения его нужно обратить внимание на то, насколько сами Маккавеи соответствовали тому идеалу благочестия, к осуществлению которого стремились асидеи. Не нарушали ли сами Маккавеи каких-либо прямых постановлений закона Моисеева? И исторические свидетельства, действительно, удостоверяют нам тот факт, что Маккавеи и их сподвижники дозволили себе довольно свободное отношение к одной из важнейших, по мнению благочестивых иудеев, заповедей закона, именно к закону о субботе. В первой книге Маккавейской мы находим рассказ об одном весьма характерном обстоятельстве, которое не могло оставаться без влияния на взаимные отношения между асидеями и другими участниками освободительной войны. В 1Мак. 2:39–41 передается о поголовном истреблении сирийскими войсками множества «преданных закону и правде» иудеев, которые, не смея нарушить закон о субботе, и не подумали о защите, «не отвечали им (нападавшим), ни даже камня не бросили на них». Факт этот весьма знаменателен, и он красноречиво свидетельствует о том, как глубоко преданы были многие благочестивые иудеи закону Моисея: они скорее, предпочитали смерть, чем решались на осквернение субботнего дня. Не может быть сомнения в том, что асидеи, которые из всех иудеев выделялись своим особенным благочестием и из которых каждый был ἐκουσιαζόμεος τῷ νόμῳ1331, тем более должны были свято хранить закон о субботе. А между тем в войске Маккавеев этот святейший закон о покое в день субботний не соблюдался. Уже первый предводитель восставших иудеев, сумевший воодушевить их на борьбу с врагами ‒ Маттафия, объявляет, что этим законом нужно поступиться в интересах религии и отечества и с целью самозащиты: «будем сражаться в день субботний, дабы нам не умереть всем, как умерли братья наши в тайных убежищах», потому что, «если мы не будем сражаться с язычниками за жизнь нашу и постановления наши, то они скоро истребят нас с земли»1332 ‒ так возглашает отец храбрых Маккавеев, ‒ и этот принцип сохраняет свою полную силу во все время Маккавейских войн. Без сомнения, подобное решение вызвано было только крайностью и силою обстоятельств, потому что сирийцы, конечно, и впредь не переставали бы пользоваться этим с таким успехом примененным ими средством для более легкого истребления иудеев1333, но во всяком случае оно должно было представляться соблазнительным для многих благочестивых иудеев и смущать их совесть. Однако, так как, с одной стороны, опасность для религии была слишком велика, потому что сирийцы угрожали уничтожить все религиозные обычаи и древние установления иудеев, с другой ‒ национальный подъем духа вызвал столь восторженные энтузиазм, ‒ то асидеи, предпочитая меньшее зло большим бедствиям и, так сказать, не имея времени долго задумываться над означенным решением, чтобы постигнуть все его великое значение, сражаются в рядах войска Маттафии. Но совсем в ином положении должно было представляться дело, когда религиозная свобода была достигнута и непосредственная опасность для религии Иеговы миновала. Теперь с новой силой должны были возникнуть сомнения асидеев относительно правоты их образа действий, и их постоянное стремление в точности исполнять закон должно было тем более усилиться, что уже была полная возможность сделать это. Асидеи, очевидно, не могли допустить дальнейшего нарушения закона, потому что, по их мнению, уже не было настоятельной необходимости нарушать его и, что самое главное, потому что в таком случае они явно ставили бы культ отечества выше культа закона, что решительно противоречило их принципам. Между тем Асмонеи не только не думали о прекращении войны, но, как это видно из книг Маккавейских, не хотели также изменить принципа, возвещенного Маттафией, даже и после того, как крайность миновала и свободному отправлению религиозных обрядов уже ничто не угрожало. Так, Ионафан высказывает тот же самый принцип и проводит его практически, когда сирийский полководец Вакхид захотел воспользоваться субботним покоем для поражения иудеев1334. Ионафан делает тщетным его намерение, говоря: «встанем теперь и сразимся за жизнь нашу, ибо ныне не то, что вчера и третьего дня»1335. Таким образом книги Маккавейские свидетельствуют нам, что Маккавеи и в последующее время войны с легким сердцем продолжали нарушать закон о субботе, хотя этот принцип никогда не был признан в иудействе непреложным, так как и в позднейшие времена строго было запрещено вести войну в субботу1336. Ввиду этого асидеи тем более должны были укрепиться в своем намерении отказаться от продолжения военных действий и возвратиться к своим благочестивым занятиям. Таковы были, по нашему мнению, те важнейшие основания, которые побудили асидеев заглушить в себе патриотические чувства и порвать связь с героями освободительной войны: асидеям гораздо легче было вступить скорее в разлад с Маккавеями, чем принести в жертву им свои религиозные принципы.

Как же отнесся к асидеям Алким, на мирные предложения которого они так доверчиво отозвались? Последний принял их мирно «и клялся им, и сказал: мы не сделаем зла вам и друзьям вашим»1337; но тем не менее он самым постыдным образом нарушил данную клятву и, приказав схватить из них 60 мужей, казнил их в один день1338. Этот вероломный поступок беззаконного первосвященника возмутил весь народ иудейский, вызвав во всех справедливое негодование и ужас1339. Сам же Алким, воспользовавшись распространенным им террором, поспешил в Иерусалим и занял его без бою. Здесь, получив в свое распоряжение многочисленный гарнизон, Алким воспользовался своею властью для мести своим врагам, найдя для себя деятельного помощника в этом деле в лице Вакхида, который, расположившись лагерем при Визефе, продолжал там свои неистовства и насилия над иудеями. Таким образом все, кого только можно было захватить из противной Алкиму партии асидеев, были беспощадно осуждены и преданы смерти. Бесспорно, что после этого раздражение асидеев против Алкима должно было достигнуть крайней степени, и нет ничего невероятного в том, что теперь в их кружках опять с новой силой должны были подняться затихшие было на время сомнения касательно того, по праву ли Алким занимает первосвященнический престол, и снова должно было получить силу то убеждение, что Алким, как добровольно осквернившийся в смутные времена, недостоин занимать этот высочайший духовный сан во Израиле. Как бы то ни было, но жестоко обманутые этим нечестивцем и до глубины души возмущенные страшным клятвопреступлением со стороны лица, облеченного высшею духовною властью, асидеи, очевидно, уже никоим образом не могли оставаться на стороне Алкима, а должны были раз навсегда порвать с ним всякую связь, тем более, что Алким, оставаясь верным слугою сирийцев, в течение всего своего первосвященства продолжал действовать в том же антинациональном духе, преследуя верных закону иудеев и удерживая власть только с помощью сирийского гарнизона

Но какова была дальнейшая судьба асидеев? Что предприняли они после этого глубоко потрясшего их ужасного клятвопреступления? Оказывается, что исторические документы хранят об этом полное молчание, ни слова не говоря нам по этому поводу, ‒ факт довольно знаменательный, чтобы его совершенно игнорировать, тем более, что поступок Алкима сам по себе был настолько многозначителен для партии асидеев, что он никак не мог остаться без решительного влияния на всю их последующую судьбу. Поэтому было бы крайне интересно хоть с некоторою вероятностью восстановить дальнейшую историю асидейства, хотя за отсутствием положительных данных здесь по необходимости приходится довольствоваться только более или менее правдоподобными предположениями.

Нет ничего невероятного в том, что часть асидеев, жестоко поплатившись за свою доверчивость к Алкиму и горько в нем разочаровавшись, снова возвратилась к Иуде Маккавею1340, который опять начал партизанскую войну со своими противниками, обходя пределы Иудеи и «делая отмщение отступникам»1341; но едва ли может быть сомнение в том, что большинство членов этой партии, составлявших, так сказать, основной корень асидейства, не могли этого сделать, а пошли своею особою дорогою, оставшись верными своим первоначальным принципам. В подтверждение этого можно привести следующие основания: во-первых, ни в первой, ни во второй книгах Маккавейских, ни тем более у Иосифа Флавия нет ни малейшего указания на то, чтобы асидеи когда-либо снова воссоединились с Маккавеями и приняли участие в дальнейшей борьбе. Если подобное молчание еще может быть несколько понятно по отношению ко второй книге Маккавейской, которая вообще мало занимается асидеями, то этого решительно нельзя сказать о первой книге. Так как автор ее ясно отмечает отделение асидеев от Маккавеев, то естественно было бы ожидать, что он с такой же определенностью должен был засвидетельствовать и воссоединение первых с последними, если бы таковое, действительно, имело место в истории, но раз он этого не делает, то молчание его можно объяснить только тем, что подобного факта на самом деле не было.

Во-вторых, тот образ действий, которому стали следовать Маккавеи, находился в решительном противоречии с принципами асидеев, и потому эти последние еще более должны были чуждаться союза с героями освободительной войны. Мы уже не будем говорить здесь о существовавшем между ними различии во взглядах на празднование субботнего дня, а обратим внимание на другую сторону дела. Иуда Маккавей воспользовался перемирием, заключенным с сирийцами после его победы над Никанором1342, с целью поискать себе союзников для обеспечения безопасности своего отечества от новых покушений на него со стороны врагов. Он обратился именно к римлянам, послав туда двух послов ‒ Евполема, сына Иоаннова, и Иасона, сына Елеазарова, для переговоров об оборонительном и наступательном союзе1343. Откуда бы ни исходили эти намерения Иуды, ‒ возникли ли они в сердце самого Иуды, или же, что вероятнее, они внушены были ему перебежчиками из партии Алкима, поспешившими присоединиться к победителю, с целью обратить сделанный им переворот в свою пользу, ‒ во всяком случае они должны были возбуждать сильное недоверие в народе и особенно среди асидеев. Среди благочестивых сподвижников Иуды, восставших на защиту своей поруганной религии, было распространено то убеждение, что сам Бог возьмет их под свою защиту и окажет им свою помощь, подобно тому, как Он неоднократно проявлял ее по отношению к их предкам1344. Немногочисленная рать Иуды постоянно находила для себя ободрение «в воспоминании прежде бывших опытов небесной помощи и в утешении обетованиями закона и пророков»1345, а одерживаемые иудеями победы над врагами религии еще более поддерживали в них эту веру и еще более утверждали их в том убеждении, что слабость сил ничего не значит для успеха праведного дела и что помощь Божия значит более, чем искусство полководцев1346. Подобными убеждениями в особенности были проникнуты асидеи, которые, как люди, по преимуществу преданные Иегове и закону, тем более всегда во всяком важном деле должны были возлагать все свое упование на помощь Божию, а не на силы человеческие, руководствуясь в этом случае словами Псалмопевца: «лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека»1347. Непостыдность своего упования асидеи видели не только в фактах из древней истории Израиля1348, но они имели также и на своих глазах самое красноречивое доказательство справедливости своего убеждения: единственно с помощью Божией и без всякого пособия иноземной человеческой помощи приобретена была свобода религии. Испытав на самих себе, что в деле защиты и освобождения Израиля более значения имела помощь Божия, чем дипломатические комбинации и стратегия полководцев, асидеи, очевидно, не могли благоприятно отнестись к попыткам Иуды завязать сношения с чужеземными народами-язычниками. Красноречивым выражением подобной оппозиции проекту Иуды в среде благочестивых иудеев может служить изречение, приписываемое иудейским преданием одному из вице-президентов синедриона рассматриваемой нами эпохи ‒ Иосе-бен-Иоханану. «Проклят буди, говорил он, тот, кто обращается за помощью к твари и отвращает сердце свое от Бога! Благословен буди, кто уповает на Бога, ибо Бог будет его прибежищем и упованием» 1349. Таким образом, асидеи уже по одному принципу не могли согласиться на какой-либо союз с язычниками, так как, с их точки зрения, искать в данном случае внешней помощи у иноземных народов, ничего общего с заветов Иеговы не имеющих, было равнозначуще с неверием во всемогущество Божие. Кроме того, в рассматриваемое время асидеи должны были в особенности опасаться всякого союза с язычниками: они видели на своих глазах, до какого позора и уничижения их религии довели эти близкие сношения с язычниками их священнической аристократии, и воспоминание о гибельных плодах деморализующего влияния эллинизма на иудеев было у них еще слишком свежо, чтобы не допускать и мысли о каком-либо новом соглашении с язычниками, против которых они были так враждебно настроены. Но Иуда, изменив первоначальной строгости своих принципов, не внял советам благочестивых иудеев: союз с римлянами был торжественно заключен. Без сомнения, это должно было вызвать сильное раздражение в партии асидеев, к советам которой отнеслись так пренебрежительно. Поэтому, если до сих пор еще была какая-нибудь надежда на возобновление согласия между асидеями и Маккавеями, то после этого всякий компромисс между ними стал невозможен. Итак, все данные говорят в пользу того, что строгие асидеи, как особая партия в народе иудейском, раз отказавшись от совместных действий с Маккавеями, более уже не возобновляли своего союза с ними, о каковом воссоединении, если бы оно действительно состоялось, не могло бы не сохраниться хотя бы то слабого намека в исторических документах, повествующих о рассматриваемой нами эпохе.

Решительное удаление асидеев с поля битвы должно было произвести весьма неблагоприятное впечатление на всех сподвижников Иуды, и в особенности оно должно было вызвать крайнее негодование в самих предводителях восстания ‒ Маккавеях, так как то, более чем осторожное, если только не совсем враждебное, положение, какое заняли по отношению к этим последним асидеи, оказало тяжелое влияние на общественное мнение. Но это негодование ближайших сподвижников Иуды, еще пылавших жаждою военной славы, неизбежно должно было перейти в открытую вражду и презрение к асидеям, когда вскоре бедственные обстоятельства с полною очевидностью показали, насколько уменьшилось в народе доверие, внушаемое доселе Иудою и насколько пагубны были для военной партии последствия этого асидейского раскола. Дело в том, что Алким, зная о недоразумениях, происшедших между асидеями и Маккавеями, нашел этот момент вполне благоприятным для того, что бы, уничтожив войско Иуды, упрочить власть за собою. При помощи интриг он убедил царя Димитрия еще раз послать войско против Иуды, и оно. в количестве 22000 человек, двинулось в Иудею, снова имея во главе Вакхида. Иуда находился тогда в Вефзефе ‒ по Иосифу1350, в Елеасе ‒ по свидетельству книг Маккавейских1351, имея при себе всего около 3000 человек, и несмотря на такое превосходство неприятельских сил, он решился вступить в неравную борьбу. Но на этот раз благочестивых асидеев не было в войске Иуды, чтобы воодушевлять его и поддерживать в воинах мужество и упование на сверхъестественную помощь Всемогущего: многие из стана Иуды разбежались еще до битвы1352, ‒ осталось только 800 человек, и потому исход этой неравной борьбы не мог быть сомнителен. Сам Иуда, смертельно раненый, умер среди своих героев-сподвижников, а Вакхид вступил в Иерусалим и снова утвердил Алкима.

Эта неожиданная смерть Иуды была тяжелым ударом для всего иудейского мира: «тогда, жалуется автор первой книги Маккавейской, (снова) во всех пределах израильских явились люди беззаконные и поднялись все делатели неправды»1353. И действительно, с того времени Вакхид стал самовластно распоряжаться в стране, а эллинистическая партия, с Алкимом во главе и при поддержке Вакхида, снова получила власть и стала заботиться только о том, чтобы избавиться от своих противников. Все те, которые были известны своим причастием к восстанию, или же были подозреваемы в сочувствии ему, были преданы Вакхиду, который, не довольствуясь убийством этих несчастных, предварительно подвергал их самым варварским мукам, так что Иосиф, рассказывая о бедствиях этого времени, счел возможным заметить, что «иудеи, державшие сторону Иуды, претерпевали теперь такое злоключение, какого от самого своего возвращения из Вавилона не видали»1354. К довершению бедствия великий голод опустошил Иудею, и нужда привлекла на сторону победителей большинство тех, которых не победил страх наказаний1355. «И была великая скорбь во Израиле, замечает об этом бедственном времени писатель первой книги Маккавейской, ‒ скорбь, какой не бывало с того дня, как не видно стало у них пророка»1356. И значительная доля вины в этой «великой скорби» по поводу бедствий Израиля должна была пасть, по мнению патриотов, на головы асидеев! В самом деле, они первые внесли разлад и несогласие в войско Иуды; они демонстративно удалились с поля битвы и вошли в мирные переговоры со злейшими врагами Иуды; они оскорбили честолюбие и национальное чувство Маккавеев, согласившись признать законную власть над Израилем за их политическими противниками; они заявили протест против выгодных и необходимых, по мнению Маккавеев, союзов с иноземцами; они своим недоверием к Иуде произвели сильное и крайне неблагоприятное для него впечатление на общественное мнение и значительно подорвали его авторитет в глазах народных масс; они, наконец, не оказали поддержки Иуде в самую критическую для него минуту и тем способствовали торжеству врагов, ‒ всего этого было слишком достаточно для того, чтобы дать повод приверженцам Маккавеев, вскоре снова собравшимся вокруг национального знамени с целью добиться полной политической независимости, не только крайне враждебно относиться к асидеям, но даже прямо считать их чуть ли не явными изменниками отечеству. Таким образом мы видим, что во время Маккавейского восстания, благодаря своеобразно сложившимся историческим обстоятельствам, образовалась в иудействе изолированная партия, которая, с одной стороны. решительно была враждебна и не имела ничего общего с партией заведомых эллинистов, с другой ‒ решительно и раз навсегда порвала всякую связь с Асмонеями, которые продолжали войну с сирийцами, и затем, благодаря своим дипломатическим талантам и умению пользоваться обстоятельствами, достигли наконец столь желанной национальной самостоятельности и стали во главе иудейства, соединив в себе не только царскую, но и первосвященническую власть.

Итак, не здесь ли, не в этой ли изолированной партии древних асидеев мы должны видеть первоначальный зародыш ессейства? Не были ли эти асидеи, отказавшиеся от союза с Алкимом и не пожелавшие, подобно своим собратьям, возобновить союз с Маккавеями, не были ли они первыми, адептами ессейства, которое в момент своего возникновения, конечно, не имело еще ни одной из тех отличительных черт, какие так отличали его от ортодоксального иудейства, но которое однако заключало в себе уже все данные для того, чтобы при дальнейшем развитии придти ко всем подобным особенностям?

В самом деле, постараемся выяснить то, как должна была сложиться дальнейшая жизнь асидеев и каково должно было быть их отношение ко всему иудейскому обществу? Несомненно прежде всего, что асидеи, жестоко оскорбленные Алкимом и его партией, и, в свою очередь, расторгшие союз с Маккавеями, разочаровавшись в строгости их принципов, остались совершенно одинокими в иудейском мире, чуждыми той борьбы и тех интересов, какие занимали в то время иудейство; поэтому они по необходимости должны были еще теснее сплотиться между собою и образовать замкнутую, обособленную партию в собственном смысле этого слова, и в своем тесном кругу еще с большею ревностью предаться осуществлению своих основных принципов и стремлений. Но так как Палестина продолжала быть сценою всевозможных бедствий, преследований и угнетений, учиняемых достигшей торжества партией Алкима, и впереди не видно было и конца этим бедствиям, то естественно, что мирные асидеи более всего дорожившие спокойствием, столь необходимым для их религиозных занятий, а равно также во избежание грозящих им преследований и мучений, постарались найти для себя более безопасное и мирное убежище, где бы они могли быть свободными от неистовств апостатов-эллинистов. Они удалились в пустыню, которая с этих пор становится их любимым жилищем1357, (хотя при наступлении более спокойных времен они нисколько не избегают и населенных местностей, переходя на жительство в города и деревни), и в то время, как их братья, сплотившись вокруг Маккавея Ионафана, заступившего место Иуды, проливали свою кровь и жизнью жертвовали за свободу отечества, асидеи уже безучастно глядели на это и заботились только о сохранении закона в чистоте, ‒ а ряды их постепенно наполнялись людьми, недовольными современным порядком, или же изнемогшими в борьбе, и потому искавшими успокоения от житейской суеты в их мирной среде.

Между тем политические события шли своим чередом, и скоро означенная фракция асидеев, усвоившая себе, вероятно, к этому времени уже новое имя ессеев1358, оставшись одинокой среди народа иудейского в политическом отношении, должна была в силу обстоятельств сделаться такой же изолированной от всех партией и в отношении религиозном. В пояснение этого нужно сказать следующее. Во время бедствий войны, когда Иерусалим был в руках эллинистов, и в особенности в те три с половиною года, когда в оскверненном сирийцами храме иерусалимском приносились только языческие жертвы, многие благочестивые иудеи по необходимости должны были обходиться без жертв и других религиозных церемоний. В числе прочих также и асидеи, как ни ревностно относились они к исполнению своих религиозных обязанностей, должны были разделять печальную участь своих собратьев, надеясь на скорое наступление лучших времен и восстановление вполне законного порядка. Однако надеждам асидеев не суждено было сбыться. После нечестивых первосвященников Иасона, Менелая и Алкима, которые своими беззаконными действиями как будто нарочно воочию старались показать, что они не по праву занимают этот высочайший духовный сан у иудеев, первосвященническое достоинство достается одному из Маккавеев ‒ Ионафану, за родом которого оно затем надолго и остается1359. Как должны были отнестись к этому новому, неожиданному обстоятельству живущие в пустыне асидеи-ессеи? Уже одно то обстоятельство, что означенная фракция асидеев была в разладе с Маккавеями, ведет к предположению, что едва ли она могла отнестись к этому факту благоприятно, но это предположение должно получить тем большую вероятность и надежность, если взять во внимание следующие обстоятельства. Во-первых, Ионафан, с точки зрения благочестивых иудеев, не имел никакого права на это высочайшее достоинство, потому что дом Иоарива, к которому он принадлежал1360, не происходил из первосвященнического рода Садока, потомкам которого в течение веков (за исключением разве только самого последнего времени) единственно только и принадлежал этот верховный духовный сан иудеев, ‒ и который вследствие этого был признаваем всеми иудеями единственно законным для первосвященства родом1361. Во-вторых, Ионафан был возведен в первосвященническое достоинство языческим правителем Сирии Александром Балом1362, без всякого согласия на это со стороны народа, а затем продолжал сохранять за собой это достоинство до самой смерти, благодаря опять же поддержке сирийских царей ‒ Димитрия и Антиоха, которые своими грамотами утвердили за ним принадлежащее ему высокое звание1363. Таким образом Ионафан достиг первосвященства только благодаря временному и случайному возвышению фамилии Асмонеев и всецело был обязан своим саном языческим правителям, с которыми он всячески старался сохранять дружественные отношения. Поэтому, в глазах благочестивых иудеев, чем должен был он отличаться от тех недостойных пролазов, которые, благодаря своему заискиванию и угодничеству пред сирийским правительством, получали первосвященническую должность, а затем, пользуясь своею верховною властью, принесли столько бедствий народу, деморализовав его нравственно и даже лишив его законного святилища? Асидеи тем более должны были относиться неблагоприятно к Ионафану, что при нем политика Маккавеев уже окончательно приняла совершенно светский характер. Ионафан борется за Асмонеев дом чисто светскими средствами, пустив в ход хитрость и дипломатию. Он ловко воспользовался замешательством в царстве Селевкидов и вообще усложнениями, возникшими на политическом горизонте, и достиг того, что не только получил от царя первосвященническую тиару, во приобрел вообще такое значение, что сами сирийские цари, борющиеся за престол, наперерыв старались привлечь его на свою сторону. Но при всем этом нельзя не приметить, что подвиги Ионафана не имеют уже решительно ничего общего с интересами религии: он работал прежде всего для самого себя и для своей фамилии, и хотя своею деятельностью он принес немалую пользу нации иудейской, но люди, которые поставили закон выше всякого политического успеха, отнюдь не могли быть расположены к нему при виде целей, преследуемых этим новым первосвященником, и средств, которыми он достигал их.

Наконец, что самое главное, не только асидеи, но и весь народ иудейский, который уже до того сжился с мыслью о том, что первосвященнический сан неотделим от рода Садока. что и представить себе не мог законного первосвященника не Садокита, ‒ весь народ иудейский был глубоко смущен этим неожиданным назначением одного из Асмонеев в первосвященники. Ясное указание на это можно находить в книгах Маккавейских, свидетельствующих, что только при Симоне, втором из Асмонеев, получившем первосвященническое достоинство, и то только в третий год его управления, официально признается уже также и народом иудейским верховная власть его в религиозном отношении; но форма, в какой выражено было это народное определение, ясно дает разуметь, что народ считал это событие явлением новым, небывалым и совершенно расходящимся с древними традициями иудейства. Представители народа, как бы для оправдания своего образа действий и успокоения народной совести, считают нужным привести целый ряд оснований, которые побудили их, в третий год первосвященства Симона, признать законность его власти. Это, во-первых, ‒ чувство благодарности за многочисленные благодеяния, оказанные отечеству всей фамилией Асмонеев вообще и в частности самим Симоном, подвиги которого для большей убедительности тут же и перечисляются1364; во-вторых, преемство власти, унаследованной им от Ионафана 1365, чем показывалась известная давность факта, несколько как бы оправдывающая не совсем законное дело; наконец, в-третьих, признание этой власти соседними царями, с которыми только что освободившаяся Иудея хотела жить в мире1366. Но несмотря на высказанную народом готовность признать за фамилией Асмонеев первосвященническое достоинство, все же в документе, содержащем означенное народное постановление, находится весьма характерное ограничение: «иудеи и священники, говорится там, согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником на век, доколе восстанет Пророк верный»1367. Эти последние слова, по мнению большинства ученых, ясно ограничивают собою формулу: «на век» ‒ εὶς τὸν αἰῶνα.1368. Делая это ограничение, народ, следовательно, ясно сознавал, что фактом передачи первосвященнического достоинства в фамилию Асмонеев он вводит нечто новое, что противоречит божественному установлению, и потому свое решение он признает только временным, вызванным силою обстоятельств, но подлежащим уничтожению, как скоро придет Пророк верный, который установит надлежащий, согласный с волею Божией порядок во всех делах. Таким образом народ иудейский, постановляя свое решение, только как бы примиряется с совершившимся фактом ввиду многих серьезных оснований и только лишь с известной оговоркой признает Симона законным представителем духовной власти.

Итак, приведенные данные дают право на заключение, что строгая фракция асидеев, послужившая, по нашему мнению, основным зерном ессейства, не признала Ионафана, возведенного в первосвященническое достоинство сирийским царем, своим законным первосвященником, для чего у нее были достаточно веские основания, тем более, что в это время еще был жив законный наследник первосвященства ‒ Садокит Ония ІѴ-ый. Когда же при Симоне не только не был положен предел этому явному нарушению закона с ее точки зрения, но даже и весь народ санкционировал это нарушение, признав, хотя и поздно, законность духовной власти Асмонеев и утвердив первосвященническое достоинство за всем их родом, то нет ничего невероятного в том, что в этом народном постановлении могли и не участвовать асидеи-ессеи: эти последние уже издавна порвали всякую связь с Маккавеями и политические заслуги Симона не могли иметь для них столь важного значения, какое они имели для прочих иудеев, потому что сами асидеи уже давно пользовались религиозною свободою, приобретенной их собственною кровью, а политической независимости они и не искали. Но так как теперь, благодаря означенному народному решению, незаконное положение дела устанавливалось на неопределенное время, то асидеи теперь уже решительно и окончательно отделяются от народного целого, и, не приняв незаконного, по их мнению, первосвященства, становятся уже сепаратистами также и в религиозном отношении.

Таково, по нашему мнению, могло быть происхождение ессейства ‒ этой замкнутой и обособленной секты иудейской, сепаратические стремления которой исподволь развились под влиянием тех исторических обстоятельств и того направления религиозно-нравственной жизни палестинских иудеев, какие имели место в эпоху Маккавеев. Некоторая часть иудейского народа, воспитанная на строгих, возвещенных еще Эздрою принципах благоговения к закону и заботливого уклонения от всего языческого, и в эпоху Селевкидов выступившая под именем асидеев на защиту отечественных обычаев и учреждений, под влиянием неблагоприятно сложившихся для нее обстоятельств, должна была занять изолированное положение по отношению к двум враждебным друг другу народным партиям ‒ эллинистов и Асмонеев, что естественнее всего могло произойти около половины II-го века, после известного клятвопреступления Алкима (162 г.). Несколько времени спустя, при Ионафане и Симоне Маккавеях, к этому политическому сепаратизму присоединился еще также сепаратизм религиозный, благодаря чему и образовалась, в иудействе секта в собственном смысле этого слова, которая при дальнейшем своем развитии усвоила себе многие характерные особенности, значительно отличавшие ее от ортодоксального иудейства. Если этот вывод и нельзя выдавать за безусловно достоверный, то во всяком случае едва ли во всей иудейской истории можно указать какой-либо другой более благоприятный для образования ессенизма момент, чем указанный нами. Все обстоятельства сложились таким образом, чтобы из преданных закону и правде, любящих мир и тишину благочестивых асидеев выродились такие же благочестивые ревнители закона, с такими же стремлениями к миру и религиозным занятиям, но с той только разницей, что эти последние уже совершенно чуждаются всякого общества, замыкаются в свой собственный мир и порывают всякую связь с храмовым служением,

Высказанное нами мнение о происхождении ессенизма не только не противоречит историческим данным, но, напротив, находится в полном согласии с ними и даже ими подтверждается. Так, прежде всего, оно вполне согласуется с тем обстоятельством, что Иосиф Флавий в первый раз упоминает об ессеях при Ионафане1369, и потому к этому именно времени как бы приурочивает самое происхождение ессейства. Действительно, если допустить, что асидеи, согласно нашей точке зрения, уже при самом назначении Ионафана в первосвященники должны были так или иначе заявить свой антагонизм по отношению к новому представителю духовной власти в Иудее (отказавшись, напр., от участия в общественном богослужении, чем они уже тогда ясно показали бы свое несогласие с общенародной практикой), то замечание Иосифа получает глубокий смысл и значение. Да и естественнее всего думать, что иудейский историк, передавая многоразличные факты из прошлой истории иудеев, не излагал их без всякой системы и порядка, а напротив, руководствовался, по всей вероятности, хронологическим их порядком, который должен был быть ему известен, если и не в точности ‒ по годам, то хотя приблизительно.

Далее, не странно ли должно представляться то, что асидеи, которые еще встречаются в исторических документах в начале Маккавейских войн, затем совершенно исчезают со сцены, и имя их уже ни разу не упоминается в повествовании о дальнейших событиях иудейской истории, но на их место, наряду с саддукеями, являются две новые партии ‒ фарисеи и ессеи, о которых Иосиф в первый раз упоминает в тот именно момент, когда асидеи исчезают? Не поразительно ли подобное совпадение? И, что замечательно, с этих пор иудейские историки и традиционные писания, почти совершенно забывая о древних хассидимах, занимаются только фарисейством и перипетиями его борьбы с саддукеями. Что же сталось с этими асидеями, которые, по всем данным, в течение многих лет составляли такую могущественную и популярную партию в народе иудейском? Неужели эта тесно сплоченная «συναγωγὴ Ἀσιδαίων», первоначально столь смело выступившая против сильных и знатных эллинистов, а потом не побоявшаяся из-за своих религиозных убеждений вступить в разлад с вождями-патриотами, должна была исчезнуть, как мираж, не оставив после себя никакого следа? Очевидно, этого допустить нельзя, так как такое внезапное и полное исчезновение было бы одним из самых исключительных феноменов в истории. Между тем все становится понятным, если предположить, что первоначальная партия асидеев в означенную эпоху испытала какое-то сильное потрясение, пережила в своей истории тяжелый кризис, который произвел колебание и расстройство в рядах асидеев и преобразовал самую партию, разделившуюся после этого на две отдельные фракции, усвоившие себе и новые имена. Все это тем более вероятно, что можно указать, как мы выяснили это выше, даже и тот момент, когда в партии асидеев должно было произойти подобное внутреннее брожение ‒ это именно то время, когда они были жестоко обмануты коварным Алкимом. Тогда-то из первоначального корня отделяется известная часть асидеев, которая продолжает принимать деятельное участие в военных и политических событиях, а затем мало помалу приобретает руководство религиозными делами народа иудейского, и этого руководства уже не оставляет до конца древней истории иудейства. Другая же фракция асидеев решительно отказывается возобновить союз с Иудою, возвращается к своей прежней благочестивой и созерцательной жизни, замыкается в свое уединение и решительно уклоняется от какой-либо активной роли, желая избежать опасности развратиться среди интриг и беззаконий современного общества. Этим различным положениям, естественно, соответствовали и характеристические названия, под которыми стали известны эти новые, или лучше ‒ видоизменившиеся общества. Фракция, отделившаяся от древней асидейской партии, стала называться именем peruschim, фарисеев, что значит: «отделенные». Фракция, оставшаяся верной своей прежней доктрине и аскетической жизни, получила имя ессеев, ‒ название, относительно которого много спорили, но которое в своей сирийской форме «chassaim» имеет тот же самый смысл, что и слово « chassidim» в еврейском языке.

С этой точки зрения вполне объясняется не только то, почему асидеи, начиная с данного времени, не упоминаются более в исторических и талмудических писаниях, но также и то, почему в талмуде нигде не встречается прямого указания на ессеев. Очевидно ‒ потому, что истинными продолжателями асидейства. якобы воплотившими все его принципы, выставляли себя фарисеи, получившие такое важное влияние на общественные дела; на ессеев же талмудисты смотрели не только как на сектантов, далеко уклонившихся в своей религиозной жизни от ортодоксального иудейства, но и как на отщепенцев от всего иудейского народа, которые-де в гордом самомнении и упорстве порвали всякую связь с этим народом, не пожелав присоединиться к общему народному движению при Иуде Маккавее и к общенародному постановлению при Симоне.

Наконец, подтверждение нашего мнения можно находить в том ясно засвидетельствованном историческими документами факте, что в иудействе никогда не исчезали сомнения относительно законности предоставленной Асмонеям первосвященнической власти и что далеко не все иудеи охотно признавали за ними эту власть. Вполне определенное указание на это мы находим прежде всего у Иосифа Флавия1370. Говоря о правлении Иоанна Гиркана, иудейский историк замечает, что народ иудейский и в особенности фарисеи были враждебно настроены против этого правителя, хотя он и был учеником фарисеев и приверженцем их партии. Иосиф не указывает причины этого недовольства, но дальнейшими своими словами, которые он влагает в уста фарисея Елеазара, взявшегося ответить царю, пожелавшему узнать мнение о себе народа, он ясно освещает все дело. «Если ты желаешь быть справедливым (δίκαιος), сказал Елеазар Гиркану, то сложи с себя первосвященство и довольствуйся господством над народом». Хотя основанием того, почему Гиркан должен был это сделать, выставляется у Иосифа то обстоятельство, что для фарисеев будто бы было сомнительно самое происхождение Гиркана1371; тем не менее означенные слова дают, во всяком случае, полное право на заключение, что среди фарисеев существовала известная оппозиция против Асмонеев, как незаконных носителей первосвященства, ‒ оппозиция, которая в полной силе обнаружилась уже при сыне Симона ‒ Иоанне Гиркане, найдя для себя выражение в устах Елеазара, высказавшего, очевидно, общее мнение всех фарисеев. Что эта оппозиция поддерживалась всей фарисейской партией, об этом можно уже заключать из тех выражений Иосифа, какие он употребляет в этом же месте для обозначения высокого авторитета фарисеев в глазах народа, говоря по этому поводу: «они пользовались у народа таким уважением, что хотя бы говорили что-либо против царя или первосвященника, немедленно им в том верили»1372; но кроме этого, назначенное фарисеями по настоянию царя наказание Елеазару, которое было признано Гирканом слишком слабым сравнительно с нанесенным ему оскорблением, а равно также последовавшие вслед за сим строгие преследования фарисеев поставляют вне всякого сомнения, что вся фарисейская партия была вполне солидарна с мнением Елеазара. Репрессивные меры против фарисеев, принятые Гирканом, стремившимся уничтожить фарисейские постановления и строго наказывавшим тех, кто их держался, конечно, могли только еще более распространить и усилить в привязанном к фарисеям народе ненависть к его власти; и действительно, по свидетельству Иосифа, они имели своим естественным следствием то, что «народ как его (Гиркана), так и сыновей его возненавидел»1373.

Этот великий разрыв, происшедший между Гирканом и партией фарисеев, засвидетельствован также и в талмуде, который передает главную сущность дела вполне согласно с рассказом Иосифа, допуская только некоторую вариацию имен и подробностей 1374, но и помимо этого в талмуде находится ясное указание на тот факт, что фарисеи не признавали правления Асмонеев1375.

Кроме приведенных свидетельств, доказательства, свидетельствующие о неблагоприятном отношении иудеев к первосвященству Асмонеев, можно почерпать также из ветхозаветных апокалипсических сочинений, которые в последнее время признаны весьма важными источниками для характеристики внутреннего состояния иудейства в эпоху Маккавеев1376, так как в них весьма ярко отражается религиозное мировоззрение если и не всего иудейства вообще, то все же значительной его части, именно тех кружков, из которых вышли эти сочинения1377. Так, автор апокрифа «Вознесение Моисея», останавливаясь на характеристике тех иудейских первосвященников, которые со времени Селевкидов священнодействовали в храме иерусалимском, и высказывая по их адресу самые горькие упреки за их нечестие, дает, между прочим, самый резкий отзыв также и об Асмонеях, которых он ясно разумеет под словами: «тогда восстанут у них правящие цари и будут назначены в священники Бога вышнего». Этих первосвященников-царей автор апокалипсиса характеризует кратко, но резко, называя их «facientes impietatem аb sancto sanctitatis», и вследствие этого он признает вполне справедливым суд, совершенный над ними Иродом: «Herodes indicabit illis, quo modo digni erunt»1378.

Столь же сильная оппозиция против Асмонеев, как носителей высшего священнического сана, явно сказывается также и в другом апокрифе ‒ «Псалмах Соломоновых», или народных гимнах, составление которых обычно относят к первому веку до P. X. 1379. «Они (т. е. Асмонеи)1380, говорится там, стали кичливыми, их грехи ‒ тайные, их мерзости превосходят мерзости язычников. Они осквернили святилище Божие»1381. «Они попрали алтарь Божий всяческим осквернением, говорится в другом месте, и в потоках крови осквернили жертвы, как обыкновенное мясо (ώς κρέα βέβηλα); они не оставили ни одного беззакония, которое не превышало бы беззаконий языческих народов»1382. Таким образом «благочестивые» псалмов Соломоновых признают Асмонеев недостойными представителями священства, но, что замечательно, главным пунктом обвинения против них служат не столько их пороки и беззакония, сколько то обстоятельство, что они являются незаконными носителями верховного духовного сана иудеев. Это с особенною ясностью высказывается в следующих местах: «вследствие наших грехов, жалуются благочестивые, восстали на нас нечестивые (Асмонеи), грубо обошлись с нами и выгнали нас (ἔξωσαν ἡμᾶς); что Бог им не обещал, то взяли они насильно»1383. И еще яснее в Пс. 8:12: «восхитили они святилище Божие, так как не было законного наследника» (τὰ ἅγια τοῦ θεοῦ δίήρπαζον οὺκ ὄντος κληρονόμου λυτρουμένου). Очевидно, эти слова указывают на тот факт, что Асмонеи совершенно незаконным образом достигли первосвященнического достоинства, воспользовавшись тем обстоятельством, что не было налицо законного наследника, под которым, по всей вероятности, должно разуметь Онию IV Младшего, убежавшего в Египет и там построившего новый храм Иегове. Все это показывает, что среди народа иудейского, даже по прошествии целого столетия со времени занятия Асмонеями первосвященнической должности, еще слишком живо было воспоминание о противозаконности этого факта.

Итак, приведенные нами исторические данные поставляют вне всякого сомнения, что в позднейшем иудействе существовало оппозиционное Асмонеям направление, приверженцы которого самым решительным образом протестовали против совместительства в их лице светской и духовной власти и вовсе не думали считать их вполне законными представителями высшего священства. Все это как нельзя более благоприятствует тому предположению, что в недрах иудейства могли находиться и такие люди, которые не довольствовались одним только теоретическим отвержением законности духовной власти, принадлежащей Асмонеям, но и на самом деле, на практике показали, что они не желают иметь ничего общего с подобными незаконными представителями священства, решительно отделившись от них в религиозном отношении и образовав свое особое общество. Это было бы только открытым обнаружением той болезни, которая таилась в организме послемаккавейского иудейства и подтачивала его жизненные силы. Таким образом и с этой стороны находит для себя оправдание высказанное нами мнение, что ессенизм обязан своим происхождением сознательной и добровольной оппозиции против носителей высшего священнического сана, и именно против Асмонеев, той строгой фракции асидеев, которая, как мы выяснили выше, имела наиболее оснований быть недовольной господством Асмонеев.

Итак, мы решительно утверждаем, что в исторических обстоятельствах эпохи Маккавеев были все данные для того, чтобы вызвать среди иудеев такое вполне сепаратистическое не только в политическом, но и в религиозном отношении общество, каким был, по нашему мнению, ессенизм, который представлял из себя не только государство в государстве, но и церковь в церкви ‒ ecclesiola in ecclesia.

Показав, что принятая нами точка зрения на происхождение ессенизма не только не противоречит историческим данным, но даже ими подтверждается, постараемся далее выяснить, что отсюда же с удобством могут быть объяснены и важнейшие из отличительных особенностей ессенизма. Вполне естественным представляется то, что ессеи, оставшись совершенно изолированной партией в среде иудейства как в политическом, так и в религиозном отношении, должны были еще теснее сплотиться между собой и, поставив себе определенные задачи и цели, неуклонно стремиться к их выполнению. Каковы были на первых порах эти задачи, не трудно угадать: естественно, что члены нового общества, образовавшегося из партии строгих асидеев, должны были не только удержать во всей силе, но еще с большей ревностью применять и осуществлять в своей жизни те принципы, которые лежали в основе общества первоначальных хассидимов и которым они следовали уже издавна; а так как такими принципами были: возможно точное соблюдение всех постановлений закона и старательное уклонение от примеси всего чуждого, иноземного, то ессеи и по своем отделении от общенациональной жизни должны были усиленно заботиться об осуществлении всего этого. И действительно, мы видим в ессействе, с одной стороны, усиленное стремление к самому строгому благочестию, понимаемому ими в смысле пунктуального выполнения многоразличных предписаний письменного, а еще более устного закона, с другой ‒ крайнюю заботу о левитской чистоте и мнительную боязнь всякого малейшего осквернения.

Но то новое положение, какое заняли ессеи по отношению к иерусалимскому священству и ко всему народу иудейскому, вопреки им открыто признавшему Асмонеев верховными представителями не только светской, но также и духовной власти, неизбежно должно было вызвать в обществе ессеев новые задачи и стремления и способствовать развитию в их среде новых отличительных особенностей. Не признав авторитета Асмонеев в религиозном отношении и, таким образом, порвав связь с теми, которые были оффициальными представителями священства между иудеями, ессеи по этому самому неизбежно должны были отказаться и от находящегося в их ведении храмового культа. Одно необходимо вело за собою и другое, потому что среди палестинских иудеев в рассматриваемую нами эпоху получило особенное распространение то воззрение, что все храмовое богослужение, а вместе с тем и жертвы теряли весь свой смысл и значение, если только они совершались такими лицами, которые по тем или иным причинам не могли быть признаны достойными способствовать освящению народа и быть его истинными предстоятелями пред Богом. Что подобное воззрение действительно существовало в позднейшем иудействе, в этом удостоверяют нас положительные свидетельства некоторых произведений апокалипсической литературы того времени. Так, в «Книге Эноха» прямо говорится, что во втором храме иерусалимском уже не присутствовал Господь1384, и символически высказывается та мысль, что все богослужение и все священные обряды, отправляемые в этом храме, совершенно не имели того значения, какое принадлежало им в первом храма иерусалимском1385. И если в данном апокрифе еще не обозначаются ясно мотивы, побуждающие автора к столь неблагоприятному суждению о культе второго храма, то в «Апокалипсисе Моисея» и «Псалтири Соломона» уже самым решительным образом заявляется, что причиною такого уничижения святилища и всего храмового богослужения в глазах позднейших иудеев послужило именно нечестие первосвященников. Вот одно из наиболее выразительных в этом смысле мест «Моисеева апокалипсиса», автор которого, характеризуя первосвященников второго храма, не находит достаточно выражений, чтобы вполне выразить всю силу своего негодования и презрения к этим недостойным представителям духовной власти, своим нечестием осквернившим святилище Божие: «не будут следовать истине Божией, говорит он о первосвященниках сирийского времени, но некоторые осквернят алтарь своим служением, которое они станут совершать Господу, и они именно не суть священники, но рабы, от рабов происшедшие»1386. Не менее ясные указания на то, что нечестие священников подрывает значение совершаемых ими обрядов, можно находить также и в «Псалтири Соломоновой». Там, между прочим, говорится: «варвары восходят на алтарь Божий... в возмездие за то, что сыны Иерусалима профанировали святилище Божие, осквернили дары (жертвы) Божии беззакониями своими (ἐμίαναν τὰ ἅγια Κυρίου, ἐβεβήλουν τὰ δῶρα τοῦ θεοῦ ὲν ἀνομίαις). Посему сказал (Бог): отбросьте их (дары) далеко от Меня (ἀποῤῥίψατε αὐτὰ μακρὰν ἀπ’ Ἐμοῦ). Я не имею к ним благоволения»1387. И в другом месте:, «они обесчестили святилище Божие, они попрали алтарь Господень всяческим осквернением и в потоках крови осквернили жертвы, как мяса неосвященные»1388.

Итак, не может быть сомнения в том, что по воззрению строго благочестивых иудеев храм считался оскверненным и приносимые в нем жертвы ‒ лишенными всякой цены и законной силы, коль скоро священство находилось в руках людей недостойных и нечестивых, которые вследствие своих беззаконий никоим образом не могли быть посредниками между Богом и народом и примирять народ с Богом, потому что всеми своими религиозными обязанностями, отправляемыми ими в храме, они только оскверняли и бесчестили алтарь Божий: «altarium inquinabunt de muneribus, quae imponent Domino».

Естественно поэтому, что, когда первосвященнический престол перешел в руки Асмонеев, по убеждению ессеев не имевших на это никаких законных прав, то эти последние, согласно распространенному в то время в кружках благочестивых воззрению, должны были признать совершенно излишним для себя участвовать в общественном богослужении и приносить в храме жертвы, которые, с их точки зрения, потеряли теперь всякое значение. Конечно, первоначально ессеи могли видеть в этом только временное лишение, имевшее, по их мнению, прекратиться с восстановлением законного порядка вещей; но после народного определения, утвердившего первосвященническое достоинство за родом Асмонеев «на век», ессеям начала угрожать перспектива на слишком продолжительное время остаться без исполнения этого столь существенного в иудействе религиозного обряда, и потому им с особенною настойчивостью должен был представиться вопрос: как им быть без жертв? Люциус (приурочивающий однако наступление такого момента в истории ессеев ко времени Алкима), как мы видели, высказывает мнение, что ессеи совершенно легко разрешили этот недоуменный вопрос. По его предположению, первоначальные ессеи, обратившись к тому месту книги Левит, где перечислялись случаи, когда по закону требовалось принесение жертв вины, более всего обязательных для иудея, решили старательно избегать всех тех грехов, проступков и осквернений, за которые полагалась означенная жертва; но так как было совершенно немыслимо на самом деле осуществить в точности это решение (потому что случаи осквернения могли быть на каждом шагу), то ессеи решили заменить жертвы храма своими особыми обрядами, которым они придали такую же, если не бо́льшую, очистительную силу, как и самим жертвам. Конечно, все это представляется делом возможным, но во всяком случае столь важное решение, как замена жертв другими очистительными средствами, не могло произойти столь просто, как предполагает Люциус. Без сомнения, ессеи, как мы только что выяснили, могли находить оправдание для своего решения в том, что храмовые жертвы, с их точки зрения, продолжали оставаться незаконными; но одно это основание само по себе, быть может, и не привело бы еще ессеев к полному отречению от самой церемониальной части иудейского богослужения, если бы все предшествовавшие исторические обстоятельства и тяжелые бедствия, только что перенесенные народом иудейским ‒ и в особенности образовавшими ессейство асидеями ‒ значительно не облегчили ессеям сделать столь решительный шаг. Храм уже издавна находился в руках нечестивых первосвященников-узурпаторов, которые в глазах благочестивых иудеев скорее заслуживали название апостатов и безбожников1389, чем истинных первосвященников, а в течение трех с половиною лет он был во власти сирийцев, обративших его в языческое капище. Поэтому во все время сирийских войн, пока продолжались неистовства эллинистов, преследовавших и изгонявших из Иерусалима всех своих противников, и в особенности в течение того времени, когда храм иерусалимский представлял из себя, по слову пророка, «мерзость запустения»1390, все благочестивые иудеи по необходимости должны были обходиться без жертв; а в тех случаях, когда по закону положено было принесение жертвы, они довольствовались другими умилостивительными средствами, ограничиваясь богослужением синогогальным, которое, по всем данным, получило теперь, в эпоху Маккавеев, особенное распространение среди палестинских иудеев. Главнейшим отличием синогогального богослужения от храмового служило отсутствие в нем жертвы, на место которой является здесь молитва, чтение и поучение в законе Моисеевом, ‒ вообще усвоение обрядового закона Моисеева, лишенного однако своей важнейшей и существеннейшей части ‒ жертвы. Таким образом должно признать за несомненный факт то, что люди, образовавшие ессейский орден, наряду со всеми благочестивыми иудеями уже в течение многих лет1391 привыкли довольствоваться богослужением синогогальным, в котором жертвы не было; это-то обстоятельство, по нашему мнению, и имело существенно-важное значение в данном случае, подготовив ессеев к той религиозной практике, которая усвоена была ими впоследствии. Поэтому, когда после Алкима занял первосвященнический престол Ионафан, то для ригористов-ессеев явившееся следствием этого лишение жертвы уже не могло быть чем-либо небывалым и неожиданным. Они и теперь по-прежнему продолжали держаться того же образа действий в отправлении своих религиозных обязанностей, к какому они привыкли в течение последних десятилетий, т. е. по-прежнему довольствовались богослужением синогогальным, в котором молитва заменяла собою жертву. Ввиду этого для них был уже совершенно нечувствителен переход от того положения, которое до сих пор разделяли они со всем народом, также не имевшим возможности приносить законные жертвы, к тому изолированному положению, в каком они очутились немного спустя ‒ при Симоне.

Собираясь в определенные времена для молитвы, чтения и поучения в слове Божием, ессеи на первых порах едва ли и думали о том, чтобы принципиально отвергать жертвы сами по себе, хотя с течением времени в сознании ессеев, поставленных в необходимость воздерживаться от принесения храмовых жертв, жертва нечувствительно должна была терять в их глазах свою обязательную силу, так что нет ничего невероятного в том, что с дальнейшим развитием секты, в ессействе стало господствующим то воззрение, что можно-де оставаться верными закону иудеями и не исполняя заповеди закона о жертвах. Если, по мнению Люциуса, к этому могла привести ессеев уже «книга закона», и именно известное место книги Левит, трактующее о жертвах вины, то нам кажется, что некоторые места пророческих писаний, своеобразно истолкованные ессеями, еще более могли способствовать развитию в их среде означенного воззрения. В бедственную эпоху сирийских преследований терпевшие крайнюю нужду, подвергавшиеся всевозможным притеснениям, лишившиеся даже храма, с которым соединялась вся слава Израиля, все его упования ‒ благочестивые иудеи по преимуществу обращались к писаниям древних пророков, чтобы найти в них утешение и успокоение в постигших их бедствиях и разрешить невольно возникающий в их умах вопрос: доколе же продолжится это ужасное бедствие, это несчастное положение избранного народа Божия1392? Естественно поэтому предположить, что ессеи, которые, оставшись верными своим строгим принципам, продолжали терпеть религиозную нужду даже и после того, когда весь народ под руководством Асмонеев уже мог свободно удовлетворять своим религиозным потребностям, тем более в столь критических обстоятельствах должны были старательно углубляться в изучение пророческих писаний, стараясь найти в них и утешение, и руководство для своей дальнейшей деятельности1393. А так как самым больным местом для ессеев был именно вопрос о жертвах, то естественно, что они сосредоточили все свое внимание на тех пророческих местах, которые говорят о храмовом богослужении, и здесь неожиданно для самих себя они могли найти, по-видимому, полное оправдание своей религиозной практики. Для этого им стоило только обратить внимание на те места пророческих писаний, которые были направлены против недостатков современной пророкам богослужебно-обрядовой практики иудеев, ограничивавшихся в своем богопочтении одним лишь формальным исполнением обрядов, без всякого внутреннего расположения, а таких мест, как известно, встречается немало в книгах пророческих. Так, напр., пророк Исаия взывал от лица Господа: «К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу.... Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие ‒ в празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя, они ‒ бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову. Тогда придите и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, как снег убелю; если будут красны, как пурпур, как волну убелю»1394. Подобно этому и пророк Амос говорил к израильтянам: «ходите в Вефиль. и грешите, ходите в Галгал, и умножаете преступления; приносите жертвы ваши каждое утро, десятины ваши хотя чрез каждые три дня; приносите в жертву благодарения квасное, провозглашайте о добровольных приношениях ваших и разглашайте о них, ибо это вы любите, сыны Израилевы»1395! И далее от лица Господа он взывал: «Я ненавижу, отвергаю праздники ваши, и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших; если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших»1396. «В жертвоприношениях Мне, говорил от лица Иеговы пророк Осия, они приносят мясо и едят его»1397; но «Я милости хочу, а не жертвы, и боговедения более, нежели всесожжения»1398. В свою очередь пророк Иеремия от имени Бога обращался к народу иудейскому с такими словами: «зачем, возлюбленные Мои, вы наделали мерзостей в доме Моем? Ужели обеты и священное мясо уничтожат в вас развращенность вашу и этими вещами избежите суда»1399? И в другом месте: «так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: всесожжения ваши прилагайте к жертвам вашим и ешьте мясо; ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли египетской, о всесожжении и жертве. Но такую заповедь дал им: слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедаю вам, чтобы вам было хорошо»1400 и т. п. Понимали ли ессеи правильно все эти и им подобные места св. писания, обличающие ту мертвую обрядность, которою ограничивалось богопочтение погрязшего в пороках общества1401, или же они извращали истинный смысл учения пророков и, применительно к своему положению, отрицали всякое значение жертвы в деле выражения внутренних, нравственно-религиозных расположений, ‒ но во всяком случае во всех таких местах св. писания они могли находить оправдание усвоенной ими религиозной практики, усматривая в них полное подтверждение своего воззрения о незаконности и ничтожности тех жертв, которые приносились в иерусалимском храме недостойными представителями священства1402.

Все это вместе взятое ‒ и долговременная привычка к синогогальному богослужению, и прещения пророков против искаженного жертвенного культа, и усвоенный взгляд на недействительность и ничтожность жертвы, совершаемой незаконно поставленными представителями священства ‒ все это имело своим естественным следствием то, что ессеи мало помалу нечувствительно оттолкнулись от храмового иерусалимского культа и не, только сочли возможным обходиться без жертв, но и решительно стали предпочитать, как свидетельствует Иосиф, свои собственные очищения храмовым жертвам1403. Таким образом то, что на первых порах представлялось для ревностного к закону иудея совершенно немыслимым, это с течением времени, благодаря особым историческим обстоятельствам и своеобразному развитию национально-религиозной жизни палестинских иудеев, сделалось само собой.

Выяснив то, каким образом в ессенизме могло возникнуть ясно засвидетельствованное нашими источниками отвержение храмовых жертв ‒ эта наиболее отличительная и, по-видимому, наиболее трудная для объяснения особенность ессейской секты, так как принесение жертв всегда было самою священною для иудея обязанностью, ‒ обратимся к другим выдающимся особенностям ессейства. Мы вполне соглашаемся с Люциусом в том, что уже одно сознательное, добровольное уклонение ессеев от храмового культа, давшее особое направление их жизни, должно было вызвать в их среде некоторые особенности, по преимуществу имевшие связь с предписаниями закона о жертвах вины1404; но принятая нами точка зрения на ессенизм дает нам возможность избежать той односторонности, какую допускает Люциус, выводящий решительно все отличительные обычаи и учреждения ессеев из одного этого отрицательного основания.

Согласно высказанному нами предположению о происхождении ессейской секты, ессеи должны были порвать связь не только с храмовым священством, но также и со всею нацией иудейской. В самом деле, с их точки зрения весь народ иудейский, признав своими законными духовными руководителями и предстоятелями пред Богом тех, которые, по убеждению ессеев, не имели на это никакого законного права, уклонился с правого пути и пошел путем ложным, и только они одни устояли на надлежащей строго-законной почве. Естественно поэтому, что у них должно было явиться усиленное стремление утвердиться на этой почве, ‒ и вот ессеи, в противоположность поведению всего остального иудейского общества, хотят сохранить верность древним традициям, решаясь охотнее предпочесть временное (по их мнению) лишение, чем нарушить свои строгие принципы; хотят быть совершенными иудеями, в точности исполняющими весь закон; задаются мыслью представить в своем лице то общество святых, о которых сказал пророк, что они, перенеся религиозное бедствие, будут сиять, как звезды, на век1405, ‒ словом, ессеи ставят себе целью создать истинную общину Божию во Израиле, неуклонно ходящую по стезям закона. Вот, по нашему мнению, в чем состояла цель и задача нового общества, образовавшегося в недрах иудейства; и эта идея восстановить истинный идеал народа Божия, от которого уклонился Израиль, легла в основу этого нового общества и определила собою весь образ жизни и характер секты ессеев, послужив положительным базисом для развития ее отличительных особенностей.

Итак, у ессеев явилась определенная цель ‒ восстановить на началах строгой законности истинную Божию общину. Но как лучше достигнуть осуществления этой задачи? Где искать образцов, которым с удобством можно было бы подражать? Очевидно ‒ нигде иначе, как в прошлой истории Израиля, представлявшей многие примеры не только отдельных личностей, всецело посвятивших себя служению Богу и точному исполнению Его закона, но также и целые общества, которые преследовали такие же цели и которые составляли некогда славу Израиля. Такими людьми были, во-первых, назореи, число которых, по всем данным, в эпоху Маккавейских войн вообще значительно увеличилось, так что, вероятно, уже многие из первоначальных асидеев были адептами назорейства, а во-вторых, ‒ так называемые пророческие общества, которые, согласно свидетельствам священных книг, представляются существовавшими во времена Самуила и Елисея1406. Эти пророческие общества состояли из людей, которые хотели быть защитниками и охранителями истинной религии и благочестия, которые стремились к высшей совершенной жизни, к более глубокому обучению в законе, к более полному удовлетворению своих религиозно-нравственных потребностей, чем какое они могли находить в современном им недостойном священстве, которое своим неблагопристойным поведением оскверняло святилище и не могло служить для них авторитетом1407. Поэтому ессеи, выделившиеся из общей массы народа по религиозным побуждениям, тем легче могли обратиться к подражанию древним пророческим обществам, что они уже в самых мотивах отделения их от народа и обособления могли видеть много аналогичного с собою.

К сожалению, сведения о древних пророческих обществах, сохраненные в исторических книгах Ветхого Завета, слишком отрывочны и скудны для того, чтобы можно было судить о том, насколько близко подходили по своему внешнему строю и другим особенностям ессейские ассоциации к этим обществам, но во всяком случае ничто не препятствует тому предположению, что ессеи с удобством могли заимствовать у этих последних некоторые из имевших у них место обыкновений и учреждений. Проф. Богородский, представивший обстоятельное развитие той мысли, что ессейство имело близкую связь с древним пророчеством и что оно организовалось наподобие пророческих обществ, находит, что влияние этих последних явно обнаруживается в ессенизме в следующих чертах. 1, Тесное братство ессеев, выражавшееся, между прочим, в общении имуществ и в общих трапезах, было подражанием пророческим обществам, в которых также можно находить «признаки общей трапезы1408, которая сама собою предполагает общение имуществ, так как при своем образе жизни сыны пророческие едва ли приобретали что-нибудь, кроме насущного хлеба». 2, Известная самостоятельность ессеев в религиозном отношении, уклонявшихся от присутствия в центральном святилище и, по-видимому, совершавших некоторые священнодействия у себя, имела своим образцом пророческие общества, которые являлись как бы особыми религиозными центрами, потому что стоявшие во главе их пророки, как Самуил, сами приносили жертвы в тех местах, где они находили это нужным1409. 3, Притязания ессеев на дар пророчества указывают на самую тесную связь ессейства с пророческими обществами и с еврейским пророчеством вообще. 4, Ессеи занимались врачеванием также из подражания древним пророкам, которые, исцеляя больных, употребляли иногда при этом и обыкновенные вещества из окружающей природы1410. 5, Если ессеи имели особое тайное учение о духовном мире и особый способ изъяснения свящ. писания, то все это вполне соответствовало тому высшему религиозному научению, которое нужно предполагать в пророческих обществах. 6, Ессеи, имевшие обычай выходить из своих уединенных жилищ и путешествовать по населенным местностям, где в каждой колонии у них был особый попечитель, обязанный заботиться о гостеприимстве, также и в этом случае могли подражать пророкам, оставлявшим свои жилища и проходившим города и села1411. 7, Наконец, и по своему религиозному миросозерцанию, по своей нравственной жизни, ессеи являются горячими приверженцами пророческого учения, поскольку оно относилось к темным явлениям религиозно-нравственной жизни иудейского общества. И в доказательство этого Богородский приводит многие черты пророческой проповеди, обличающие, с одной стороны, мертвую обрядность, которою ограничивалось богопочтение иудеев, с другой ‒ разного рода пороки и беззакония, как то: необузданную роскошь, обжорство, пьянство, разврат, притеснение бедных и бесчеловечное обращение их в рабов, лихоимство, кривосудие и т. п., против которых, по мнению Богородского, и были направлены ессейские принципы1412.

Не станем отрицать того, что все это могло иметь свое значение при образовании и развитии ессенизма после того, как под влиянием неблагоприятно сложившихся исторических обстоятельств Маккавейской эпохи некоторая часть народа иудейского вынуждена была отделиться от обще-религиозной жизни; но не можем настаивать на том, чтобы «все существенные особенности ессейства были повторением или подражанием ‒ то более, то менеe удачным, то полным, то односторонним, ‒ тому, что было в еврейском пророчестве и в древних пророческих обществах», как утверждает это Богородский1413. По нашему мнению, нет нужды, да едва ли и возможно, так уж слишком сближать ессеев, в жизни которых, во всяком случае, весьма видное место занимало многое мелочно-обрядовое, с членами пророческих обществ, имевшими немаловажное значение в иудейском обществе, так как одной из главных задач их было: споспешествовать религиозно-нравственному возрождению народа, быть его руководителями в подзаконной жизни, ‒ словом, всячески служить благу народа, что было совершенно противно духу ессейства. Признавая, что ессеи поставили своею целью создать истинную Божию общину, главной основой которой должен был служить закон Божий, управлявший всею жизнью послепленных иудеев, мы тем самым нисколько не вынуждаемся к принятию того, что они должны были ограничиться подражанием какому-либо одному определенному институту иудейства. Напротив, они, с одной стороны, свободно могли заимствовать то, что было сродно их духу, или что казалось более пригодным для их цеди, у разных институтов, имевших место в жизни иудеев; с другой стороны, они в свою очередь и самостоятельно могли выработать известные формы жизни, учреждения и принципы, ближайшим образом определявшиеся тем положением, какое заняли они по отношению ко всему обществу иудейскому.

Так, многие черты жизни ессеев, наблюдавших крайнюю левитскую чистоту и всячески избегавших осквернения, воздерживавшихся от всякого рода чувственных удовольствий и требовавших постоянной трезвости, умеренности в пище и питье, отличавшихся простотой своего образа жизни и вообще крайне ограничивавших все свои неприхотливые потребности1414, ‒ показывают нам, что орден ессеев многое заимствовал у назорейства, сделав те воздержания и лишения, которые вообще были предоставлены свободной воле каждого и были практикуемы только в течение известного времени, безусловно обязательными для всех своих членов и на всю их жизнь. (См. об этом выше ‒ теорию Гретца). Далее, некоторые особенности ессеи, очевидно, заимствовали у священнического института, как это показывают их священные одежды, вполне сходные и по цвету, и по материи с одеждами священников, ‒ их общие трапезы, по всему своему характеру весьма напоминающие священнические трапезы, ‒ их частые омовения, к которым они обращались при малейшем подозрении в осквернении (см выше теорию Ричля).

Наконец, много точек соприкосновения, как в принципах, так и в установлениях, имели также ессеи с обществом фарисеев1415, что вполне попятно, так как общим корнем для обоих обществ было древнее асидейство и так как уже самая основная идея ессейских стремлений была в сущности та же самая, которая составляла главный принцип также и фарисейства. Но отношение между фарисейством и ессейством нельзя определять таким образом, чтобы последнее лишь только усиливало и доводило до крайних выводов то, к чему стремилось первое, т. е. чтобы отличие между этими различными фракциями иудейского общества заключалось только в мере и степени той строгости, с какою каждое из них относилось к проведению своих, во многом, по-видимому, одинаковых принципов, как утверждают это некоторые из иудейских исследователей ессенизма1416. Против этого достаточно сказать, что даже в том пункте, где фарисеи и ессеи, по-видимому, наиболее сходились между собою, именно в их общем стремлении создать из иудеев общество истинных израильтян, ясно выступает весьма существенное различие между ними, определявшееся тем, что фарисеи и ессеи имели совершенно разные взгляды на то. кто может и должен составить эту Божию общину, которую они старались восстановить, ‒ вследствие чего и самые их стремления и весь образ их действий принимали совершенно различное направление. По воззрению фарисеев, стоящих вполне на точке зрения торы и позднейшего традиционализма. вся нация иудейская во всей своей совокупности, согласно обетованию Божию, должна стать «народом святым»1417, должна составить истинную Божию общину чрез подведение всей национальной жизни под законный порядок. Соответственно этому, главное честолюбие фарисеев составляло то, чтобы весь народ сделать подлежащим закону, истолкованному в их смысле и духе. Для этого они забирают в свои руки все дело религиозного воспитания и научения народа, видя в этом главное средство для влияния на народные массы: они хотят называться учителями и «любят, чтобы люди их звали: учитель! учитель!»1418 Для этого они самоуверенно пользуются положением призванных законоучителей: «на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи»1419; для этого они заботятся о том, чтобы приобрести власть и авторитет, почему и ведут упорную борьбу со своими противниками ‒ саддукеями; для этого они домогаются неограниченного влияния на массы и стремятся к приобретению популярности в народе, и потому останавливают главное внимание на внешностях, и стараются все делать напоказ1420, что в религиозной практике так легко переходит в лицемерие и притворство; для этого, наконец, они обходят море и сушу, чтобы навербовать возможно больше прозелитов1421. Но при всем том, как ни строго они придерживаются буквы закона, буквального применения и исполнения всех его предписаний, тем не менее они часто сообразуются также и с практическою жизнью, и где закон представляется непримиримым с ее требованиями, там они умеют, нисколько не роняя своего авторитета, видоизменить и истолковать его в желательном для них смысле, доходя при этом даже до «оцеживания комара и поглощения верблюда»1422, ‒ там они готовы сделать всевозможные послабления, лишь бы не лишиться любви народа и не повредить своим интересам. Таким образом, дела и заботы мелочные, равно как и великие политические вопросы, школа и судилище, ‒ словом, весь народ в его целости и весь круг его жизни являются поприщем их деятельности, на котором они хотят восстановить общину Божию, во всем определяемую и освящаемую законом.

Совершенно иных воззрений держались ессеи, как это ясно показывает весь образ их жизни, их обычаи и учреждения, в которых нашли свое непосредственное отражение принципы секты. Ессеи, открыто порвавшие связь с храмовым культом и священством, совершенно отрекаются как от общерелигиозной, так и от общенациональной жизни и являются решительными сепаратистами, чуждыми и далекими своей собственной нации, уклонившейся, по их мнению, с правого пути. Идея общины Божией, для восстановления которой имело значение, как conditio sine qua non, строжайшее соблюдение законных предписаний о левитской чистоте во всем их расширенном объеме, по взгляду ессеев, не осуществима в великой народной жизни, так как народ в целом оказался еще неподготовленным для достижения этого; напротив того, только в самом тесном кругу избранных лиц, истинно преданных исполнению закона, возможно самое строгое применение в жизни всех его предписаний, возможно достижение того идеала теократической чистоты, который становится с этих пор целью ессейских стремлений и для которого остальной народ, по-видимому, еще не созрел. Поэтому, в своей заботе о восстановлении истинного идеала народа Божия, ессеи, с одной стороны, все более и более замыкаются в тесные границы уединенной орденской жизни, чуждаясь всякого влияния со стороны внешнего мира; с другой ‒ они уже нисколько не рассчитывают, подобно фарисеям, на народные массы, не желают и не ищут их, по-видимому, решительно отчаявшись в обновлении общерелигиозной и общенациональной жизни. Национальное чувство отступает у них все болеe и более на задний план перед привязанностью к своему ордену, и «только спасение отдельных личностей среди крушения целого составляло, по меткому выражению Кейма, основную задачу ордена ессеев»1423. Согласно тому принципу, что чем больше община насчитывает в своей среде членов, тем больше увеличивается также для нее и опасность потерять строгий характер истинной общины Божией, ессеи не только не занимаются прозелитизмом, не только не заботятся о количественном расширении своей общины1424, но, напротив, и для тех отдельных личностей, которые, будучи удручены жизненными невзгодами и бедствиями, сами обращаются к ессеям с целью примкнуть к их союзу1425, они назначают продолжительный искус, желая наперед вполне убедиться в том, что новый член окажется вполне достойным и соответственным тем строгим требованиям и принципам, к осуществлению которых стремились ессеи. Это строгое отделение членов своей общины от не принадлежащих к ней. т. е. благочестивых и святых от нечистых и профанов, скоро нашло себе место и среди самих благочестивых, которые стали отличаться друг от друга по степеням чистоты. Таким образом, если у ессеев с течением времени явилось деление на классы, что однако находит для себя некоторое соответствие и в фарисействе, то это было простым развитием дела. Подобным же образом тесная орденская жизнь с общими трапезами, установленными с целью предохранения членов от случайного осквернения нечистой пищей, с течением времени приводит к полному общению имуществ, которое так восхваляется Иосифом и Филоном, а мнительная боязнь нарушить теократическую чистоту общины создает целую систему многоразличных предписаний, имеющих ввиду охранить ессеев от какого бы то ни было случайного осквернения со стороны не принадлежащих к ордену иудеев, которые противостояли ему как «ἑτερόδοξοι»1426.

Но то воззрение, что качество общины Божией стоит в обратном отношении к ее количеству, получило свое крайнее выражение в том неразумном поведении более строгих ессеев, которые, ревнуя о своей чистоте, стали воздерживаться от брака. Что отречение ессеев от брака основывалось именно на страхе непроизвольно и необходимо подвергаться благодаря ему множеству осквернений, прежде всего в левитском смысле, которых само собою мог избегнуть неженатый, это едва ли может подлежать сомнению. Уже закон Моисеев определяет, что супружеские наслаждения не должны иметь места в важные и священные минуты религиозных подвигов1427, а то место в книге Левит1428, где говорится о нечистоте, происходящей от излияния человеческого семени, было понимаемо, по крайней мере послепленными иудеями, в том именно смысле, что всякое половое, и даже супружеское сношение оскверняет человека1429. Поэтому неудивительно, если одна часть ессеев развила традиционное недоразумение о нечистоте супружеского сношения до крайнего вывода, ‒ до воздержания от брака; между тем как другая часть их, правильно понимавшая закон в том именно смысле, что в брачной жизни самой по себе нет ничего нечистого, не отказывалась от брака. К подобному воздержанию ессеи могли прийти тем легче, что в законе Моисеевом, собственно говоря, нет такой положительной заповеди, которая обязательно требовала бы от каждого еврея вступления в брак, и воздержание от брака было фактом не беспримерным в прошлой истории Израиля1430. Правда, раввины выставляли заповедь о браке в качестве неизбежной обязанности для каждого иудея, но даже и они допускали в этом случае исключение, которым могли воспользоваться ессеи. «Тот, кто желает всю свою жизнь посвятить изучению закона, говорят раввины, может оставаться в безбрачии, не подвергаясь порицанию»1431. Ессеи по своим основным стремлениям как нельзя более подходили под это исключение, и так как кроме того брачная жизнь представлялась несовместимой с общею жизнью и общением имуществ1432, то большинство их решило отказаться от счастья супружеской жизни. Впрочем, по свидетельству Иосифа, была фракция ессеев, которая не находила в браке препятствия к достижению высшей святости, и так как из показаний источников не видно, чтобы это обстоятельство вызывало какую-либо рознь в обществе ессеев1433, то следует думать, что отречение от брака, вытекавшее из требования практического благочестия, не было первоначальным обычаем ессеев, а развилось позднее1434; только впоследствии более строгий взгляд получил решительное преобладание и сделался господствующим принципом.

Остальные выдающиеся особенности ессенизма, о которых мы уже достаточно говорили в предшествующем изложении, могли образоваться в этой секте тем легче, что ессеи, как известно, всегда извлекали из предписаний закона, положенного в основу их общества, их крайние выводы. Так, если закон предписывает гуманное отношение к рабам, то ессеи уже совершенно отказываются иметь их в своем обществе и отвергают самое рабство, которое притом же могло представлять опасность для чистоты общества. Если закон запрещает убийство, то ессеи доходят до принципиального отвержения войны и даже запрещают в своем ордене выделывание оружия. Если закон обязывает иудеев в известных только случаях хранить чистоту своего стана, то ессеи, ревниво охраняющие чистоту своих колоний, возводят это в постоянную заповедь, для чего и носят всегда с собою известную лопатку. Если закон требует от иудея правдивости, то ессеи проводят этот принцип до того, что делают простое утверждение ессея равносильным клятве, и потому совершенно отменяют в своем обществе клятву, делая лишь единственное исключение для новициев, от которых они требуют пред принятием их в общество клятвенного обязательства исполнять обычаи и установления секты1435. Эта вступительная клятва ессейских новициев, которая сохранена нам в известии Иосифа, довольно замечательна по своему содержанию. Первая часть ее, содержащая нравственные обязанности ессея, как это можно видеть из нижеследующего сопоставления, имеет поразительное сходство с псалмом ХIѴ-м, в котором представлен идеальный образ благочестивого иудея.


Псалом XIV. Bell. Jud. Lib. II, cap. 8. § 7.
Ст. 1 Господи! кто может пребывать в жилище Твоем? Кто может обитать на святой горе Твоей? Ессеи при своем вступлении в орден дают торжественное обязательство:
Ст. 2 Тот, кто ходитъ непорочно, и делает правду, и говорит истину в сердце своем. Благочестно почитать Бога и соблюдать справедливость по отношению к людям;
Ст. 3. Кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла и не принимает поношения на ближнего своего. Всегда любить правду и никому не наносить обиды ни по собственному побуждению, ни по наущению других;
Ст. 4. Тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; Быть готовыми изобличать лжецов, всегда ненавидеть несправедливо поступающих и всячески вспомоществовать людям справедливым;
Кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет; Сохранять верность ко всем, и особенно к начальству;
Ст. 5. Кто серебра своего не отдает в рост, Сохранять руки чистыми от воровства, а сердце ‒ от незаконного прибытка.
И не принимает даров против невинного. Поступающий так не поколеблется во век. Если кто из них сам сделается начальником, то не превозноситься и не отличаться от других ни одеждою, ни украшениями, т. е. во всем поступать справедливо. (Ср. Bell, jud. II, 8. 9).

Это видимое согласие ессейской клятвы с содержанием псалма ХІѴ-го вполне подтверждает наше мнение о том, что ессеи хотели быть только совершенными израильтянами, исполняющими весь закон, но в то же время вторая половина клятвы, говорящая нам о том, что ессеи, между прочем, давали обязательство ничего из дел секты не открывать людям сторонним и хранить книги секты и имена ангелов, показывает нам, что орден ессеев любил окружать себя таинственностью и что замкнутая, корпоративная жизнь ессеев привела их к мистицизму, возникшему под влиянием глубокого религиозного чувства, воодушевлявшего их. Ессеи верили, что они обладают высшим знанием сравнительно с окружающей их толпой и что, достигая посредством различных внешних средств экстатических состояний, они могут входить в непосредственное сношение с духовным миром и получать озарения свыше; отсюда у них получает особое развитие учение об ангелах, которое не сообщалось непосвященным и составляло тайну ордена1436; отсюда же их претензии на пророческий дар; отсюда их фатализм; отсюда и ессейские врачевания, имевшие, по всем признакам, теософический характер1437. Но вообще теоретическое учение ессеев имело однако более практический, чем умозрительный характер, и ессеи хотя и любомудрствовали о бытии Бога и происхождении вселенной1438, но любимым предметом их изысканий были разного рода этические истины1439. Основные религиозные верования ессеев были заимствованы из ветхозаветного учения, но так как они доходили до крайности во всех вещах, то и из иудейской теологии они извлекали ее последние выводы; таким образом, благодаря постепенному внутреннему развитию, совершавшемуся в лоне ессенизма, ессеи, в конце концов, выработали мировоззрение с характером дуалистическим. Постоянная забота о соблюдении левитской чистоты, предписываемой обрядовым законом Моисеевым, проводящим строгое различие между чистым и нечистым, повседневная практика омовений и очищений, служащих средством от многораз-осквернении, часто происходящих от отправления телесных органов, постоянные препятствия в чувственных пожеланиях, в потребностях и искушениях телесной жизни, к богоугодному развитию своей духовной жизни, ‒ все это с течением времени привело ессеев к тому, что они воззрение о рабской зависимости души от тела довели до крайних выводов и стали считать плоть и материю вообще источником всякой нечистоты.

Отсюда с полною вероятностью можно заключать, что ессенизм имел свои стадии развития и что только постепенно в нем выработались те строгие принципы и отличительные особенности, о которых мы знаем из повествований Иосифа и Филона. Против этого ничего не может говорить то, что в клятвенной формуле, произносимой новициями перед принятием их в действительные члены ордена, содержалось обязательство «передавать учения новым членам не иначе, чем как каждый из них сам принял их»1440. Если бы это обязательство и относилось не к одному только способу передачи учения (посредством новициата и в известной только постепенности), а к самой сущности учения, которое, следовательно, должно было передаваться в неизменном виде, то во всяком случае можно думать, что эта клятва имела ближайшее отношение лишь к новициям, т. е. что каждый, принимаемый в действительные члены, давал обет, что он, в свою очередь, новому члену не передаст в извращенном виде основных догматов ессейства и не скажет более того, чем сам принял; но среди старейших членов ордена, среди тех «сведущих мужей», которые по субботам объясняли общине из писания то, что для других было непонятно, развитие основных догматов секты неизбежно должно было продолжаться. В пользу этого говорит уже одно то обстоятельство, что во всемирной истории нельзя указать ни одного примера такого религиозного или философского общества, которое, раз установив у себя известные порядки и обычаи и выработав известное миросозерцание, так и застыло бы навсегда в этих формах. Как ни привержены были, напр., древние иудейские раввины к тем традициям, которые они наследовали от своих учителей и точную передачу которых своим ученикам они вменяли себе в величайшую заслугу, тем не менее прогрессивное развитие традиции шло своим чередом, и талмудические писания показывают нам, до какого разнообразия и до каких крайних выводов доходили приверженцы строгого традиционализма1441. В ессенизме это должно было найти для себя место тем более, что в существе замкнутых мистических обществ, каким был ессенизм, всегда лежит тенденция доводить до крайних выводов идеи и принципы, положенные в основу общества, а аллегорический способ толкования, применяемый ессеями к книгам св. писания, вполне благоприятствовал этому. Без сомнения, проследить последовательную историю этого развития нет возможности, но уже в самом описании ессеев, какое дает нам Иосиф, можно усматривать явные следы внутреннего развития, происходившего в ессенизме. В самом деле, разве не характеристичен тот факт, что во II-м веке до P. X. действительные члены ессейской секты с целыми толпами своих учеников еще являются в Иерусалиме, даже вблизи храма1442, между тем в первом христианском веке они уже до того замыкаются в свои уединенные поселения, что Филон сначала и не заметил городских ессеев, а Плиний прямо заявляет, что они жили только лишь в Энгедди? Не ясно ли, что первоначально у них не была в столь сильной степени развита эта отчужденность от мира и эта «mania purifica» которая достигла таких крайних пределов в позднейшее время? С другой стороны, не красноречиво ли свидетельствует в пользу постепенного развития ессейских принципов тот факт, что среди ессеев, в большинстве отвергавших брак, тем не менее были также и такие, которые не дошли до такой крайности и продолжали считать брачную жизнь обязательною для себя? Наконец, подтверждением нашей мысли о внутреннем развитии ессенизма, который, очевидно, далеко не сразу стал такою сектою, какою мы знаем его по описаниям Иосифа и Филона, может служить и то обстоятельство, что ессеи из всех предписаний закона извлекали их крайние выводы.

Но признавая полную вероятность того, что в ессенизме должно было происходить постепенное внутреннее развитие, приведшее ессеев к многим обычаям и воззрениям, которые были чужды им первоначально, мы, с другой стороны, не можем категорически отрицать того, чтобы в этой иудейской секте не сказалось в чем-либо и иноземное влияние. Всякая партия, как живой организм, подвергается совне воздействию окружающего ее мира, и так как этот внешний мир в эпоху существования ессенизма подвергался величайшим переворотам, то очень возможно, что влияние его отразилось в той или иной черте ессенизма. Но если бы это было и так, то это еще нисколько не говорило бы о зависимости ессенизма от иноземных факторов, так как иное дело ‒ перенимание учреждений, которое может быть только сознательным, и иное ‒ перенимание и усвоение идей, которое под влиянием различных веяний времени может произойти совершенно бессознательно. Те или другие идеи часто носятся, так сказать, в воздухе, так что иногда трудно даже точно указать самый источник их происхождения, и они-то иногда невольно, подобно болезням, приражаются и усваиваются теми или другими обществами. Наглядным примером этого, взятым из рассматриваемой нами эпохи может служить «Книга Эноха», автор которой «при всем своем желании стоять на почве ортодоксального иудейского воззрения нередко высказывает взгляды, которые слишком заметно напоминают собою идеи то парсизма, то эллинизма»1443. Быть может поэтому и ессеи, несмотря на все свое старание, не могли оградить себя от иноземного влияния; быть может и их замкнутая секта в течение своего продолжительного существования не осталась решительно недоступной воздействию чуждых факторов, но во всяком случае влияние этих последних могло быть только случайным и приразившимся к ессенизму только во время его развития, а не в самом начале его зарождения, когда строгие асидейские принципы решительно не допускали влияния и усвоения чуждых воззрений.

Наконец, что касается того, можно ли считать ессенизм «пышным отпрыском иудейства» и приписывать ему благотворное влияние на окружающий мир, как утверждают это некоторые современные, по преимуществу иудейские исследователи ессенизма, то на эти вопросы можно ответить только отрицательно. Несмотря на некоторые отдельные частности, заслуживающие похвалы, ессенизм тем не менее заключал в себе многие темные стороны, которые резко бросаются в глаза и которые решительно не дозволяют возводить его в перл создания еврейской истории. Поставив своей задачей образовать истинную Божию общину, основой и нормой для восстановления которой должен был служить закон, ессеи однако в своем стремлении осуществить этот закон не делали решительно никакого различия между требованиями закона нравственного и закона обрядового, а признавая полную обязательную силу за предписаниями того и другого закона, усиливались выполнить их во всей точности. Естественным результатом этого было то, что в ессенизме получило преобладающее значение благочестие обрядовое, состоявшее в возможно точном, до мелочности скрупулезном выполнении обрядовых предписаний закона Моисеева, которое нашло себе здесь тем более благоприятную почву для своего развития, что ессеи, отказавшись от принесения храмовых жертв, тем усиленнее предались заботе о сохранении внешней левитской чистоты, так как в этой последней, развитой до крайней степени, они видели необходимое условие для достижения чистоты внутренней. Эта доходящая до болезненности забота о теократической чистоте, эта мнительная боязнь всякого малейшего осквернения привела ессеев к полной замкнутости от внешнего мира и к многим мелким предписаниям, запрещениям и произвольным внешним формам, которые первоначально были совершенно чужды основному принципу, но которые однако только и могли поддерживать единство и связь общины. Таким образом, наряду с некоторыми довольно высокими нравственными истинами, к которым пришли ессеи, наряду со стремлением к внутреннему благочестию, в ессенизме слишком заметно выступали привязанность к букве и рабское служение внешним формам, соединявшееся со многими суевериями и делавшее ессеев, по характерному замечанию Иосифа, подобными мальчикам, находящимся в постоянном страхе от строгого надзора приставленных к ним учителей (Bell. jud. II, 8. 4). Эгот двойственный характер ессенизма ясно отмечается некоторыми из исследователей этой секты, ‒ между прочим даже и теми, которые, следуя примеру древних писателей ‒ Иосифа и Филона, являются панегиристами ессейства. Так, напр., Эвальд, считающий ессенизм «благороднейшим и достопримечательнейшим явлением, какое успела еще напоследок произвести из себя древняя (иудейская ) религия, «при всем том принужден заметить, что «ессейство, поскольку оно, с одной стороны, усиливалось последовательно провести у себя пророческие истины Ветхого Завета, столько же возвышалось над целым Ветхим Заветом (?), сколько с другой стороны, обусловленной направлением, данным Эздрою, оно падало глубоко ниже его и являлось рабом буквы» 1444. Подобно этому и Гретц, неосновательно утверждающий, якобы «секта ессеев выпустила из своего недра христианство»1445, все же сознается, что «ессеи соединили в себе великое с ничтожным, стремление к набожной жизни и святому вдохновению с нелепыми суевериями»1446. Еще более резко высказывает ту же мысль о двойственном характере ессейства Рейсс, замечая, что «ессенизм представляет из себя чудовищное соединение достойных уважения добродетелей с нелепыми предрассудками и детскими формами»1447. И действительно, поставляя свою внутреннюю чистоту в зависимость от чистоты внешней, свое внутреннее благочестие обусловливая соблюдением произвольно избранных ими внешних форм и установлений, между которыми главное место занимали очистительные омовения, ессеи в своей практике во всем дошли до крайностей, и в мелочности во внешней законности, далеко превзошли фарисеев: стремясь, напр., во всей точности выполнить закон о субботе, понимаемый ими не по духу, а по букве, ессеи дошли до такой скрупулезности, что допуская насилие природе, удерживались в этот день от отправления естественных потребностей1448. Наблюдая строгую разборчивость в пище и питье, они готовы были скорее умереть, чем вкусить пищи, приготовленной вне их ордена1449. Избегая всякой роскоши, ессеи дошли до того, что стали считать правилом не переменять своей одежды и обуви до тех пор, пока они не изнашивались1450, а с другой стороны, решительно отказались от помазания тела маслом, выработав то воззрение, что даже нечаянно попавшая на тело капля масла способна осквернить члена секты1451. Воздерживаясь от чувственных удовольствий, ессеи уже всякий случай и всякий способ к получению его, даже самое стремление к нему, объявляли нечестивым и греховным и в конце концов дошли до такой крайности, что даже брачную жизнь признали нечистой и, соответственно этому, решились на отвержение брака ‒ одного из божественных установлений1452. Стремясь, по-видимому, к внутреннему благочестию, ессеи в то же время до того были не чужды безрассудных суеверий, что запрещали членам секты плевать на средину или на правую сторону1453. Проповедуя равенство людей и отвергая физическое рабство, ессеи тем не менее создали у себя духовные касты, до крайности унижавшие человеческое достоинство, так как строгое различие между ними доведено было ессеями до такой степени, что одно только прикосновение ессея, принадлежащего к низшему классу, уже оскверняло члена секты, состоящего в высшем классе1454. Все это и многое другое подобное ясно показывает, что ессенизм, при некоторых светлых сторонах религиозно-нравственной жизни, на самом деле был далеко не чужд и многих значительных недостатков, и что поэтому нужно быть слишком предубежденным, чтобы считать его «пышным отпрыском иудейства»1455, «благороднейшим плодом иудейской религии»1456, каким выставляют его панегиристы ессейства. «Стремление к чистоте сердца и забота о телесной чистоте, высокая независимость от внешних вещей и рабская привязанность к установленным порядкам и обыкновениям, стремление к религиозно-нравственному универсализму и самый мелочный, зависящий от орденского обособления сектантский дух, равномерно проникают ессенизм» ‒ так характеризует эту секту один из новейших исследователей1457. Очевидно поэтому, что ессенизм, не мог оказывать благотворного влияния на развитие иудейства: тот принцип, что внешнее исполнение предписаний закона само по себе не имеет цены, что всякое внешнее дело имеет значение только как выражение внутреннего расположения, ‒ этот принцип не нашел себе развития у ессеев и был им совершенно чужд точно также, как и всему современному иудейству, предавшемуся служению букве. Все, что находится в ессействе из более чистых нравственных идей и правил, то не составляет его исключительной собственности, а имеет свой первоначальный источник в иудействе, являясь только результатом дальнейшего развития тех начал и предписаний, какие заключены в ветхозаветной религии. Сам же ессенизм не создал ни одной оригинальной мысли, ни одного нового принципа, который мог бы обновить отживающее иудейство; в нем находят для себя место только новые, или вернее ‒ кажущиеся новыми заплаты, приставленные к ветхой одежде. Но если мы возьмем во внимание еще то обстоятельство, что ессейство представляло из себя ни что иное, как строго замкнутую секту, решительно чуждавшуюся внешнего мира и смотревшую даже на своих единоплеменников, как на «ἑτερόδοξοι», что оно по всем признакам, являло из себя только феномен религиозного отчаяния в обновлении всего Израиля и отречения от той идеи народа Божия, какую возвещали закон и пророки, то в таком случае о деятельном влиянии ессенизма на иудейство не может быть и речи. Гордая самозаключенность ессеев была решительно неспособна пролить животворные лучи на человеческое общество, так как она дышит беспощадною жестокостью по отношению ко всем, стоящим вне секты; а их религиозность, стремясь подняться на высоту истинного благочестия, но в то же время рабски привязываясь к внешним формам, в свою очередь нисколько не могла увлекать с собой людей, потому что она презирает их и считает нечистыми. Словом, ессейство было болезненным явлением иудейства, неспособным к естественному произведению из себя здорового плода; оно самым красноречивым образом свидетельствовало о бессилии позднейшего отживающего иудейства создать что-либо новое; оно ясно говорило о том, что и в иудействе, как и в языческом мире, пред пришествием Спасителя уже окончательно были подорваны устои религиозно-нравственной жизни, исчерпаны все жизненные его силы, так что оно должно было ожидать обновления и преобразования только свыше, которое и не замедлило прийти в лице христианства, принесенного на землю Сыном Божиим, возвестившего миру новые принципы и обновившего лицо земли.

Заключение. Общие итоги исследования

Общие результаты нашего исследования об ессенизме могут быть выражены в следующих положениях:

Ессейство представляло из себя особое, строго замкнутое и обособленное общество в народе иудейском, преследовавшее чисто религиозные цели и в сильной степени проникнутое духом сепаратизма.

Решительно отделившись от общенациональной и общерелигиозной жизни иудеев и выработав свои отличительные учреждения, обычаи и воззрения, ессейство пошло самостоятельным путем к достижению намеченных им жизненных идеалов и образовало, таким образом, в иудействе в собственном и строгом смысле слова секту, или точнее ‒ замкнутый орден

Первоначальной родиной ессейства, равно как поприщем деятельности этой секты во все время ее последующего существования, была Палестина; что же касается времени возникновения ессенизма, то хотя оно и не может быть определено с точностью, тем не менее есть много данных, на основании которых следует относить образование этой секты к эпохе Маккавеев.

Первоначальная причина, вызвавшая ессенизм к жизни, должна была лежать в самом палестинском иудействе, но отнюдь не в сфере язычества, так как, во-первых, самый характер ессейской секты, пытавшейся устроить свою жизнь на началах закона Моисеева и до скрупулезности преданной выполнению мелочных обрядовых постановлений этого закона, не допускает поставлять ее происхождение в зависимость от влияния язычества. Во-вторых, почти все отличительные особенности ессенизма, и даже именно те, в которых некоторые исследователи хотят видеть явные следы иноземных влияний, без затруднения могут быть выведены из начал самого же иудейства, нисколько не вынуждая за объяснением их обращаться непременно к иноземным факторам. Если же некоторые теоретические, и главным образом антропологические воззрения ессеев (в той формулировке, какую дает им Иосиф, по мнению большинства исследователей не заслуживающий однако в данном случае полного доверия) и обнаруживают, по-видимому, на себе влияние иноземных идей, то усвоение этих последних, с одной стороны, нельзя представлять всегда непременно делом сознательным; а с другой ‒ эти чуждые воззрения могли незаметно проникнуть в ессенизм только в позднейшую пору его развития, но сами по себе они отнюдь не могли послужить вынудительной причиной его обособления от общества иудейского. В-третьих, сколь ни разнообразны те факторы в сфере язычества, на которые обычно указывают западные исследователи, выводящие ессенизм из философских или из религиозных языческих систем (древне и ново-пифагорейства, иудео-александрийской религиозной философии, парсизма и буддизма), но ни один из них не может быть признан источником и первой причиной для происхождения ессенизма ‒ или вследствие исторических и хронологических затруднений, не дозволяющих предполагать могущественное воздействие этих факторов на палестинское иудейство в последние века пред P. X., когда возникла секта ессеев, ‒ или вследствие невозможности объяснить с данной точки зрения все отличительные особенности ессенизма.

Составляя чисто местный продукт палестинского иудейства, ессенизм образовался под влиянием того своеобразного направления, какое приняла религиозно-нравственная жизнь народа иудейского в последние века пред P. X., и тех неблагоприятных исторических обстоятельств, какие имели место в жизни послепленного иудейства. Своеобразно понятое и развитое до крайних пределов, чисто законное направление, введенное в жизнь послепленных иудеев Эздрою, в связи с тем положением, в какое была поставлена Иудея, очутившись под властью сирийских правителей, принявших все меры к эллинизации Израиля и нашедших себе в этом деятельных пособников в лице иудейской священнической аристократии, легко поддавшейся обаятельному влиянию эллинизма, ‒ привело к образованию в среде иудеев особой партии, получившей имя «благочестивых», или асидеев, эти последние, поставившие своей задачей строгую приверженность отечественному закону и охрану национальных обычаев и учреждений от посягательств нечестивых эллинистов и сирийцев, по всей вероятности, и послужили основным корнем ессейства. Этой метаморфозе асидеев в ессеев как нельзя более благоприятствовали исторические обстоятельства эпохи Маккавейских войн, сложившиеся таким образом, что асидеи, решительно отделившиеся от военной партии патриотов, деятельно продолжавших войну в целях достижения политической независимости, и в свою очередь жестоко оскорбленные первосвященником Алкимом ‒ главою противной партии эллинистов, остались, таким образом, совершенно изолированными в иудейском мире; а последующие события в иудейской истории, из которых главнейшим было возведение на первосвященнический престол Асмонеев, с точки зрения строгих асидеев, не имевших никакого законного права на первосвященническое достоинство, должны были еще более развить сепаратизм в асидеях и привели, наконец, этих последних к тому, что они образовали свое особое сепаратистическое общество ‒ государство в государстве и церковь в церкви ‒ ставшее известным под именем ессейства.

Развившись из коренных основ национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, ессенизм вовсе не представлял из себя «мозаической картины», или пестрой смеси разнообразных иудейских и языческих элементов, не объединенных одним общим принципом, как утверждают это некоторые исследователи1458, а был последовательным, хотя односторонним и своеобразным, развитием одной принципиальной идеи, положенной в основу секты и определившей собою ее характер и направление.

Если нельзя с точностью определить, в чем состоит самая сущность ессенизма, так как трудно безошибочно решить, хотели ли ессеи, в подражание древним пророкам, приготовить себя путем аскетизма к восприятию откровений свыше, ‒ думали ли они провести в жизнь идею о всеобщем священстве, возвещенную в законе, ‒ стремились ли они к осуществлению высшей назорейской жизни, или же они были только строго последовательными асидеями, ревнующими о благочестии, о возможно строгом исполнении всех предписаний закона и о сохранение левитской чистоты; ‒ так или иначе, но во всяком случае едва ли можно сомневаться в том, что одним из самых основных стремлений ессеев было именно стремление представить в своем лице совершенных иудеев, исполняющих весь закон, воссоздать в своем тесном кругу избранных лиц истинную Божию общину, основанную на началах строгой законности, но согласно пониманию этой своеобразной фракции иудеев, которые в своей сектантской самоуверенности мыслили только себя истинными израильтянами, неуклонно следующими по стезям закона.

Ессенизм, который в своем стремлении исполнить весь закон, не делал никакого различия между законом нравственным и законом обрядовым и в котором вследствие этого развилось рабское служение букве и привязанность к внешним формам ‒ так как ессеи свою внутреннюю чистоту поставляли в зависимость от чистоты внешней, свое внутреннее благочестие обусловливали соблюдением произвольно избранных ими внешних форм и установлений, ‒ должен быть признан не «цветом иудейства», не «пышным его отпрыском», а болезненным явлением, симптомом религиозного отчаяния, красноречиво свидетельствующим о полнейшем разложении древнего иудейства и в то жѳ время не имеющим в самом себе животворных сил для обновления и возрождения этого последнего.

* * *

1

Двоякое наименование подлежащего нашему рассмотрению исторического явления произошло оттого, что древнейшие источники для обозначения его употребляют двоякий термин: „ Ἐσσαῖοι“ и ,, Έσσηνοί “, хотя последний – и более часто. В западной богословской литературе самым общеупотребительным наименованием служит термин „Essenismus“.

4

Lucius. Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Iudentbum. S 10–11.

5

Мнение о зависимости христианства от ессейства, впервые высказанное английскими деистами и Французскими энциклопедистами конца XVII и XVIII веков и затем поддержанное некоторыми немецкими рационалистами (в особенности Вахтером и Штэйдлином), к половине настоящего века, по-видимому, значительно уже потеряло было свой кредит в среде рационалистов, но в последнее время оно снова приобретает популярность на Западе благодаря тому, что его взяли под свою защиту те из новейших рационалистов, которые пытаются вывести христианство из буддизма (Лилли, Бунэен и др.).

6

Обзор важнейших сочинений прошлого века по вопросу об ессенизме помещен у Бруккера в его труде: Historia critica philosophiae (Lipsiae 1742 г.), II. pag. 759–762. Новейшая же литература по этому предмету, вcе важнейшие явления которой, служившие нам пособием, будут указаны нами ниже (ем. в конце Введения), изложена в сочинение Ширера: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Iesu Christi. Leipzig 1886. Bd. II. s 467–468.

7

Frankel. Die Essäer – в журнале Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Iudenthums. 1853 s. 30.

8

Lucius. Der Essenismus. s. 9.

9

Ср. Исх. 29:6.

10

Оно формулировано было Гильгенфельдом в сочинении: „Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung“. Iena. 1857. ss. 245–284.

12

В числе исследователей, полагающих первоначальную причину происхождения ессенизма в самом иудействе, есть также и такие, которые в то же время не отказываются допускать также и известной доли влияния на дальнейшее развитие особенностей ессенизма со стороны тех или других иноземных факторов. Такого мнения держатся Ширер, Липсиус, Кейм, Неандер и др.

13

„Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“.

14

Nicolas. Des doctrines religieuses des Juifs. Paris. 1866. p. 95.

15

Derenbоurg. Histoire de la Palestine. Paris. 1867. p. 461. Можно бы привести массу цитат подобного рода, свидетельствующих о сознаваемой всеми исследователями трудности дать положительное разъяснение происхождения и сущности ессейства, так как решительно все те ученые, трактующие об ессействе, с какими нам приходилось знакомиться, признают его загадочным и неуясненным явлением позднейшего иудейства. Только один Стапфер, имевший повод говорить об ессеях в своем сочинении: La Palestine au temps de Jesus-Christ, выделяется из среды других, заявляя, что „ессенизм почти уже не имеет более тайны для вас, и мы понимаем его почти вполне“ (стр. 432), – и в другом месте: „происхождение ессеев уже более не подлежит coмнению: они вышли из иудейства“ и т.д. (стр. 433). Однако Стапфер не дает себе труда подробно остановиться на доказательствах высказанных им положений, и, во всяком случае, его заявление, как недостаточно им обоснованное, представляется довольно смелым и самоуверенным.

16

Что касается нашей отечественной богословской литературы, то она и вообще небогата исследованиями по вопросу об ессенизме и не представляет в частности попыток к самостоятельному, научно обоснованному уяснению означенного явления. Единственное исключение представляет статья г. Богородского: „К вопросу об ессеях“ (Правосл. Собес. 1873 г. III ч.), в которой изложено хотя и сродное с теорией Гильгенфельда мнение, но аргументированное совершенно иначе.

17

Мы предполагаем со временем обстоятельно рассмотреть этот последний вопрос об отношении ессейства к христианству в особом сочинении, имеющим доставить как бы вторую часть предлагаемого исследования.

18

Мелкие журнальные статьи и побочные сочинения, служившие нам пособием, будут указаны в своем месте в подстрочных примечаниях.

19

Правда, некоторые из западных писателей высказывали было предположения о принадлежности ессеям того или другого из так называемых псевдопиграфов, или апокалипсических сочинений; так, напр., Иеллинек приписывал им „Книгу Юбилеев“, или „Малое Бытие“ (Ueber das Buch der Jubiläen. Leipzig. 1865); тот же Иеллинек (в Zeitschrift der Deutsch. Morg. Gesellschaft. 1852. B.VI. s. 249 flg.), а за ним и Кэстлин (Ueber die Entstehung des Buch Henoch, см. Theolog. Jahrbücher. 1856. s. 384 flg.) приписывали ессеям „Книгу Эноха“; наконец, Шмидт выводил из ессейских кружков книгу „Вознесение Моисея“ (Smidt und Merx’ Archiv für wissenschaftl. Erforschung des Alt. Testam. Halle. Bd. I. Heft 2. 1868. ss. 111–152), – но все эти отдельные мнения не приобрели никакого значения в науке, так как вслед за своим появлением они тотчас же встретили против себя сильные возражения со стороны других исследователей, которые, на основании подробного и всестороннего анализа содержания означенных сочинений, вполне убедительно доказали неосновательность подобных предположений. (См., напр., Смирнов. Книга Эноха. Казань. 1888. Hilgenfeld. Die jüdische Apokalyptik. ss. 91–184. Laugen. Das Judenthum in Palästina. 1866. ss. 84–111. Schürer. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte, ss. 462–463; 521–542. Philippi. Das Buch Henoch и др.). – Кроме этого один из иудейских исследователей ессенизма, доказывающий связь ессеев с упоминаемыми в талмуде хасидимами (асидеями), уверяет, что ессеям будто бы принадлежит некоторое литературное произведение под заглавием: „Асидейский свиток“ (םיריםח תליגמ), но может ли этот документ иметь какое-либо значение для истории ессенизма, об этом легко можно судить по тому, что от него, как свидетельствует тот же ученый, сохранилось единственное изречение: „оставь ты его (учение закона или вообще Св. Писание) хотя только на один день, оно оставит тебя на два“. Graetz. Geschichte der Juden. Bd. III. s. 109.

20

Joseph Flav. Vita. cap. 2.

21

Philo. См. отрывок, сохраненный у Евсевия: Praeparatio evangelica. Lib. VIII. cap. 11. „Έσσαίων γοῦν κομιδῆ νήπιος οὐδεὶς ... τέλειοι δὲ ἄνδρες καὶ πρὸς γῆρας ἀποκλίναντες ἤδη“ κ. τ. λ.

22

Vita. ibid.

23

Joseph. Flav. De bell. jud. Lib. II. cap. 8. § 2. „ Τοὺς ὰλλοτρίους παῑδας ἐκλαμβάνοντες, ἁπαλοὺς ἔτι πρὸς τὰ μαϑήματα, συγγενεῖς ἡγοῦνται“ κ. τ. λ.

24

Joseph. Flav. De bell. jud. Lib. II. cap. 8. § 7.

25

Flavii Josephii opera omnia, graece et latine. Vol. I-II. Edit. Havercampi. 1726. Amstellaed. Περὶ τοῦ Ίουδαϊκοῦ πολέμου. (De bello judaico.) I,3. δ; II,8.2–13; II, 20. 4; III, 2. 1–2. V, 4. 2.

26

„Ίουδαϊκὴ Ἀρχαιολογία. (Antiquitates judalcae). XIII, 5. 9; XIII, 11. 2; XV, 10. 4–6; XVII, 13. 3; XVIII. 1. 2–6

27

Так, Веспасиан отдал Иосифу для жительства собственный дворец, предоставил ему право римского гражданства и даже назначил ему определенное ежегодное содержание; позднее он подарил ему значительный участок земли в Иудее. Подобным же благорасположением пользовался Иосиф также у Тита и Домициана. (Vita. cap. 76. См. Schürer. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte, s. 21).

28

Contra Apion. Lib. I. cap. 9.

29

Antiquit. jud. Lib. XX. cap. II – в конце.

30

Antiquit. jud. Lib. XVI. cap. 6. § 8.

31

Cm. Baumgarten. Der Schriftstellerische Charakter des Josephus в Jahrb. für deutsche Theolog. 1864 s. 640 flg. – Многие отступления указаны также и нашим русским переводчиком „Древностей иудейских“ Иосифа – Самуйловым. См. в конце книги стр. 457–465. Спб. 4 изд. 1818 г.

32

Lucius. Der Essenismus in seinem Verhaltniss zum Judenthum. Strassburg. 1881. s. 23.

33

Hausrath. Die Neutestam. Zeitgeschichte. Heidelberg. 1877. s. 63.

34

В виду чего он, между прочим, счел нужным перевести на греческий язык свое сочинение „О войне иудейской“, написанное первоначально на его родном наречии, т.е. по арамейски. См. Предисловие к Bell. ud. cap. 1.

35

Поэтому-то ненависть к римскому господству он приписывает только немногим „разбойникам“, подстрекательством которых он пытается объяснить и самое возмущение иудеев против римлян. С этой же целю и религиозно-политическую партию фарисеев, пользовавшихся неограниченным влиянием на народные массы и в тоже время враждебно настроенных против римлян, Иосиф старается представить только лишь как безобидную философскую школу, не смотря на то, что их антиримская политика явно обнаруживается даже из собственных замечаний Иосифа; но стремление скрыть истину в особенности заметно при изложении им мессианских ожиданий иудейского народа, о которых он говорит только мимоходом.

36

Antiquit. jud. Lib. I. cap. 8. §§ 1–2.

37

Говоря об установленных Моисеем омовениях, необходимых для очищения в случае телесной нечистоты, Иосиф замечает: „если тело нечисто, то страдает душа, которая от оного чрез смерть опять должна отделиться“. Contra Apion. Lib. II. cap. 24.

38

Antiquit. jud. Lib. VIll. cap. 2. § 5.

39

„ Ίουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῑς ἦσαν ὲκ τοῡ πάνυ ἀρχαίου τῶν πατρίων “. Antiquit. jud. Lib. XVIII. cap. 1. § 2.

40

Vita. Cap. 2.

41

Слово „αίρέσεις“, очевидно, имеет у Иосифа значение философской школы, соответственно вышеприведенному параллельному месту в Antiquit. jud. XVIII, 1. 2, где, вместо αιρέσεις, употреблено слово φιλοσοφίаι. Кроме означенных выражений Иосиф, в применении к иудейским партиям, употребляет еще термины: τάγματα, συντάγματα (союзы), см. Bell. jud. I, 5. 2; II, 8. 14, а также – μόριον (малая часть, частица). Ibid. VII, 2. 4.

42

Antiquit. jud. Lib. XIII. cap. 5. § 9.

43

Lipsius. Bibel-Lexicon von Sсhenкel. Bd. II. s. 188.

44

Подобный же схематизм замечается также и в том месте, где Иосиф говорит, что ессеи верили в бессмертие души, но отрицали воскресение тела, – Фарисеи признавали то и другое, а саддукеи отвергали то и другое. An­tiquit. jud. XVIII, 1. 2–6; ср. Bell. jud. II, 8. 14.

45

См. в особенности Antiquit. jud. XIII, 10. 5; ibid. 15. 5; ibid. 16. 2–3; XVII, 2. 3–4, где Иосиф указывает на то, как сильно Фарисейская партия втянулась в политические дела; см. также Antiquit. jud. XVIII, 1. 2–6; Bell, jud. I, 5. 2; II, 8. 2–14. Vita. cap. 38.

46

Antiquit. jud. ХШ, 5. 7–8.

47

Antiquit. jud. XIII, 5. 9.

48

Иосиф подробно описывает здесь организацию секты ессеев, условия для вступления в нее, ее отличительные учреждения, ежедневные занятия ессеев, их нравы обычаи, теологические и антропологические воззрения и пр.

49

Bell. jud. II, 8. 1.

50

По признанию самого Иосифа фарисеи и саддукеи были «главнейшими партиями» в Иудее. Bell. jud. II, 8. 14.

51

Bell. jud. II, 8. 2 и 14.

52

Поэтому-то, вероятно, Иосиф, поименовав иудейские партии, начинал фарисеями и кончал ессеями (Bell. jud. II, 8. 2), тем не менее рассказывает раньше о ессеях, а потом уже о фарисеях и саддукеях. Bell. jud. II, 8. 2–14.

53

Bell. jud. II, 17. 8 и 9.

54

Παραπλήσιὀς ἐστι τῇ παρ᾽ Ἕλλησι Στῳϊκῇ λεγομένῃ. Vita. Cap. 2

55

Γένος δὲ τοῦτ᾽ ἐστὶ διαίτῃ χρώμενον τῇ παρ᾽ Ἕλλησιν ὑπὸ Ποϑαγόρου καταδεδειγμένῃ. Antiquit. Jud. XV, 10. 4.

56

Μάλιστα ἐμφερεῖς ὄντες Δακῶν τοΐς Πολισταῖς λεγομένοις. Antiquit. jud. ХѴIII, 1. 5.

57

Bell. jud. II, 8. 11.

58

См. прим. 3-е на стр. 32-ой, – особ. последниt цитаты. Неоснователь­ность предположения о сродстве фарисейства со стоицизмом весьма убедитель­но выясняет Ганне. См. Zeitschrift für wissensch. Theologie. 1867. 149 и сл.

59

Если Иосиф и передает некоторые эпизоды из жизни отдельных членов ессейской секты, относящиеся к давним временам – напр., об ессее Иуде, современнике царя Аристовула (†104 г. до P. X.; см. Antiquit. jud. XIII, 11. 2. Ср. Bell. jud. I, 3. 5), ‒ то эти сведения легко могли быть заимствованы им из устного народного предания.

60

В Antiquit. jud. – позднейшем сочинении Иосифа Флавия–мы, действительно, находим некоторые новые черты, недостающие в пространном описании ессеев, помещенном в Bell. jud. II, 8. 2–14; это именно: 1) точное опре­деление числа ессеев – 4000; 2) указание на земледелие, как на преимуще­ственное занятие ессеев; 3) отвержение ими рабства и 4) отвержение храмовых жертв.

61

Так как кое-что в ессенизме он мог, конечно, понять неправиль­но н ложно; о другом он мог высказать только свои догадки, не будучи в со­стоянии узнать истинных воззрений ессеев; наконец, иное он и намеренно мог представить в ложном свете – в целях апологетических.

62

„Περί τοῦ πάντα σπουδαῖον εἶναι ἐλεύθερον“ ; в латинском переводе, в котором обыкновенно цитуется это сочинение – „Quod omms probus liber“. Philonis opera omnia. Edit. in Francofurti; pag. 876–879. Edit. Mangey; t. II; pag. 457–459.

63

„ ’Απολογία περὶ Ίουδαίων“ . Отрывки этой Апологии, содержащие нзвестия об ессеях, сохранены у церковного историка Евсевия. См. Patrologiae Graeсае cursus completus. Edit. Migne. t. XXI; pag. 641–644, a также е и отдельное издание – Praeparatio Evangelica graece et latine. Edit. Fr. Vegerus. Coloniae 1688. Lib. ѴІII , cap. 11 . ( Philonis opera omnia. Edit. Mangey; t. II; pag. 632–634).

64

Из таковых можно указать на Франкеля, Гретца, Тидемана, Кюэнена, Оле и др. См. Lucius. „Der Essenismus“ , стр. 13, а также – Jahrbücher für protest. Theologie. 1887. Heft 2.

65

Le classement des oeuvres de Philon, Massebieau; Paris. 1889. Авторитетность этого ученого, посвятившего много лет на беспристрастное изучение сочинений Филона, в данном случае засвидетельствована одним из серьезнейших современных западных ученых – Ширером, давшим о нем (в Theolog. Literaturzeitung. 1891 г. № 4) такой отзыв: „ Massebieau является учителем в этой области, исследовавши сочинения Филона с такой тщательностью и вниманием, как никто до сих пор. Его суждения столь прекрасны, что невольно заставляют согласиться с ними “ . В дополнение к этому можно указать еще на Вендлянда, который в статье, специально посвященной разбору сочинения „Quod omnis probus liber“, опровергая возраже­ния противников, доказывает, что в означенном сочинении нет ничего та­кого, что мешало бы признать автором его не только иудея вообще, но даже самого Филона. См. Archiv für Geschichte der Philosophie. 1888. Heft 4, s. 509. Ср. также заметку того же Вендлянда в Jahrbücher für protest. Theologie. 1888. Heft 1.

66

He увлекаясь новыми теориями, не приобревшими еще твердой почвы для себя, а также считая здесь неуместным входить в подробный историко­-критический разбор подлежащих источников, мы также и по отношению к другим нашим источникам, подлинность которых заподазривается некото­рыми западными учеными (так, напр., Ohle высказывает сомнение в подлин­ности некоторых мест в сочинениях Иосифа; см. Jahrbücher für protest. Theologie, 1888. Heft 3), будем держаться того взгляда на них, какой соста­влял доселе достояние исторической науки, т. е. будем признавать подлинность всех указываемых нами источников как истину, не подлежащую сомнению. Наглядным примером того, насколько еще неустойчивы взгляды новейших критиков на некоторые из оспариваемых сочинений Филона, может служить крайнее разногласие в суждении о его трактате „De vita contemplativa“, ко­торый также служит для нас одним из важных пособий. Этот трактат является одним из наиболее заподазриваемых произведений Филона, и вопрос о его подлинности, благодаря исследованию Люциуса (Die Therapeuten. Strassburg. 1879 г.), казалось, был уже несомненно решен в отрицательном смысле (ср. Ширер Gesch. des jüdischen Volkes.Bd. II, s. 864. Leipzig, 1886), но в последнее время вышеупомянутый Massebîeau снова поднял этот во­прос и в своем сочинении: „Le traité de la Vie Contemplative et la question des Therapeutes“ (Paris. 1888), „на основании многолетнего занятия сочинениями Филона и беспристрастного изучения трактата De vita contempl.», обстоятельно выясняет, что Люциус ошибся в своем суждении, и что точное и подробное сравнение трактата с общепризнанными сочинениями Филона ручается за его подлинность. (Ср. отзыв Гарнакка о сочинении Massebîeau в Theolog. Literaturzeitung. 1888 г. № 14).

67

См. Люциус. Der Essenismus; стр. 14, а также Massebïeau. Le classement des oeuvres de Philon, s.79–87. Ср. Ширер. Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter Jesu Christi. Bd. II, s. 855.

68

Сам Филон сознается (De congr. p. 434), что в юности он находил­ся под сильным влиянием стоической философской школы.

69

Как, напр., утверждает это Ausfeld. См. Jahrbücher für protest. Theologie. 1888 г. Heft 1, – статья Вендлянда, стр. 106.

70

Подобное мнение высказал Ohle. См. Jahrbüch. für protest. Theo­logie. 1887 г. Heft 2; статья под заглавием: Die Essäer des Philo.

71

Praeparatio evangelica. Lib. VIII, cap. 14; p. 398.

72

Gfrörer. Philo und die alex. Theosophie. Bd. I, s. 6. Ср. однако Bd. I, s. 8 и Bd. II, s. 288.

73

Приписывать предполагаемый нами источник именно иудейскому пи­сателю побуждает нас то соображение, что только иудей мог проявить в своем рассказе столько любви к делу, указать столько подробностей и так явно обнаружить свое знакомство с иудейством,–как об этом позволяет заключать рассказ Филона.

74

Нижеследующие примеры мы заимствуем из сочинения Люциуса: Der Essenismus. s. 18.

75

Quod omnis probtis liber, p. 876, D.

76

Ibid. p. 876, E.

77

Ibid. p. 877, B.

78

Ср., напр., собственные суждения Филона: о городах – в „De decal.“ р. 744, А. и след.; о владении имуществом и об истинном богатстве – в „De Abraham». р. 353, В. и в „De somn.“ p. 583, Е. и след.; о социальном неравен­стве людей – в „De creat. princ.» р. 734, Е.

79

Quod omnis probus liber, p. 877, C.

80

Ср. Целлвр. Die Philosophie der Griechen. Bd.III Abth. 2 s. 357 и сл.

81

Quod omnis probus liber, p. 877, C.

82

Ibid. p. 877, D.

83

Hell. jud. Lib. II, cap. 8. § 7.

84

De septenario. р. 1178. D. Ср. Целлер. Op. cit. s. 354

85

Lib. VIII, cap. 11.

86

Филон сопоставляет наименование ηέσσαῖοι“ с греческим словом ηδσιοι“. См. Ргаераг. evang. t. II, p. 632 Edit. Mangey.

87

Нужно заметить однако, что этим источником во всяком случае не могли быть сочинения Иосифа, написанные гораздо позже, сочинение „О войне Иудейской» – в семидесятых годах по P. X, а «Древности иудейские» – в 93 или 94-м г. по Р. X. (См. Contra Apion. Lib. I. cap. 9 и Ant. jud. XX, 11, заключение.

88

Евсевий. Praeparatio evangelica. Lib. VIII, 14; 398.

89

Quod omn. prob, lib., pag. 878, C.

90

Pag. 876. D.

91

,,Οἰκοῦσι δὲ πολλὰς μὲν πόλεις τῆς Ἰουδαίας δὲ κώμας καἰ μεγάλους καἰ πολυανθρώπους ὁμίλους“. Apologia pro Judaeis. § 1. (Edit. Mangey, II, 632).

92

Bell. jud. Lib. II, cap. 8. § 4.

93

Pag. 896, С.

94

Apologia pro Judaeis. § 1.

95

Богородский. К вопросу о ессеях. Прав. Соб. 1873 г. III, 190.

96

Удивительным поэтому представляется, если некоторые (правда, немногие) из исследователей ессенизма отдают решительное предпочтение Фило­ну, утверждая, что ему-де должна быть лучше известна „внутренняя сущность ессейства“ и что, не останавливаясь на мелочах и внешних подробностях, он „проникает-де в самую сущность вещей“. (Фридлендер. Revue des Études Juives, 1887, t. XIV, april ‒ juin: s. 192. ‒ Гфрэрер. Philo und die alexandr. Theosophie. Bd. I, Th. 2, s. 300 и след.). Подобное пристрастное отношение к Филону можно объяснить разве только тем, что оно как нельзя более благоприятствует предвзятым мнениям означенных исследователей, пытающихся доказать, что ессеи были такими же философами, как и сам Филон, и что они держались тех же самых воззрений и принципов, какие легли в основу иудео-александрийской религиозной философии.

97

Гаусрат. Die Neutestam. Zeitgeschichte. 1868. s. 135.

98

Гретц. Geschichte der Juden. Bd. ІІІ, s. 464, 470.

99

Caii Plinii Secundi. Historiae naturalis libri XXXVII. Edit. Harduini. Parisiis. 1723. I–II. Об ессеях говорится в Lib. V, cap. 17.

100

Люциус. Der Essenismus. s. 32.

101

Hist, natur. Lib. XIII, cap. 4.

102

Вот что говорит Плиний об ессеях: „Ab occidente litore (Мертвого моря) Esseni fugiunt, usque qua nocent: gens sola est in toto orbe praeter ceteras mira , sine nila femina, omni venere abdicata, sine pecunia, socia palmaruni. In diem, ex aequo convenarum turba renascitur, large frequentantibus, quos vita fessos ad mores eorum fortunae fluctus agitat. Ita per saeculorum millia (incredibile dictu) gens aeterna est, in qua nemo nascitur. Tam fecunda illis aliorum vitae poenitentia est. Infra hos Engadda oppidum fuit“ . Hist. natur . Lib. V, cap. 17.

103

Плиний даже ограничивает местопребывание ессеев единственно только этим местом, что вполне объясняется тем, что он, как иноземец, не мог знать во всей точности палестинских отношений. Вспомним, что и Филон первоначально не заметил было существования городских ессеев, что явствует из сочинения его «Quod omnis probus liber».

104

См. Synesius. Dio, vel de ipsius vitae instituto. (Edit. Petavii. Paris. 1731. Pag. 39. B-C.

105

„Polyhistor“, cap. XXXV; §§ 7–12.

106

Plin., Hist. natur. Lib. V; cap. 17.

107

„De abstinentia ab esu animalium“ . Lib. IV, cap. 11–13. (Ed. Jacob, de Rhoer. 1767).

108

Некоторые, впрочем, полагают, что под означенным сочинением

следует разуметь извесгное произведение Иосифa „Contra Apionem“ . См., напр.,

Ширер . Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter Jesu Christi. Bd. I, s. 68.

109

„Τοσαύτη μίν ἐστιν αὐτῶν ἡ λιτότης ἡ περὶ τὴν δίαιταν καἰ ὀλιγότης, ώζ τῇ ἑβδομάδι μὴ δεῖσθαι κενώσεως». Что Порфирій считал именно ессеев веге­тарианцами, это явствует также из того, что непосредственно за означенным замечанием он затем продолжает: „τοιοῦτο μὲν τὸ τῶν Έσσαίων παρὰ τοῖς Ίουδαίοις τάγμα· πᾶσί γε μὴν ἀπηγόρευτο ὑὸς ἐσθίειν“ κ. τ. λ. Lib. IV, cap. 13–14. Таким образом он, по-видимому, противополагает обычай ессеев общеиудейскому обычаю: всем иудеям вообще были запрещены только известные роды мяса, а ессеям ‒ мясо вообще.

110

Он опускает именно параграфы 6-ой, 7-ой, 8-ой, большую часть 9-го, 10-ый, из 11-го ‒ весь отрывок, начинающийся словами: „по их мнению, кото­рое согласуется с мнением греков» и т. д., и, наконец, ‒ 13-ый.

111

Евсевий. Hist, eccles. Lib. IV, cap. 22. 7.

112

Refutationes omnium haeresum. Edit. Duncker et Schneidewin . Gotting. 1859. p. 172–480. ‒ Φιλοσοφούμενα. Lib. IV, cap. 18–28. См. между сочинениями Оригена. Patrolog. Graecae cursus compl. Migne. t. XVI. 3; p. 3396–3406.

113

У Иосифа значится: „πρὶν γὰρ ἀνοσχεῖν τὸν ἦλιον... πατρίους δὲ τινας εἰς αὑτὸν εὐχάς, ὥσπερ ἱκετεύοντες ἀνατεῖλαι” (Bell. jud . II, 8. 5). Ипполит видоизменяет это таким образом: „παραμένουσι δὲ εὐτάκτως καἰ ἐπιμόνως εὐχόμενοι ἔωθεν, μηδὲν πρότερον φθεγξάμενοι εῖ μὴ τὸν Θεόν ὑμνήσωσι“ . Refut. omn. haeres . L ib . IX, cap. 21. Другое место Иосифа, гласящее, что еccеи тщательно закрывали одеждой свою срамоту, „ὡς μὴ τἀς αὐγὰς ὑβρίζοιεν τοῦ θεοῦ“ (Bell. jud . II, 8. 9), ‒ Ипполит передает таким образом:... „φάσκοντες μὴ δεῖν ὑβρίζειν τἀς αὐγὰς“ (Ibid Lib. IX, cap. 25): таким образом, выражение „τοῦ θεοῦ“ у Ипполита

прямо опущено.

114

Refut. omn. haeres . Lib . IX , cap . 26.

115

„Ἔρρωται δὲ παρ᾽ αὑτοῖς καἰ ὁ τῆς ἀναστάσεως λόγος ὁμολογοῦσι γὰρ καἰ τὴν σάρκα ἀναστήσεσθαι καἰ ἔσεσθαι ἀθάνατον, ξν τρόπον ἤδη ἀθάνατος ἐστι ἡ ψυχή». Refut. omn. haeres. Lib. IX, cap. 27.

116

Едва ли однако может быть сомнение в том, что Ипполит произ­вольно изменил показание Иосифа, желая, быть может, привести в согласие ессейское учение с учением христианской религии. По крайней мере Ипполит при рассказе об ессеях не имел под руками никакого другого источника, кроме повествования Иосифа.

117

Φιλοσοφούμενα. IX, 25.

118

Ibid. IX, 26.

120

Φιλοσοφούμενα. Ibid. IX, 26.

121

См. Bell. jud. II, 13. 3.

122

Евсевий. Histor. eccles Lib. IV, cap. 22. Patr. Graec. curs. compl. t. XX. pag. 381. Впрочем, Евсевий в данном стучае только повторяет свидетельство Егезиппа.

123

„На 80 ересей Панарий или Ковчег». См. Творения св. отцов ‒ в русском переводе. Т. 42.

124

Творения св. Епифания Кипрского. Ч. I, ересь X; стр. 65.

125

Antiquit. jud. XIII, 5. 9; XIII, 10. 6; XIII, 11. 2. и др. Bell jud. II, 8. 2; II, 8. 11; II, 8, 13 и др.

126

Ibid. стр. 65.

127

Ibid., ересь XIX; стр. 83–90.

128

Гфрэрер. Philo und die alexandr. Theosophie. Th. 2; s. 383–384.

129

Епифаний. Панарій. Стр. 83.

130

См. выше стр. 52 и 54.

131

Епифаний. Панарий. Стр. 83.

132

Ibid. стр. 88.

133

Ibid. стр. 80.

134

„Ответ Епифания на послание пресвитеров Акакия и Павла». Творения св. Епифания, ч. I, стр. 19; ересь под цифрой 18.

135

Bell. jud. II, 8. 12.

136

Епифаний. Панарий. Стр. 84.

137

Ibid. стр. 84 и 86.

138

Это место находится в трактате Епифания об ереси назореев. См. Панарий, стр. 207–208; ересь XXIX.

139

Епифаний. Панарий. Стр. 208.

140

Philo. Περὶ βίου ϑεωρετικοῦ. Edit. Mangey. t II. pag. 471–486. Edit. Francofurti. pag. 889 flg.

141

“Ἀποστολικοὺς ἄνδρας, ἐξ Ἑβραίων ὡς ἔοικε γεγονότας, ταύτῃ τε Ἰουδαικώτερον τῶν παλαιῶν ἔτι τὰ πλεῖστα διατηροῦντας ἐθῶν”. Euseb. Hist. eccl. II, 17.

142

Что иудеи обычно называла первохристиан назарянами ‒ об этом См. у Епифания: Панарий. стр. 210.

143

Euseb. Hist. eccl. Lib. II, cap. 17. Εἳτ’ οὗν ἐξ ἑαυτοῦ ταύτην αὑτοῖς ἑπιτέθεται τὴν προσηγορίαν (θεραπευταί), οἰκείως ἐπιγράψας τῷ τρόπῳ τῶν ἀνδρῶν τοὔνομα, εἴτε καἰ ὄντως τοῦτ’ αὑτοὺς ἐκάλουν καταρχὰς οἱ πρῶτοι, μηδαμῶς τῆς Χριστιανῶν πω προσρήσεως ἀνὰ πάντα τόπον ἐπιπεφημισμένης, οὔτι πω διατείνεσθαι ἀναγκαῖον. (Patr. Graec. сurs. compl. t. XX; pag. 176–177).

144

Philo. De vita contemplativa. Edit. Francofurti, pag. 893.

145

Τάχα δ’ εὶκώς ἃ φήσιν (Филон) ἀρχαίων παρ» αύτοῖς εἶναι συγγράμματα, τά τε Εὐαγγέλια καὶ τὰς τῶν ἀποστόλων γραφάς (τυγχάνειν) διηγήσεις τε τινάς κατὰ τὸ εἰκός τῶν πάλαι προφητῶν ἑρμηνευτικάς, ὁποίας ἥ τε πρὸς Ἑβραίους καἰ ἄλλαι πλείους τοῦ Παύλου περιέχουσιν ἐπιστολαὶ ταῦτα εἶναι. (Patr. Graecae curs. compl. t. XX. Euseb. Hist. eccl. II, 17; pag. 180.

146

См. в особ. De circumcis. pag. 810–811 и De septenario; pag. 1190. Edit. Francofurti.

147

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Abth. 1, s. 36 и сл. Наши синоптические евангелия явились не раньше шестидесятых годов І-го века. См. Буткевич. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Стр. 78, 93, 103.

148

См. выше стр. 62. Если Епифаний упоминает также о возможном производстве имени „иессеи“ от Иессея, отца Давидова, то этому он и сам не придает никакого особого значения, ‒ и эта его двоякая догадка очень на­поминает собою двоякую догадку Евсевия об имени терапевтов.

149

Евсевій. Histor. eccl. Lib. II, cap. 17. Ср. Блаж. Иероним. De viris illustrib. cap. XI.

150

Напр., Франкель, Герцфельд, Иосг, Гретц, Гейгер, Гинсбург, Дсренбург и др.

151

См. Frankel . Z eitschrift fur die relig . Interessen des Judenthums.

1846. s. 449 и след.; a также Monatsschrift fur Gesch. und Wissensch. des

Judenthums. 1853. s. 32 н след.

152

Епифаиий. Панарий. Стр. 84, 94, 218.

153

Ibid. стр. 93.

154

Ипполит. Refut. omn. haeres. VI, 7.

155

Mischna Demai. VI, 6.

156

Kidduschin. 71, a.

158

·ועניו שצנוע בחצי ועוטד יטיו Kidduschin. ibid. Ср. Wunsснe. Der babilonische Talmud. Zweiter Halbband, Abth. 1 (Leipzig. 1887): „welcher frornm und demuthig ist, in der Halfte semer Tage steht”. (s. 122).

159

Деренбург. Histoire de la Palestine, s. 175.

160

Joma. III, 7; Sanhedrin. 99, b; талм. иерус. Kethuboth. II, 3.

161

Joma. III, 7.

162

Ср. Деренбург. Op. cit. p. 170.

163

Талм. иep. Kethuboth. II, 3.

164

Также и Франкель держится этого мнения (См. его Zeitschr. fur die relig. Interess. d. Judenth., 1846. s. 438; a также его Monatsschrift, 1853. s. 68–70), хотя он и отрицает означенную этимологию.

165

Bell. jud. Lib. II, cap. 8. §§ 6 и 12.

166

См., напр., Mischna Sotah. 49, а. (IX, 15), где говорится: „когда R. Chaninah ben Dossa умер, люди дел прекратились; когда R. Jose Ketinta умер, chasidim прекратились”. В иерус. талмуде вышеозначенное место мишны (Sotah, IX, 16) читается так: „со смертью раввина Chaninah ben Dossa и раввина Jose Ketinta, chasidim прекратились”, между тем как гемара здесь по­ясняет, что раввин Chaninah был один из „людей дел” (טעשח אנשי).

167

Succa. 51, а.

168

נתן ררפי אבות (cap. XXXVII).

169

Гинсбург. The Essenes. р. 22: „There are eight Kinds of Phari­sees...and those Pharisees who live in celibacy are Essenes”.

170

См. Гинсбург. The Essenes. стp. 22, прим. 1.

171

См. Гейнер. Zeitschrift fur judische Theologie. VI, S. 20.

172

См. Ляйтфyт,. Epistles to the Colossians. p. 362.

173

Вавил. Sotah. 22, b; иерус. Sotah. V. 5; Berachoth. IX , 5.

174

Гинсбург. The Essenes. р. 30.

175

Berachoth. 9, b. Франкель. Monatsschrift. 1853. S. 32.

176

Мischna Chagiga. II, 5. 6. Франкель. Monatsschrift. 1853. s. 31, 70. Zeitschrift. 1846 s. 450.

177

Zabîm. III, 2. Франкель. Monatsschrift. s. 35.

178

Berachoth. 9, b; Midrasch Coheleth. IX, 9. Франкель. Ibid. s. 32, 34;

Zeitschrift, s. 458, 461.

179

Schabbatb. 64, b. Франкель. Monatsschrift. s. 32, 68.

180

Tosifta Jadajim. с. 2. Франкель. Ibid. s. 67.

181

Schabbath. 114, a; Mischna Mikvaoth. IX, 6. Франкель. Zeitschr. s. 455.

182

Tosifta Succa. c. 3; Menachoth. 65, a. и дp. Герцфельд. Geschichte des Volkes Israël. Bd. II. s. 397.

183

Megilla. 24, b; Sanhedrin. 90. a. Эдершейм. The Life and Times of Jesus the Messiah. B. I, p. 332. Фридлендер. Revue des Etudes Juives. 1887. № 28, p. 215.

184

Герцфельд. Op. cit. Bd. II . s. 397.

185

Так, напр., некоторые (Михаэлис, Геинрих, Вегшейдер, Ричль и особенно Мангольд) хотят видеть ессеев в лжеучении, обличаемом в па­стырских посланиях ап. Павла (см. особ. 1Тим. 1:4,14–15; 4:3; 2Тим. 2:16–18; Тит. 5:15–16). Ричль видит следы ессейства в послании к Рим­лянам (гл. XIV), где апостол Павел не одобряет требующих безуслов­ного воздержания от употребления мяса и вина. Далее, Ричль считает не подлежащим сомнению ессейский характер лжеучителей, обличаемых апосто­лом Павлом в послании к Колоссяиам, так как они учили воздержи­ваться от мяса и вина, требовали строгого соблюдения субботы и новомеся­чий, запрещали прикосновение к некоторым предметам и учили о почитании ангелов (Кол. 2:16, 20–23). См. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. s. 232–233.

186

Мы постараемся дать здесь чисто объективное изображение· жизни, обычаев и учреждений ессейских, строго придерживаясь показаний источни­ков и по возможности избегая освещать их теми пли иными субъективными суждениями, которые могут только повредить истинному представлению дела.

187

По выражению Иосифа ‒ “τάγμα“. (Bell. jud. II, 8, 3 и 4). Замкнутое об­щество ессеев, огражденное строгими и подробными правилами от всякого вмешательства сторонних лиц и заботливо охранявшее себя от всякого обще­ния с внешним миром, по своей организации близко подходило к католиче­ским монашеским орденам, почему это последнее наименование, как лучше всего характеризующее секту ессеев, обычно прилагается к ней западными исследователями. Потому и мы будем держаться предпочтительно этой терминологии.

188

„Οῖκοῦσι.... κατὰ θιάσους“. Euseb. Praeparat. Evang. ѴІІІ, 11.

189

Это именно число согласно показывают как Иосиф Флавий (Antiqu. jud. ХѴIIІ, 1. 5), так и Филон (Qu. omn. prob, lib., 876, D). Между тем в „Апологии» (Euseb , Praep. evang. 641, A). Филон, говоря о числе ессеев, употребляет выражение „μυρίους», которое дало повод некоторым, понимав­шим это выражение слишком буквально, видеть здесь противоречие источни­ков (Белерман. Geschichtl. Nachrichten uber Essäer und Therap. s. 108; Гарнишмахер. De Essenorum apud Judaeos societate, s. 11). Однако, едва ли можно сомневаться, что слово „μυρίους», аналогично другим примерам у Филона (ср. напр. „μύρια δείγματα» в Qu. omn. prob. lib. 877, E), употреблено здесь в неопределенном смысле, в смысле ‒ „многочисленные», или „весьма многие“. Так поняли его Mangey п Migne, у вторых это место в латинском переводе читается так: „maximam multitudinein» et cet.

190

Собственно у Филона читается: „ή Παλαιστίνη καὶ Συρία» (Qu. omn. prob, lib. 876, С), и потому некоторые ученые (Кейм, Герцфельд, Мангольд) счи­тают и Сирию местом жительства ессеев, но по мнению большинства иссле­дователей, это место читается в подлиннике так: „Παλεστίνη Συρίας» κ. τ. λ. Ср. Herzog's Real-Encyklop. Bd. IV, s. 174. Последнее чтение представляется тем более вероятным, что у Филона встречается такое же выражение ‒ „Πα­λαιστίνη Συρίας» ‒ в De nobilitate. р. 909, А. Ширер, признавая, что „ессеи жили только в Палестине» (Gesch. des judischen Volkes. Bd. Il, s. 470),считает самым верным чтение: ,,ή Παλαιστίνη Συρία11 и принимает первое слово за бли­жайшее определение второго. (Ibid. s. 470, anm. 13).

191

Hist, natur. Lib. V, cap. 17. См. выше стр. 52.

192

Quod omn. prob. lib. 876, D: „κωμηδὸν οἰκοῦσι, τὰς πόλεις ἐκτρεπόμενοι»....

193

Филон у Евсевия, Praep. Evang. ѴIII, 11, А: „ οἰκοῦσι δὲ πολλὰς μὲν πόλεις της Ἰουδαιας, πολλὰς δὲ κώμας καἰ μεγάλους καὶ πολυανθρώπους ὁμίλους».

194

„Μία δε οῦκ ἔστιν αὐτών πόλις, αλλ’ ἐν ἑκάστη κατοικοῦσι πολλοί». (Bell, jud. II, 8. 4). Этими словами Иосифа вполне удостоверяется ошибочность того предположения Гильгенфельда, будто ессеи имели свои особые города, населен­ные исключительно лишь членами их ордена (Die judische Apokalyptik. s. 259). Если же Иосиф и говорит о „πόλεις τοῦ τάγματος“ (Bell. jud. II, 8. 4), то под этим нет никакой нужды разуметь чисто ессейские отдельные города, так как таким термином мог быть обозначен каждый иудейский город, в ко­тором жили ессеи.

195

Иосиф упоминает о том, что одни из иерусалимских ворот (юго- западные ‒ см. Гильгенфельд. Zeitschrift fur wissensch. Theologie. 1882, S. 269) носили название „ессейских» (Bell. jud. V. 4. 2); это ведет к тому предположению, что вблизи их находился ессейский орденский дом.

196

Joseрh. Flav. Bell. jud. II, 8. 3–4, Philo. Qu. omn. prob. lib. 877, C.

197

„Κρατοῦντες”. Bell.jud. II. 8. 7.

198

„Έπιμεληταί”, ibid. 3; „ἐπίτροποι.», ibid. 6.

199

Bell. jud. II, 8. 3.

200

Ibid. II, 8. 5–6.

201

Ibid. 6.

202

Ibid. 3; а также. Philo у Euseb. Praep. evang. VIII, 11. 5.

203

Bell. jud. II, 8. 3–4. Qu. omn. prob. lib. 878.

204

„Κηδεμὼν τῶν ξένων». Bell. jud. Il, 8. 4.

205

Bell. jud. II, 8. 5. Об ессейских священниках Иосиф упоминает два раза: в Bell.jud. II, 8. 5. и в Antiqu. jud. XVIII, 1. 5, выражаясь в последнем месте таким образом: „ἱερεῖς τε (χειροτονοῦσι) διὰ ποίησιν σίτου τε καὶ βρωμάτων». Уяснение этой функции есейских священников вызвало некоторые разногласия во мнении исследователей, и тогда как одни из них (Гильгенфвльд. Die jud. Apokalyptik, s. 270; Ричль. Theolog. Jahrbuch. 1855 s. 324) выражение „διὰ ποίησιν» переводили: „для жертвоприношения» (für die Opferung»). ‒ другие (Целлер. Theolog, Jahrbüch. 1856. s. 414) хотели видеть в этих священниках только простых поваров и хлебопеков. То и другое понимание составляет однако крайность: варение и печение, без сомнения, не было занятием священников, так как для этого, согласно прямому свидетельству Иосифа (Bell. jud. II, 8. 5), были назначаемы особые хлебники и повара, но тем не менее то и другое дело, вероятно, должно было сопровождаться известными молитвами и обрядами, которые имели право совершать только избранные священники. Что же касается того, избирались ли ессейские священники только лишь из колена Левиина и дома Ааронова, как это было в ортодоксальном иудействе (см. Числ. 18:7; 16:28–40 и др.), или же ессеи не счи­тали нужным держаться этого правила, ‒ об этом Иoсиф определенно не ­говорит, хотя большинство исследователей, основываясь на свидетельстве Иоси­фа об «избрании священников», держатся того мнения, что у ессеев не имело места и значения священство по происхождению.

206

Bell. jud. II, 8. 7.

207

Bell. jud. II. 8. 9. Ср. ibid. 7–8.

208

Филοн у Евсевия. Praepar. evang. VIII, 11.

209

Bell. jud. II, 8. 5 и 7.

210

Эта лопатка употреблялась для зарывания испражнений. Bell. jud. II, 8. 9.

211

Bell. jud. II, 8. 7.

212

«Καθαροτέρων τῶν πρὸς ἁγνείαν ὑδάτων μεταλαμβάνει». Bell. jud . II, 8. 7.

213

В рассматриваемом месте ессейской клятвы ‒ «τὸ πιστὸν ἀεὶ παρέξειν πᾶσιν, μάλιστα δὲ τοῖς κρατοῦσιν» ‒ некоторые относили выражение « κρατοῦσιν» к политическим повелителям вообще. (Кейм. Geschichte Jesu von Nazara, Bd. I, s. 283, 293; Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie, II, 333). Возможно, что Иосиф, в угоду своим греко-римским читателям, намеренно избрал двусмысленный термин, но что под «κρατοῦσιν» здесь могут быть разумеемы только ессейские орденские начальники, это удостоверяется дальнейшими словами клятвы, обязывающими ессея «в случае, если он сам вдруг станет начальником («κᾀν αὑτὸς ἄρχῃ»), не надмеваться своею властью и не превозноситься над подчиненными, а достижение подобной власти могло быть заурядным явлением для ессея только в среде его секты.

214

«Ἀφέξεσθαι λῃστείας». Подобное обязательство ‒ хранить руки чистыми от воровства ‒ уже упоминается в клятве раньше, а потому высказано было несколько предположений относительно подлинного значения этого последнего обязательства. Прекрасной догадкой было бы предположение Герцфельда (Gѳschichte des Volkes Israel, Bd. II, s. 381), предлагающего читать, вместо λῃστείας ‒ λαϊεστίας (воздерживаться от принятия пищи вместе с народом), каковое запрещение, действительно, могло бы иметь место в ессейской клятве, так как ессеи не употребляли кушаний, приготовленных вне их ордена. Однако подобной замены одного слова другим нельзя цризнать, потому что слово “λαϊεστία” нигде более у Иосифа не встречается, и было бы совершенно непонятно, почему бы Иосиф сочинил его именно здесь ‒ в клятвенной формуле, как предполагает это Герцфельд (ibid). Иост (Geschichte des Judenthums und

seiner Secten, s.211) видит здесь нечто, имеющее связь с охранением святынь („Heiligthümer“), но гораздо лучше предположение, высказанное Люциусом (Der Essenismus, s. 106), по которому ессеи этим ,,ἀφέξεσθαι λῃστείας “ или обязывались устраняться от занятия ληστῶν, разбойников и бунтовщнков против римского правительства (см. Antiqu. jud. XV, 10. 5; XVI , 9. 1), или ‒ что вероятнее всего ‒ обязывались ничего не похищать из общего имущества“ . (Cp. Bell. jud . II, 8. 6).

215

Bell. jud . II, 8. 7.

216

Bell. jud . II, 8. 6.

217

Bell. jud . II, 8. 10.

218

Ср. Кейм. Geschichte Jesu von Nazara, Bd. I, s. 296; Липсиус в Bibel-Lexicon von Schenkel. Bd. II. s. 184 и др. Что в указанное Иосифом число нужно включать также и новициев, это видно из того, что основанием деления ессев на классы служило „время их подвига, т. е. врсмя, с которого начинался для известного лица строгий образ жнзни, предписываемый уставами секты, но вести такой образ жизни обязаны были, как мы видели выше, также и новиции. Были предлагаемы для выяснения этого пункта и другие мнения, но они едва ли могут быть признаны удачными. Так Ширер предлагает такое деление: первый класс ‒ дети, принимаемые ессеями на воспитание; второй и третий ‒ две степени новициата; четвертый ‒ действительные члены (Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte, 603). Такое деление повторяет и Стапфер. (La Palestine au temps de Jes. Chr., s. 440). Однако дети ни в каком случае нe могут быть причисляемы к ордену, так как они, хотя действительно и были принимаемы ессеями на воспитание (Bell. jud. II , 8. 2), но через это они вовсе еще не становились членами секты, которая, как рассказывает Филон (Euseb. Praepar. evang VIII, 11), состояла только из мужей зрелого воэраста. Невероятность такого предположения подтверждает пример самого Иосифа, который прошел существовавшие в его время 3 школы иудейства (Vita , cap. 2), и однако не был членом ессейского ордена, а примкнул к фарисеям. Кроме того при таком делении нисколько не выделялись бы из среды остальных действнтельных членов секгы начальники, которые во всяком случае по своему положению стояли выше других членов. Еще неосновательнее деление Герцфельда. Geschichte des Volkes Іsгаěl, Bd. II, s. 390), пo которому новиции, первого, втopоro и третьего года искуса составляли три класса, а действительные члены секты ‒ четвертый наивысший класс. Свидетельство Иосифа нисколько не благоприятствует делению второй ступени новициата на два отдельные класса.

219

Bell. jud. II, 8. 3.

220

Euseb. Praep. evang. VIII, 11. A.

221

Euseb. Praep. evang. VIII, 11; Ed. Mangey. II, 633. Ср. особ. Qu. omn. prob. lib. 878, В.

222

Bell. jud. II, 8. 2.

223

Bell. jud. II, 8. 3.

224

Bell. jud. II, 8. 3–4

225

Quod omn. prob. lib. 878, A.

226

Bell. jud. II, 8. 5. Это место читается у Иoсифa так: „πρὶν γὰρ ἀνασκεῖν τόν ἥλιον, οὐδέν φθέγγονται τῶν βεβήλων, πατρίους δέ τινος εἰς αὑτὸν εὐχάς, ὥσπερ ἱκετεύοντες ἀνατεῖλαι”. Некоторые из этих, действительно двусмысленных, словах Иосифа хотели видеть указание на существование у ессеев солнцепочитания; неосновательность подобного предположения будет выяснена ниже.

227

Bell. jud. II, 8. 5. Во всем безусловно подчиняясь своим начальни­кам, члены ессейской секты только в одном отношении пользовались известной свободой, но именно ‒ в деле благотворительности, так как каждому ес­сею было предоставлено «давать достойным, чего ни потребуют, равно как и бедным пишу». (Bell. jud. II, 8. 6). Тем не менее и в данном случае было сделано характерное ограничение, потому что, если нуждающиеся были родственниками членов секты. то эти последние могли помогать им только с дозволения начальников. (Bell. jud., ibid.).

228

Antiqu. jud. XVIII, 1. 5. Ргаераг. Evang. VIII, 11, C; Qu. omn. prob. lib. 876, E.

229

Praep. evang. ѴПІ. 11, C.

230

Philo. Qu. omn. prob. lib. 877, A. Cp. Bell. jud. II. 8. 7.

231

Bell. jud. 11, 8. 4.

232

„Καϑαρωτέρων τῶν πρὸς ἁγνείαν ύδάτων”. Bell. jud. 11, 8. 7.

233

„Καϑάπερ εὶς ἅγιόν τι τέμενος”. Bell. jud. Π, 8. 5.

234

Что касается того, каковы были кушанья, предлагаемые ессеям при их трапезах, то наши источники не дают на это никакого ответа. Большин­ство исследователей, за исключением Люциуса, Герцфельда и Гильгенфельда, склонны утверждать воздержание ессеев от мяса и вина, но, как увидим ниже, это мнение не имеет для себя достаточных и вполне убедительных оснований.

235

Bell. jud. II. 8. 5. Antiqu. jud. XVIII. 1. 5.

236

Bell. jud. II. 8. 5.

237

Bell. jud. 11, 8. 9. Последнее запрещение зависело от тех условий, каки­ми обставлялось у ессеев совершение этого акта. Ессеи в случае нужды долж­ны были отыскивать возможно уединенные места и там имевшеюся у каждого из них лопаткой вырывать ямку глубиною в один фут, куда и зарывались потом испражнения. При этом ессеям нужно было тщательно оку­тываться одеждами, чтобы скрыть свою наготу, как выражается Иосиф ‒ „от лучей Божиих (τὰς αὐγὰς τοῦ Θεοῦ)”, а после всего этого они, считая себя оскверненными, должны были подвергаться очистительному омовению (Веll. jud. II, 8. 9). Так как подобное выкапывание ямы было бы нарушением субботы, а между тем оно считалось у ессеев необходимым условием в дан­ном случае, то потому ессеям и предписано было по субботам означенное воздержание.

238

Philo. Qu. omn. prob, lib., 877, C.

239

Bell. jud. II, 8. 2.

240

Antiqu. jud. XVIII, 1. 5.

241

Bell. jud. II, 8. 2–6.

242

Philo. Qu. omn. prob. lib. 877–878.

243

„Als wahre Virtuosen der Sittlichkeit”. Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 606.

244

Qu. omn. prob. lib., 877, C. “To ἠθικὸν ὦ μάλα διαπονοῦσιν, ἀλείπταις χρώμενοι τοῖς πατρίοις νόμοις, οὓς ἀμήχανον ἀνθρωπίνην ἐπινοῆσαι ψυχὴν ἅνευ κατακωχῆς ἐνθέου». Ср. также Joseph. Bell. jud. II, 8. 12. „Βίβλοις ἱεραῖς καἰ διαφόροις ἁγνείαις καἰ προφητῶν ἀποφθέγμασιν ἐμπαιδοτριβούμενοι”.

245

Bell. jud. II. 8. 9.

246

Bell. jud. II, 8. 6.

247

Antiqu. jud. XVIII, 1. 5.

248

Philo. Qu. omn. prob. lib. 877.

249

Bell. jud. II, 8. 2.

250

Plin. Hist nat. Lib. V, cap. 17.

251

Antiqu. jud. XVIII, 1. 5.

252

Bell. jud. II, 8. 2.

253

Praepar. evang. XVIII, 11. В.

254

Bell. jud. II, 8. 13.

255

Bell. jud. Ibid.

256

Bell. jud. Il, 8. 8.

257

      См. выше стр. 86, прим. 1-ое.

258

Bell. jud. II, 8. 3. Некоторые сомневаются, что ессеи избегали масла вообще. Так, по мнению Деренбурга (Histoire de la Palestine, p. 168), рассматриваемое место Иосифа говорит, только о помазании, употребля­емом древними по выходе из бани для придания гибкости коже; такое пома­зание не мирилось, конечно, с простотой ессейского образа жизни, а потому-де они и воздерживались от него. Однако это мнение не согласуется с пря­мым свидетельством Иосифа, по которому ессеи смотрели на масло, как на нечто положительно нечистое: ηκηλίδα ὐπολαμβάνουσι τὸ ἔλαιον“. (Bell. jud. II, 8. .3).

259

Bell. jud. II, 8. 5.

260

Bell. jud. II, 8. 10.

261

Bell. jud. II, 8. 9.

262

Ha этом основании предполагают (Zeller. Die Philos. der Griechen, III, 2. s. 290), что те священные одежды, которые употреблялнсь ессеями исключительно только при общественных трапезах, были именно льняные, потому что они могли отличаться от обычных шерстяных одежд ессеев не цветом, но только материей. В пользу этого говорит и то соображение, что лъняная одежда считалась вообще бoлеe чистою и что также и купальные одежды ессеев были из льна. (Ср. Bell. jud . II, 8. 5).

263

Ant. jud. XVIII. 1. 5. “Εἰς δὲ τὸ ἱερὸν ἀναθήματα στέλλοντες θυσίας οὑκ ἐπιτελοῦσι διαφορότητι ἁγνειῶν, ἃς νομίζοιεν, καἰ δι᾽ αὑτὸ εἱργόμενοι τοῦ κοινοῦ τεμενίσματος ἐφ᾽ αὑτῶν τἀς θυσίας ἐπιτελοῦσιν”.

264

Qu. omn. prob. lib. 876, D.

265

Antiqu. jud. ХѴШ. 1. 5.

266

В чем состояли эти дары (ἀναθήματα) Иосиф не определяет, и потому по поводу этого высказывались разнообразные предположения. Во вся­ком случае более вероятным представляется то мнение (см. особ. Люциус. Der Essenismus, s. 101). что под ἀναθήματα здесь должно разуметь хра­мовую подать (см. Ширер. Lehrb. der Neutestam. Zeitgesch. s. 638. Ср. Antiqu. jud. ХѴIII, 9. 1: „τό τε δίδραχμον.... καί οπόσα ἄλλα ἀναθήματα»), а может быть ‒ также и десятины, отказ от взноса которых едва ли был бы оставлен безнаказанно со стороны иерусалимских первосвященников. Заметим также, что ἀναθήματα посылали в иерусалимское святилище также и языческие цари и частные люди. (2Мак. 3:2; Antiqu. jud. ХII. 2. 7; XVIII, 3. 5. Ширер. Ibid. s. 292).

267

Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.

268

Иосиф Флавий. Древности иудейские. Перев. Самуйлова. Спб. 1783. ч. III, cтp. 194.

270

Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.

271

Это именно допускает Неандер. (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. В. I, s. 61) и Франкель. (Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judenthums. 1846. s. 459), понимающие означенные слова Иосифа в том именно смысле, будто ессеи дозволяли себе в собствен­ной среде приносить истинные жертвы. (Этот же взгляд разделяет, по-видимому, также и наш русский ученый Богородский. См. Прав. Соб. 1873, III. стр. 189–190). Против этого говорят однако ясные свидетельства источ­ников: во-первых, Филон категорически замечает, что ессеи «не приносят в жертву животных, но считают справедливым посвящать Богу свои собственные сердца как достойные приношения» (οὐ ζῶα χαταθύοντες, άλλ᾽ ιερο­πρεπείς τὰς έαυτῶν διανοίας καταοκευάζειν ἀξιοῦντες. Qu. omn. prob. lib. 876, D); во-вторых, сам Иосиф еще решительнее говорит: „θυσίας οὺκ ἐπιτελοῦσι διαφορότητι άγνειῶν, ἃς νομίζοιεν” (Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5), и если он тем не менее говорит о существовании у ессеев каких-то жертв, то уже его соб­ственные выражения показывают, что он не думает эти слова понимать строго буквально: в одном месте у него „θυσίαι”, в другом просто “ἀγνειαί ”.

272

Люциус. Der Essenismus. s. 53.

273

По переводу некоторых: „в тайне хранить», хотя первоначальное значение употребленного здесь выражения ,,συντηρήσειν ...τὰ τῆς αἱρέσεως αὐτῶν βίβλια“ (Bell. Jud. II, 8. 7) и не таково.

274

Philo. Qu. omn. prob. lib. 877. „Εἰϑ’ ό μὲν τὰς βίβλους αναγιγνώσκει λαβών, ἕτερος δέ τις τῶν ἐμπειροτάτων ὅσα μὴ γνώριμα παρελϑὼν ἀναδιδάσκει». Ср. также: “Tὸ ἠθτκόν εὖ μάλα διαπονοῦσιν, ἀλείπταις χρώμενοι τοῖς πaτριοις νόμοις, οὓς ἀμήχανον ἀνθρωπίνην έπινοῆσαι ψυχὴν ἄνευ κατακωχῆς ἐνθέου“. Ibid.

275

,,Φιλοσοφοῦσι περἰ ύπάρξεως Θεοῦ καὶ τῆς τοῦ παντός γενεσεως». Ibid. 877, C.

276

Qu. omn. prob lib. 877.

277

По свидетельству Иосифа, ессеи наказывали смертью злословящих имя Законодателя, и даже римские пытки не могли принудить их к такому оскорблению его. Bell. jud. II, 8. 9–10.

278

Antiqu. jud. XIII, 5. 9.

279

Antiqu. jud. XVIII, 1. 5. A в Bell. jud. II, 8.14. Иосиф подобным же образом выражается и о фарисеях: ,,фарисеи...все приписывают судьбе и Богу“.

280

Qu. omn. prob. lib. 877. E.

281

Bell. jud. II. 8. 12.

282

Antiqu. jud. XVIII, 11. 2; XV, 10. 4.

283

Трудно с однозначностью решить, что собственно нужно разуметь под «пиcаниями древних» ‒ те или иные писания иудейскогo народа (такого мнения держится Люциус. Der Essenismus, s. 60, Ср. Bell. jud. II, 8 12), или же особенные книги, обращавшиеся исключительно среди членов секты (так думают Липсиус, Bibel-Lexicon von Schenkel. s. 190, Целлер. Die Plnlosophie der Gliechen, Bd. III, 2, s. 299, Гретц, Geschichte der Juden, Bd. III, s.661. Более вероятным представляется второе мнение, тем более, что в ессейской вступительной клятве содержалось уже обязательство верно хранить (или по переводу некоторых ‒ в тайне хранить книги секты (Bell. jud. II, 8. 7.) Есть мнение, что ессеи употребляли при своих врачеваниях заклинания, пользуясь в этом случае, между прочим, древ­нею книгою „Sefer Retuoth”, приписываемой царю Соломону, который в на­родном мнении считался заклинателем злых духов (Гретц, Geschichte der Juden, Вd. III, s. 105$ ср. s. 661, но проверить достоверность этого факта нет возможности.

284

Bell. jud. II. 8. 6.

285

Bell. jud. II, 8. 11.

286

Bell. jud. II, 8. 7.

287

Иосиф обычно называет ессеев ‒ Ἐσσηνοί; это наименование он при­меняет к ним 14 раз: (в Autiqu. jud. XIII, 5. 9. ‒ 2 раза; XIII, 10. 6; XIII. 11. 2; XV, 10. 4; XV, 10. 5. ‒ 2 раза; XVIII, 1. 2; XVIII, 1. 5; Vita, cap. 2; Bell, jud. II, 8. 2; II, 8. 11; II, 8. 13 и V, 4. 2), но уже и у Иосифа встречается также и другая форма имени, именно ‒ Ἐσσαῖοι: [в Antiqu . jud. XV, 10. 4; XVII, 13.3; Bell. jud. I, 3. 5; II, 7. 3; II, 20. 4 и III, 2. 1], и эта последняя форма всюду удерживается Филоном как в сочинении Qu. omn. prob, lib., так и в его „ Апологии». Другие древние писатели также употребляют безразлично то ту. то другую форму: так, Порфирий [De abstinentia ab esu animal. IV, 11. и след.] всегда пишет ‒ Ἐσσαῖοι., хотя в остальном он вполне следует Иосифу, на­против того Ипполит, при одинаковой зависимости от Иосифа, всегда употре­бляет ‒ Ἐσσηνοί [Φιλοσοφούμενα. IX, 18. 28 и др.]. Точно так же Епифаний удер­живает наименование Ἐσσηνοί [Панарий, стр. 65], а Егезипп ‒ Ἐσσαῖοι. [см. Eυseb. Hist. eccles. IV, 22]. Что касается Плиния, то он употребляет термин Esseni [Hist, natur. V, 17]. Но что обозначает собою та или другая форма наименования и какому еврейскому слову она соответствует, об этом высказываются самые разнообразные догадки и даются самые разноречивые объяснения, основанные на многочисленных и не всегда удачных попытках подыскать наиболее близ­кий еврейский корень слова. Находили в ессеях то „врачей» [אםיא], произво­дя наименование от глагола אםא ‒ лечить [Гфрэрер. Philo und die alex. Theos. Bd. II, s. 341; Гeрцфельд. Gesch. d. Volkes Israël. Bd. II, s. 371, 395, 397 и др.; Деренбург. Histoire de la Palestine, p. 170, 175, примеч.; Гeйгер. Urschrift und Uebersetz. der Bibel. s. 126; Kейм. Gesch. Jesu v. Nazara. Bd. I, S. 284 и др.]; ‒ то „послушников», или „слуг Божиих», производя от того же корня, в смысле „служить» ‒ θεραπεύειν, или же от глагола חזן ‒ служить (Богу) [Эвальд. Gesch. d. Volkes Israël. Bd. IV, s. 484]; то „ку­пающихся» [אםחאי] ‒ от арамейского םחא ‒ купаться [Гретц, Geschichte d. Juden, Bd. III. s. 82, 468]: то „молчальников» [חשאים] ‒ от חשה‒ молчать [Иост. Gesch. d. Judenthums. s. 207]; то „прозорливцев», или „пророков» [חזיא] ‒ от חזה видеть [Гильгенфельд. Die judische Apokalyptik. s. 278]; то „чудотворцев» [עשין] ‒ от עשה‒ делать [Франкель. Monatsschr. für Gesch. und Wissensch. d. Judenth. VII, s. 272]; то, наконец, „благочестивых“ ‒ от столь обычного в сирийском наречии слова חםא [chase] = חםיד (корень ‒ חםי = confugere, прибегать, обращаться, – подразумевается, к Богу. Гитциг. Gesch. d. Volkes Israël. Bd. II, s. 427; Люциус. Der Essenismus. s. 89; Ширеp. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 601 и др.). Из всех приведенных этимологий самою подходящею, по нашему мнению, должна быть признана последняя, так как она и соответствует основному направлению ессейской секты, которое должно быть обозначено в имени самой секты, и с наибольшим удобством может быть применена к объяснению двоякой формы имени ессеев. Прилагательное חםא во множественном числе должно иметь такие формы: casus absolutus ‒ חםין [chasein]; casus emphatus ‒ חםיא [chasajja]. Из первого легко могла произойти форма ὲσσηνοί:, из второго ‒ ἐσσαῖοι, а подобные двоякие окончания, как мы упоминали выше (стр. 69), бы­ли общеупотребительными в греческом языке в применении к названиям варварских народов и сект. Наконец, эта этимология имени ессеев нахо­дит для себя некоторое подтверждение и у Филона, который производит наиме­нование ἐσσαῖοι от греческого слова ὃσιοι, выражаясь таким образом: ,,διαλέκ­του Ἑλληνικῆς παρώνυμοι ὁσιότιτος” [Qu. omn. prob. lib. 11, 457], или: „τον λεχϑέντα ὅμιλον τῶν Ἐσσαίων ἢ ὁσίων” [ibid. II, 459], или еще: „καλοῦνται Ἐσσαῖοι παρὰ τὴν ὁσιότητα, μοι δοκῶ, τῆς προς ηγορίας ἀξιωϑέντες” [Apologia. II, 632]. Если и нельзя принимать за достоверное это мнение Филона о тождестве имени ессе­ев со словом ὅσιοι, то во всяком случае оно имеет свое значение, поскольку содержит указание на то, что наименование секты имеет ближайшую связь со значением „благочестивый». Все высказанные соображения касательно послед­ней этимологии к остальным этимологиям, приведенным выше неприменимы, а потому эти последние и не могут быть признаны правдоподобными.

288

„Per saeculorum milliau. Hist. natur. Lib. V, cap. 17.

289

„Μυρίους δὲ τῶν γνωρίμων ό ἡμέτερος νομοϑέτης ἤλειψεν ἐπί κοινωνίαν, οἳ καλοῦ νται Έσσαίοι». Euseb. Fraepar. evang. ѴIII, 11. А.

290

Qu. оmn. prob. lib. 878. D.

291

„IIάντες προς ηνέχϑησαν ᾄδοντες αὐτων τὰ συσσιτια καἰ τὴν παντὸς λόγου χρείττονα κοινωνίαν“. Qu. оmn. prob. lib. 879, A.

292

Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 283.

293

Der Essenismus. s. 36–41.

295

Jahrbucher fur protest. Theologie 1887. Heft. 2. (Статья: Die Essaer des Philo, где автор пытается доказать, что рассказ об ессеях в сочннении Quod. omn. prob. lib. не принадлежит Филону, а есть только позднейшая интерполляция.

296

Оhle, ibid s. 380.

297

Люциус. Der Essenismus. s. 39.

298

„Ἐκ τοῦ πάνυ ἀρχαίου τῶν πατρίων”. Antiqu. jud. XVIII, 1. 2.

299

„Ἐκ παλαιοῦ”. Antiqu. jud. XVIII, 1. 5.

300

      Напр., Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s. 650; Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 283 и др.

301

Antiqu. jud. XIII, 5. 9.

302

Для примера укажем на Николя, по мнению которого ессенизм образовался в конце царствования Иоанна Гиркана († 105 г. до P. X.), или даже при сыне его Аристовуле († 101 г. до Р. Х.). Des doctr. religieuses des Juivs. S. 106, и на Герцфельда, который относит основание ессейской секты к 220 г. до P. X. Geschicbte des Volkes Israël. II, s. 368.

303

Bell. jud. II, 8. 10. Cp. Bell. jud. II, 20. 4 и III, 2. 1.

304

Bell. jud. II, 8. 10.

305

Antiqu. jud. XV, 10. 4–5.

306

Bell. jud. II, 20. 4; III, 2. 1–2.

307

Достойно замечания, что даже столь скептический Оле, который в своем, стремлении видеть на каждом шагу в сочинениях Филона и Иосифа внешние интерполяции дошел даже до отрицания подлинности рассказов Иосифа об ес­сеях., содержащихся в Bell. jud. II, 8. 2–13 и Antiqu. jud. XVIII, 1. 5. (см. его статью: „Die Essener“ в Jahrbucher fur protest. Theolegie. 1888. Heft 2, s.224 и сл.), ‒ даже он, говорим мы, признает подлинность и важность этого места (Antiqu. jud. XIII, 11. 2.) для истории ессенизма. Ibid. Heft 3, s. 373, 379 и др.

308

Ибо смерть Аристовула, по приказанию которого был убит Антигон, относят обыкновенно к 104 г. до Р. X. (см. Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 117), или же к 106 г. (Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 283 и др.)

309

Целлер. Die Philosophie der Griechen. Bd. III, Abth. II. s. 286.

310

Bell. jud. I, 3. 5.

311

Целлер. Op.cit. s. 286. Ср. также Оhle. Jahrb. fur protest. Theologie. 1888. Heft 3. s. 379.

312

Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s 284

313

Целлер. В журнале „Theologische Jahrbucher“. 1856. s. 405.

314

Люциус. Der Essenismus. s. 44.

315

Кейм. Geschichte Jesu. Bd. I, s. 284; Гаусрат. Neutestam. Zeitgesch., Bd. I, s. 221; Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s 178. Послед­ние два ссылаются при этом на Mischna Chagiga, II, 2, где упоминается некий Манаим в качестве члена синедриона.

316

Antiqu. jud. XV, 10. 5.

317

Hаrnisсhmаcher. De essenorum apud Judaeos societate. Bonn 1860, s. 10.

318

Antiqu. jud. XVII, 13. 3.

320

Против Гарнишмахера говорит уже одно то, что ессеи в начале І-го века, согласно прямому свидетельству Иосифа и Филона, несомненно, были уже отлучены от храма (или же сами решительно держались вдали от него); а что касается предположения Кейма и других, то в Antiqu. jud. XV, 10. 5. говорится только о том, что «Ирод, вступивши на престол, призвал к себе ессея Манаима и спросил его: как долго продолжится его царствование? И хотя Манаим сначала молчал, а потом не сказал ничего определен­ного о числе лет его жизни, тем не менее Ирод дал ему правую руку и отпустил его». Очевидно, здесь нет и намека на то, чтобы Манаим находил­ся во главе управления, или же был членом синедриона.

321

Der Essenismus. s. 42.

322

Так, напр., так называемая новотюбингенская школа, и в особен­ности главный представитель ее ‒ Ф. Хр. Баур, поставлявший происхождение христианства в зависимость от влияния языческого эллинизма, для подкре­пления этого своего мнения находит самым подходящим поставлять проис­хождение ессенизма в зависимость от греческой философии, усматривая в этой секте один из важнейших „каналов», через который проникало в иудейство греческое александрийское образование. (Баур. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. Leipzig. 1876. s. 216 и мн. др. соч. Ср. также Целлер. Die Philosophie der Griechen. B. III, Abth. II, s. 298, zweite Auflage). Этот взгляд на происхождение ессенизма и его роль во всемирной истории разделяет также и Гфрэрер, усиливающийся доказать, что такие важнейшие истины христианской религии, как догматы о троичности Божества, Боговоплощения и др., первоначально выработались в ессействе под влиянием греческой философии и отсюда уже перешли-де в христианство. Gfrörer. Geschichte der christl. Kirche. Bd. I, s. 120, 123, 128, 130, 133. 146–1471, и согласно этой точке зрения заявляющий, что „ессеи суть провод­ники, чрез которые александрийская теософия впервые была пересажена на палестинскую почву». (Philo und die alex. Theosophie. Bd. II. s. 356). С другой стороны, многие исследователи, утверждающие, якобы на развитие христианской религии значительное влияние оказал буддизм, в свою очередь связующим звеном между этими двумя религиями поставляют также ессенизм, пытаясь объяснить происхождение этого последнего распространением в Палестине идеи буддизма. (Цитаты см. ниже в четвертой главе).

323

Который, впрочем, неоднократно менял свои воззрения относитель­но данного предмета, как об этом мы говорили во Введении.

324

Исключение составляет Целлер, который в последнем (третьем) издании своего сочинения: Die Philosophie der Griechen, вопреки высказанному им раньше мнению, называет Палестину родиной ессейства. (Bd. IIІ, Abth. II, s. 333. Leipzig, 1881).

325

Терапевты представляли из себя не менее ессеев загадочное об­щество иудейских отшельников, живших в Египте; единственное описание этой секты оставлено нам Филоном в сочинении: De vita contemplativa (Περὶ βίου ϑεωρετικοῦοϋ); Edit. Francofurti, 889 и след.

326

Время возникновения ессейского ордена Люттербек относит к пер­вой половине II-го дохристианского века, ссылаясь на первое упоминание Иосифа (Antiqu. jud. XIII, 5. 9) об ессеях при Ионафане, т. е. около 150 г. до P. X. Die Neutestam. Lehrbegriffe von Lutterbeck. Mainz. 1852. В. 1, s. 276.

327

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 293; 392 и др.

328

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 291.

329

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 275.

330

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 276.

331

Совершенно произвольно, ‒ так как он не приводит никаких доказательств в подтверждение этого тождества, ограничиваясь только следующим голословным и, как увидим ниже, совершенно несогласным с истиной замечанием: „все то, что Филон говорит об египетских терапев­тах самым точным образом (?) согласуется с тем, что Иосиф рассказывает о палестинских ессеях». Ор. cît. Bd. I, s. 275.

332

Люттербек хотя и ставит последний из приведенных вопросов, приступая к изложению своей гипотезы, [Op. cit. s. 276], но он так и оста­ется открытым вопросом, не получающим никакого решения.

333

В виду сказанного мы считаем совершенно излишним в дальней­шем изложении своем останавливаться на разборе этих последних аналогий.

334

Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 278.

335

Diоg. Laert. VIII, 42. См. y Люттербека, ibid.

336

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 278.

337

Безбрачие у новопифагорейцев являлось только необыкновенным подвигом отдельных лиц. (См. Целлер. Die Philosophie der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 330). Биограф Аполлония Тианского (Philostratus. I, 15. См. у Целлера, ibid. s. 157), прославляя его девство, видит в этом подвиге нечто особенно выдающееся.

338

Diоg. Laert. VIII, 41; Роrphir. Vita Pythag. 19. См. у Люттербека op. cit. s. 278.

339

Bell. jud. II, 8. 2.

340

Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 288.

341

Bell. jud. II, 8. 10.

342

Qu. omn. prob. lib. 877, C.

343

Philo. Qu. omn. prob. lib. 878, A. Joseph. Bell. jud. II, 8. 3–4.

344

Риттер. История древней философии (в русск. пер.); I, 305–306.

345

Люттербек. Up. cit. Bd. I, s. 283.

346

Ибервег. Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums. Berlin. 1871. Bd. I, s. 245. Кстати заметить, что в недавнее время в одном из немецких философ. журн. [Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1888. s. 28] помещена была статья Таннера под заглавием: „Sur le secret dans l̉ école de Pythagore», представляющая историко-филологическое исследование оснований для предания [основанного на позднейших греческих источниках о древнем пифагорейсгве] о том, что древние пифагорейцы сохранили в тайне, доступной немногим посвященным, не что иное, как некоторые математические теоремы, открытые Пифагором. Если этот вывод хотя сколько-нибудь верен, то о сход­стве пифагорейцев в данном отношении с ессеями не может быть и речи.

347

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 277. [Diog. Laert. ѴIII, 27].

348

Bell. jud. II, 8. 2.

349

Βίβηλα, т. e. обыденного, касающегося земной жизни.

350

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s, 281–282. Ср. Bell. jud. II, 8. 5.

351

Люттербек имеет здесь в виду свидетельство Филона о терапевтах, по которому они „ежедневно пред восходом солнца обращались к Богу с молитвою, чтобы он послал им счастливый день и исполнил их ум не­бесным светом: а по захождении солнца они молились об освобождении их души от влияния внешних чувств и чувственной суеты, чтобы в уединен­ном размышлении с самими собою им можно было отыскивать истину”. (Philо. De vita contemplativa. II, 475. Edit. Mangey). Однако свидетельств о терапевтах нельзя целиком применять к ессеям хотя бы уже по одному тому, что сам Филон ясно отличает одну секту от другой, посвящая опи­санию каждой из них особое сочинение.

352

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 282.

353

Люттербек. Ibid.

354

То место в рассказе Иосифа, где говорится об утренних ессейских молитвах к востоку, стоит в непосредственной связи с замечанием об особенном благочестии ессеев, служа как бы пояснением или подтвержде­нием этого последнего. „Ессеи, говорит Иосиф, по отношению к Богу осо­бенно благочестивы, ибо прежде, чем взойдет солнце, не говорят ничего мир­ского, но воссылают к нему отечественные молитвы, как бы прося, чтобы оно взошло”. „Ἐσσηνοὶ πρὸς τὸ ϑεῖον ἰδίως εὐσεβεῖς, πρὶν γὰρἀνασχεῖν τὸν ἥλιον, φϑέγγονται τῶν βεβήλων» κ. τ. λ. Bell. jud. II, 8. 5.

355

Деренбург. Histoire de la Palestine, s. 169; Стапфер. La Palestine au temps de Jèsus-Christ, p. 437; Ричль. Ueber Essener ‒ в журнале Theologische Jabrbücher. 1855. Heft 3, s. 338; Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s. 103 и др.

356

Theolog. Jahrbücher. 1855. s. 338.

358

Эта молитва [שמע] состояла из трех отрывков, извлеченных из Пятокнижия, именно: Втор. 4:4–9; 11:13–21 и Чис. 15:37–41, и самое назва­ние свое получила по первому слову первого из отрывков: „слыши, Израиль“ и т. д.

359

Предписаиие это заключается в мишне ‒ Berachoth. I, 2. [См. Ширер . Lehrbuch der Neutest . Zeitgeschichte, s. 498, 616]. Иосиф, перечисляя в своих „Древностях иудейских“ важнейшие из законов Моисеевых, приводит, между прочим, также и следующее постановление: „дважды на всякий день при явлении утреннего света и при отхождении ко сну, воспоминайте Божии благодеяния, со времени освобождения из Египта вам, оказанные“ и т. д. Antiqu. jud. IV, 8. 13. Хотя Иосиф , без всякого сомнения, слишком преувеличивает дело, относя установление обряда „шма “ ко временам Моисея, так как ни

в Пятокнижии, ни в других канонических ветхозаветных книгах об этом прямо не говорится, нo его свидетельство во всяком случае удостоверяет, что уже при Иосифе был широко распространен среди иудеев обычай молиться при солнечном восходе. Вообще же установление этого обряда относят или ко времени непосредственно после Ездры, или к эпохе Маккавеев. По свидетельству Гинсбурга, хвалебные гимны Господу за творение света и возвращение дня составляют часть утренней молитвы иудея и до настоящего времени. Ginsburg. The Essenes. s. 69.

360

Refut . omn. haer . IX, 27. См. Выше стр. 56.

361

Bell. jud . II, 8. 5.

362

Так понимают это место Иосифа: Герцфельд. Geschichte des Volkes Israël. Bd. II, s. 408; Эвальд. Geschichte des Volkes Israël. Bd. IV, s. 493; Люциyс. Der Essenismus. s. 53, 74 и др.

363

Потому чтο Иосиф, желая, вероятно, объяснить своим читателям, а быть может, даже и себе самому, такое столь странное, с его точки зрения, поведение ессеев пpи молитве, и употребил выражение: „ὥσπερ ίκετεὑοντες“, что, очевидно, является его собственным комментарием. Подобное объяснение тако­го поведения ессеев при молитве легко могло прийти на мысль; вспомним, напр., о том, что христиане первых веков, также вследствие их обыкнове­ния при молитве обращаться лицом к востоку, прямо обвинялись язычника­ми в почитании солнца. „Solein credunt Deum nostrum» ‒ такое мнение о хри­стианах приписывает Тертуллиан язычникам, объясняя его именно обыча­ем молитвы на восток. Apologet. cap. 16. См. Μigne. Patrolog. Latin. Curs. Complet. t. I. Ср. Творения Тертуллиана в русск. переводе Карнеева. Спб. 1849. Апология, гл. XVI; стр. 40.

364

Обычай молиться, обратившись лицом к Иерусалиму, возник у иу­деев еще со времени построения первого храма; существование этого обычая во времена Соломона можно проследить по свидетельствам канонических ветхозаветных книг; 3Пар. 8:38, 44, 48; 2Пар. 6:34, 38; был он в силе также и во время плена [Дан. 6:10], а равно также и в последую­щее время он нисколько не потерял своего значения: мишна также предпи­сывает молиться, обращая лицо к святому святых [Berachoth, IV, 5. 6; см. Ширер. Neutest. Zeitgeschichte. 472; то же самое повторяют и позднейшие раввинские постановления [Comm, in Megill., cap. 3, 36, § 28. Maim. Hilcoth tephilla, cap. 11, § 2]. «Когда кто становится на молитву, читаем мы в Orach Chajim, то, если он стоит вне земли израильской, пусть обращает лицо свое к земле израильской и устремляет свой дух к Иерусалиму, святилищу и святому святых. Если кто станет на молитву в земле израильской, то пусть обращает лицо свое к Иерусалиму и устремляется духом к святому святых». Orach Chajim. 94. 1. 2. См. Ѵіtrіng. De synagoga vetere. p. 179.

365

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 277.

366

Antiqu. jud . XVIII, 1. 5. Philo. Quod. omn. prob. lib . 876, D.

367

См. ветхозав. апокриф „Книга Эноха“. Гл. LXXXIX , 73. ХС, 28. 29. См. русск. перевод этой апокрифич. книги в приложении к сочинению Смирнова. Книга Эноха. Историко-критическое исследование. Казань. 1888 г.

368

См. апокриф: „Вознесение Моисея“ . Гл. IV и V. См. Fabricius . Codex pseudepigr. Veteris Testamenti. Vol. I, (Ed. 2. 1772) p. 839–847.

369

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 287.

371

Bell. jud. II, 8. 9.

372

Der Essenismus. s. 62.

373

Berachoth. 61, b. См. y Ширера. Neutestam. Zeitgesch. s. 616 Равным образом в талмудической литературе можно также указать анало­гию и для приписываемого Люттербеком ессеям уважения к правой стороне, на которую им точно так же, как и на средину, запрещено было плевать (Bell. jud. II, 8. 9). Вполне соответственное ессейскому запрещение высказывается в Berachoth. III, 5, где раввины предписывают именно при молитве не плевать на средину или на правую сторону, так что и здесь нельзя усмат­ривать ничего пифагорейского.

374

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 282.

375

3Цар. 22:7 и след. Иер. 28:1 и сл. Иер. 29:21, 24. Неем. 6:14. Об этом свидетельствует также целый ряд апокалипсических со­чинений, явившихся в позднейшем иудействе.

377

Philo. Qu. omn. prob. lib. 877.

380

Исх. 21:20, 21, 26, 27. Ср. ibid. ст. 32.

382

„Когда обеднеет у тебя брат твой и продан будет тебе, то не на­лагай на него работы рабской. Он должен быть у тебя как наемник, как поселенец; до юбилейного года пусть работает у тебя». Лев. 25:39–40. Ср. Втор. 21:10–14; Лев. 25:46.

385

Напр. Герцфельд. Geschichte des Volkes Israël. Bd. II, s. 400.

386

Ибеpвег. Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums. Bd. I, s. 245. Достойно замечания, что даже в древнейших новопифагорейских системах, по свидетельству вполне компетентного в этой области ученого Целлера, не находится запрещения ни брака, ни употребления мясной пищи, ни убиения животных. Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 78 [по втор. изд.].

387

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 291.

388

Philo. Qu. omn. prob. lib. 877. C.

389

Antiqu. jud. ХIII, 5. 9.

390

„Ѵоп den Essäern wird nicht das Geringste derart berichtet“. Op. cit. Bd. II, s. 401.

391

Bell. jud. II, 8. 2.

392

В данном случае Герцфельд судит неправильно, считая три года искуса за три отдельные класса новициев, так как Иосиф ясно указывает у ессеев только две степени, или два класса новициата (Bell. jud. II, 8. 7), но сущность дела от этого нисколько не изменяется.

393

Определяя так различие „совершенных“ ессеев между собою, Герц­фельд высказывает не вполне верное суждение, так как Иосиф считает ессеев, вступающих в брак, за особую фракцию, а не за известный класс ессеев (Bell. jud. II, 8. 13).

394

Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 101.

395

Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 401. § 12.

396

Герцфельд. Op. cit. s. 402. § 13.

397

Герцфельд. Neutestam. Lelnbegriffe. Bd. I, s. 284.

398

Bell. jud. II. 8. 3.

399

Риттер. История древней философии. T. I, стр. 320, 348.

400

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 372–370

401

Philo. De vita contemplativa. р. 803.

402

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 277.

403

Люциус. Der Ebsenismus. s. 18–19.

404

Philo. De vita contemplativa. р. 899.

405

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 279.

406

Philo. De vita contemplativa. р. 893.

407

Philo. Ibid. р. 899.

409

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 284.

410

Люттербек. Op. cit. ibid.

411

Bell. jud. II, 8. 9.

412

Люттербек. Op. cit. Bd. I, s. 287.

413

Герцфельд. Gesch. des Volkes Israel. Bd. II, s. 401.

414

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 291.

415

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 277.

416

Philo. Qu. оmn. prob. lib. pag. 876.

417

„Γένος δὲ τοῦτ᾽ ἐστί διαίτῃ χρώμενον τῇ παρ᾽ Ἐλλησιν ὑπὸ Ποϑαγόρου χαταδεδειγμέῃ“. (Antiqu. jud. XV, 10. 4).

418

См. главу первую, стр. 28–36.

419

Bell. jud. II, 17. 8 и 9.

420

Vita. cap. 2.

421

Иост. Geschichte des Judenthums und seiner Secten. Bd. I, s. 198.

422

В Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5. Иосиф пишет о ессеях: „ότι μάλιστα ὲμφερεῖς ὄντες Δακῶν τοῖς Πολισταῖς λεγομένοις“. Кого разумеет Иосиф под эти­ми полистами ‒ с точностью неизвестно, и большинство исследователей прямо отказывается от решения этого вопроса. Между прочим Гильгенфельд (Zeit­schrift für wissenschaftliche Teologie. 1882. s. 287) высказывает предположе­ние, что имя Πολισταῖ, быть может, равнозначуще имени Κτίσται. (Begründer) у фракийцев, ссылаясь в этом случае на следующее свидетельство Поси­дония (у Страбона VII, 3. 3): „εἶναι δέ τινας τῶν Θρακῶν, οἳ χωρὶς γυναικὸς ζῶσιν, εἷς κτίστας καλεῖσϑαι ἀνιερῶσϑαι τε διὰ τιμῆς καὶ μετὰ ἀδειας ζῆν“.

423

Bell. jud. II, 8. 11.

424

Autiqu. jud. XV. 10. 4.

425

Flаv. Jоseph. Contra Apion. Lib. I, cap. 22.

426

Так, напр., у иудейских писателей ‒ Эвполема и Артапана, [отрывки их сочинений см. у Евсевия. Praepar. Evang. Lib. IX; из Эвпо­лема: Lib. IX, cap. 17. 26. 30–34, 39; из Артапана ‒ ibid. cap. 18. 23. 27] еврейские праотцы представляются изобретателями наук и искусств и учи­телями народов. Энох, по Эвполему, является изобретателем астрономии; Авраам учит астрономии самого египетского царя (по Артапану, ср. также Иосиф, Antiqu. jud. I, 8. 1–2) и илиопольских жрецов (по Эвполему); Иосиф в Египте способствует развитию земледелия и изобретает меры; нако­нец, Моисей изобретает письмена. Другие иудейские писатели (Иосиф, Филон, Аристовул) ‒ многое, что находили они лучшего в произведениях языческой науки и литературы, стараются объяснить заимствованием от иудеев. Так, в сочинениях Филона часто проводится та мысль, что многое, что считается плодом греческой мудрости, издревле содержалось в иудейском законе (см. напр. De mundi incorrupt. 941; De nomin. mutat. 1071; Quis rer. div. haer. 509 и др.); иногда же он прямо выражается таким образом, что языческие пи­сатели заимствовали свои воззрения из иудейского закона. (Напр. De leg. alleg. 60; De vita Mos. 656; De judic. 719; Qu. оmn. prob. lib. 873 и др.).

427

Иосиф неоднократно утверждает, что греческие философы все лучшее в своих учениях заимствовали от евреев. Flav. Joseph. Contra Apion. Lib. II, cap. 36. Cp. Lib. I, cap. 22.

428

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 277.

429

Клеменс. Zeitschrift fur wissensch. Theologie. 1869. s. 337.

430

Antiqu. jud. XV, 10. 4–5.

431

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd I, s. 270–271

432

Все дело, как известно, ограничивалось только тем, что Ирод при­зывал к себе ессея Манаима, предсказавшего ему царскую власть, с целью узнать от него еще что-либо о своем царствовании, но не узнав ничего, „дал ему правую руку и отпустил его“ (Antiqu. jud. XV, 10. 5), да кроме этого еще тем, что он, уважив принципы ессеев, запрещавших употребле­ние клятвы, освободил ессеев от клятвы на верность (Antiqu. jud. ibid. 10. 4). Нужно однако заметить, что Ирод не добился этой верноподданнической при­сяги и от фарисеев, причем некоторых из них он наказал денеж­ным штрафом (Antiqu. jud. XVII, 2. 4), а других освободил и от этого. (Antiqu. jud. XV. 10. 4.).

433

Antiqu. jud. XVII, 13. 4.

434

Antiqu. jud. XVII, 13. 3.

435

Antiqu. jud. XVII, 13. 4.

436

Nicolas. Des doctrines religieuses des Juifs. Paris. 1866. s. 96.

437

Zeller. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Dritte Auflage. Leipzig. 1881. Bd. III, Abth. II, s. 79. О свидетельстве Аристиксена см. ibid. s. 82.

438

Целлер. Op. cit. ibid. s. 68 [по 2-му изд.]. Сp. Bd. I, s. 242; amn. 4. 5.

439

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 88.

440

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 324.

441

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 325–326.

442

Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 326–328.

443

Целлер. Op. cit. II-te Auflage; Leipzig. 1868. Bd. III, Abth. II, s. 283.

444

Целлер. Op. cit. Bd. III. Abth. II, s. 329.

445

Целлер. Op. cit. Bd. IIΙ, Abth. II, s. 330,

446

Здесь достаточно пока заметить, что это сродство обоих рассматри­ваемых явлений в основном мировоззрении само по себе еще нисколько не говорит за то, чтобы на ессенизме сказалось влияние именно новопифагорейства, так как подобное мировоззрение в рассматриваемую эпоху было вообще весьма распространенным, в особенности на Востоке, откуда собственно оно и перешло в новопифагорейсгво; а затем, что самое главное, новопифагорейство, как увидим, составляет более позднее историческое явление сравни­тельно с ессенизмом. Замечательно, что в древнейших, известных нам новопифагорейских сочинениях (І-го века до P. X.) не выступает еще, по сло­вам самого Целлера, „ни сверхчувственность и непостижимость Божества, ни резкая противоположность телесного и духовного в человеке» (Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 92); следовательно, там нет еще следов резкого дуализма.

447

Первое издание Целлеровой „Истории греческой философии” вышло в 1852 году, а нижеприведенные слова Гильгенфельда заимствованы нами из его статьи: „Der Essâismus und Jesus“, помещенной в Zeitschrift fur Wissensch. Theologie. 1867. Heft I, s. 103.

448

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 77–78 (пo второму изданию).

449

Целлер. Op. cit. ibid. s. 129 (по второму изданию). Ср. также Ζockler. Krit. Gesch. der Askese. Frankf. 1863. s. 209.

450

Целлер. Op. cit. ibid ΙΙΙ-tte Auflage, s. 330.

451

Op. cit. s. 327 и 330.

452

Op. cit. ibid. s. 326, anm. 2.

453

Целлер. Op. cit. ibid. S. 326 и 328.

454

Целлер. Ibid. s. 330.

455

Риттер. История древней философии (в русск. пер.), т. I. 305–306.

456

Целлер. Op. cit. ibid. s. 330.

457

См. об этом выше, стр. 124–125.

458

Целлер. Op. cit. Bd. III. Abth. II, s. 330.

459

Целлер. Ibid. s. 331.

460

Op. cit. Ibid. s. 285.

463

Vita Apollonii. I, 15. См. у Целлера. Ор. cit. s. 157, anm. 3.

464

О мнимых чудесах Аполлония см. статью А. Ревилля: „Языче­ский Христос III-го века“, перев. в Труд. Киев. Дух. Акад, за 1865 г. Т. III.

465

Целлер. Op. cit. Ibid. Bd. III, Abth. II, s. 327. 330.

466

Хотя это не мешает, однако, Целлеру утверждать, что ессеи, как и новопифагорейцы, почитали в стихиях божественныя силы.

467

Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 329–330. Что хотел Целлер сказать своею последнею фразою, признаемся, мы затрудняемся понять.

468

Демоны, которые в пифагорейской системе занимают посредствую­щее место между Богом и человеком, явившись в ней как результат компромисса между политеизмом и философией, не имеют никакого отноше­ния к ангелологии ессеев, которая возникла совершенно из других мотивов.

470

См. Люциус. Der Essenismus, s. 65. Также и Смирнов в своем «Историко-критическом исследовании Книги Эпоха» относит время ее происхождения ко ІІ-му веку, точнее к 162 или 161 году до P. X. Стр. 166.

471

Книга Эноха, гл. VІ, 6; XX, 1; LXXXII, 10 и др. Нам нет нужды входить в решение вопроса: было ли заключенное здесь учение об ангелах чисто палестинским, или же развилось оно под иноземным влиянием; нам достаточно только констатировать факт, что еще задолго до возникновения новопифагорейства оно было уже известно в обширных кружках иудеев. Достойно замечания, что Герцфельд, доказывающий александрийско-пифагорейское происхождение ессенизма и с этой точки зрения объясняющий все воззрения ессеев, тем не менее приходит к тому выводу, что ессейское уче­ние об ангелах было скорее палестинским, чем александрийским. Gesch.­­ des Volkes Israël, Bd. II, s. 404; § 14. Ср. s. 407, § 17.

472

Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, 327–328.

473

Чего, впрочем, не решается допустить и сам Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 299.

474

Целлер. Ibid. s. 299.

475

Целлер. Ibid. s. 327.

476

См. Op. cit. s. 294.

477

Philo. Quod. omn. prob. lib. 877, D.

478

      Особенного внимания в настоящем случае заслуживает мнение Герцфельда, который, несмотря на свою готовность усматривать многие согласия ессеев с пифагорейцами, все-же ясно отмечает резкое отличие между ними в этом отношении. Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 401,12.

479

См. выше стр. 24–25.

480

Новейшая критика однако решительно отрицает ессейское происхо­ждение и даже какое-либо отношение означенных книг к ессеям. См. об этом у Д. Поспехова. Историко-критическое исследование „Книги Пре­мудрости Соломона.» Киев, 1873 г., а также у Смирнова. Историко-крити­ческое исследование „Книги Эноха». Казань, 1888 г.

481

„Всему и всем ‒ одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому.... как добродетельному, так и грешнику, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы». [Еккл. 9:2]. Эта ссылка должна иметь в наших гла­зах тем большее значение, если принять во внимание, что, вопреки мнению Целлера, самым поздним временем для происхождения книги Екклезиаст как выяснили это тщательные исследования одного из наших отечествен­ных богословов, следует считать „период персидского владычества над иу­дейским народом, продолжавшийся от 538 до 332 года до P. X.» М. Олес­ницкий. Критико-экзегетическое исследование книги Экклезиаст. Стр. 162.

482

Сир. 23:11–15. Ср. 37:15.

483

См. Деренбург. Histoire de la Palestine, p. 169.

484

«) Иудейским священникам законом предписано было одеваться в белые льняные одежды, символизующие их чистоту (Исх. 28:39–42. Лев. 6:10; 16:4), и святые на небесах, омытые и очищенные от всякой скверны, по изображению ветхозаветных апокрифических книг, представля­ются одетыми в белые одежды. (3Ездр. 2:39–45; Кн. Эноха, LXI. 18). Ана­логичное этому представление мы находим также и у св. Иоанна Богослова (Апок. 3:4; 6:11; 7:9–14; 19:8). Наоборот, грязные, или вообще запятнанные одежды представляются в Ветхом Завете символом нечистоты (За­х. 3:3). Тесно связаны с этим очищения, равно как и омовения, кото­рые предписано было совершать иудейским священникам пред отправлени­ем ими их религиозных обязанностей (Лев. 16:4, 24; 2Пар. 30:19): также и всему иудейскому народу вообще они предписаны были в случаях осквернения какою-нибудь нечистотой (Лев. 11:25, 40; 15:5–27).

485

Antiqu. jud. XV, 10. 4.

486

Напр. Ohle. См. Jahrbücher für protest. Theologie. 1888. Heft 3, s. 374.

487

Иудейским священникам законом предписано было одеваться в белые льняные одежды, символизующие их чистоту (Исх. 28:39–42. Лев. 6:10; 16:4), и святые на небесах, омытые и очищенные от всякой скверны, по изображению ветхозаветных апокрифических книг, представля­ются одетыми в белые одежды. (3Ездр. 2:39–45; Кн. Эноха, LXI. 18). Ана­логичное этому представление мы находим также и у св. Иоанна Богослова (Апок. 3:4; 6:11; 7:9–14; 19:8). Наоборот, грязные, или вообще запятнанные одежды представляются в Ветхом Завете символом нечистоты (За­х. 3:3). Тесно связаны с этим очищения, равно как и омовения, кото­рые предписано было совершать иудейским священникам пред отправлени­ем ими их религиозных обязанностей (Лев. 16:4, 24; 2Пар. 30:19): также и всему иудейскому народу вообще они предписаны были в случаях осквернения какою-нибудь нечистотой (Лев. 11:25, 40; 15:5–27).

488

Porphyr. De abstinentia ab esu animalium. Lib. IV, cap. 14. В пользу воздержания от вина, таким образом, говорит только пример еви­онитов.

489

Philo. Quod. omn. prob. lib. 876. D.

490

Philo. Ibid.

491

Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.

492

Шпигель. Avesta. [Изд. 1859 г.] Bd. II, s. 71.

493

Люциус. Der Essenismus. s. 56.

494

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 279.

495

Eusев. Praepar. Evang. Lib. VIII, cap. 11, § 8.

496

Philo. Ibid. § 10.

497

Люциус. Der Essenismus. s. 57.

498

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 287, anm. 1.

499

Люциус. Der Essenismus. s. 57.

500

Philo. Quod. omn. prob. lib. 877, A. Ср. Bell jud. II, 8. 7.

501

А его мнение в настоящем случае тем более заслуживает внима­ния и тем больше имеет цены, что в некоторых других отношениях он поставляет ессеев в связь с пифагорейцами.

502

Герцфельд. Geschichte des Volkes Israël. Bd. II, s. 403.

503

Целлер. Die Philos. der Griechen. [1-e изд.]. Bd. III, s. 500; 384. anm. 4.

504

„Τούτου [т. е. тишины] δὲ αἴτιον ἡ διηνεκὴς νῆψις καὶ τὸ μετρεῖσθαι παρ’ αὗτοῖς τροφὴν καὶ ποτὸν μέχρι κόρου“. Bell. jud. II, 8. 5.

505

Люциус. Der Essenismus. s. 57.

506

Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 287, anm. 2.

507

Мнение об этих воздержаниях ессеев издавна получило, так ска­зать, права гражданства в научной литературе по вопросу об ессенизме и так утвердилось среди большинства исследователей, что они и представить себе не могут ессейскую секту без означенных воздержаний.

508

Основание для отвержения мяса, если таковое было у ессеев, во вся­ком случае должно было быть иное, чем у новопифагорейцев, так как ес­сеи не верили в переселение душ.

509

Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.

510

Ibid.

511

Bell. jud. II, 8. 5.

512

Antiqu. jud. XVIII, 1. 5; Bell. jud. II. 8. 5.

513

Из дошедшего до нас отрывка из сочинения Аполлония о жертвах [См. у Евсевия. Praepar. evang. Lib. IV, cap. 13] видно, что, по учению этого новопифагорейца, Верховный Бог отличен от подчиненных богов, что Он выше всякого соприкосновения с миром, что все земные существа, не только животные, но и растения, осквернены материей, и что, поэтому, Верховное суще­ство должно быть чтимо не жертвами, и даже не мольбами, выражаемыми в словах, но чисто духовным поклонением.

514

См. об этом выше стр. 149.

515

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 329. [Во­преки замечаниям, высказанным в І-м (1852 г.) и во II-м (1868 г.) изд.].

516

Целлер. Ор. cit. Bd. III, Abth. II, s. 138.

517

Целлер. Op. cit. Ibid. s. 138, 155 и др.

518

Целлер. Op. cit. Ibid. s. 138.

519

Philostr. Vita Apollonii. Lib. V, cap. 42. См. у Целлера в первом издании. Bd. III, s. 550; anm. 3.

520

Vita Apollonii. Lib. III, cap. 22.

521

Целлер. Op. cit. Bd. III. Abth. II, s. 111.

522

Плутарх. De defectu oraculor. X. „Ἐνίαις δὲ (ψυχαῖς) συμβαίνει μὴ κρατεῖν έαυτῶν, ἄλλ’ ὑφιεμέναις καὶ ἀναδυομέναις πάλιν σώμασι. θνητοίς ἀλαμπῆ καὶ ἀμοδρὰν ζωήν, ὥσπερ ἀναϑυμίασην ἴσχειν“. Также и Филострат. Vita Apollonii. III, 19; ѴIII, 7. 18.

523

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd, III, Abth. II, s. 83; cp. ibid. s. 121. anm. 1 [по 2-му изданию].

524

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 329

525

Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 329

526

Целлер. Op. cit. Ibid.

527

Целлер. Op. oit. Bd. III, Abth. II, s. 120. 121. 125. 136 и мн. др.

528

Целлер. Op. cit. Ibid. s. 122.

529

Люттербек. Neutestam. Lehrbegriffe. Bd. I, s. 383.

530

Люттербек. Ibid. s. 383.

531

Целлер. Up. cit. Bd. III, Abth. II, s. 122, 123, anm. 3.

532

„Δύο ψοχὰς ἔχειν ἡμᾶς – τὴν μὲν λογικὴν, τὴν δὲ ἄλογον“, говорит, напр., Нумений. Новицкий. Постепенное развитие древних филос. учений. Ч. IV, стр. 33.

533

Неандер. Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. I, s. 75.

534

Во втором издании: Bd. III, Abth. II. s. 289, а в третьем ‒ Bd. III, Abth. II, s. 333.

535

Палестрой называлось у греков место для кулачных боев и раз­ного рода других телесных упражнений.

537

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. ІII, Abth. II, s. 335–338.

541

Рlin. Historia natur. V, 17.

542

Иуда, по свидетельству книг Маккавейских, поражал врагов иу­действа среди идумеев (1Мак. 5:3, 5; 2Мак. 10:15–18), аммонитян (1Мак. 5:6–8), в Галааде (1Мак. 5:9–13; 24–53; 2Мак. 10:24–38), в Гали­лее (1Мак. 5:20–23); ведя наступательные походы против своих врагов, Иуда отнял у идумеев Хеврон (1Мак. V, 65), прошел Самарию (1Мак. 5:66), овладел Азотом, всюду „разрушая жертвенники идольские и сожигая огнем резные изображения языческих богов“ (1Мак. 5:68).

546

Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s. 3–4.

547

1Мак. 2:42. Лучшие и наиболее авторитетные комментаторы чита­ют здесь: «Συναγωγὴ Ἀσιδαίων». Ср. 2Мак. 14:6.

548

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 285.

») Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 79.

549

Николя, напр., замечает об ессеях, что „религиозные предрассудки были укоренены в них еще сильнее, чем у Фарисеев», и именно „в том ригоризме, с каким они соблюдали обрядовые Моисеевы постановления, имев­шие место в их организации», он видит даже ясное свидетельство их фарисейского происхождения. Nicolas. Des doctrin. religieuses des Juifs, p. 101.

550

Целлер. Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 79.

551

Целлер. Op. cit. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 79.

552

Целлер. Op. cit. Ibid.

553

Целлер. Op. cit. s. 81–82.

554

Что касается ссылки на Bell. jud. I, 3. 5 (где содержится рассказ об Иуде), то мы уже имели случай говорить (стр. 102 ‒ 103), что это место не дает еще права с несомненностью заключать о том, будто в ессенизме первоначально не было такого решительного разрыва с национальным куль­том, какой заметен при Филоне и Иосифе, ибо, во-первых, оно ослабляется другим параллельным местом, где говорится: «Иуда, увидя Антигона, иду­щего мимо храма»... (Antiqu. jud. ХIII, 11. 2), а во-вторых, сам Целлер однажды высказался, что „много основывать на такой невероятной легенде было бы крайне сомнительно”. (Theolog. Jahrbücher. 1856. s. 405).

555

Antiqu. jud. ХIII, 5. 9.

556

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 334. Cρ. s. 278.

557

Bell. jud. I, 3. 5. Antiqu. jud. ΧIIΙ, 11. 2.

558

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 93.

559

„Sic judico, пишет Цицерон, post illos nobiles Pythagoreos, quorum disciplina exstincta est quodammodo, cum aliquot saecula in Italia Siciliaque vîguisset, nunc exstitisse, qui illam renоvaret“. Timaeus, 1.

560

„Pythagorica illa invidiosa turbae schola praeceptorem non invenit”. Senec. Quaestion. natural. Lib. ѴII, cap. 32.

561

Целлер. Op. cit. Ibid. s. 92.

562

Целлер. Op. cit. Ibid. s. 108.

563

Mangold. Die Irrlehrer der Pastoralbriefe. s. 45.

564

Mangold. Op. cit. s. 53.

565

Bell. jud. II, 8. 5.

566

Mangold. Op. cit. Ibid.

567

Мангольд. Op. cit. s. 54.

568

Гильгенфельд, напр., утверждает, что «ессеи, без сомнения, держались такого же способа изъяснения писания, какой был употребляем в синагогах также и у прочих иудеев». (Zeitschr. fur wissensch. Theolog. 1868. s. 352. Ср. также Zeitschrift. 1882. s. 271). В свою очередь и Ричль, подоб­но этому, замечает, что „не всякое направление, практикующее аллегориче­ское толкование св. писания, есть непременно филонизирующее: аллегорией пользо­вались при изъяснении св. писания фарисеи, ап. Павел, ап. Варнава, тем не ме­нее они не имели философских тенденций, присущих Филону [Die Entstehung der altkatholischen Kirche; s. 198], а в другом своем сочинении Ричль, на основании анализа слов Филона, пытался было даже доказать, что у ессеев и вовсе не было аллегорического толкования свящ. писания [Ueber die Essener в Theolog. Jahrbücher. 1855. s. 339–340]. Заметим еще, что Мангольд основы­вает свое мнение на предполагаемой им зависимости ессеев от терапевтов, но подобное предположение касательно исторического старшинства терапевтов, как увидим ниже, вовсе не может быть принято.

569

В субботу, и особенно торжественным образом ‒ в каждую седьмую субботу. Philo. De vita contemplativa. р. 899, В. Некоторые даже утвержда­ют, что у Филона вовсе нет указания на совершение терапевтами своих тра­пез в каждую субботу, а что Филон упоминает об общих собраниях терапевтов для торжественной трапезы только лишь в день их «величайшего праздника» [μεγίστη ἑορτή], т. е. в каждый 49-й или 50-й день. Lucius. Die Therapeuten. s. 28; ср. s. 38. Также Оhle. Jahrbb. für prot. Theol. 1888. s. 481.

570

Bell. jud. II, 8. 5.

571

Мангольд. Op. cit. s. 55.

572

В особенности такое объяснение совершенно не подходит к точке зрения Целлера, так как он считает родиной ессеиизма не Египет, а Па­лестину [Op. cit. Bd. III, Abth. II, s. 333] и признает историческое старшин­ство именно за ессеями, а не за терапевтами. [Ibid., s. 334. Ср. s. 306].

573

Мангольд. Op. cit. s. 55.

574

Bell. jud. II, 8. 8.

575

Мангольд. Die Irrlehrer der Pastoralbriefe. s. 48.

576

Мангольд. Ibid. s. 50. «О Пифагоре, поясняет Мангольд, расска­зывается, что он почитал за божества солнце, луну и планеты» [Diog. Laert. ѴШ, 27].

577

Мангольд. Op. cit. s. 50.

578

Такое воззрение высказывает Филон, который часто говорит о солнце, как о символе Божества, центре всякого света (De somn. I, р. 13 sq. 631 sq.) и даже называет небесные тела „видимыми и чувственными богами» (De mundi opificîo; 7, 1, р. 6). Но наряду с этим нужно заметить, что также и в ветхозаветных апокрифах встречаются соответственные представления о солнце, как живом существе, имеющем особенное, высшее значение во все­ленной. Так, по Эноху, это „великое вечное светило, которое на веки именуется солнцем» (Книга Эноха. LXXII, 35), видит все грехи и преступления людей и в последние времена оно будет свидетельствовать пред ангелами небесными о беззакониях человеческих [гл. С]. Ср. также Псалт. Соломона. II, 13. 14; IV, 21; ѴIII, 8 и Малое Бытие, гл. IV.

579

Мангольд. Op. cit. s. 51.

580

Втор. 23:12–14. См. выше стр. 121.

581

Berachoth. 61, b.

582

Joma. 28, a. См. y Герцфельда. Geschichte des Volkes Israel. Bd. II, s. 389; ср. также Гeйгep. Urschrift und Uebersetz. der Bîbel. s. 409.

583

См. y Порфирьева. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. стр. 237.

584

Хотя употребленное здесь Иосифом слово Θεοῦ отнюдь нельзя пони­мать в переносном смысле и разуметь под ним солнце, как предполага­ют некоторые, тем не менее можно заметить, что и такое толкование не вело бы к каким-либо особенным заключениям касательно ессеев, потому что сам Иосиф считает оскорблением Бога то, если кем-либо допускается лежа­ние трупов умерших под солнцем (Bell. jud. IV, 6. 3; ср. Antiqu. jud. XII. 2. 3.

586

Подобно тому, как ессеи при своих омовениях всегда употребляли льняные передники [Bell. jud. II, 8. 5. 7. 13], так точно по Berachoth, 24, b, согласно предписанию раввинов, требовалось, чтобы каждый иудей, если толь­ко он был обнажен тогда, когда наступало время для произнесения обычной ежедневной молитвы „шма“, перед чтением этой молитвы обматывал вокруг шеи или вокруг сердца „таллис» с той целью, „чтобы верхние части тела не видели срамоты». (Герцфельд. Op. cit. Bd. II, s. 389}.

588

Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I. s. 288.

589

Bell. jud. II, 21. 2.

590

Ширер. Lehrbuch d. Neutestam. Zeitgeschichte. s. 387.

591

Напр. Лев. 14:9; 15:5,16. и др.

592

Ширер. Ор. cit. s. 495, 615.

593

Мангольд. Op. cit. s. 45.

594

Bell. jud. II, 8. 11: «Εῤῥωται παρ᾽ ἦδε ἡ δόξα, φθαρτὰ μὲν εἷναι τὰ σώματα καἰ τὴν ὕλην οὐ μόνιμον αὐτοῖς, τὰς δὲ ψυχὰς ἀθανάτους ἀεὶ διαμένειν καἰ συμπλέκεσθαι μὲν ἐκ τοῦ λεπτοτάτου φοιτώσας αἰθέρος, ὥσπερ εἱρκταῖς τοῖς σώμασιν ἰυγγύι τινι φυσικῇ κατασπωμένας. Ἐπειδὰν δὲ ἀνεθῶσι τῶν κατὰ σάρκα δεσμῶν, οἶα δὴ μακρᾶς δουλείας ἀπηλλαγμένας τότε χαίρειν καἰ μετεώρους φέρεσθαι. Καἰ ταῖς μὲν ἀγαθαῖς ὁμοδοξοῦντες παισὶν Ἑλλήνων ἀποφαίνονται τὸν ὑπὲρ ὠκέανον δίαιταν ἀποκεῖσθαι, καὶ χῶρον, οὕτε ὄμβροις, οὕτε νιφετοῖς, οὕτε καύμασι βαρυνόμενον, αλλ᾽ ὂν ἐξ ὠκεανοῦ πραὺς ἀεὶ ζέφυρος ἐπιπνέων ἀναψύχει ταῖς δὲ φαύλαις, ζοφώδη καὶ χειμέριον ἀφορίζονται μυχόν, γέμοντα τιμωριῶν ἀδιαλείπτων».

595

Gfrörer. Philo und die alexandr. Theosophie. [Stuttgart, 1831]. Bd. II, s. 319. Daehne. Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie [Halle, 1834]. Bd. II, s. 486.

596

Николя. Des doctrines religieuses des Juifs, p. 103.

597

„Δοκοῦσι δέ μοι, продолжает Иосиф непосредственно после воспроизведения ессейского учения о душе, κατὰ τὴν αὐτὴν ἔννοιαν Ἐλληνες τοῖς δὲ ἀνδρείοις αὑτῶν....τὰς μακάρων νήσους ἀνατεθεικέναι, ταῖς δὲ τῶν πονηρῶν ψυχαῖς, καθ᾽ ᾅδου τὸν ἀσεβῶν χῶρον“. Bell, jud. II, 8. 11.

598

      Гильгенфельд. Die jüdische Apokalyptik. s. 276.

599

Pичль. Ueber die Essener въ Theolog. Jahrbücher. 1855. s. 340.

600

Одиссея. XI, 207 и др. Илиада. ХХIII, 99–101; 104–105.

601

Одиссея. IV, 561–663.

..„Οὐ νιφετός, οὔτ᾽ ἂρ χειμὼν πολύς, οὔτε ποτ᾽ ὄμβρος, „Ἀλλ’ αἰεί Ζεφύροιο λιγὺ πνείοντας ἀήτας

„Ὠκεανὸς ἀνίησιν ἀναψύχειν ἀνθρώπους44 (566–568).

У Гезиода (Ἔργα καὶ ἡμέραι, 171) эти поля называются «островами блаженных» (μακάρων νῆσοι).

602

      Илиада. ѴIII, 16, 479.

603

Одиссея. XI, 13–19.

“Ἡιδ᾽ ές πείραθ’ ἳκανέ βαθυῤῥόου ὠκεανοίο

Ἔνθα δὲ Κιμμερίων ἀνδρῶν δῆμός τε πόλις τε,

Ήέρι καὶ νεφέλῃ κεκαλυμμένοι οὐδέ ποτ’ αὐτούς

Ἡέλιος φαέθων καταδέρκεται ἀκτίνεσσιν,

Οὒθ᾽ όπότ’ ἄν στείχῃσι πρὸς οὐρανὸν ἀστερόεντα,

Οὒθ᾽ ὅτ’ ἄν ἄψ ἐπί γαῖαν ἀπ’ οὐρανόθεν προτράπηται

Ἀλλ᾽ ἐπί νὺξ ὀλοή τέταται δειλοῖσι βροτοῖσιν”.

Ср. Одиссея. X, 508–515.

«Ἅλλ᾽ ὁπότ᾽ ἃν δὴ νεῖ δι᾽ ὠκεανοῖο περήσῃς,

Ἔνθα ...

Μακραί τ᾽ αἴγειροι καἰ ἰτέαι ὠλεσίκαρποι

Νῆα μὲν αὑτοῦ κέλσαι επ᾽ ὠκεανῷ βαθυδίνῃ,

Αὑτὸς δ᾽ εἰς Ἀίδεω ἱέναι δόμον εὐρώεντα».

605

„Ты (Господи) не оставишь души моей во аде, и не дашь святому Тво­ему увидеть тление“. Пс. 15:10.

606

„А я знаю, что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу сию, и я во плоти моей узрю Бога, я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его“. Иов. 19:25–27. В славянском переводе: „вем, яко присносущен есть Иже имать искупити мя и на земли воскресити кожу мою, терпящую сия“.

607

Употребленное здесь слово רוח, согласно параллельным местам (Еккл. 3:9,21; 10:4; 2:26 и др.), должно быть понимаемо в смысле само­стоятельного духовного начала в человеке. Такое значение этому слову в дан­ном случае придавали и древние переводы: LXX переводят его посредством πνεῦμα, Вульгата ‒ через spiritus. Замечательно здесь также и то глубокое внутреннее различие в смысле речи, установляемое употреблением различ­ных предлогов על (ארץ) и אל (אלהים), обозначающих нечто гораздо большее, чем одно только направление (аl ‒ вниз, еl ‒ вверх). Древние переводчики пере­водили „аl“ через ἐπί, in, желая обозначить этим превращение во что-нибудь, или же полное объединение, а „е1“ передавали посредством слов: πρός, ad, обозна­чающих собственно присоединение (с сохранением самостоятельности присо­единяемого). Справедливость этого мнения можно подтвердить следующими па­раллельными местами: Нав. 3:16, Иер. 7:31 (для על); Исх. 3:13; Нав. 7:23; 3Цар. 1:15 (для אל). Ср. Юнгвров. Учение Ветхого Завета о бессмертии души, стр. 64, прим. 1.

612

Напр., Пс. 9:18: „да обратятся нечестивые в ад, все народы, забывающие Бога“. Псал. 30:18: „Нечестивые да посрамятся, да умолкнут в аде“ (в славяиск.: „и снидут во ад“). Ср. Пс. 48:15–16 и др.

620

Притч. 15:24: למעלה т. е. от земли к небу. Ср. Еккл. 3:21. Ис. 7:11. Притч. 25:3.

621

מטח משאול (освободиться) םור

622

Bell. jud. II, 8. 11.

623

Не лишнее будет заметить, что также и фарисеи твердо держались веры в бессмертие души (Antiqu. jud. ХѴІII, 1. 2–3 и др.). Также и мишна учит о шеоле, как убежище умерших [Aboth. IV, 22], о геенне и рае (Jbid. I, 5; V, 9), о наказаниях временных и вечных, о будущем веке, о воскресе­нии, суде н воздаянии (Berachoth, V, 2; Sota, IX, 15) и опирается при этом на библейские данные. В гемаре тоже можно находить учение о шеоле (Berachoth, XV, 2), о трояком воздаянии на посмертном суде [Sota, 72], о геенне и рае (Berachoth, XVI, 2) и пр.

624

Черта, аналогичная ессейской: „по ту сторону океана». Bell. jud. II, 8. 1l.

625

Книга Эноха. XXII,1,3–4.

626

Ibid. XXII, 9.

627

Ibid. CIII, 2–3.

628

Ibid. XXII, 10–11. Ср. 1.

629

Ibid. XXVII, 2.

630

Ibid. C, 13.

631

См. Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 535.

632

См. Смирнов. Историко-критическое исследование „Книги Эноха», где автор приходит именно к следующему выводу; „апокрифическая Книга Эноха, говорит он, как по догматическому, так и по нравственному уче­нию, не может быть отнесена ни к произведениям христианским, ни к пи­саниям древнего иудейского сектантства. Несмотря на некоторую, впрочем очень незначительную, примесь иноземных идей, эта книга отличается чисто орто­доксальным иудейским направлением, чуждым крайнего ригоризма фарисей­ства, либерализма саддукейсгва и строгой замкнутости ессейства“. [Стр. 120].

633

Происхождение „Книги Эноха» [именно основной ее части, заключа­ющей в себе главы: I-XXXVI и LXXII-СѴ], Ширер относит „к последней трети II-го века до Р. Х.“ [Op. cit., s. 533], а Смирнов от­носит „к последним годам правления Иуды Маккавея, т. е. около 126-го или 161-го г. до Р. Х.“ [Op. cit. стр. 166].

634

Так, напр., Иосиф при описании внешних благ, которыми будут наслаждаться души праведных, видимо старается подобрать такие выражения и черты, которые возможно ближе подходили бы к представлениям греков об островах блаженных и аиде и яснее напоминали бы им их собствен­ные воззрения.

635

Bell. jud. II, 8. 11.

636

В позднейшем своем сочинении „Die Entstehung der altkath. Kirche» [Bonn, 1857] Ричль выражается по поводу рассматриваемого места еще реши­тельнее: „то представление, говорит он, что бессмертные души, происходя из тончайшего эфира, ниспадают вследствие естественного очарования и окружа­ются телами, как темницами, само по себе ничуть не есть подлинно дуали­стическое, и оно, таким образом, нисколько не может ручаться за то ,,что ессеи основывали свой взгляд на мир и жизненную практику на дуализме между духом и материей». [s. 199].

637

Ritschl. Ueber die Essener в Theolog. Jahrbb. 1855. s. 340–341.

638

Ср. в особенности диалоги Платона: Федр, Федон и Тимей, где этот философ подробно и обстоятельно излагает учение о предсущество­вании душ [мысль эта проводится во всем Федоне, Ср., напр., Phaedo, 92, D; 76, Е и др.], ниспадении их в тела вследствие уклонения от истины и пристрастного влечения к привлекательным образам чувственного мира [Tim. 41, Е; Ср. Phaedr. 248, А-С], о необходимости постоянного очищения душ посредством борьбы с чувственными влечениями и страстями и их переселе­ниях в различные тела [Тіm. 42, В-D, 76, D-Е; 90–91; Phaedo, 80, Е ‒ 81, А], которые тем необходимее для души, чем больше она была привязана к сво­ей телесной оболочке, чем больше она, «служила телу, любила его, была оча­ровываема пожеланиями и страстями, так что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что можно осязать, петь, видеть, есть и прилагать к де­лам любовным» [Ibid. 81, В-С]. Желая нагляднее показать зависимость ду­ши от тела, Платон употребляет такой образ: когда душа живёт в теле, то, по его словам, у всякого удовольствия и у всякой скорби есть как буд­то гвоздь, которым душа пригвождается и прикрепляется к телу и делается теловидною [σωματοειδῆ, Ibid. 83, D]; вообще же Платон неоднократно сравни­вает тело с темницей или гробом, в котором заключена душа. (Phaedo, 82, Е; 62, В; Phaedr. 250, С; Gorgias, 493, A; Cratyl, 400). «Любознательные понимают, говорит, напр., Платон в одном месте, что философия, находя душу заключенною в теле и будто связанною, принужденною смотреть на су­ществующее не чрез саму себя, а сквозь тело, как сквозь решетку темницы [ὥσπερ δι’ είργμοῦ], и вращаться во всяком невежестве и видящею, что эта тем­ница укрепляется пожеланиями, побуждающими узника еще теснее вязать са­мого себя, ‒ любознательные понимают, что философия, находя душу в та­ком состоянии, понемногу утешает ее и старается доставить ей свободу».... [Phaedo, 82, Е]. «А очищение не в том ли состоит, говорит он в дру­гом месте, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться и сосредоточиваться в самой себе, чтобы по мере воз­можности и в настоящее время, и после, жила она сама собою, освободившись от тела, как из темницы» [μόνην καθ’ αὐτήν ἐκλυομένην, ὥσπερ ἐκ δεσμῶν, ἐκ τoῦ σώματος. Phaedo, 67, В-Е]. Души однако подвергаются переселениям не тотчас по смерти тела, а сначала они являются в аид на суд [Phaedo, 107 А. D; 114, В-С; Phaedr. 249, А], и согласно тому или иному приговору, одни из них нисходят в подземные жилища и получают там наказания, а дру­гие возводятся вверх, в небесное жилище [ἄνω, εὶς τὴν καϑαράν οἴκησιν], где живут сообразно с тем, как жили в образе человека. [Phaedo, 114, В; Leges, X, 904, D-Е]. В другом месте Платон говорит, что души, очищен­ные от всякого пристрастия к чувственности, восходят на свое светило, где жили они прежде, для блаженной и безмятежной жизни с чистыми духами [Tim. 42, В: καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα χρόνον βιοὺς, πάλιν εὶς τὴν τοῦ ξυννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου [у Иосифа: μετεώρους φέρεσθαι], βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη εξος cp. Phaedr. 249, А]. Как можно видеть, не только почти все из указан­ных воззрений [за исключением душепереселения, но, что самое главное, са­мые мифологически-философские формулы и выражения Платона почти с буквальной точностью передаются в рассказе Иосифа, что невольно возбуждает сомнение в том, чтобы ессеи содержали учение о душе именно в том виде как оно формулировано у Иосифа.

639

См., напр., De migratione Abrahami, I, р. 437, 438. Leg. alléger. I, 65, 95, 100 sqq. De gigantib. I, pag. 263, 264 sqq. De mundi opificio, I, 15; De ebrietate, I, pag. 372 и др. [Edit. Mangeyj.

641

Ср. Книгу Премудрости Соломона: „помышления смертных не твер­ды и мысли наши ошибочны, ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозабогливый ум“. [Прем. 9:14–15].

642

Ибервег. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. I, s. 245.

644

Иер. 35:2 и сл.

645

Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s. 658.

646

Гильгенфельд. Die judische Apokalyptik. s. 8–16, 252 и мн. др.

647

Bell.jud. II, 8. 6.

648

Ессеи были строгими монотеистами и Богу, по свидетельству Иосифа {Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5], приписывали они все, происходящее в мире, так что выражение Фнлона о том, что Бога признавали они Виновником одного добра, а не зла, вовсе не говорит за то, чтобы ессеи допускали существование какого-либо злого божества, а свидетельствует только, что они, согласно ветхо­заветному учению, признавали Бога только попускающим зло, вошедшее в при­роду человека благодаря грехопадению прародителей.

649

Мангольд. Op. cit. s. 53.

650

Мангольд. Op. cit. s. 56.

651

Мангольд. Op. cit. в. 57.

652

Мангольд. Op. cit. s. 58.

653

За исключением Герцфельда.

654

Gfrorer. Allgem. Kirchengeschicbte. Bd. I, s. 111.

655

Гфрэрер. Allgem. Kirchengeschichte. Bd. I, s. 111–112.

656

Николя. Des doctrines religieuses des Juifs, p. 98.

657

Bell. jud. II, 8. 5

658

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Th. II, s. 317.

659

Гфрэрер. Op. cit. П, 8. 318–319.

660

Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 405, § 14. Cp. § 17, s. 406–408.

661

Насколько основательно мнение Гфрэрера о том, что терапевты верили в посредствующие существа, можно судить по тому, что все оно основывается лишь на следующих словах Филона о терапевтах: «они молятся два раза в день, при утренней заре, и пред вечером: при восходе солнца они молятся о благополучном дне, именно, чтобы небесный свет воссиял в их душах, а при солнечном закате ‒ о том, чтобы их души, всецело освободившись от бремени чувственных органов н внешнего мира, погру­зившись в свое внугреннейшее святилище, могли узреть истину» [De vita con tempi. 893, В]. Приведенные слова Филона, известным образом освещенные Гфрэрером и восполненные некоторыми его личными догадками, которые он так склонен принимать за аксиомы, заключают в себе, по мнению Гфрэрера, вполне достаточные данные для несомненного вывода о вере терапевтов в посредствующие существа. „Терапевты, рассуждает Гфрэрер, молятся не об обыкновенном свете, который посылает видимое солнце, но о некотором высшем. Но этот высший свет, по всей вероятности, не есть само Божественное Существо, но Логос, или Небесная София; потому что такие люди, как наши терапевты, которые смотрели на материю, как на источник зла и мрака, никак не могли думать, чтобы Бог существенно входил в души смертных. Притом они считали, как об этом можно судить по всему описанию их жизни, как βίος θεωρητικός, высшее беспредельное знание, муд­рость, превосходящую земную меру, за полноту добродетелей, что необходимо ведет к тому же понятию о Σοφία, которое мы находим у Филона и у про­чих александрийцев. Если мы примем еще к сведению, что они особенно уважали седмеричное число, которое Филон и Аристовул согласно ставили в отношении к Логосу и к Софии, равно как и то, что Псевдо-Соломон [т. е. писатель книги Премудрости Соломона], который, по всей вероятности, принадлежал к терапевтам, проникнут был уважением к Софии, то мы можем быть убежденными, что отношение между Богом и видимым солнцем, между умственным светом и видимым, они точно так же определяли, как это изображено у Филона: „Бог есть чистый первосвет; отображение его и умственный отблеск, который просвещает человеческие души, есть «София», или «Логос»; этого последнего представляет опять солнце, как видимое отображение». [Gfrorer. Op. cit. s. 296–297]. Как можно видеть, и здесь Гфрэ­рер доходит до требуемого вывода посредством целого ряда всевозможных предположений и силлогизмов, в которых исходной точкой служат суждения только лишь проблемматические, а выводы неожиданно оказываются «нисколько не подлежащими сомнению». Но если в данном случае рассуждения Гфрэрера могут иметь хотя некоторый вид основательности вследствие того, что терапевты, подобно Филону, были александрийскими иудеями, и потому можно еще допустить, что они могли усвоить себе некоторые доктрины александрийской философии [но что вообще их доктрины не были те же, что у Филона, об этом см. у Люциуса: Die Therapeuten, s. 47–52], то это предположение неуместно по отношению к палестинским ессеям, где сперва нужно было бы точно дока­зать их зависимость и близкое родство с александрийской философией, а по­том уже на основании этого факта делать предположения об их теоретиче­ских воззрениях, нравственных принципах и пр. Гфрэрер же поступает совершенно наоборот. ­

662

Гфрэрер, Op. cit. Th. II, s. 336.

663

Гфрэрер. Op. cit. Th. II, s. 339.

664

      Герцфельд. Geschichte des Volkes Israël. Bd. II, s. 408.

665

Рhilo. De vita contemplativa. p. 889: „Ἐσσαίων `περί διαλεχθείς, οἳ τὸν πρακτίκὸν ἐζήλωσαν καὶ διεπόνησαν βίον ὲν ἅπασιν, αὐτίκα καὶ περὶ τῶν θεωρίαν ἀσπασαμένων ἀκολουθίᾳ τῆς πραγματείας ἐπόμενος τὰ προσήκοντα λέξω“.

666

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Bd. I, Theil II, s. 342.

667

Ессеям ‒ сочинение под заглавием „Quod omnis probus liber», равно как и „Апологию», а терапевтам ‒ сочинение: „De vita contemplativa».

668

Люциус. Die Therapeuten. s. 45.

669

Philo. Euseb. Praeparatio evangelica. ѴIII, 11; Quod onm. prob. liber. 876, E. Jоseph. Flav. Bell. jud. II, 8. 5–6.

670

Philo. Qu. omn. prob. lib. 877, C; Praeparat. evang. ѴIII, 11.

671

Quod omn. prob. liber. 878, B; Praeparat. evang. VIII, 11.

672

De vita contemplativa. 899, C.

673

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Th. II, s. 341–342.

674

De vita contemplativa. р. 893, В-С.

675

Quod. omn. prob. liber, p. 877, В–C.

676

Bell. jud. II, 8; 4; Praeparat. evang. ѴIII, 11. A.

677

De vita contemplativa. p. 893. E; 903, B.

678

De vita contemplat. Ibid.

679

Bell. jud. II, 8. 2.

680

Bell. jud. II, 8. 6.

681

Bell. jud. Ibid.

682

Antiqu. jud. ХIII, 11. 2; XV, 10. 4; ХѴII, 13. 3.

683

Bell. jud. II, 20. 4; III, 2. 1–2.

684

Praeparatio evangelica. ѴIII, 11.

685

De vita contemplativa. 900, C.

686

Bell. jud. II, 8. 2.

687

De vita contemplativa. p. 899, D.

688

Bell. jud. II, 8. 3.

689

De vita contempl. Ibid.

690

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Th. II, s. 312.

691

Quod omn. prob, liber. 87b, B. Cp. Praeparat. evang. Ѵ III, 11. A.

692

Целлер. Die Philosophie der Griechen. Bd. III, Abth. II, s, 302.

693

De vita contemplativa. 900, B.

694

Ibid. 895, C.

695

Bell. jud. II, 8. 5.

696

«Τροφάς άφϑόνους»; Praep. evang. VIII, 11.

697

      Bell. jud. II, 8. 5.

698

Ibid. Ср. также Quod. omn. prob. liber, p. 874, B.

699

Люциус. Die Therapeuten. s. 27–28. Ohle. Jahrbb. für prot. Theolog. 1888. s. 481. Нерешительно выражается относительно этого пункта и сам Гфрэрер. Philo uud die alex. Theosophie. Th. II, s. 316.

700

De vita contemplativa. 899, D.

701

Гфрэрер. Op. cit. Th. II, s. 316.

702

Bell. jud. II, 8. 3.

703

De vita contemplativa. p. 895.

704

De vita contemplativa. Ibid.

705

Antiqu. jud. ХѴІII, 1. 5.

706

Philo. De vita contemplativa. 902, А. Филон, между прочим, рас­сказывает, что терапевты нарочно употребляли в своей обыденной жизни кислый хлеб, а соль всегда смешивали с иссопом ‒ для отличия от священ­ных хлебов предложения храма иерусалимского, изготовляемых из пресно­го теста, и той несмешанной ни с чем соли, которая лежала на этих хлебах.

707

См. об этом выше, стр. 120, прим. 2.

708

Что однако не согласно с мнением большинства ученых [Ширера, Гитцига, Целлера, Эвальда, Люциуса и др.], останавливающихся преимущественно на производстве имени от חםא ‒ חםיר „благочестивый».

709

Напр. De sacrificantibus [Edit. Mangey], T. II, pag. 258, § 10; De praem. et poenis, § 18, pag. 425, где Филон упоминает о «θεραπευταί» Бо­жиих; De profugis, § 7. I, pag. 552; Vita Mosis, II, p. 164, III, p. 23, где Филон говорит ο „θεραπευτικόν γένος”. ‒ Достойно замечания, что Герцфельд, призна­ющий то же самое производство наименований εσσαίος и θεραπευτής, что и Гфрэрер [от ,,asa“ и «θεραπεύειν» в смысле «лечить»], на основании этого имен­но предполагаемого им тождества имен, приходит к совершенно обратному заключению, чем Гфрэрер, утверждая именно, что терапевты по своему происхождению гораздо моложе ессеев и что они заимствовали от этих послед­них свое имя; это во всяком случае представляется более основательным предположением, так как об ессеях по крайней мере известно, что они занимались врачеванием [Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 403].

710

Гфрэрер. Philo and die alex. Theosophie. Th. II, s. 299, 343 и др.

711

Мы указали 18 отличий ‒ цифра довольно значительная, чтобы ее игнорировать, тем более, что она больше, чем вдвое, превосходит число действительных сходств, так как из всего числа [15] выставленных Гфрэрером аналогий нужно исключить пункты: 1, 2, 4, 5, 7, 9 и 15,. касающиеся предметов, в которых обнаруживается не столько сходство, сколько различие между обе­ими сектами. Помимо этого сомнительными нужно признать также и те анало­гии, где Гфрэрер говорит о теоретических воззрениях ессеев и терапевтов, так как здесь нет достаточных данных для точного суждения о деле.

712

Неандер разумеет здесь фарисейство и саддукейство.

713

Неандер. Âllgem. Geschichte der chrîstl. Religion und Kirche. Bd. I, s. 77–78.

714

Клеменс. Die Therapeuten. Cм. Zeitschrift fiir wissensch. Theolo­gie. 1871. s. 420; cp. ibid. s. 56.

715

Мы не говорим уже о Люциусе [равно также о Гретце, Оле и др.], который, на основании сделанного им анализа Филонова сочинения „De vita contemplativa“, пришел к столь крайнему выводу, что признал терапевтов вовсе не иудейской сектой, а обществом христианских аскетов ІII-го века. [Die Therapeuten. s. 196–198].

716

Николя. Des doctrin. relig. des Juifs, p. 98.

717

Это один из тех вопросов церковно-исторической науки, который еще ждет для себя решения.

718

Кейм . Geschichte Jesu von Nazara. B. I, s. 298.

719

Эвальд. Gesch. des Volkes Israël. Β. IV , s. 426 [Zweite Auflage].

720

Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Β. II , s. 514. He можем не отметить здесь двух важных оснований, приведенных Герцфелъдом в опровержение мнения о первенстве терапевтов: „в таком случае, говорит он, оказалось 6ы, что то, что составляет самое существенное у терапевтов, не перешло бы к ессеям, равно как, с другой стороны, для объяснения происхождения многого существенного в ессенизме все-таки нужно было бы искать причин где-лнбо в ином месте“ . Op. cit. s. 406.

721

Philo. De profugis; pag. 455, E.

722

Philo. De vita contemplativa. 899, B.

723

Philo. Ibid.

724

В первом издании своей „Истории греческой философии“ 1852 года.

725

Zweite Auflage, 1868. Bd. III, Abth. II, s. 289.

726

Dritte Auflage, 1881. Bd. III, Abth. II, s. 334.

727

Люциус. Die Therapeuten. Strassburg, 1879. s. 1–210.

728

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Th. II, s. 343.

729

Люциус. Der Essenismus, s. 109–124.

730

„Книга Эноха“ . Гл. LXXXIX , 50 и 67. Выдержки из „Книгн Эноха“ мы приводим по переводу, сделанному Смирновым в сочинении: «Книга Эноха; историко-критическое исследование“ . Казань. 1888 г.

731

Ibid. Гл. СХIII, 7.

732

      Ibid. Гл. LXXXIX, 73.

733

Ibid. Гл. ХС, 28–29.

734

       Ibid. Гл. LXXXIX, 56–58.

735

      Ibid. Гл. ХС, 29; XXV, 5.

736

Люциус. Der Essenisimis. s. 70–71.

737

Книга Эноха. Гл. LXXXIX, 58.

738

Люциус Der Essenismus. s. 111.

739

Люциус, Ibid. s. 71.

740

Bell. jud. II, 8. 7.

741

Богородский. К вопросу об ессеях. Прав. Собес. 1873 г. III, 205.

742

«Мы делаем эту оговорку в виду того, что относящиеся сюда слова Иосифа можно понимать двояко; Иосиф гοворит: ...„πρὸς τούτοις ὀμνύουσι μηδενὶ μὲν μεταδοῦναι τῶν δογμάτων ἑτέρως, ἢ ώς αὐτός μετέλαβεν“ [Bell. jud. II, 8. 7]. Если Гфрэрер понимает употребленное здесь слово ἑτέρως в смысле неизмен­ности самих передаваемых по преданию доктрин, то ничто не мешает нам относить это слово только лишь к форме и способу передачи этих доктрин; другими словами: не то требовалось, чтобы раз навсегда определенные доктрины более никогда не изменялись по своему существу, а то, чтобы они передавались не иначе, т. е. не иным порядком, не иным способом, чем как каждый сам их принял; одним же из существеннейших требо­ваний этого способа передачи было то, чтобы доктрины сообщались в известной постепенности, и притом только посредством новициата, т. е. только по исте­чении трех лет того испытания, которое должны были обязательно прохо­дить все члены секты. Интересно, что так, кажется, понял это место и наш русский переводчик Иосифа Флавия, так как он передает его таким образом: „сверх того клянутся учения другим не передавать иным обра­зом, как только тем, которым приял сам“. [См. О войне иудейской. Перев. Алексеева. С-Петербург. 1786 г. ч. I, стр. 206].

743

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Th. II, s. 348.

744

Гфрэрер. Ibid. s. 345.

745

Antiqu. jud. XIII, 10. 5–6.

746

Гфрэрер. Op. cit. s. 349. „И тогда [когда возвратился из Але­ксандрии египетской] начал открыто проповедовать о том, что у него есть Каббала, или устный закон, даже и малейшего признака которого не находится в законе писанном, и таким образом он научил многому, что не содержится в писанном законе, как об этом и упоминают в разных местах наши мудрецы...Итак, он ввел толкования по благоусмотрению, и в его власти было облегчать или усиливать и, наконец, чтобы ни вздумалось ему, приба­влять или отнимать у писанного закона, учить толкованиям, каких те учители, которым дорога истина, никоим образом не могли предложить и одобрить сво­им суждением. Однако весьма многие из его современников приняли его сторону, так как он приписал это дело величайшему в Израиле мужу, утверждая, что это есть предание Моисея, [полученное им] на Синае“.

747

Гфрэрер. Op. cit. Th. II, s. 349–350.

748

Гфрэрер. Op. cit. Th. II, s. .347–348.

749

Иосиф, рассказывая о столкновении Гиркана с фарисеями, тут же замечает: „Фарисеи находились в таком уважении у народа, что хотя бы они говорили что-либо против царя или первосвященника, немедленно им в том верили». [Ant. jud. ХIII. 10. 5]. Судя по этому, народ был слишком привязан к доктринам и обычаям фарисейским, чтобы Гиркан мог без­наказанно оскорблять его чувства, не вызывая народного восстания.

750

Гфрэрер. Op. cit. Th. II, s. 348.

751

Трактаты: Baba kamma, fol. 82; Menachoth, fol. 64 и Sotah, fol. 49.

752

«Когда князья из дома Асмонеев враждовали между собою из-за господства, Гиркан был вне [крепости], Аристовул внутри. [Осажденные] обыкновенно каждый день спускали в корзине динарии и получали взамен их ягнят, в которых они нуждались для постоянного жертвоприношения. Случайно был там некоторый старик, знакомый с эллинскою мудростью, который по-гречески навел (осаждающих) на следующую мысль: «пока вы да­ете им возможность совершать эти их жертвы, они не подпадут под вашу власть». Поэтому, когда на следующий день спустили в корзине динарии, то на их место положена была свинья, которая, будучи втащена на средину стены, утвердилась на ней своими копытами, вследствие чего вся иудейская страна, на протяжении четырехсот миль вокруг затрепетала. Тогда раввины изрекли: да будет проклят каждый, кто выкармливает свиней; да будет проклят также и тот, кто сына своего научит греческой мудрости».

753

Гфрэрер. Op. cit. Th. II, s. 350–351.

754

      Menachoth, fol. 99 [см. y Гфрэрера, op. cit. s. 351]. „Dumae filius, qui ex sorore R. Ismaëlis genitus erat, quaesivit ex hoc suo avunculo: Num mihi, qui legem sacram universam addidici, fas est studere sapientiae jonicae? Tum inculcavit ei avunculus dictum: „Ne discedito liber iste legis ex ore tuo, sed meditaberis de eo interdiu ac noctu. Jam reputa, quaeso tecum, quae sit illa hora, quae nec ad diem, nec ad noctem pertinet, atque hac disce sapientiam graecam». [Cp. Talm. jer. Peach, с. I].

756

      Это мнение Гфрэрер основывает на авторитете Маймонида: ,,quod dicunt sapientiam graecam, sunt ἀλληγορία·, in lingua, quae declinant a via recta».

757

Гфрэрер. Op. cit. s. 352.

758

Гфрэрер. Op. cit. II, s. 352.

759

Гфрэрер. Allgem. Kirchengeschichte. Bd. I, s. 53.

760

Antiqu. jud. XIV, 7. 2.

761

De legat. ad Cajum. p. 1023.

762

Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Th. II, s. 342.

763

См. Гфрэрер. Allgem. Kirchengesch. В. I, s. 60. Ср. также Христ. Чт. 1885, № 9–10, статья под заглавием: «Приготовление к евангелию».

764

Sopherim, I, 7. Ср. Гретц. Gesch. der Juden. Bd. III, s. 42. Пре­дание иудейское говорит даже, что в этот день установлен был на бу­дущее время строгий пост.

765

См. Николя. Des doctrines relig. des Juifs, p. 206.

766

Николя. Op. cit. s. 205–207.

767

Николя. Ibid. s. 97.

768

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 253 и след. 340–341 и след.

769

Он жил при Птоломее Филометоре (181–145 г. до P. X).

770

Целлер. Die Philos. Der Griechen. В. III, Abth. II, s. 224. По 2 изд.

771

Мангольд. Die Irrlehrer Der Pastoralbriefe. s. 53.

772

Достойно замечания, что даже в Книге Премудрости Соломона ‒ од­ном из значительных произведений александрийской философии, относимом обычно к І-ой половине последнего дохристианского века, ‒ нельзя еще найти всех основных и характерных черт иудео-александрийской философии. „Сам Дэне, который так усиленно и напряженно старается доказать, что иудео-александрийский писатель этой книги был „хорошо знаком и глубоко сроднен с духом иудейского александринизма», замечает в своем исследовании проф. Поспехов, сознается, что основной характер и направление религиозно-философской мысли иудейского александринизма выражается в книге Премудрости так неопределенно и неполно, что если бы мы не имели никаких других письменных памятников иудео-александрийской философии, и особенно сочинений Филона, то при одной книге Премудрости «оставались бы в совершенном неведении о самых основных принципах этой философии, которые, естественно, обнимают в себе все частные, отдельные положения ее и объясняют насто­ящий их смысл», так как „и о самом коренном принципе этой филосо­фии, который прямо или косвенно выражается во всех отдельных направле­ниях философствующей мысли александрийских иудеев, во всей этой книге не сказано ни одного ясного философского слова“. (Поспехов. Книга Премудрости Соломона, стр. 378).

773

Целлер. Ibid. Bd. III, Abth. II, s. 334.

774

В сочинениях Филона мы находим откровенное признание этого иудейского философа относительно неудачных попыток его вести более совершенную жизнь, чем окружающие. „Часто я оставлял родных, друзей и оте­чество, говорит он, и удалялся в пустыню, чтобы возвыситься к достой­ным созерцаниям, но ничего не достигал тем; напротив, мой дух, или под влиянием рассеяния, или под гнетом нечистых впечатлений, обращался на противоположные пути. А иногда я нахожу себя одиноким в своей душе, среди множества тысяч, когда Бог уничтожает мятеж в душе, и Он поучает меня таким образом, что не различие мест производит дурное или худое, но во власти Бога ‒ направить корабль души, куда Он хочет“. [Leg. allegor. I, 11. § 21].

775

Из разнообразных вариаций теории, выводящей ессенизм из еги­петского александринизма, выделяется некоторыми своими особенностями мне­ние Герцфельда, сущность которого состоит в следующем: по Герцфельду, ор­ден ессеев был основан около 220 г. до Р. X. каким-либо иудеем, который, переселившись из Иудеи в Александрию, познакомился там с аллегорическим толкованием александрийцами Библии, с некоторыми обычаями и учреждениями египетских жрецов, с учением греческих философов и в особен­ности с сочинениями древне-пифагорейской школы, и затем, обогащенный этими разнообразными знаниями, задумал из своих единоплеменников создать аске­тическое общество, основанное на принципах александрийской и пифагорейской философии. Для осуществления своего плана он возвратился на свою ро­дину, в Палестину, «где назареи и некоторые приверженцы фарисейского на­правления уже практиковали усиленный аскетизм», и там плодом его стре­млений был орден ессеев, в котором «совершенно оригинально соедини­лись крайние фарисейские и александрийские воззрения с пифагорейством и некоторыми обрядами египетских жрецов» (Герцфельд. Geschichte des Volkes Israël, сокращ. изд., Leipzig. 1870. s. 406). Высказанное Герцфельдом мнение о происхождении ессенизма представляет еще большие трудности, чем рассмотренная нами гипотеза Гфрэрера, так как, во-первых, оно приписыва­ет образование ессейской секты влиянию одного человека, а не целого общества терапевтов [которых Герцфельд считает потомками ессеев], что во всяком случае представляется делом весьма сомнительным; во-вторых, оно вызывает недоумение, почему этот неизвестный основатель ессейской секты не вздумал вербовать своих последователей среди иудеев александрийских, которые, по-видимому, были более подготовлены к усвоению иноземных обы­чаев и воззрений, чем живущие замкнутою жизнью, столь недоступные чуждо­му влиянию иудеи палестинские. (Ср. Gfrörer. Philo und die alex. Theos. Th. II, s. 343); в-третьих, с точки зрения Герцфельда нельзя объяснить про­должительного, трехвекового существования ессейской секты, которая отрицала брак и обновлялась только случайными пришельцами, потому что в таком случае пришлось бы допустить постоянное и могущественное влияние на палестинских иудеев чуждых им философских идей, что невероятно; наконец, в-четвертых, все возражения [и в особенности касающиеся исторических и хронологических данных], высказанные нами против гипотезы Гфрэрера, сохраняют свою полную силу также и по отношению к гипотезе Герцфельда.

776

Крейцер. Symbolic. Bd. IV, s. 433 flg [1812].

777

Креднер. Ueber Essaer und Ebjoniten в журнале Winer’s All­gem. Zeitschrift fur wissensch. Théologie. I, s. 318 lg.

778

Hеандер. Allgem. Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. I, s. 49–62.

779

Клеменс. Cm. Zeitschrift für wissensch. Theologie. 1869. s. 328–352.

780

Ляйтфут. Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 385–387.

781

С этим мнением мы обстоятельно познакомимся далее, при изло­жении теорий, выводящих ессенизм из иудейства.

782

Zeitschrift für wissensch. Theologie. III, 1860, s. 358 flg. X, 1867, s. 97 flg. XI, 1868, s. 343 flg. XIV, 1871, s. 50 flg. и др.

783

Zeitschrift. 1867, s.97.

784

Spiegel. Avesta. Bd. II, s. XV, XXIV.

785

Histor. Natur. Lib. XXXVI, cap. 19; 34.

786

Bell. jud. II, 8. 5.

787

Садер ‒ это нижняя короткая одежда из хлопчатой бумаги, льна или шелка.

788

Philo apud Euseb. Praepar. evang. Lib. ѴIII. cар. 11.

789

Spiegel. Avesta. Bd. II, s. LV.

790

Diog. Laert. Prooem. VI.

791

Ср. учение персидской религии о „Ферверах“. Spiegel. Avesta. Bd. III, s. 84.

792

Bell. ,jud. II, 8. 6.

793

Гильгенфельд. Der Essaismus und Jesus в Zeitschrift fur wissensch. Theologie. 1807, s. 99–103.

794

Гильгенфельд. Die judische Apokalyptik. s. 254, 258, 264, 271 и др.

795

Bell. jud. II, 8. 10.

796

Bell. jud. II, 8. 9.

797

Гильгенфельд. Zeitschrift fur wissensch. Theologie. 1868, s. 347.

799

„Miknasim», см. Исх. 28:42; 39:28. В греческой Библии в данном случае употреблено выражение. περισκελῆ; Иосиф, описывая эту священническую одежду, употрсбляет для ее обозначения термин: διάζωμκ [Antiqu. jud. III, 7. 1], а Филон прямо называет ее: περίζωμα εἰς αιδο ων σκέπην. [De monarchia. Τ. II, p. 225].

801

В этом, как увидим ниже, многие исследователи полагают глав­ную сущность ессенизма, напр. Гретц, Иост, Ричль, Липсиус, Гаусрат, отчасти и сам Гильгенфельд в «Die jüdische Apokalyptik».

802

Шпигель. Avesta. Bd. II, s. 48–49.

803

Свидетельству в пользу этого мы уже приводили выше на стр. 191–192. Кроме указанного там можно еще сослаться на Schenkel’s Вibel-Lexicon, Bd. II, s. 185.

804

Гильгенфельд. Die jüdische Apokalyptik. s. 268.

805

Шпигель. Avesta. Bd. I, s. 160–162; Bd. II, s. LXXXVI.

806

Bell. jud. II, 8. 5.

807

Bell. jud. VI, 9. 3.

808

Гейгер. Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. s. 122 и сл.; s. 216.

809

Деренбург. Histoire de la Palestine, p. 141–142.

810

Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 615.

811

Гейгер. Urschrift und Uebersetz. der Bibel. s. 123. Derenbourg. Histoire de la Palestine. p. 142.

812

Bell. jud. II, 8. 7.

813

Jost. Geschiehte des Judenthums und seiner Sekten. Bd. I. s. 212.

814

Stapfer. La Palestine an temps de Jésus-Christ, p. 442.

815

Oehler. Theolog. d. Alt. Testam. Bd. I, s. 140. Ср. также Graetz. Gesch. der Juden. Bd. III, s. 103.

816

Kidduschin. 71, а. См. выше стр. 69.

817

Позднейшие евреи ‒ талмудисты, как известно, даже чудеса Спаси­теля объясняли тем, что Он будто бы похитил священное имя Иеговы, скрытое в ковчеге и затем исчезнувшее [Еп. Xрисанов. Религии древнего мира. т. III, стр., 26. Ср. Алексеев. Беседы об истинах св. веры и заблуждениях талмудических [Новгород, 1874]. Стр. 21.

818

Это учение проходит по всем священным ветхозаветным книгам, начиная с самых первых глав Книги Бытия.

819

Стапфер. La Palestine au temps de Jésus-Christ, p. 441.

820

Книга Эноха. VI, 6; XX, 1; LXXXII, 10 и др.

821

См. у преосв. Хрисанфа. Религии древнего мира. т. III, стр. 140.

822

По мнению преосв. Хрисанфа, „Вавилонский плен и знакомство с верованиями Вавилона могли иметь и, по всей вероятности, имели некоторое значение в раскрытии библейского учения об ангелах, но значение только внеш­нее: они возбуждали к более частному раскрытию этого верования, параллельно или в сопоставлении с учением чуждой религии». Но наряду с этим внеш­ним фактором, внешними историческими обстоятельствами, преосв. Хрисанф поставляет и придает наибольшее значение внутренним причинам, требовав­шим раскрытия библейской ангелологии. „С более полным раскрытием мессианской идеи и приближением эпохи Нового Завета, говорит он, небес­ный мир становился ближе и ближе к человеку и принимал более опреде­ленные очертания”. [Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. III, стр. 130–134].

823

Употребленные Иосифом слова, что ессеи обращались к солнцу, „как бы моля“ [Веll. jud. II, 8. 5], Гильгенфельд поставляет в непосред­ственную связь с тем замечанием иудейского историка, что ессеи крайне заботились о святости и чистоте своих колоний [Ibid. II, 8. 9], где собствен­но и речи нет о солнце.

824

Герцфельд. Geschichte des Volkes Israël. Bd. II, s. 408.

825

Bell. jud. Il, 8. 5.

827

Antiqu. jud. ХIII, 5. 9.

828

Гильгенфельд. Zeitschrift für wissensch. Theologie. 1867, s. 102.

829

Гильгенфельд. Die jüdische Apokalyptik. s. 276. Ср. также Zeitschrift fur wissensch. Théologie. 1867, s. 102; 1868. s. 350; 1882, s. 283.

830

Гильгенфельд. Zeitschr. für wissensch. Theologie. 1868. s. 350.

831

Eп. Хрисанф. Религии древнего мира. T. I, стр. 532–533.

832

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II. s. 323.

833

Гильгенфельд. Zeitschrift. 1868, s. 350. anm. 3.

834

Гильгенфельд. Ibid. 1868, s. 350.

835

      Шпигель. Avesta. Vendidad, XIX farg.

836

См. первую часть Ясн [один из древнейших религиозных па­мятников персов] XVII, 2; XIX. 4 и 9.

837

Vendidad. XIX.

838

Шпигель. Avesta. Bd. III, s. LXXIV.

839

Совершенно противоположное мы видим у магометан, которые заимствовали из персидской религии представление о Чинневаде.

840

Гильгенфельд основывает свое мнение о присугствии у ессеев уче­ния о воскресении на свидетельстве Ипполита, который хотя в своем рас­сказе об ессеях и следует Иосифу, но видоизменяет слова Иосифа в Bell, jud. II, 8. 11: Ἔῤῥωται παρ’ αὐτοῖς ἦδε ἡ δόξα, φθαρτὰ μὲν εἶναι τὰ σώματα καὶ τὴν ὕλην oὐ μόνιμον αὐτοῖς, τὰς δὲ ψοχὰς ἀθανάτους ἀεί διαμένειν, таким образом: „Ἔῤῥωται δὲ παρ’ αὐτοῖς καὶ ό τῆς ἀναστάσεως λόγος όμολογοῦσι γὰρ καὶ τὴν σάρκα άναστήσεσθαι“ [Φιλοσοφούμενα. IX, 27]. Очевидно, этому позднейшему сввдетельству [от III века по Р. X.] нельзя придавать большой силы и предпочитать его свидетельству Иосифа.

841

В подтверждение этого достаточно сослаться на следующие места св. ветхозаветных писаний: „я знаю, [что] Искупитель мой жив, и Он в по­следний день восставит из. праха распадающуюся кожу мою сию, и я во пло­ти моей узрю Бога“ (Иов. 19:25–26], ‒ восклицает праведный Иов, ясно исповедовал этим свою веру в единичное воскресение. Также и Псалмопевец высказывает веру в нетление тела: „Ты не оставишь души моей во аде, и не дашь святому твоему увидеть тление» [Пс. 15:10]. Пророки еще решитель­нее говорят об имеющем быть всеобщем воскресении: „оживут мертвецы твои, Господи, восстанут мертвые тела! ‒ взывает пророк Исаия. Воспряните и торжествуйте поверженные в прахе: ибо роса Твоя ‒ роса растений, и земля нзвергнет мертвецов“. [Ис. 26:19]. Точно так же от лица Бога гово­рит и современный Исайи пророк Осия: „от власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их“. [Ос. 13:14]. Подобное же читаем у пророка Да­ниила: „и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни ‒ для жизни вечной, другие ‒ на вечное поругание и посрамление” [Дан. 12:2].

842

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 322.

843

Antiqu. jud. ѴIII, 2. 5.

844

Разговор св. Иустина с Трифоном иудеем. Гл. 85. См. Памятники древней христ. письм. в перев. Преображенского. Т. ІII, стр. 288.

845

Гильгенфельд. Zeitschrift fiir wissensch. Theol. 1868. s. 346.

846

Достойно замечания, что Ляйтфут, разделяющий мнение Гильгенфельда о значительном влиянии парсизма на образование ессенизма, тем не менее упрекает названного ученого за мелочность и случайность приводимых им сходств (Epistles to the Colossians. p. 386, прим. 1), и сам он со своей сто­роны отмечает только лишь пять пунктов сходства, считаемых им наибо­лее характеристичными: дуализм, почитание солнца, учение об ангелах, за­нятие магией и очищения [Lightfoot. Op. cit. 385–386].

847

Шпигель. Avesta. Vendidad. XIV, s. 64–67.

848

Геродот. Lib. I, cap. 106.

849

Шпигель. Avesta. Bd. II, s. 71.

850

Гильгенфельд. Zeitschrift fur wissensch. Théologie. 1867, s. 103.

851

Гильгенфельд. Ibid. s. 105.

852

В зависимость от буддизма Гильгенфельд поставляет главным образом аскетические воздержания ессеев: их безбрачие, воздержание от употребления мяса и вина, воздержание от помазания маслом, отвержение кровавых жертв; из буддизма же он выводит деление ессеев на 4 класса [вопреки своему же вышеприведенному утверждению, якобы они делились на 3 класса], их безусловное повиновение начальникам ордена, отвержение собственности и отвержение рабства, явившееся, по его мнению, следствием буддийского учения о равенстве всех людей между собою. [Гильгенфельд. Zeitschr. für wissensch. Theol. 1807. s. 104–105].

853

Напр. Ляйтфут. Op. cit. p. 387.

854

Прибавл. к Церковным Ведомостям. 1890 г. № 48; стр. 1611.

855

Приб. к Церковным Ведом. 1891 г. № 10; стр. 303–304.

856

Ibid. 1891 г. № 39; стр. 1357.

857

Ibid. 1890 г. № 48; стр. 1611.

858

Таковы, напр., Ляссен, Эйтель, Гартман, Кэппен и др. Но с осо­бенною настойчивостью защищает это мнение 3ейдель в сочинении: Das Evangelium von Jesu. Leipzig, 1882.

859

Stanley. An Outline of the future Religion. London. 1884.

860

Lillie. Buddhism in Christendom. London. 1887.

861

Вurnouf. Le Bouddhisme en Occident, в журиале Revue de deux Mondes. 1888, 15 jul.

862

Bunsen. Die Ueberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. I-II B-de. Leipzig, 1889.

863

Так называлась община буддийских монахов, составляющая буддийское духовенство в тесном смысле этого слова.

864

Лилли. Buddhism in Christendom, р. 78–83

865

Остальные пункты должны быть вовсе исключены, так как отме­ченные в них аналогии имеют лишь призрачный, или воображаемый хара­ктер сходства, что будет выяснено ниже.

866

Келлог. The Light of Asia and the Light of the World. Русск, перев. в Труд. Киевской Дух. Академии, под редакцией Ф. С. Орнатского. 1890 г. № 10, стр. 275.

867

      О надписях Асоки будет сказано подробнее ниже; что же касается Винайи-питаки, то так назывался один из древнейших отделов буддийско­го канона, заключающий в себе узаконения относительно монашеской жизни исповедников буддизма.

868

По индийскому выражению: „bhikkhu“ [бикшу] и nbhikkhuni“ [бикшуни], что собственно значит: „нищие“ и „нищенки”.

869

См. у Минаева. Журн. Мин. Нар. Просв. 1879 г. Янв. стр. 6.

870

      Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Русск. перев. Москва. 1884 г. Стр. 312; ср. 137.

871

Женщины были допускаемы в общину только той незначительной фракцией ессеев, которая не отвергала брачной жизни.

872

Voigt. Buddhismus nod Christenthum. s. 12.

873

Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община, стр. 133.

874

Ibid. стр. 131.

875

Так называлась третья часть Винайи-питаки.

876

См. об этом у Минаева в поцитованном выше журнале, 1879 г. Янв. стр. 9, а также у Ольденберга. Op. cit. стр. 284.

877

Минаев. Журн. Мин. Нар. Просв. Ibid. стр. 9.

878

Подробности касательно различных обрядов посвящения, соблюда­емых в разных буддийских странах, можно читать у Минаева. [Журн. Мин. Нар. Просв. 1879 г. Январь], а также у Ольденберга. [Цитов. соч. стр. 280 и след]. В свою очередь также и Лилли приводит описание обря­да посвящения, совершаемого в Непале, где видную роль играют различные мистические действия, совершаемые наставником посвящаемого [напр., прово­димые на земле круги и кресты, бросание зерен риса и выливание молока на голову неофита и пр.], разнообразные предметы, имеющие особенное символическое значение, вроде благовоний, мазей, конфект, золотого логуса и проч., и даже омовения [Лилли. Op. cit. р. 80–81]. Нужно заметить однако, что озна­ченный обряд в Непале ‒ уже позднейшего происхождения, а в тех стра­нах, где обряды посвящения сохранились в наиболее первичной форме [в этом случае ученые согласно указывают на Цейлон. См. Журн. Мин. Нар. Просв. 1879 г., январь, стр. 18], там омовения водою не входят в обряд посвящения.

879

Mahavâgga. в главе cattâro nissayâ. См. Журн. Мин. Нар. Проcв. 1879 г. Январь, стр. 20.

880

Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Стр. 297–298.

881

Ibid. стр. 295.

882

Bell. jud. II, 8. 8.

883

Ольденберг. Ibid. стр. 292.

884

      См. у Целлера. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 324.

885

Лилли. Buddhism in Christendom, p. 79.

886

Гильгенфельд. Zeitschrift fur wissensch. Theologie. 1867, s. 104.

887

Бунзен. Die Ueberlieferung. s. 330.

888

Ольденберг. Op. cit. стр. 264.

889

Ibid. стр. 263.

890

Келлог. The Light of Asia and the Light of the World, p. 182. См. русск. псрев. в Труд. Киевской Дух. Академии, 1891 г. январскую книжку.

891

Известным под именем трех питак, из которых каждая носит свое особое имя, а именно: Vinaja, Sutta и Abhidhamma.

892

      См. означенные цитаты в журн. „Вера и Разум». 1887 г. № 15, стр. 128.

893

Келлог. Цитов. соч. Тр. К. Д. А. 1891 г. окт. стр. 252, 254, где в довольно пространном извлечении приводится аргументация Р. Давидса, с особенной убедительностью доказывающего отрицание буддизмом бытия души человеческой, а также указываются согласные с этим мнения и других ученых исследователей буддизма.

894

Ольденберг. Цит. соч. стр. 210–211.

895

Rhïs Davids. Buddhist Birth Stories, introduction, pag. LXXV. См. Tp. Киев. Дух. Акад. 1891 г., № 10, стр. 260.

896

Тр. Киев. Дух. Акад. Ibid.

897

Плиний. Hist, natur. Lib. XV, cap. 17.

898

Лилли. Buddhism in Christendom, р. 231.

899

Лилли. Op. cit. р. 232. Ср. Бунзен. Die Ueberlieferung. В. I, s. 317. Вторая надпись, приведенная у Лилли в более кратком извлечении, восполне­на нами по Бунзену.

900

Лилли. Op. cit. р. 233.

901

Лилли. Op. cit. р. 233.

902

Vincenт. The Commerco and Navigation of the ancient in the In­dian Ocean, p. 33–34.

903

Сам Лилли вполне верно указывает эти же самые пути торговых сношений, ясно отмеченные на всех картах, изображающих „orbis terrarum“ древнего мира, и потому тем более странно слышать от Лилли, якобы ин­дийские товары должны были проходить чрез ессейские колонии, так как на самом деле в том и другом случае они оставались далеко в стороне.

904

      См. Журн. Мин. Нар. Просв. 1867 г. стр. 325.

905

Александр Великий, как известно, умер в 323-м г., а Пюломей Филометор царствовал между 180–145 гг. пред Р. Х.

906

Лилли. Op. cit. р. 231.

907

Дройзен. История эллинизма. (В русск. перев.) т. 1, стр. 269.

908

Журн. Мин. Нар. Просв. 1867 г. ноябрь, стр. 355. Бактриана занимала местность, расположенную в бассейне реки Аму-Дарьи, а Согдиана на­ходилась восточнее ее.

909

По словам Страбона [Lib. XI, cap, 11. § 4), Александр построил здесь 8 городов, по словам Юстина ‒ 12. (Lib. ХII, cap. 5). См. у Дройзена. История эллинизма, т. I, стр. 76 примечаний, 54 прим.

910

См. напр, у Диодора Сицилийского [Lib. ХѴII, cap. 23] о составе насе­ления городов, построенных Александром на дороге через Гиндукуш из земли Паропамисадов в Бактриану, и у Арриана [Анавасис, Кн. IV, гл. 4] о составе населения в Александрии на Яксарте.

911

Дройзен. Geschichte der Ilellenismus. Bd. II, s. 32.

912

Журн. Мин. Нар. Просв. 1867 г. Ноябрь, стр. 354.

913

Журн. Мин. Нар. Просв. 1867 г. Ноябрь, стр. 351 и 354.

914

Lassen. Indische Alterthumskunde. В. II, s. 341.

915

Этой обособленностью жизни греко-бактрийского государства и объ­ясняется крайняя скудость известий об этом царстве: современных ему исторических известий о нем совсем нет, а те, которые встречаются у дошедших до нас позднейших классических историков, крайне скудны и отрывочны, так что и до сих пор ученым не удалось составить цельного и строго научного понятия о политических судьбах и внутренней истории этого царства. О нем известно только, что оно основано было около половины III-го века до P. X. Феодотом или Диодотом, правителем Бактрии, отложив­шимся от Антиоха II, одного из Селевкидов, под власть которых перешла Бактрия после смерти Александра Великого. Особого развития и силы это цар­ство достигло при Димитрии в начале II-го века.

916

      Дройзен. История эллинизма. T. I, стр. 397.

917

Плиний. Hist. natur. Lib. VI, cap. 19. См. Журн. Мин. Нар. Просв. 1867 г. ноябрь, стр. 356.

918

Журн. Мин. Нар. Просв. 1883 г. январь, стр. 153.

919

В одной из буддийских легенд встречается указание только лишь на бактрийских купцов, посещавших Индию [Журн. Мин. Нар. Просв. 1871, CLVIII, стр. 191]; указаний же на каких-либо купцов], из более отдаленных стран не находится.

920

Келлог. Свет Азии и свет мира. См. Труды Киев. Дух. Акад. 1890 г. октябрь, стp. 273–274. В данном случае Келлог ссылается на Гретца. Gesch. der Juden. Bd. III, s. 391. Ср. Деян. 6:9.

921

Бунзен. Die Ueberlieferung. Bd. I, s. 317.

922

В шестой и седьмой книгах журн. „Journal of the Asiat. Societ. of Beng».

923

По Бунзену ‒ добросердечный, или человеколюбивый. Op. cit. I. s. 319.

924

Нижеследующий перевод эдикта Асоки мы заимствуем из статьи Лесевича, помещенной в журнале „Вопросы философии и психологии» 1889 г. Кн. I., (стр. 167–169), где можно читать также и другие эдикты Асо­ки в русском переводе. Исправности этого перевода можно доверять тем больше, что, по уверению автора статьи, он сделан по книге Сенара. Les inscriptions de Piyadasi, [Paris, 1881 г.], причем были приняты во вни­мание даже те новейшие поправки, которые сделаны были этим ученым в статье, помещенной в „Revue des deux Mondes». 1889, 1 Mai.

925

      Калинга ‒ царство, лежавшее на нынешнем Коромандельском берегу .

926

Мера длины, соответствующая одному дню пути.

927

В оригинальном тексте значатся следующие наименования: Аmtiyokena Javanas. Turamaye, Amtikim, Maka и Alikasudara. Под этими наименованиями ученые разумеют царей: Aнтиoxa II сирийского [260–247 г.], Пто­ломея Филадельфа [285–247], Антигона Гоната Македонского [278–240], Мага Киренского [† 248] и Александра Эпирского [† между 262 и 258 г]. Все они были, следовательно, в живых между 260 и 258 год. до Р. X, к какому времени относится вступление на престол Асоки [259 г]. См. Бунзен. Ueberlieferung. Bd. I, s. 317.

928

Бунзен. Die Ueberlieferung. Bd. I. s. 317.

929

Бунзен. Ibid.

930

Асока уже вследствие признаваемой им широкой веротерпимости ни­как не мог бы ограничиться требованием защиты для одних только буд­дистов, игнорируя исповедников других сект.

931

Что касается того возражения Бунзена, будто Асока не мог бы при­вести в своем эдикте самых имен царей, если бы он и его предше­ственники не получили от них прямых уверений касательно того, что они будут защищать живущих в их царствах буддистов, то уже самое выра­жение, употребленное вслед за перечнем названий царей и стран: там, ку­да были направлены послы, там тоже, выслушав переданное от царя о ре­лигиозных обязанностях, сообразуются теперь с религиозными поучениями, с религией», по нашему мнению, дает разуметь, что Асока вел личные пе­реговоры далеко не со всеми теми царями, имена которых обозначены в эдикте. Означенное выражение ясно различает такие земли, куда послы посы­лались, от других, где их, очевидно, не было; и если Асока намеренно не разграничивает их, а делает лишь общий перечень соседних стран и всех известных ему правителей, из тщеславия выставляя их солидарными с собою, то это было сделано, очевидно, с целью произвести большее впе­чатление на народ.

932

Лесевич. Религиозная свобода по эдиктам царя Асоки Великого. [Вопросы филос. и психол. 1889 г . кн. I, стр. 181].

933

Ibid. стр. 180.

934

По переводу некоторых: „для всех тварей “ , что вполне подтверждается другими эдиктами.

935

Между прочим и в том другом отрывке из второго эдикта Асоки, который прнведен у Лилли, (см. выше стр. 284), где говорится о врачеванин не только людей, но и животных.

936

Вопросы филос. и психологии. 1889 г . кн. I, стр. 170].

937

Ibid. стр. 175.

938

Ibid. стр. 168

939

Так как этот буддийский собор обыкновенно относят к половине III-го века до P. X. [Ляссен. Indische Alterth Bd. II, s. 229 и др], то рассказываемый в Магавансе факт следует относить к половине вто­рого дохристианского века

940

Ляйтфут. Epistles to the Colossians. p. 388.

941

Лилли. Buddhism in Christendom, p. 233.

942

Кэппен. Die Religion des Buddha, Bd. I, s. 193. Cp. Zeller. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 324, anm. 1.

943

Приблизительно на месте теперешнего Беграма, в 25 милях от Кабула. См. Дройзен. История эллинизма. T. I, стр. 240.

944

Дройзен. Ibid. стр. 239. Ср. примеч. 18, на стр. 66.

945

См. напр. Lassen. Indische Alterthumskunde, Bd. II, 236; Weber. Die Verbindungen Indiens mit den Ländern im Westen, s. 675 в Allgem. Monatsschrift fur Wissensch.und Literatur., 1853; Hardy. Manual of Budd­hism, p. 516; Кellog. The Light of Asia and the Light of the World (русск. перевод в Tp. Киев. Дух. Акад., 1890 г. окт., стр. 273); Kern. Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien и др.

946

Гильгенфельд. Zeitschrift fur wissensch. Theologie, 1867 г. S. 105. Достойно замечания, что Бунзен, столь настойчиво защищающий мне­ние о проникновении буддизма на Запад, уже не ссылается на хронику Магавансо.

947

Лилли. Buddhism in Christendom, p. 233.

948

Келлог. Свет Азии и свет мира. В русск. перев., см. Тр. Киев.

Дух. Акад. 1890 г., № 10. стр. 273.

949

Ляйтфут. Op. cit. р. 392.

950

Страбон. Γεωγραφικά. Lib. XV, cap. 1. § 73. См. у Ляйтфута, р. 392.

951

Σαρμανοχηγάς = индийскому Sramanakaya, что значит: «учитель аске­тов», другими словами ‒ буддийский жрец; что же касается второго наименования ‒ Βαργὸσα = Баригаза, то это был приморский порт на западном берегу Индостана, где процветал буддизм.

952

Кроме упомянутого посольства было еще посольство с острова Цей­лона, прибывшее в Рим в царствование Клавдия; от членов этого по­сольства получил некоторые сведения об этом острове Плиний (Histor. Natur. Lib. VI, cap. 24), но относительно исповедуемой ими религии он гово­рит только два слова, замечая, что они „соlі Негсu1еm“, под которым, по мнению ученых, естественнее всего разуметь Раму, а не Будду, и потому-то предполагают, что и послы эти были не сингалезцы, а тамильцы, т. е. что они принадлежали не к буддийской части острова. (См. у Ляйтфута. Ор. cit. р. 393, прим. 1 ).

953

Фрагменты из сочинения Мегасфена можно иайги у Мюллера: Fragm. Hist. Graec. Bd. II, p. 437 ну Sсhwanbeek’а. Megasthenis Indica. Bonnae. 1846. См. также Herzog’s Real-Encyklop. Bd. IV, 1721. Статья Pauly.

954

Сp. y Климента Aлександрийского, который называет их: Άλλόβιοι. См. Patr. Grace. Curs complet. Migne, t. VIII, Strom. Lib. I; cap. 15, pag. 780.

955

Макс Мюллеp. Preface to Rogers’s „Translation of Buddha-ghosha’s Parables». London. 1870. pag. LII. См. у Ляйтфутa. Epistles to the Colossians. p. 390, прим. 1.

956

Ляссен. Indische Alterthumskunde. Bd. II, s. 700.

957

Брамины разделялись на 4 ордена, соответственно четырем различ­ным степеням аскетической жизни.

958

Напр. Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III. Abth. II, s. 324, anm. 1; Wilson. Essays and Lectures, p. 312–313 и др.

959

Жившего еще за полстолетия до Асоки, при котором буддизм впер­вые достиг своего особого процветания.

960

Sтraво. Γεωγραφικὰ. Lib. XV, cap. 1, § 59.

961

De abstinent. Lib. IV, cap. 17.

962

Ляйтфут. Epistles to the Colossians. p. 391. прим. 1.

963

Patrolog. Graec. Cursus Complet. Migne. Tom. ѴІII, Strom. Lib. I, cap. 15. pag. 777 и 780.

964

Ibid. Strom. Lib. III, cap. 7: pag. 1163. Этих σεμνοὶ обычно отождествляют с σαμαναὶοι. См. Ляйтфут. Op. cit. р. 391, прим. 3.

965

Ibid. Strom. Lib. I, cap. 15, pag. 780.

966

Климент Александрийскій умер уже ок. 217 г. по P. X.

967

Haer. I, 24.

968

Ляйтфут. Op. cit. р. 392.

969

Так, напр., Климент Алекс., по-видимому, совершенно не подозрева­ет о тождестве упоминаемых им сарманов [σαρμᾶναι] с буддистами, так как сказав о том, что есть два класса индийских гимнософистов, называ­емых им: Σαρμᾶναι и Βραχμᾶναι, этот церковный писатель противополагает им еще исповедников буддизма: «есть же, говорит он, среди индийцев и такие, которые повинуются предписаниям Будды». Patr. Graec. Curs. Complet, t. VIII, p. 780.

970

Келлог. Свет Азии и свет мира. (См. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1890 г. № 10, стр. 227).

971

Ляссен. Indîsche Alterthumskunde. Bd. II, s. 229.

972

Sthavira или thaira–это имя прилагалось к старейшим буддий­ским монахам по истечении многих лет со дня их посвящения.

973

На основании этого известия Лилли счел себя вправе заключить, якобы Асокою был послан миссионер в Грецию [см. выше, стр. 285-ая], но эта громкая фраза его не имеет никакого значения, так как под стра­ной Jôna, как мы указывали, следует разуметь греко-бактрийское царство, или вообще пограничную с Индией страну, находившуюся сначала под вла­стью сатрапов Александра Великого, а затем уступленную Седевком Чандрагупте ‒ деду Асоки [См. Ж. Мин. Нар. Просв. 1874 г. стр. 80].

974

Кэппен. Die Religion des Buddha. Bd. I, s. 130, anm. 2.

975

См. об этом у Минаева. Журн. Мин. Нар. Просв. 1874 г. с. 79.

976

Ibid, стр, 80. Ср. Ляйтфут. Op. cit. р 388.

977

Ляссен. Indische Alterthumskunde. Bd. II, s. 246.

978

Ленорман. Руков. к древней истории Востока. Ч. II, стр. 577.

979

Бунзен. Die Ueberlieferung Bd. I, s. 321 и 324. Невозможно с точностью определить время жизни Будды. Сами буддисты, желая определитъ год рождения своего учителя, указывают целую массу хронологических дан­ных, из которых древнейшее совпадает с 3112-м годом до P. X., а позднейшее ‒ с 543 г. до P. X. Но ни одно из этих чисел не признается современными учеными за действительный год рождения Будды, и каждый из них держится относительно этого своего особого мнения. Так, М. Мюллер [Ursprung und Entwickelung der Religion] указывает на 477-ой год: Рис Дэвидс [Lectures on the Origin and Growth of Religion] ‒ на 410 г , Бунзен к 477-му году относит уже смерть Будды и т. д.

980

Это вполне подтверждается тем фактом, что напр. в Кашмире, куда, как мы видели, были посланы Асокою миссионеры, буддизм достиг своего процветания только лишь в век Рожд. Хр., именно во время царство­вания Канишки, когда Кашмир сделался центром буддийской учености и рассадником буддизма на северо-западе Индии. См. Труды член. Росс. дух. миссии в Пекине, т. II, стр. 141. [С-Петерб. 1853 г.].

981

Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. (Русск. Перев. с нем. Москва. 1884 г,) стр. 121.

982

Келлог. Свет Азии и свет мира. Тр. К. Д. Ак., 1890 г. № 10, стр. 273. Бунзен в свою очередь замечает, что под влиянием Асокн было послано 18 миссионеров в Китай [Ueberlieferung. Bd. I, s. 320].

983

Зейдель. Das Evangelium von Jesu. s. 307.

984

Васильев. Религии востока. См. Журн. Мин. Нар. Просв. 1873 г., ч. CLXVI, стр. 292.

985

Так как нельзя отрицать того, что ессеи, согласно прямым свидетельствам Иосифа и Филона, были иудеи по происхождению. Но не­ужели, спросим мы, обладающее божественным откровением иудейство могло бы оказаться более удобной почвой для распространения буддизма, чем блуждающее без надлежащего руководства, „сидящее во тьме и сени смертной“ [Ис. 9:1–2] язычество?

986

Аналогии могут говорить скорее о сходстве причин, вызвавших в различных явлениях те или другие черты сходства, чем о взаимной зави­симости этих явлений.

987

Хотя для объяснения и этих черт, как мы говорили, нет безу­словной необходимости обращаться к язычеству; но если уж нужно предпо­лагать влияние этого последнего, то естественнее всего указывать источник его в парсизме, идеи которого могли оказать некоторое влияние на иудеев еще во время плена, или же могли найти доступ в Палестину после того, когда персидская монархия была разрушена и последователи парсизма рассе­ялись по соседним странам.

988

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 341.

989

Нам известны только два таких иудейских ученых ‒ Герцфельд и Фридлендер, которые поставляют происхождение ессенизма в зависимость от иноземных влияний.

990

Спустя несколько лет Франкель вторично защищал высказанный им взгляд в новой статье, помещенной в журнале: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, Leipzig. 1853, s. 30 flg.

991

טובלי .ותיקין .צנועים .דבירושלים קדישא קהלא .הראשונים חסירים .חברים .שתדית Франкель. Z eitschrift für die relig . Interess. des Judenth. 1846. Vol. III, s. 441–461.

992

Деренбург. Histoire de la Palestine [Paris, 1867]. p. 173.

993

Деренбург. Ibid. p. 167, прим. 1.

994

Pirke Aboth. V, 10: שלךֽ ושלךׇ שלךֽ שלי

995

Деренбург. Histoire de lа Palestine, р. 168–173.

996

Деренбург. Histoire de la Palestine, p. 174–175.

997

Которые легко находят свое объяснение в том, что те и другие вышли из общей религиозно-национальной жизни, и что тех и других оду­шевляло одно и то же ревностное стремление к благочестию, понимаемому ими в смысле строгого и точного исполнения всех предписаний закона.

998

Относящееся сюда место талмуда, на которое ссылается Деренбург, содержит в себе следующие положения: «различаются у людей, говорится там, четыре характера (относительно понятий о праве собственности; кто го­ворит: мое ‒ мое и твое ‒ твое, это характер обыкновенный, иные полагают ‒ это характер содомитян. Мое есть твое, а твое ‒ мое ‒ мнение бессмыслен­ной толпы [עם-הארץ שלי ושלךׇ שלךֽ שלי]; мое ‒ твое и твое ‒ твое, говорит благочестивый [חםיד שלךֽ ושלרׇ שלךֽ שלי]; мое ‒ мое и твое ‒ мое, говорит нечестивый [רשע שלי ושלרׇ שלי שלי]». Pirke Aboth. гл. V, 10. См. русс. перев. Левина. С. Петербург. 1868 г. стр. 94.

999

Напротив, положение: „мое есть твое и твое ‒ мое“ приписывается бессмысленной толпе. [См. предыдущ. прим.].

1000

См. Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 393.

1001

Напр. Jebamoth, IV, 6; Kethuboth, V. 6–7; Gittin, IV, 5 и др. Ср. Ширер. Gesch. d. judischen Volkes. Bd. II. s. 486.

1002

Гретц. Geschichte der Juden. Bd. Ш, s. 107

1003

Герцфельд. Op. cit. Bd. II, s. 393.

1005

Jebamath, 63, a: אדם איבו אשה לו שאין יהודי כל [Деренбург. Op. cit. р. 173, примеч.]. Ср. Pirke Aboth, V, 21, где высказывается требо­вание, чтобы каждый иудей, достигший 18 лет, взял себе жену, а также см. Pesachim, 113, а‒b, где наглядно иллюстрируется воззрение ортодоксальных иудеев относительно рассматриваемого предмета.

1006

См. об этом выше, стр. 120.

1007

Гретц. Gesch. der Juden. Bd. III, s. 107.

1008

Иост. Gesch. des Judenthums und seiner Secten. Bd. I, s. 197–198. Кейм. Gesch. Jesu von Nazara. Bd. I, s. 251 и др.

1009

Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 600 и др.

1010

Bell. jud. II, 8, 10.

1011

В особ. Antiqu. jud. XV, 10. 4. Также Bell. jud. II, 8. 2.

1012

Мы не берем здесь во внимание других отличий, относящихся к области практических частностей [См. Герцфельд. Gesch. des Volkes Isr. Bd. II, s. 392, § 6], a также и тех довольно существенных черт, присутствие которых в ессенизме, ввиду разногласия ученых, не может быть положительно удостоверено; так, напр., большинство исследователей [и по на­шему мнению, вполне справедливо] утверждают, что ессеи не верили в во­скресение тел, между тем как этот догмат составлял главнейший пункт учения фарисеев; некоторые хотят также приписывать ессеям магические лечения посредством разного рода заклинаний, но последние считались для фа­рисеев столь запрещенными, что раввин Акиба [Sanhedrin, 90, b: или XI, 1] занимающимся таковыми отказывает в вечной жизни. [Herzfeld. Op. cit. Bd. II, s. 393]. Если верить Иосифу, то также и в учении о судьбе ессеи значительно разнились от фарисеев [Antiqu. jud. XIII, 5. 9].

1013

Это не исключает однако возможности того факта, что первоначаль­но, в момент своего зарождения, ессейство и фарисейство имели между со­бою много общего, и что вообще в ранних стадиях развития ессенизма не было такого строгого антагонизма между означенными двумя сектами, какой заметен во времена Иосифа, когда ессенизм достиг уже полной зрелости.

1014

Деренбург. Histoire de la Palestine, p. 460.

1015

Деренбург. Ibid. p. 167, прим. 1.

1016

Деренбург. Ibid. p. 460.

1017

Деренбург. Ор. cit. р. 166.

1018

Деренбург. Ibid. р. 167.

1019

Деренбург делает у себя лишь краткое замечание о том, что ессеев по его мнению, нельзя поставлять в связь с асидеями, так как „последние, полагает он, как отдельная партия, имели-де свой raison d’être только в борьбе с Антиохом Епифаном и сторонниками Менелая и Алкима, и пре­кратили свое существование тотчас после того, как опасность, угрожавшая их религии, была устранена [Op. cit. р. 461].

1020

Reuss. Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique. [Paris, 1852]. T. I. p. 122–131.

1021

Подобное мнение было высказано также и в нашей богословской литературе. См. Приб. к твор. св. отцов, ч. XXIV, 1871 г. стр. 226.

1022

Подобный факт прямо засвидетельствован в книгах Маккавейских. См. 1Мак. 2:28–30, 31; 2Мак. 5:27.

1024

Reuss. Op. cit. T. I, р. 122–123.

1025

Reuss. Die Geschichte der heiligen Schriften des Alten Testaments. 8. 674–675.

1026

Reuss. Ibid. s. 675–676.

1027

Неандер. Allgem. Gesch. der christl. Relig. u. Kirche [1863]. Bd. I, s. 49–50.

1028

Неандер. Ibid. Bd. I, s. 54.

1029

Хотя, нужно заметить, об открытой вражде фарисеев и саддукеев впервые упоминается уже только в последние годы правления Иоанна Гиркана [Antiqu. jud. ХIII, 10. 5].

1030

Неандер. Ibid. Bd. I, s. 61.

1031

Так, напр., Гедеон, по повелению Божию, построил у себя дома жертвенник и вознес всесожжение [Суд. 6:26]; о Самуиле рассказывается, что он, избравши своей резиденцией город Раму, «построил в нем жер­твенник Господу» [1Цар. 7:17], на котором, без сомнения, приносил жертвы, хотя скиния находилась в это время, по всем признакам, в Силоме, а ковчег Завета ‒ в Кариафиариме [1Цар. 4:12; 7:1]; также и о Сауле известно, что он, готовясь вступить в сражение с филистимлянами, принес всесожжение в Галгалах [1Цар. 8:9].

1032

Quod omn. prob. lib. 876, D.

1033

Antiqu. jud. ΧVΊΙΙ, 1. 5.

1034

Неандер. Op. cit. Bd. I, s. 58; 60.

1035

Неандер. Op. cit. Bd. I, s. 55.

1036

Такой же смешанный характер имеют мнения Липсиуса и Ширера, так как эти ученые, допуская чисто палестинское происхождение ессейства в то же время, подобно Неандеру, утверждают, что на дальнейшее развитие особенностей этой секты значительное влияние оказали иноземные факторы [по Липсиусу ‒ сирийский эллинизм, по Ширеру ‒ пифагорейсгво].

1037

Асидеи упоминаются в 1Мак. 2:42; 7:13 и 2Мак. 14:6. В нашей русской Библии в первом месте [1Мак. 2:42] читается: «иудеи», а не «асидеи», но по общепринятому мнению исследователей, опирающемуся на чтение древних греческих списков, здесь именно нужно читать ‒ „асидеи“. См. Кейль. Commentar. über die Bucher der Makkabaer. Leipzig, 1875. s. 63.

1038

Эвальд. Gesch. des Volkes Israël [Gottingen, 1864]. Bd. ІV, s. 478–486.

1039

Иост решительно отрицает то, чтобы фарисеев, саддукеев и ессе­ев можно было считать сектами в собственном смысле этого слова, утвер­ждая. что все они не составляли отдельных общин такого рода, которые объявляли бы друг друга еретическими, или которые имели бы у себя какие-либо особые богослужебные учреждения, считаемые последователями других партий за незаконные.

1040

Иост. Gesch. des Judenthums und seiner Secten (Leipzig, 1857j Bd. I, s. 197–209.

1041

Эвальд. Gesch. des Volkes Israel. Bd. IV, s 493.

1042

Ibid. s. 488.

1043

Эвальд. Op. cit. Bd. IV, s. 492–493.

1044

Ibid. Bd. IV, s. 489–490.

1045

Ἐν ἑκάοτῃ πολει κατοικοῦσι. πολλοι (εσσαῖοι). Bell. jud. II, 8. 4.

1046

Κωμηδόν οῖκουσι. Philo. Quod omn. prob. lib, p. 877.

1047

Ibid. Ср. также Euseb. Praepar. evang. Lib. ѴIII, 11, B.

1048

Плиний. Histor. natur. Lib. V, cap. 15.

1049

Kейм. Gesch. Jesu von Nazara. Bd. I, s. 285.

1050

Иост. Gesch. des Judenth. und seiner Secten. Bd. I, s. 209.

1051

Сам Иост высказывает в одном месте, что „ессеи имели свои особенные богослужебные обряды и формы» (op. cit. s. 208), и потому никак нельзя согласиться с его взглядом, что ессеи не были-де сектой в собствен­ном смысле слова. Вообще нужно признать одно из двух: или ессеи были отлучены от храмового общения фарисеями, или же (что вероятнее, ибо слово εἰργόμενοι“ в Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5. следует понимать скорее в значении общего залога) сами держались вдали от храма; так или иначе, но во вся­ком случае ессеи смотрели на остальных иудеев, как на ,ἑτερόδοξοι.“ (Bell, jud. II, 8. 5.), даже прикосновение которых уже оскверняло их (Ibid. II, 8. 11).

1052

Иост. Op. cit. Bd. I, s. 209–210.

1053

Иост. Ibid. Bd. I, s. 212.

1054

Напр. Ис. 50:18–19. Aм. 4:4–5; 5:21–22. Ос. 6:6. Ис. 1:10–18, 29:13 и др.

1055

Graetz. Gesch. der Juden. (Leipzig, 1878). Bd. III, s. 657.

1056

Однако, в отличие от Эвальда и Иоста, Гретц смотрит на ессеев не как на отделившихся от фарисеев, а как на непосредственных пре­емников асидеев.

1057

1Макк. 3:49; Tosiphta Nasir, с. 4; Babbi berachoth, 48, a; Antiqu. jud. ХѴIII, 6. 1.

1058

Nasir olam ‒ עולם נזיר· Nasir, 4 a.

1059

Tosifta Nasir, cap. I, b.

1060

Гретц. Gesch. dec Juden. Bd. III, s. 658–662.

1062

Гретц. Op. cit. Bd. III, s. 659.

1063

Гретц. Op. cit. Bd. ІII, s. 101.

1064

Гретц. Op. cit. Bd. III, s. 107.

1065

Гретц. Ibid. Bd. III, s. 662.

1070

Ср. Кейль. Руководство к Библ. Археологии (в русск. перев.).

T. I, стр. 407.

1071

Наusrath. Die Neutestamentliche Zeitgeschichte (Heidelberg, 1873). Bd. I, s. 132–137.

1072

Bell. jud. II. 8. 12.

1073

Гаусрат. Die Neutestam. Zeitgeschichte. Bd. I, s. 140–141.

1074

Именно его первоначальной теории, изложенной в сочинении: Die jüdische Apokalyptik (Jena. 1857). s. 253–278.

1077

Кн. Эноха. LXXXIII, 2; LXXXV, 3.

1078

Philо. De incorruptib. mundi. Edit. Mangey, t. II, pag. 487.

1079

Antiqu. jud. ХIII, 11. 2.

1080

Antiqu. jud. XV, 10. 5.

1081

Antiqu. jud. ХѴII, 13. 3.

1083

Гильгенфельд. Die judische Apokalyptik. s. 256–258,

1084

Зимние грубые плащи ессеев, замечает Гильгенфельд, вполне напоминают собой волосяные плащи древних пророков.

1085

В подтверждение последнего пункта Гильгенфельд ссылается на Книгу Эноха: LXXXIX, 36. 73.

1086

Bell. jud. II, 8. 7.

1087

Книга Эноха. XX и др.

1088

Книга Эноха. С, 10.

1089

Гильгенфельд. Die jüd. Apokalyptik. s. 273, anm. 2.

1090

Так понимает Гильгенфельд слова Филона: “εἶθ᾽ ό μὲν τὰς βίβλους ἀναγιγνώσκει λαβών, ἕτερος δέ τις τῶν ἐμπειροτάτων ὅσα μὴ γνώριμα παρελθών ἀναδιδάσκει“... (Qu. omn. prob. lib. 877, С), переводя слово “παρελθών“ через гла­гол „übergehen» (Гильгенфельд. Op. cit. s. 273). Однако подобное объ­яснение не согласуется ни с грамматическим строем речи, ни с контек­стом речи, ни даже с самою сущностью дела, так как странно было бы то толкование, в котором пропускалось бы непонятное, т. е. то, что более все­го нуждалось в объяснении; с другой стороны, для подобного объяснения не требовалось бы „одного из самых сведущих». Сам Гильгенфельд впослед­ствии отказался от этого объяснения. См. Zeitschrift für wissenschaftl. Theolo­gie. 1868, s. 352.

1091

Эздра взывает к Богу, между прочим, в таких выражениях; „Владыко Господи!.... Ты дал Адаму тело смертное... и вдохнул в него дух жизни... и ввел его в рай, который насадила десница Твоя, прежде нежели земля произрастила плоды. Ты повелел ему хранить заповедь Твою, но он нарушил ее, и Ты осудил его на смерть, и род его и происшедшие от него поколе­ния в племена, народы и отрасли их, которым нет числа”. (3Ездр. 3:5–7).

1092

Гильгенфельд. Die jud. Apokalyptik. s. 253–278.

1093

Подобное мнение о связи ессеев с древним пророчеством принято также и в нашей богословской литературе, будучи обстоятельно развито проф. Богородским в одной из статей, помещенных в Прав. Соб. 1873 г. III.

1094

Богородский. К вопросу об ессеях. Пр. Соб. 1873 г. III, стр. 518.

1095

См. напр., 3Цар. 22:7 и след, Иер. 28:1 и след, Иер. 29:21, 24; Неем. 6:14.

1096

Богородский. Ibid. стр. 521.

1097

Богородский. Ibid. стр. 533.

1098

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 315.

1099

Кейм. Gesch. Jesu von Nazara. Bd. I, s. 305. Липсиус. Sсhenkel’s Bibel-Lexicon. Bd. II. s. 190. Ляйтфут. Epistl. to the Coloss. p. 116. Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 315.

1100

Что касается Филона, то у него самого чисто иудейские мессианские ожидания совершенно стушевывались и отходили на задний план перед его философскими умозрениями, так что „в многочисленных сочинениях этого писателя находится только один или два, и то слабых и сомнительных на­мека на личного Мессию». Ляйтфут. Epistles to the Colossians. p. 411. По­этому он мог и не говорить о мессианских ожиданиях ессеев.

1101

Bell. jud. VI, 5. 4.

1102

Bell. jud. V, 9. 3. Ср. III, 8. 9. IV, 6. 3. Antiqu. jud. IV, 6. 5; X, 10. 4; X, 11. 7.

1103

Целлер. Up. cit. Bd. III, Abth. II, s. 315.

1104

Гильгенфельд. Die judische Apokalyptik. s. 250.

1105

«Только ради грехов народа Мессия остается скрытым», а «если­ бы Израиль только один день сотворил покаяние, то немедленно наступило бы царство Давида» ‒ так учили руководители позднейшего иудейства. См. соответственные ссылки на талмудические трактаты [Taanith, f. 64 и Sanhedrin, f. 97] у Кейма. Gesch. Jesu von Nazara. Bd. I, s. 490; Ср. Элер в Нerzog’s Real-Encyklop. Bd. IX, s. 436. [Artik. Messias].

1106

Кейм. Gesch. Jesu von Nazara. Bd. I, s. 305.

1107

Гильгенфельд. Die jüdische Apokalyptik. s. 101.

1108

Целлер. Die Philos, der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 316.

1109

Bell. jud. II, 8. 12.

1110

В одном из своих сочинений Иосиф, не обинуясь, выставляет и самого себя в качестве предсказателя, рассказывая, что он предвозвестил императорский трон Веспасиану [Bell. jud. III, 8. 9. Ср. IV, 10, 7].

1111

Вержболович. Пророческое служение в Израильском цар­стве. См. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1891. № 2, стр. 324–325.

1112

Люциус. Der Essenismus. s. 125.

1113

Именно в своей последней статье об ессенизме, помещенной в его Zeitschrift für wissensch. Theologie, 1882, 3 Heft. Гильгенфельд представля­ет нам интересный образчик крайней неустойчивости во взглядах на ес­сенизм, что может служить наглядным свидетельством того, как трудно сказать что-либо положительное об ессейской секте н какую удобную почву вообще представляет ессенизм для самых произвольных о нем заключе­ний и для проведения желательных тенденциозных мнений всякого рода тем ученым, которые имеют в этом какую-либо надобность.

1115

Напр. Цедреном, Свидой [Suidas], Скалигером и др. См. об зтом у Бруккера: Historia critica philosophiae. Lipsiae. 1742. T. II, pag. 760.

1116

«Те из иудеев, которые посвятили себя аскетически-созерцательной жизни, суть потомки Ионадава; принимая всех выразивших желание проводить жизнь таким образом, они вводят их в свое общество, постоянно оби­тают в палатках, воздерживаются от вина и от всего, что составляет роскошь, и ведут простой образ жизни, согласованный с потребностями ор­ганизма. Таким образом они, с одной стороны, много заботятся о своем нравственном преуспеянии, а с другой ‒ по большей части предаются умозре­нию, почему и называются иессеями, так как это имя обозначает их как лю­дей ученых, и вообще есть у них вполне определенная цель философии, так как вещи никогда не противоречат своему обозначению».

1117

Antiquit. jud. ХIII, 11. 2.

1118

„Само общение имуществ может быть понято как усиление почти патриархальной совместной жизни, замечает в этом случае Гильгенфельд, тем более ‒ общность работы и стола“.

1120

Ионадав, сын Рихава, по сказанию книги Царств [4Цар. 10:15, 23], вместе с Ииуем и пророком Елисеем, принимал участие в низвержении царского дома Омри и культа Ваала [ок. 884 г. до P. X.], а поход Навуходо­носора против Иудеи, заставивший Рихавитов прийти в Иерусалим, был около 588 г. до P. X.

1122

Bell. jud. II, 8. 5.­

1123

Zeitschrift für wissensch. Theologie. 1882, s. 280.

1124

Bell. jud. II, 8. 5.

1125

„Тὸ πᾶν πονεῖν ἐπί γεωργίᾳ τετραμμένοι“, Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.

1126

Praepar. evang. ѴIII, 11; Qu. omn. prob. liber. 876, E.

1128

Творения св. Епифания Кипрского [в русск. пер.). T. I, стр. 65–66: 202; 207 и 208. Ср. выше, стр. 62 и след.

1129

Antiquit. jud. ХIII, 11. 2.

1130

Bell. jud. I, 3. 5.

1132

Bell. jud. II, 8. 5.

1133

Так переводит Ричль слова Иосифа: „χειροτονοῦσι ίερεῖς τε διὰ ποίησιν σίτου τε καὶ βρωμάτων“ (Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.) при первоначальном изложе­нии своей теории в „Theolog. Jahrb.“ за 1855 г. 3 Heft; но при вторичном из­ложении ее в „Die Entstehung d. altkat. Kirche“ (Bonn. 1857 г. ) он согла­шается, что выражение „διὰ ποίησιν σίτου”... может означать только пригото­вление пищи, и потому уже переводит его посредством: „fur die Bereitung”. S. 181.

1134

У Иосифа собственно нет таких слов; он делает [в Bell. jud. II, 8. 8] лишь то замечание, что исключенные из общества ессеи должны были питать­ся травами, так как они не смели вкушать кушаний, приготовленных вне их ордена; но с точки зрения Ричля, согласно которой каждая ессейская трапеза была именно жертвой, действительно выходит, будто ессеи могли упо­треблять только посвященную Богу, жертвенную пищу.

1135

Иосиф об этом прямо не говорит, хотя и замечает, что ессеи после трапез, прежде чем отправиться на работу, переменяли свои одежды. Отсюда Ричль заключает, что ессейские одежды, употребляемые при трапе­зах, были именно льняные, так как они должны были чем-нибудь, если не по цвету [ибо ессеи всегда носили белые одежды], то по материи, отличаться от их обычных шерстяных одежд [Praepar. evang. ѴIII, 11]. Под­тверждение своего предположения Ричль видит также и в том, что новиции получали для омовений именно льняной передник.­

1139

Ричль. Theolog. Jahrbucher. 1855. s. 3–27.

1140

1Цар, 21:5; 2Цар. 11:14; Иосиф Флавий. Contra Аріоп 11, 24.

1145

Quod omn. prob. lib. 877, С.

1146

Ричль, впрочем, после изменил это мнение и признал существо­вание у ессеев аллегорического толкования фактом несомненным. См. Die Entstehung der altkath.Kirche, s. 197–198.

1147

Ричль. Ueber die Essener в Theol. Jahrbb. 1855. Heft 3, s. 315–341.

1148

Целлер. Die Philos. der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 312.

1149

Ричль. Ibid. s. 335.

1150

Ibid. s. 331.

1151

Δίαφορότητι ἁγνειών, ἃς νομίζοιεν ‒ Antiqu. jud. XVIII, 1. 5.

1152

Ibid. s. 325.

1153

Собственно, по Иосифу, запрещалась пища, приготовленная не ессеями; следовательно ‒ та, в чистоте которой ессей не мог быть уверен.

1154

Кейль. Руков. к библ. археологии [в русск. перев.]. T. I, стр, 256.

1156

Ibid. стих 16.

1157

„Этот пункт в обычае ессеев, говорит он, конечно, труднее всего понимается“. Ibid. s. 332.

1158

„Кηλιδα ΰπολαμβάνουσι τὸ ἔλαιον, καὶ ἐὰν ὰλιφῇ τις ἄκων, αμήχεται τὸ οῶμα“. Bell jud. II, 8. 3.

1159

Ричль. Theolog. Jahrbucher. s. 327.

1160

Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.

1161

Люциус. Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum. (Strassburg, 1881), s. 1–131.

1162

Der Essenismus. s. 64.

1163

He входя в разбор и даже ни одним словом не касаясь теорий, доказывающих иноземное происхождение ессенизма, Люциус довольствуется только положительным выяснением «определением тех факторов иудейской истории, которые, по его мнению, послужили причиною возникновения ессейской секты.

1164

Люциус. Der Essenismus. s. 73–74; ср. s. 53–55. Если ессеи, по свидетельству Иосифа (Antiqu.. jud. XVIII, 1. 5), и посылали в храм иерусалим­ский приношения (ἀναθήματα), то это, по мнению Люциуса, нисколько не говорит против сделанного им вывода, так как под этими „ἀναθήματα“, говорит он, Иосиф вполне мог разуметь храмовую подать, а быть может также и десятины (ср. Antiqu. jud. XVIII, 9. 1: „τὸ τε δίδραχμον... καὶ ὁπόοα ἄλλα ἀναθήματα). Der Essenismus, s. 101.

1165

Antiqu. jud. ΧIIΙ, 5. 9.

1168

Люциус ссылается в этом случае на 2Мак. 3:4 и 4:23.

1172

1Мак. 9:54. Эта стена служила перегородкой, отделяющей собственно внутренний двор храма от двора язычников.

1173

В 160-м году. См. Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 559; Эвальд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. IV, s. 463; Ширер. Lehrbuch d. Neutest. Zeitgeschichte. s. 637.

1174

Bell. jud. ѴII, 10. 3. Antiqu. jud. ХIII, 3. 3.

1175

Иост. Gesch. des Judenthums. Bd.I, s. 118; Ширер. Op. cit.s. 638.

1176

Antiqu. jud. ХIII, 3. 4. Ср. Гейгер, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. s. 25.

1177

Praepar. evang. Lib. VIII, cap. II. Quod omn. prob. Lib. p. 876, D.

1178

Quod omn. prob. lib. p. 878, E.

1179

Франкель, Эвальд, Гитциг, Целлер, Дс-Вегте и др.

1181

„Соизвеляяй закону» ‒ 1Мак. 2:42.

1182

Bell. jud. II, 8. 9–10.

1185

Reuss в Herzog’s Real-Encyklopadîe. Bd. XI, s. 497.

1186

Reuss в Sсhenкеl’s Bibel-Lexicon. Bd. III, s 442.

1187

Bell. jud. II, 8. 6.

1188

Bell. jud. II, 8. 7.

1190

Ос. 9:3; ср. Ам. 7:17. Герцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. II, s. 152.

1191

Antiqu. jud. ΧII, 3. 4.

1194

Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 492 и 387.

1195

„Самых надежных членов секты“ ‒ см. Antiqu. jud. XVIII, 1.5.

1196

Antiqu. jud. ХѴIII, 1. 5.

1197

Praeparat. evang. Lib. VIII, cap. 1

1198

Лев. 15:16–18. Ср. Ioseph. Flav. Contra Apion Lib. II. cap. 24.

1199

Antiquit. jud. XII, 3. 1.

1200

Если и не соглашаться с мнением Люциуса о происхождении этого, несомненно Давидова (см. Вишняков.О происхождении псалтири, стр. 219–220), псалма из кружков «благочестивых», то, во всяком случае, указываемое Люциусом сходство его по содержанию со вступительной клятвой ессеев довольно знаменательно, и оно также может служить важным аргументом в пользу чисто палестинского происхождения ессейской секты, желавшей руководиться в своей нравственной жизни только священными произведениями сво­его народа.

1201

Люциус. Der Essenismus. s. 75–108.

1202

Люциус. Der Essenismus. s. 101.

1203

Antiqu. jud. ХIII, 5. 9.

1204

Bell. jud. I, 3. 5. Antiqu. jud. ХIII, 11. 2.

1205

Хотя возникновение ессенизма, как особой иудейской секты, мы от­носим собственно к эпохе Маккавейских войн, тем не менее мы счита­ем не лишним остановиться на характеристике и предшествовавшего периода, так как, во-первых, причины, способствовавшие зарождению и развитию сек­ты ессеев, подготовлялись постепенно, а во-вторых, так как тогда будут понятнее те основные тенденции, которые сделались главными принципами ессенизма.

1206

Находясь в плену, иудеи, по свидетельству Иосифа Флавия, „изведе­ны были на зрелища понести все роды мучений и претерпеть всякий род смертей, дабы только не произнести какого-либо слова против закона и про­тив древних своих преданий» (Contra Apion. Lib. I, cap. 8).

1209

На этом основании они даже отклоняют услуги самарян участво­вать в построении храма и богослужении в нем. 1Ездр. 4:3.

1211

1Ездр. 9:1–2. Ср. Исx. 6:13.

1212

1Ездр. 9:1–2. Неем. 13:29. Ср. Исx. 34:15–16.

1221

Strack в Нerzog’s Real-Encyklop. Bd. ХIII. s. 696.

1224

Рігке Aboth. I, 1.

1227

Подробности можно читать у Гретца, Geschichte der Juden. Bd. II, s. 184–187; y Ширера. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte, s. 385–388 и др.

1228

Pirke Aboth. I, 1. Замечательно, что иудейское предание, возводя устный закон ко времени Синайского законодательства, систематически исключает из круга привилегированных лиц, чрез которых он был передаваем, по­томков Аарона. Авторитетными органами священных традиций называются: Моисей, Иисус Навин, старейшины (судьи), пророки и члены великой сина­гоги, от которых учители закона (книжники) получают прямое наследство, но первосвященникам отказывают в чести когда-нибудь сохранять и пере­давать дальнейшим поколениям это священное сокровище.

1229

Jerus. Berachoth, I, 7. Sanhedrin, XI, 3. Ср. Erubin. 21, b. См. Христ. Чтен. 1885 г. № 10, примечание на стр. 277,

1230

Садок был первосвященником в царствование Давида и Соломона; при Давиде он разделял первосвященническую должность совместно с Авиафаром, происходившим из рода Ифамара, младшего сына Аарона (2Цар. 20:25), но с тех пор, как Ифамар был низложен Соломоном (3Цар. 2:27), первосвященническое достоинство сохранялось в роде Садока.

1231

Antiqu. jud, XI, 4. 8.

1232

1Ездр, 9:1–2; 10:2, 18. Неем. 13:23–24, 28. Если сравнить пе­речень священников, вступивших в брак с иноземками (1Ездр. 10:18–22), с общим перечнем священнических родов, возвратившихся из плена с Зоровавелем (1Ездр. 2:36–39), то оказывается, что ни один из священнических родов не был свободен от вины, нарушающей святость их сана.

1237

Сир. 50. Этот Симон Праведный был или внук Иаддуя, живший в конце IV или в начале IIІ-го века до P. X.. или же Симон второй, внук первого.

1238

Antiquit. jud. XI, 7. 1.

1241

Hеем. 4:17–18.

1242

Подробнее можно читать у Ширера. Lehrbuch d. Neutestam. Zeitgeschichte. s. 386–387. Хотя некоторые из этих предписаний относятся к позднейшему времени, но свое начало они, несомненно, получили в борьбе иу­деев с эллинизмом.

1243

Antiqu. jud. XII, 2. 4.

1244

Contra Apion. I, 14 и 26.

1245

Еще в 320 г. до P. X. Птолемей I, сын Лагов, разрушил стены Иерусалима и взял многих иудеев в плен, но в 314 г. Иудея временно подпала под власть Димитрия Полиоркета; в 301 году Птолемей опять, и на этот раз уже надолго, укрепил эти страны за своим престолом.

1246

Ония II, несмотря на свои законные права, не получил первосвященнического звания после смерти Елеазара († 267), потому что благодаря поддер­жке Птоломея поставлен был первосвященником его дядя Манассия, кото­рому наследовал уже Ония II-й. Поэтому Ония, естественно, мог питать враж­дебные чувства по отношению к Птоломею. Ср. Гегцфельд. Gesch. des Volkes Israël. Bd. I, s. 185–186.

1247

Antiqu. jud. ХII, 4. 1.

1248

Ibid. ХII, 4. 3–4.

1249

Antiqu. jud. ХII, 4. 10.

1251

Товиадом признает Симона Эвальд (Gesch. des Volkes Israël, Bd. IV, s. 379), хотя на это и нет прямых указаний в источниках. Во всяком слу­чае, если он и не принадлежал к означенной фамилии, то все же, вместе со своим братом Менелаем (2Мак. 4:23), он был одним из наиболее видных приверженцев „партии Товиадов». Ср. Гретц. Gesch. der Juden, Bd. II, s. 276, и прим. 1-ое.

1252

Он был попечителем храма. См. 2Мак. 3:4.

1254

По всей вероятности, в это именно время бежал в Египет от преследования эллинистов Ония IV, сын Онии III, построивший храм в Леониополе. Этот факт прекрасно комментирован Люциусом, а потому мы не будем здесь его касаться.

1257

Ioseph. Flav. Antiqu. jud. ХII, 5. 1. Cp. 2Мак. 4:7–9. В данном случае показания источников несколько расходятся между собою: по свидетельству 2-ой книги Маккавейской, эллинизация Израиля была делом Иасона, по Иосифу Флавию ‒ делом Товиадов и Менелая, преемника Иасонова. Однако означенное разногласие, во-первых, нисколько не изменяет заключения, вытекающего из данных сообщений; а во-вторых, оно может быть отчасти сглажено тем обстоятельством, что, если историки и дают предпочтение свидетельству 2-ой книги Макк., то во всяким случае, это последнее должно быть пополнено известием Иосифа о деятельном участии в означенных со­бытиях Товиадов, так как Иасон не мог бы иметь такого успеха без содействия своих единомышленников ‒ эллинистов (ср. 1Мак. 1:11–15), а между тем, во главе эллинистов и стояли именно Товиады. (См. Гретц. Gesch. der Juden. Bd. II, s. 272; ср. s, 297, прим. 2-ое, в конце).

1258

2Мак. 4:10–11. Ср. Antiquit. jud. XII, 3. 4.

1259

Joseph. Fl av. Antiqu. jud. XII, 5. 1.

1261

2Мак. 4:19–20. Впрочем, или сами принесшие просили употре­бить эти деньги на другие расходы, или, быть может, сам Антиох нашел более полезным дать им другое назначение, употребив их именно на устрой­ство гребных судов. Ibid. 20.

1267

Относительно того пункта, из какого колена происходил Менелай, мнения ученых расходятся. Одни, ссылаясь на 2Мак. 3:4 (ср. 2Мак. 4:23), признают, что он происходил из колена Вениаминова, объясняя такое прямое нарушение закона современными беспорядками и нестроениями. См. напр. Ширер. Lehrb. d. neut. Zeitgesch. s. 75; Rueтsсhi. Нerzogs Real-Encyklop. Bd. IX, s. 324; Люциус. Der Essenismus. s. 80; преосв. Филарет. Начертание церковно-библ. истории, стр. 329. Другие (Герцфельд. Gesch. d. Volkes Israël. Bd. I, s. 203; ср. 218; Гитциг. Geschichte des Volk. Isr. s. 370; Деренбург. Histoire de la Palestîne, p. 49) не соглашаются с этим, высказывая предположение, что в вышеозначенном месте должно читать не Benjamin, а Minjamin (так назывался родоначальник одной из священниче­ских фамилий; ср. 1Пар. 24:9; 1Ездр. 10:25; Неем. 10:7; 12:5, 17, 41), что, впрочем, едва ли вероятно, так как употребленное в 2Мак. 3:4. слово φυλή служит обычным обозначением 12-ти колен израильских, а не священнических родов. Иосиф, вообще допускающий много историче­ских погрешностей при рассказе о рассматриваемой эпохе, называет выше­означенного Менелая ‒ Онию братом первосвященников Онии III-го и Иасона, (Antiqu. jud. XII, 5. 1), но это ‒ очевидная ошибка: невероятно, во-первых, что­бы первосвященник Симон двух своих сыновей назвал одним и тем же именем, а во-вторых, в 2Мак. 4:23 находится ясное свидетельство о том, что Менелай был брат Симона [а равно и Лизимаха, 2Мак. 4:29], о котором известно, что он вовсе не принадлежал к первосвящен­нической фамилии (2Мак. 3:4).

1273

Он теперь был в Тире ‒ вероятно, по дороге в Египет. (2Мак. 4:44).

1276

Тем не менее он „не достиг начальства, а концом его злоумыш­лений было то, что он с позором, как беглец, опять ушел в страну аммонитскую“. 2Мак. 5:7.

1277

Flav. Joseph. Antiqu. jud. XII, 5. 2.

1279

Flav. Joseph. Antiqu. jud. ХII, 5. 4

1281

По дороге в Александрию Антиоха встретили послы от римского сената и приказали ему, под угрозой войны с Римом, возвратиться обратно.

1284

Вместо Ἀθηναίον (2Мак. 4:1) правильнее читать: Ἀντιοχείον. См. Гретц. Gesch. der Juden. Bd. II, s. 314, anm. 3.

1291

Что борьба Маккавеев имела именно такой двойственный характер, об этом ясно свидетельствует весь ход происшествий, а также и то, что только полным истреблением эллинистов закончилась война.

1293

1Мак. 2:42; 7:13; 2Мак. 14:6. В первом месте в нашей русской Библии читается: „множество иудеев», но по общепринятому мнению исследователей, опирающемуся на чтение древних греческих спи­сков и параллельные места, здесь нужно читать: „общество асидеев». (С'р. Кейль. Commentar über die Bücher der Makkabäer (Leipzig. 1875), s. 63. Кроме означенных мест указание на асидеев можно видеть также в 1Мак. 3:13, где говорится об „ἐκκλησία πιστῶν».

1294

1Мак. 2:42. Ср. 1Мак. 3:13: „ἐκκλησία πιστῶν».

1295

Напр. Кейль. Op. cit. s. 63 и Гримм. Exeget. Handbuch zu den Apokryphen. Bd. I, s. 44.

1296

Такого взгляда держатся: Скалнгер. Syntagma, I, р. 442; Люциус. Der Essenismus, s. 91; Эвальд. Gesch. des Volkes Isr. Bd. IV, s. 367; Гретц. Gesch. der Juden. Bd. III, s. 3 flg. Велльгаузен. Die Pharisäer und Sadducäer, s. 79 и др.

1297

Асмоней, по свидетельству Иосифа [Antiqu. jud. XII, 6. 1], был одним из предков Маккавеев.

1302

Гитциг. Gesch. d. Volk. Israël. Th. 2, s. 417.

1303

Ст. 17: «тела святых твоих (הםידיךָ) и кровь их пролили вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их». Ср. Пс. 78:2.

1304

Ср. Велльгаузен. Die Pharisäer und Sadducäer. s. 80.

1305

Это предположение тем более вероятно, что даже Иосиф Флавий нигде в своих произведениях не упоминает об асидеях, несмотря на то, что он вообще пользуется первой Маккавейской книгой.

1309

Что Алким действительно дал царю такое обещание, на это можно находить указание в 1Мак. 7:9, где говорится, что Алким был послан в Иудею со специальным поручением ‒ «сделать отмщение сынам Израиля», т. е. на деле доказать свою преданность царю и готовность служить его интересам.

1311

1Мак. 2:24–2ô; 27–30

1312

В слав. Библии ‒ «сонмище»; в греческой ‒ «συναγωγή».

1313

1Мак. 2:42: Τότε συνήχθησαν πρὸς αὐτοὺς συναγωγή Ἀσιδαιων ἰσχυροί δυ­νάμει ἀπό ’Ισραήλ, πᾶς ό ἐκουοιαζόμενος τῷ νόμῳ.

1318

Так как хотя асидеи и выступают в первый раз в начале Маккавейского восстания, однако о них не упоминается как о вновь образовав­шейся партии.

1321

1Мак. 2:42; 3:13. Если они и называются в первом месте «крепкими силою (gibbor chail) из Израиля», то это выражение означает во­обще не только воинственного, но также знатного, деловитого, способного чело­века, а к чему в данном случае относится способность, годность, об этом говорит дальнейшее прибавление: «все верные закону».

1323

Tosifta Nasir, IV, а; Berachoth, 48, а. См у Гретца. Gesch. der Juden. Bd. III, s. 658. Ср. 1Мак. 3:49.

1326

См. напр. Пс. 11:2; 15:10; 4:4; 31:6 и др.

1327

Достойно замечания, что также и Иисус, сын Сирахов, строго различает: ὅσιοι и νομοι. Сир. 39:13, 24 [по греч. Библии], или Сир. 39:16, 30 ‒ по русской Библии. Ср. Сир. 40:10.

1328

См. у Бруккера. Historia critica philosophiae. T. II, p. 715.

1329

Собственно говоря, свободное отправление иудеями религиозных обязанностей началось еще с декабря 165 года вместе с очищением храма, но война продолжалась потому, что, с одной стороны, эта религиозная свобода тогда еще не была санкционирована сирийским правительством, а с другой ‒ так как религиозное воодушевление еще не прекращалось. Правда, многие из участвовавших в борьбе иудеев, быть может, и замечали, что война не держалась уже в первоначальных, строго религиозных границах, но тем не менее они еще не оставляли поля битвы, так как воодушевлявший их ре­лигиозный энтузиазм побуждал их думать, что они все еще сражаются за религиозную свободу. По крайней мере, нападения на соседние страны, предпри­нимаемые Иудою в это время, преследовали ближайшим образом ту цель, чтобы защитить угнетенных на чужбине за веру единоверцев и перевести их в Иерусалим (1Мак. 5).

1333

Ср. напр. 2Мак. 5:25; 15:1–5 и др.

1336

Иосиф приводит многочисленные свидетельства из древнего и из своего времени о строгом покое иудеев в субботу [Antiquit., jud. XIV, 10. 10; XVIII, 9. 2–6; Bell. jud. II, 21.8; Ср. Vita, 32; IV, 2. 3. Contra Apion. I, 22]. Он же выразительно замечает, что Помпею дозволили без всякого сопро­тивления окончить в субботу свои приготовления к осаде, потому что в этот день позволено защищаться только при непосредственной опасности для жизни [Antiquit. jud. XIV, 4. 2. Bell. jud. I, 7. 3]; равным образом он представляет Агриппу увещающим иудеев, чтобы они, ввиду опасности, отступили .от своей строгости в субботний день, и указывающим на бедствие, которое они навлекли на себя своею скрупулезностью при Помпее. [Bell. jud. II, 16. 4]; наконец, как нечто особенное отмечает Иосиф, что иудеи, когда римляне были готовы ворваться в стены, вступали с ними в стычки даже и в суб­боту [Ibid. 19. 2]. Далее, талмудическая галаха, трактуя об означенном пред­мете, подробно распространяется о скрупулезном до мелочности различии между наступлением и обороной и старается точно определить, когда начинается са­мая крайняя нужда, которая извиняет нарушение строгой заповеди о субботе [Напр. Schabb. I, 8. Erub. III; IV, 3. Moed. Katon. II, 4. 6]. Наконец, в апо­крифе „Малом Бытии“ кратко, но выразительно говорится: „кто в субботний день ведет войну, тот должен умереть“ [Cap. L, 70].

1340

Весьма вероятно, что эти менее строгие и последовательные асидеи, «отделившиеся» от своих ригористических собратьев и снова присоединившиеся к Маккавеям, образовали основной корень фарисейства, совместившего в себе благочестивую ревность к закону с политическими стремлениями. Некоторое указание на происшедший около этого времени разлад в партии аси­деев можно находить также и в иудейском предании, которое приписывает двум одновременно действовавшим в эту эпоху представителям традициона­лизма ‒ Иосе-бен Иосцеру и Иосе-бен Иоханану, каковых обыкновенно считают главами асидейства [Ср. Иост. Gesch. des Judenth. I, 199], различное учение, – первому с более умеренными, второму с более строгими принципами. См. Pirke Aboth. Lib. I, cap. 4 и 5.

1343

1Мак. 8:17. Иудейское предание сообщает, что Иуда помышлял также и о других союзах и что «он обращал даже взоры к горам востока, ожидая помощи от персов». [Midrasch Hanukah, I, 140].

1346

Ср. 1Мак. 3:18–19 и др.

1348

Так, они знали, что Господь поразил армию Сисары пред Бараком при реке Киссоне [Суд. 4:15–16], моавитян и аммонитян при Иосафате близ пустыни Фекойской [2Пар. 20], армию Сеннахерима во времена Езекии при Иерусалиме [4Цар. 19:35–36. Ср. 2Мак. 8:19].

1349

Midrasch Hanukah. I, 140. Ср. Гретц. Gesch. der Juden. Bd. II, s. 375; Bd. III, s 649.

1350

Antiquit. jud. ХII, 11. 1.

1352

1Мак. 9:6. Ср. Antiquit. jud. ХII, 11. 1.

1353

Ibid. IX. 23.

1354

Antiquit. jud. ХIII, 1. 1.

1355

Antiquit. jud. Ibid. Ср. 1Мак. 9:24.

1357

Тот факт, что благочестивые иудеи, спасаясь от сирийских гоне­ний, обычно бежали в пустыню, куда брали с собой и свою семью и свое имущество, прямо засвидетельствован в книгах Маккавейских. 1Мак. 2:29–30, 31; 2Мак. 5:27.

1358

Когда именно произошла такая замена, об этом нельзя сказать ни­чего определенного, но что рано или поздно должно было произойти какое-либо изменение в наименовании нашей партии ‒ это с вероятностью следует из того, что нужно было отличать древнейших, первоначальных асидеев, живших общей с народом жизнью, от этой позднейшей фракции асидеев, отколовшейся от обще-национальной жизни и выделившей из себя общество фарисеев. Впрочем, новое наименование партии весьма близко подходило по своему корню к первоначальному, так как, хотя греческие слова: „Ἀσιδαῖοι и Ἐσσαῖοι различны, но во всяком случае никак нельзя игнорировать того обстоятельства, что Филон два раза замечает о том, что Ἐσσαῖοι полу­чили свое имя «παρὰ τὴν ὁσιότητα» [Praep. evang. ѴIII, 11; Quod omn. prob. lib. 876, D], а однажды прямо называет их «ὅσιοι» (Quod omn. prob. lib. 878, E), а этот термин обычно употребляется в греческой Библии для перевода еврей­ского חםידים· Ср. напр. Пс. 4:4; 11:2; 30:24; 78:2 и др.

1359

Хотя Иосиф Флавий уже Иуду Маккавея называет первосвященни­ком, но его свидетельство, не находящее для себя подтверждения в книгах Маккавейских, уже потому подозрительно, что представляет большой анахро­низм: Иуда является у него первосвященником после смерти Алкима! Antiquit. jud. ХII, 10. 6.

1361

Достойно замечания, что иудеи в споре с самарянами доказывали законность служения в иерусалимском храме именно тем, что там «от самых древних времен продолжается первосвященническое достоинство, ко­торое всегда сын после отца наследовал». [Antiquit. jud. ХIII, 3. 4]; следова­тельно, они опирались в этом случае на законное преемство духовной власти.

1365

1Мак. 14:30 и след.

1368

Деpенбург. Histoire de la Palestine, p. 115–117; Гримм. Exeget. Handbuch zu den Apokryphen. I, 217; Люциус. Der Essenismus. s. 87; Велльгаузен. Die Pharisaer und Sadducàer s. 37 и др.

1369

Antiquit. jud. ХIII, 5. 9.

1370

Antiquit. jud. ХIII, 10. 5.

1371

«Мы слышали от людей престарелых, говорили фарисеи Гиркану, что мать твоя была рабыня, взятая в плен в царствование Антиоха Епифаиа“ [Ibid. ХIII, 10. 5]. Подобный укор является слишком обычным в устах иудеев по отношению к неугодным им первосвященникам, чтобы придавать ему здесь вполне серьезное значение. Народ упрекал также и Але­ксандра Ианнея в том, что он „произошел от раба“ [Antiquit. jud. ХIII, 13. 5]; позднейшие раввины называют „рабом» Ирода [Schurer. Op. cit. s. 131], a автор „Моисеева апокалипсиса» всех первосвященников сирийско­го времени называет: „servi de servis nati» [гл. V], желая, вероятно, указать этим на рабскую покорность и зависимость означенных первосвященников от языческих правителей.

1372

Antiquit. jud. ХIII, 10. 5.

1373

Antiquit. jud. ХIII, 10. 5.

1374

Kidduschin. 66, a.

1375

Berachoth, 48, a. Cp. Wünsche. Der babyl. Talm. Erst. Halbband. s. 62

1376

Гильгенфельд. Die jüdische Apokalyptik. s. 12.

1377

Люциус. Der Essenismus. s. 109.

1378

Libri Apokryphi Vet. Testam. Edit. Fritzsche. Cap. VI.

1379

Codex pseudepigr. Vet. Testam. Edit. Fabricii. Vol. I, pag. 917–972.

1380

См. Велльгаузен. Die Pharisâer und Sadducâer. s. 140. Гильенфельд. Zeitschr. für wissensch. Theol. 1868. a. 162.

1383

Пс. 17:6.

1384

Книга Эноха. LХХХIХ, 56. 58.

1385

Книга Эноха. LXXXIX, 73: ХС, 28. 29.

1386

Libri apokryphi Vet. Testam. Edit. Fritzsche. Cap. V, pag. 709.

1387

Codex pseudepigr. Vet. Testam. Edit. Fabricii. Vol. I, pag. 919, Пс. 2:2–5.

1388

Пс. 1:6 и 8:13. Все эти и им подобные места ветхозаветных апокрифов, подтверждая нашу мысль, в то же время удостоверяют, что то отрицательное положение, какое заняли ессеи по отношению к иерусалимскому священству и культу, не было в истории позднейшего иудейства явлением особенно поразительным и единичным, потому что соответственные этому воззрения находили себе место также и в некоторых других кружках иудеев.

1391

От низложения Онии Праведного [в 175 г.] до того времени, когда Ионафан впервые явился пред народом на праздник кущей в качестве перво­священника [153 г.], протекло более 20 лет.

1392

Ср. Дан. 8:13, где предлагается подобный же вопрос. В особен­ности книга пророка Даниила, как об этом свидетельствует Иосиф Флавий [Antiquit. jud. X, 11. 7], была любимой книгой иудеев в рассматриваемую нами эпоху, так как здесь они находили не только яркое и подробное изобра­жение различных бедствий, какие суждено было претерпеть Израилю от языч­ников [в особ. гл. VIII и XI], но также и отрадное утешение; потому что, по слову пророка, после перенесенных несчастий „люди, чтущие Бога, усилятся и будут действовать, и разумные из народа своего вразумят многих... Хотя и пострадают некоторые из разумных, но только для испытания их и убеления и очищения к последнему времени» [Дан. 11:32–35]. „Разумные, гово­рит пророк, потом будут светить, как светила на тверди, и обратившие многих к правде, как звезды, на веки, навсегда“ [Дан. 12:3].

1393

То свидетельство Иосифа, что ессеи и в последующее время всегда ревностно поучались „в изречениях пророческих» [Bell. jud. II, 8. 12], вполне благоприятствует этому предположению.

1395

Aм. 4:4–5.

1401

       Все вышеприведенные пророческие прещения говорят не против жертв самих по себе, а против тех злоупотреблений жертвою и искажений культа, какие существовали в их времена. „Пророки не отрицали ни жертвен­ного ритуала закона Моисеева, ни его богоучрежденности, но они настаивают только на неугодности той жертвы, какую приносили их современники и в какой они полагали свою заслугу пред Богом, ‒ жертвы, отрешенной от нравственного состояния жертвователя. Пророки выясняли сознанию народа ни­чтожность его бездушного богослужебного рвения: они противопоставляли жертве требования нравственного закона, и только под условием исполнения его обещают милость Божию» [Ис. 1:10–17]. См. обстоятельное развитие озна­ченной мысли в статье Спасского: „Отношение пророков к обрядовому закону Моисея». Чт. в общ. люб. дух. просв. 1889 г., I, стр, 217–257.

1402

Достойно замечания, что также и в послепленной неканонической ли­тературе евреев довольно заметно выступает воззрение, что исполнение за­кона и добродетельная жизнь могут заменить собою храмовые жертвы. „Кто соблюдает закон, говорит Иисус сын Сирахов, тот умножает приноше­ния; кто держится заповедей, приносит жертву спасения... подающий милостыню приносит жертву хвалы» [Сир. 35:1–3]. Не есть ли это отголосок того взгляда, что храм с его богослужением теряет свое значение от недосто­инства его предстоятелей?

1403

Со временем ессеи должны были еще более увериться в правоте своего образа действий и еще сильнее развить свой антагонизм по отношению к иерусалимскому культу, так как, согласно свидетельству Иосифа [Anti­quit. jud. III, 8. 9; ср. Mischna Sotah, IX, 12], к концу II-го века до P. X. [„за 200 лет прежде того времени, как я начал писать эту Историю», окон­чательная редакция которой относится к 93 г. по P. X.], урпм и туммим, или 12 камней на нагруднике первосвященника вместе с двумя ониксами, носив­шимися на плечах, внезапно перестали сиять, между тем как до того времени эти камни издавали необычайный блеск, освещавший даже и далеко стоящих, ‒ в том именно случае, „когда Бог милостиво внимал принесенным жер­твам». Так как, по воззрению иудеев, посредством этих камней Бог откры­вал свою волю и показывал свое благоволение или неблаговоление к предстоятелям народа и жертвам, ими приносимым, то в означенном событии на­род, и в особенности ессеи должны были увидеть решительное и явное отвер­жение Богом беззаконного и порочного первосвященства. Это, конечно, должно было послужить одной из причин, почему ессеи и при последующих Асмонеях не оставили своего отрицательного отношения к храмовому культу и священству «не возобновили с ними своего общения, не говоря уже о том, что постоянные интриги, несогласия и раздоры среди членов фамилии Асмонеев, нередко доводившие их до тяжких преступлений, а равным образом и другие пороки и беззакония, о которых рассказывает Иосиф Флавий и кото­рые отмечаются также в апокрифах, ‒ в свою очередь также должны бы­ли удерживать ессеев от воссоединения с официальными представителями священства и находящимся в их ведении храмовым культом. Что касается собственно священнического сословия эпохи Асмонеев, то многочисленные гор­чайшие жалобы на жестокость, свирепость, хищничество, жадность и другие пороки многих священнических родов, сохраненные в раввинистнческой литературе, в достаточной степени характеризуют нравственный облик представи­телей священства и делают еще более понятной открытую оппозицию против них, составлявшую главную черту ессенизма. (Некоторые места из талму­да, содержащие укоры по адресу священников второго храма, приведены в Христ. Чт. 1875. № 9–10, стр. 484–485).

1404

Так, отсюда могли произойти: их строгая заботливость о сохране­нии левитской чистоты и столь поразительная боязнь малейшего осквернения (Лев. 5:2–3), их воздержание от торговли и всего, что может возбуждать алчность (Лев. 6:25), их скрупулезное выполнение всех мелких постано­влений закона, в чем ессеи превосходили всех своих единоплеменников (Лев. 4:2), их воздержание от клятвы (Лев. 5:4), их замкнутость и спло­ченность, их общежитие, общие трапезы и общность имуществ.

1407

Ср. Вержболович. Пророческое служение в израильском царстве. Тр. Киев. Дух. Акад. 1891 г. № 2.

1412

Богородский. К вопросу об ессеях. Прав. Собес. 1873. III, 526–538.

1413

Ibid. стр. 532.

1414

Сюда принадлежит, между прочим, также и воздержание от пома­зания тела маслом, что было довольно чувствительным лишением на Востоке; своим отречением от того, что считалось необходимым для других и от чего другие иудеи воздерживались только во дни поста [Taanith, 30, а; Joma, 8. 1], ‒ ессеи именно и могли вполне обнаружить строгость своих принципов.

1415

Ср. аналогии между фарисейством и ессейством, указываемые Деренбургом. Гл. V, стр. 319–320.

1416

Франкель, Деренбург, Гинсбург, Гретц и др.

1423

Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 305.

1424

Если ессеи и входят иногда в соприкосновение с народом, то только лишь в качестве врачей и предсказателей, но отнюдь не в качестве проповедников и учителей.

1425

Мы видели, что в кружках благочестивых иудеев никогда не исче­зало глухое недовольство правлением Асмонеев, и потому ряды ессеев всегда могли пополняться этими недовольными иерусалимским священством. Отсюда удобно объясняется и самое продолжительное существование ессейской секты.

1426

Bell. jud. II, 8. 5.

1429

Flav. Joseph. Contra Apion. II, 24. Поэтому-то и в „Книге Эноха“ к строгому посту, посредством которого думали приготовиться к сно­шению с высшим миром, присоединяется также и требование воздержания от брачного сношения [LXXXIII, 2; LXXXV. 3]. Это запрещение распространялось на всех иудеев в великий день очищения [Joma, ѴІII, 1], а также в дни по­ста, налагаемого на иудеев, во время бездождия в новолуние месяца Кислева. [Taanith. I. 5. 6. См. Ширер. Op. cit. s. 615, anm. 1].

1430

Пророки Илия и Елисей, напр., жили вне брака.

1431

Jebamoth. 63. См. Винер. Realwörterbuch. Artikl. «Ehe». В дан­ном случае заслуживает также внимания одно место в Pirke Aboth. [I, 5]: «Иосе, сын Иоханана, читаем мы там, учил: «не болтай много с женою», ‒ со своею собственною сказано, а тем более с женою ближнего. Отсюда заклю­чили мудрецы: кто много болтает с женщинами, причиняет себе зло, отвле­кается от учения и, наконец, наследует геенну». Это воззрение, развитое, до крайних выводов, могло привести в конце концов к отвержению брака.

1432

       Ср. Еuseb. Praepar. evang. Lib. ѴIII, cap. 11.

1433

Иосиф просто замечает, что эти безбрачные ессеи [ἕτερον τάγμα], исключая мнения о браке, во всем остальном ‒ в образе жизни, нравах и установлениях ‒ были согласны с остальными. Bell. jud. II, 8. 13.

1434

Иначе, во всяком случае, трудно было бы объяснить столь продолжительное существование секты ессеев.

1435

Основанием для отвержения клятвы у ессеев могла послужить уже 3-я заповедь десятословия, а еще более ‒ общераспространенное в позднейшем иудействе запрещение произносить святое имя Божие [Стапфер. La Palestine au temps de Jésus-Christ, p. 442]. Впрочем, среди иудеев уже издавна были люди, воздерживавшиеся от клятвы [Еккл. 9:2; Ср. Сир. 23:11–15], а в позднейшее время фарисеи также принимали меры про­тив того легкомыслия, с каким употреблялась в их время клятва. [Деренбург. Histoire de la Palestine, p. 169. Ср. Antiquit. jud. XV, 10. 4]. Что касается обычая ессеев обращаться при молитве лицом к востоку, в противоположную сторону от храма, потерявшего для них всякое значение, то он мог возникнуть в ессействе как наглядный протест против ие­русалимского священства, осквернившего, с точки зрения ессеев, святилище Божие и сделавшего его жертвы не имеющими никакой цены.

1436

В параллель с этим можно поставить то, что позднейшие иудеи во­обще хранили в строгой тайне имена Божии, которым они приписывали осо­бенное мистическое значение и которые были сообщаемы только посвященным, и притом в строгой постепенности: сначала ‒ четырехбуквенное имя, потом 12-ти буквенное и, наконец, 42-х буквенное (Kidduschin, 71, а).

1437

Bell. jud. II, 8. 6.

1438

Также и позднейшие иудеи, по свидетельству Герцфельда [Op. cit. Bd. II, s. 408], с особенною ревностью занимались исследованием относи­тельно מרכבה и פראשית מעשה, следовательно, ‒ также о происхождении все­ленной и о так называемой Божественной колеснице [Иез. 1]; но были ли ессейские умозрения аналогичны означенным, об этом нельзя сказать ни­чего положительного.

1439

Philo. Quod omn. prob. lib. pag. 877.

1440

Bell. jud. II, 8. 7.

1441

В данном случае достаточно указать на тот факт, что изречение одного из высокочтимых иудейских учителей ‒ Антигона Сохо: „не будьте ра­бами, которые служат господам из-за того, чтобы получить плату, но будьте рабами, которые служат господам, не имея в виду платы“ [Pirke Aboth. I, 3], ‒ изречение, которое на первых порах в точности передавалось последующим поколениям ближайшими учениками означенного раввина, Саддуком и Боэтом, впоследствии было истолковано саддукеями в том смысле, что нет загробной жизни, нет и воскресения мертвых [Aboth R. Nathan. Гл. V. См. Гейгер. Urschrift und Uebersetz. der Bibel. s. 105.

1442

Bell. jud. I, 3. 5. Antiquit. jud. ХIII, 11. 2.

1443

Смирнов. Книга Эноха. Стр.171 и след.

1444

Эвальд. Gesch. des Volkes Israel. Bd. IV, s. 490.

1445

Гретц. Gesch. der Juden. Bd. III, Einleit. s. 3.

1446

Ibid. s. 103.

1447

Рейсс. Histoire de la théologie chrétienne, p 130.

1448

Bell. jud. II, 8. 9.

1449

Ibid. § 10.

1450

Bell. jud. II, 8. 4.

1451

Bell. jud. II, 8. 3.

1452

Bell. jud. II, 8. 2. Antiqu. jud. XVIII, 1. 5. Praepar. evang. VIII, 11. B.

1453

Bell. jud. II, 8. 9.

1454

Bell. jud. II, 8. 10.

1455

Иост. Gesch. des Judenthums und seiner Sekten. Bd. I, s, 214.

1456

Эвальд. Gesch. des Volkes Isr. Bd. IV, s. 490.

1457

Липсиуc. Bibel-Lexicon von Sсhenkel. Bd. II, s. 184.

1458

Герцфельд. Geschichte des Volkes Israel. Bd. II, s 406. Кейм. Geschiehte Jesu von Nazara. Bd I, s. 282.


Источник: Происхождение и сущность ессейства : Опыт ист.-крит. исслед. К.А. Чемены. - Черкассы : тип. Ш.Л. Гонгодского, 1894. - 500, II с.; 22.

Комментарии для сайта Cackle