Монашество в ранних папских посланиях
Этот доклад посвящен отношению предстоятелей римской епископской кафедры, то есть Папского престола, к раннему западному монашеству. Представления римских епископов о монашестве и вообще об аскезе получили отражение в декреталиях. Декреталиями принято называть послания Римского папы, которые имели каноническое значение, точнее, получили такое значение со временем, когда их стали рассматривать как правовые канонические тексты. Папские декреталии можно условно сопоставить с так называемыми канонами святых отцов, которые содержались в византийских канонических сборниках и вошли в русскую «Книгу правил»1. В отличие от многих посланий святых отцов, папские послания создавались как нормативные тексты, поэтому они подражали по форме и по стилю римским императорским рескриптам. Обычно в них излагались церковные правила, которые должны были соблюдать христиане, жившие в определенной области. Папская декреталия, как и императорский рескрипт, имела определенных адресатов, и в ней указывалось, на какой именно территории должны были действовать данные правила.
А.А. КОРОЛЕВ
Самые ранние папские декреталии относятся к последней четверти IV в., ко времени понтификата Сириция (384–399)2. В этих посланиях темы монашества и аскезы появляются довольно редко. Как правило, римские епископы упоминали о монашестве, когда они объясняли элементарные нормы, которыми должны были руководствоваться епископы других западных Церквей. Это видно уже из самой ранней дошедшей до нас декреталии – послания папы Сириция Имерию, епископу Таррагонскому в Испании, которое датировано 385 г.3 В послании говорится, что адресат должен был разослать его другим испанским митрополитам. Впоследствии этот текст получил широкое распространение и приобрел большое влияние, потому что в нем папа Сириций систематически изложил основные правила, которые должны были соблюдать епископы в своей деятельности. Упоминания о монашестве в декреталии связаны с двумя вопросами: первый – контроль над монашеской дисциплиной, второй – соотношение монашества и клира.
Римский епископ, как старший иерарх христианской Церкви в западной части Римской империи, напоминал своим адресатам о том, что они должны следить за образом жизни духовенства и монашества. В декреталии Сириция отдельный параграф посвящен падшим монахам и монахиням, которые под видом благочестивой жизни занимались плотским сожительством, так что рождение ребенка сделало их грех очевидным. Таких людей следовало лишать церковного общения и исключать из монашеской общины (a monasteriorum coetu ecclesiarumque conuentibus). Они должны были пожизненно каяться в своих грехах, находясь в затворе-заключении (in suis ergastulis). То же самое относилось к посвященным девам, которые в этот период все чаще приравнивались к монахам, рассматривались как женская ветвь монашества. Существенно, что здесь же папа Сириций требовал отстранять от служения клириков, виновных в плотском грехе. Римский епископ считал важным, чтобы целомудрие соблюдали и монахи, и клирики. Эта тема звучит и в более поздних папских посланиях, например, в декреталии папы Иннокентия I (401–417) Виктрицию, епископу Руанскому4. Если монах становился младшим клириком, – а младшие клирики могли жениться, – то он жениться не имел права, но должен был сохранять верность своему первоначальному призванию (non debere eos a priore proposito deviare). Точно так же посвященная дева, выходившая замуж, считалась согрешившей, но покаяться она могла только после смерти своего мужа. Впоследствии папа Лев Великий (440–461) в одном из своих посланий обратился к вопросу о том, каких монахов следует считать хорошими, а каких – дурными. Его рассуждения могут показаться банальными: настоящего монаха отличают скромность и добрый нрав, ложный монах одержим духом гордыни и мятежа, склонен устраивать раздоры и противиться церковной иерархии5. Папа Лев имел в виду события, связанные со спорами вокруг Халкидонского собора, когда значительная часть монахов на Востоке выступала против той позиции, которую занимал папа Римский. Поэтому он и заявил, что только дурные монахи участвовали в богословских спорах и церковно-политической борьбе.
Более сложный вопрос – соотношение между монашеством и духовенством. С одной стороны, в светском законодательстве того времени монахи рассматриваются как люди Церкви, которые в целом относятся к той же категории населения, что и клирики6. Совершенно иная точка зрения содержится в папских посланиях. Монахи четко отделяются от клириков, то есть духовенства. По сути, монахи – это миряне, потому что мирянину противопоставляется не монах, а клирик, священнослужитель, принявший рукоположение. Большинство монахов в то время не имели священного сана, потому они и рассматривались как миряне. В папских декреталиях, начиная с послания Сириция 385 г., регулярно поднималась тема жизни духовенства и правил принятия в состав церковного клира. Различные нормы, которые формулировались в декреталиях, в основном сводились к следующему: клирики были обязаны проходить так называемый cursus, последовательный порядок возведения на определенные степени – от младших чинов (например, чтеца) до диакона, пресвитера и, наконец, епископа7. Младшие клирики, включая субдиаконов, могли жениться, но священники и диаконы были обязаны соблюдать целомудрие, целибат. При назначении на церковные должности предпочтение отдавалось местным жителям, хорошо известным своей будущей пастве. Папа Сириций считал желательным, чтобы человек вступал на стезю церковного служения с раннего детства и постепенно поднимался все выше по лестнице должностей. Хороших, проверенных монахов, которые умели соблюдать дисциплину, следовало принимать в состав духовенства, однако никаких привилегий им не полагалось. Если монаху было менее тридцати лет, его можно было сделать младшим клириком, и затем его карьера проходила в соответствии с обычными правилами. Однако в другом послании, которое Сириций адресовал неназванным епископам, он проявил больше подозрительности по отношению к монахам. Он заявил, что в состав клира не следовало принимать сомнительных лиц – странствующих монахов, которые приходили из других мест. Хотя никто точно не знал, кто они такие, но они могли производить хорошее впечатление благодаря показному благочестию. Их опрометчиво назначали диаконами, пресвитерами, или даже возводили на епископские кафедры, затем они впадали в гордыню и проявляли различные отрицательные качества. Сириций утверждал, что люди, которые не могут долго оставаться в определенном месте, не могут и соблюдать церковные правила8.
Папа Иннокентий I в начале V в. сближал служение священников и подвиг монахов, потому что и те, и другие должны были соблюдать строгие дисциплинарные требования. Отвечая италийскому епископу, который жаловался на недостаток подходящих кандидатов в клирики и просил сделать послабления в соответствующих правилах, Иннокентий предложил среди прочего такое решение проблемы. Можно было принимать в клир известных и проверенных мирян, отличавшихся доброй жизнью, которые постоянно поддерживали общение либо с клириками, либо с монахами9. Таким образом, общение с монахами служило гарантией добропорядочности для мирянина. При этом папа Иннокентий вновь подчеркнул, что мирянина нельзя сразу рукоположить в священный сан, что он должен последовательно проходить ступени иерархии, начиная с низших.
Впоследствии папа Зосим (417–418) в послании епископу Салоны сформулировал общее правило: ни монахов, ни мирян не следует принимать в клир без предварительного испытания. Людях, неизвестных местным жителям, если об их жизни и нравах не было достаточных сведений, вообще не следовало делать клириками. Но если такого человека все же приняли в число духовенства, он должен был сначала служить в качестве младшего клирика, и только со временем ему позволялось занять более высокую степень10.
Все эти рассуждения римских епископов следует рассматривать в контексте постепенного сближения аскезы и церковного служения. С одной стороны, папы отказывали монахам в каких-либо послаблениях, когда речь шла о принятии в состав церковного клира. С другой стороны, в разных регионах Римской империи все более явственно проявлялась противоположная тенденция. Это феномен аскетического епископата, при котором епископские кафедры передавались авторитетным монахам и почитаемым аскетам. Такая тенденция была наиболее заметна в Галлии, и самое яркое ее проявление – избрание на епископскую кафедру св. Мартина Турского примерно в 371 г. Мартин был избран вопреки римским наставлениям: он был монахом, много путешествовал, происходил из другого региона и жил в другом диоцезе, и даже в город Тур для рукоположения его привезли насильно. Епископы, которым предстояло его рукополагать, были этим крайне недовольны: они заявили, что нельзя возводить в высокий церковный сан подозрительного человека с растрепанными волосами и в грязной одежде11. Позднее монахи восходили на епископские кафедры в caмых крупных городах Галлии. Например, в Арле епископом был Эрот, ученик св. Мартина, потом – святые Гонорат и Иларий, выходцы из Леринского монастыря.
Аскетические писатели того времени по-разному относились к совмещению церковного служения и аскезы. Наиболее известна позиция блаженного Иеронима, который был своего рода законодателем духовной моды на Западе, хотя сам он жил в Вифлееме. В послании клирику Президию он признавал, что аскетические подвиги можно совмещать с церковным служением, но лучше, если аскет ведет уединенный образ жизни, и желательно не в городе, а в пустыне. Кроме того, аскету вредно общаться с духовенством, которое блаженный Иероним характеризовал отрицательно, особенно римское духовенство. Поэтому Иероним призывал своего адресата отказаться от церковного служения и удалиться в пустыню12. Здесь для Иеронима аскеза – синоним анахорезы, то есть отшельничества, подвига в уединении, который трудно совмещать с церковными обязанностями. Участники Сарагосского собора в Испании запретили клирикам уходить в монахи без разрешения своих епископов13. В данном случае Иероним занимал противоположную позицию: он призывал клириков оставить общественное служение и удалиться в пустыню, чтобы там в одиночестве заняться спасением души. Впоследствии, однако, Иероним изменил свою точку зрения. В послании молодому пресвитеру Непоциану (393 г.), которое получило широкую известность, он утверждал обратное: аскеза полностью совместима с церковным служением, потому что каждый клирик должен быть аскетом, соблюдать целибат, вести скромную и воздержанную жизнь. Поэтому Иероним призывал своего адресата к бедности, скромности и целомудрию. Таким образом, согласно новому взгляду Иеронима, между аскетом и клириком есть много общего: образцовый клирик является монахом, потому что он ведет аскетическую жизнь14. В этом Иероним встал на одну точку зрения с таким видным церковным деятелем, как св. Амвросий Медиоланский, который считал, что настоящий клирик должен быть аскетом и что церковное служение не просто совместимо с аскезой, но и находится с ней в неразрывной связи15. Примерно такую же точку зрения в то время отстаивал и св. Августин. В отличие от Иеронима, который провел значительную часть жизни на Востоке и представлял монахов прежде всего как анахоретов, отшельников, Августин был знаком с ранним городским монашеством Запада. Он и сам организовывал в африканских городах подобные общины. В одном из своих ранних сочинений, «Нравы католической Церкви и нравы манихеев» (387 или 388 г.)16, Августин писал не об отдельных подвижниках, а об аскетических общинах, которые находятся в городе, под надзором церковной иерархии, под руководством духовного лица – епископа или пресвитера. Члены этих общин связаны узами братской любви и живут в согласии друг с другом. Поэтому Августин оказывал предпочтение именно общежительному монашеству, рассматривая киновитов как подражателей первых христиан, которые во главе с апостолами составляли первоначальную общину в Иерусалиме17. В такой общине не должен был возникать конфликт авторитетов, столкновение церковных иерархов с харизматичными духовными наставниками. Такие конфликты происходили довольно часто. Например, у блаженного Иеронима были напряженные отношения с римским духовенством. В 385 г., когда на Папский престол взошел Сириций, Иерониму пришлось покинуть Рим, где против него выдвинули позорившие его обвинения18. Впоследствии, если Иероним нуждался в поддержке римского престола, ему приходилось действовать обходными путями19. Сохранившееся письмо к нему папы Иннокентия I от личается холодным тоном, римский епископ выговаривает Иерониму за несдержанность в богословской полемике20.
Римские епископы настороженно относились к монашеству и особенно к проникновению монахов в ряды духовенства. Наиболее явственно это отношение выражено в послании папы Целестина I епископам Южной Галлии (428 г.)21. В этом послании Целестин, как и другие римские епископы, занимал консервативную позицию по отношению к церковной дисциплине. Адресатами послания были епископы-аскеты, выходцы из монашеских кругов, которых папа подвергал критике. Целестин обвинял галльских клириков в том, что они носили странную одежду и вели себя необычным образом, подражая отшельникам. По мнению папы, это свидетельствовало об их лицемерии, потому что такое поведение не было свойственно служителям Церкви. Галльских епископов Целестин обвинил в том, что они без должной осмотрительности принимали в клир неизвестных людей, которые выдавали себя за монахов. Такие люди не знали и не умели ценить старинные церковные обычаи, поэтому они вводили вредные новшества. В качестве отрицательного примера Целестин привел случай с неким Даниилом, который основал на Востоке женский монастырь и приехал оттуда в Галлию, где его вскоре возвели в епископский сан. В Риме было получено донесение о том, что на Востоке Даниил проявил себя не лучшим образом, его обвиняли в безнравственном поведении. Целестин выразил негодование тем, что галльские иерархи позволили столь сомнительной личности взойти на кафедру епископа, и приказал доставить его в Рим для судебного разбирательства22.
Римские епископы были возмущены дисциплинарными нарушениями, которыми сопровождалось проникновение монахов в среду духовенства и особенно церковной иерархии. Одним из видных покровителей аскетов был св. Амвросий Медиоланский. Его избрание на епископскую кафедру сопровождалось вопиющими нарушениями, с точки зрения Рима: хотя Амвросий был христианином, он еще не был крещен, занимал важный государственный пост и не обладал опытом в церковных делах23. Галльские епископы-аскеты имели склонность к интригам и фракционной борьбе, что впоследствии привело к конфликту между папой Львом Великим и епископом Иларием Арелатским. С точки зрения Рима, то предпочтение, которое они оказывали близким по духу монахам, оказывало разрушительное влияние на всю церковную организацию в Галлии. Особую настороженность Рима вызывало то, что папы считали монашеским лицемерием, показным смирением, стремлением выдать себя за духовную элиту. Монашеские духовные наставники считали себя вправе возглавлять народ Божий, нередко отождествляя аскезу не только со святостью, но и с твердым исповеданием православной веры, правильным подходом к решению церковно-политических проблем. За монашеской риторикой папы видели жажду власти, посягательство на права законной иерархии, стремление ниспровергнуть традиционные представления об устройстве христианской Церкви.
Однако было бы неправильно утверждать, что римские епископы отвергали монашество как таковое. Их вполне устраивали организованные общины, находившиеся под контролем церковной власти. Ближе к концу той эпохи, о которой идет речь, папа Сикст III (432440) основал в Риме первый монастырь при загородной базилике Апостолов (ныне Сан-Себастьяно)24. Начиная с этого времени при самых крупных и самых почитаемых римских базиликах под папским покровительством стали возникать монашеские общины. Базиликальные монастыри обеспечивали постоянное богослужение в базиликах, потому что римское духовенство не могло этим заниматься25. Можно сказать, что, несмотря на настороженное, а иногда и воинственное отношение к монашеству, папы постепенно привыкли к присутствию монахов. Римским монахам было поручено выполнять в системе церковной организации такие задачи, которые не вступали в противоречие с традиционными правами духовенства. Со временем папы все чаще оказывали покровительство монахам, так что на Папский престол был даже избран выходец из монашеских кругов, Григорий Великий (590–604), хотя он, разумеется, прошел обязательные ступени церковной карьеры. К этому времени завершился процесс интеграции монашества в традиционную церковную систему, неприкосновенность которой отстаивало папство.
* * *
Jasper D., Fuhrmann Н. Papal Letters in the Early Middle Ages. Washington, 2001. P.7–87; Moreau D. “Non imparconciliorum extat auctoritas”. L’origine de Tin traduction des lettres pontificates dans le droit canonique // Letude des correspondences dans le monde romain de l’Antiquite classique ä l’Antiquite tardive: Permanences et mutations. Villeneuve d Ascq, 2010. P. 487–506.
Ohme H. Sources of the Greek Canon Law to the Quinisext Council (691/2): Councils and Church Fathers / / The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / Ed. W. Hartmann, K. Pennington. Washington, 2012. P. 84–114.
Zechiel-Eck.es К. Die erste Dekretale: Der Brief Papst Siricius’ an Bischof Himerius von Tarragona vom Jahr 385 (JK 255) (MGH. Studien und Texte, 55). Hannover, 2013.
lnnocentius I. Ер. г // Patrologia Latina. Т. 20. Col. 468–481.
Leo I. Ep. 10s // Concilium uniuersale Chalcedonense / Ed. E. Schwartz. Vol. 4: Leonis Papae I epistularum collectiones (Acta Conciliorum Oecumenicorum, 2.4). Berlin, 1932. P. 137.
Vogiie A., de. Histoire Ниёгане du mouvement monastique dans TAntiquite. T. 1,1. Paris, 1991. P. 81–85.
Faivre A. Naissance d’une Hierarchie. Les premieres etapes du cursus clerical (Theologie historique, 40). Paris, 1977. P. 199–351.
Siricius. Ep. 6 // Patrologia Latina. T. 13. Col. 1165–1166.
Innocentius I. Ер. 37 // Patrologia Latina. Т. 20. Col. 604–605.
Zosimus. Ер. 9 11 Patrologia Latina. T. 20. Col. 669–673.
Sulpice Severe. Vie de saint Martin / Ed. J. Fontaine (Sources Chretiennes, 133). Paris, 1967. P. 270–272
Vogüi. Histoire litteraire. Т. ι,ι. Р. 216–233.
Concilios visigoticos e hispano-romanos / Ed. J. Vives et al. Barcelona; Madrid, 1964. P. 17.
Cain A. Jerome and the Monastic Clergy: A Commentary on Letter 52 to Nepotian. Leiden; Boston, 2013.
Moorhead ). Ambrose: Church and State in the Late Roman World. London, 1999. P. 161–163.
S. Aurelius Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum / Rec. J. B. Bauer (CSEL, 90). Wien, 1992.
Lawless G. Augustine of Hippo and his Monastic Rule. Oxford, 1987.
Cain A. The Letters ofjerome: Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity. Oxford; New York, 2009. P. 99–167.
Dunn G. Innocent I and the Attacks on the Bethlehem Monasteries / / Journal of the Australian Early Medieval Association. Vol. 2. 2006. P. 69–83.
Iimocentius I. Ер. 34 // Patrologia Latina. Т. 20. Col. 600–601.
Coelestinus I. Ер. 4 // Patrologia Latina. T. 50. Col. 429–436.
Mathisen R. W. Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul. Washington, 1989. P. 97–100.
Moorhead. Ambrose. Р. 15–30.
Le Liber Pontificalis / Ed. L. Duchesne. T. i. Paris, 1886. P. 234.
См.: Ferrari G. Early Roman Monasteries: Notes for the History of the Monasteries and Convents at Rome from the V through the X Century. Cittä del Vaticano, 1957.