Монашество, его идеалы и его история

В русском переводе предлагаемой брошюры Гарнака сделаны небольшие сокращения, касающиеся исключительно личных вероисповедных взглядов автора. Далее, редактор счел нужным снабдить перевод несколькими примечаниями, отчасти дополняющими с фактической стороны изложение брошюры, отчасти расширяющими несколько одностороннее трактование монашества Гарнаком.

Христианские вероисповедания, при всех своих различиях, единогласно сходятся в основном требовании, что вера должна находить себе выражение в христианской жизни, что христианство только там находит свое оправдание, где оно производит свойственную ему жизнь. Поистине, христианская жизнь есть всеобщий идеал христианства. Но как она должна быть устроена? Здесь пути расходятся. Существование различных вероисповеданий обусловлено в последнем счете столько же различием веры, сколько и различием жизненного идеала, который выставляется верой. Все прочие различия с религиозной точки зрения несущественны, или приобретают вес и значение только по связи с указанными различиями. Не только богословские препирательства, или честолюбие церковных иерархов, или национальные противоречия привели к расколу церкви – все это внесло свою долю участия и теперь еще поддерживает церковный раскол – нет, различные ответы на жизненный вопрос об идеале жизни разделили церковь и сообщили этому разделению длительный характер. Отношения целых групп слагаются так же, как и отношения отдельных лиц. Разделяют и соединяют не теоретические мнения, но настроение и направление волевой деятельности.

Если мы спросим римско-католическую или греко-католическую церковь, в чем состоит наиболее совершенная христианская жизнь, то и та, и другая ответят: в служении Богу путем отказа от всех благ жизни, от собственности, брака, личной воли и личной славы, короче говоря, в религиозном бегстве от мира, в монашестве. Истинный монах есть истинный, совершеннейший христианин. Таким образом, монашество в католических церквах рядом с другими не есть более или менее случайное явление, но, с точки зрения современного положения этих церквей и сообразно с их традиционным пониманием Евангелия, установившимся в течение долгих столетий, монашество есть учреждение, основы которого заложены в самой их сущности, оно есть сама христианская жизнь. Мы можем, поэтому, ожидать, что в идеалах монашества отразятся идеалы церкви, и что история монашества изобразит собой историю церкви.

Но может ли вообще монашество иметь смену идеалов, может ли y него быть история? Не было ли оно осуждено совершать свой путь чрез историю, сохраняя величественное однообразие, беспрерывно повторяясь? К каким изменениям способны идеалы бедности, безбрачия и решительного бегства от мира? Какую историю могут переживать или делать люди, повернувшиеся спиной к миру с его постоянно меняющимся видом, т. е. с его историей? Разве отречение от мира не есть в то же время отказ от всякого развития и от всякой истории? Или, если в действительности так не было, то не будет ли история идеалов монашества уже протестом против идеи монашества вообще? Такие мнения высказывались, и, быть может, высказывалось даже нечто большее. Но история запада говорит даже самому поверхностному наблюдателю следующее: монашество имело историю, и не только внешнюю, но и внутреннюю, полную глубочайших изменений, имевшую чрезвычайно могущественное влияние. Какая бездна отделяет молчаливого отшельника в пустыне, который в течение целой человеческой жизни не видит ни одного человеческого лица, от монаха, который давал приказы целому миру! A между ними стоят сотни фигур, своеобразных и различных, но все это монахи, и всех их одушевляет и над всеми владычествует идея отречения от мира. Но можно сказать еще больше: все движения чувств, самые страстные и самые нежные, несутся нам навстречу из этого мира отрекшихся от мира. Там нашли себе гостеприимный приют искусство, поэзия, наука; начатки цивилизации нашего отечества есть главы из истории монашества. Достигло ли монашество всего этого, лишь покинув свои идеалы, или его собственные идеалы создали почву для таких проявлений? Приводит ли отречение от мира в другой мир, в другую историю, подобные обычным, но лишь более чистые и более великие, или отречение от мира должно превратить мир в пустыню? То ли монашество истинно, которое видит в мире храм божий и даже среди молчаливой природы в очаровании воспринимает веяние божественного духа, или истинное монашество то, которое утверждает, что мир со всей его природой и со всей его историей принадлежит диаволу? Оба ответа доносятся до нас из Царства отречения от мира: какой из них является подлинным и имеет за собой историческое оправдание? В монашестве индивидуум находит спасение от уз общества и от общей рутины, освобождается и возвышается к благородной самостоятельности и человечности, и в том же самом монашестве он становится рабом, погружаясь в бессердечие, духовную пустоту и рабскую зависимость. Первый ли образ монаха есть развитие первоначального идеала монашества, или, напротив, этот идеал есть причина второго?

Эти вопросы и многие подобные им выплывают здесь перед нами. Постараемся ориентироваться в них путем обзора истории монашества.

Монашество не так старо, как церковь. Конечно, церковь 4 столетия, в которой монашество образовалось, полагала, что уже в апостольскую эпоху можно найти учреждения, по существу, похожие на монашество; но эти прообразы, на которые ссылались тогда и еще теперь ссылаются, по большей части легендарного происхождения. Однако, суждение древней церкви нельзя признать вполне неправильным. Мысль об отделении, об образовании внутри общин замкнутых соединений и об осуществлении особенного отречения от мира не могла, конечно, прийти в голову отдельным лицам в первые десятилетия существования церкви. Но всякий, кто чувствовал, что дух божий побуждает его посвятить всю свою жизнь на возвещение Евангелия, обыкновенно раздавал все свое имущество и в добровольной нищете бродил из одного города в другой, в качестве апостола и проповедника Евангелия Христа. Другие отказывались от имущества и от брака и всецело посвящали себя заботам о бедных и нуждающихся членах общин. Об этих апостольских мужах постоянно вспоминают, когда стараются найти корень монашества в апостольской эпохе. Далее, христиане, поскольку они серьезно принимали христианство, все одинаково жили под впечатлением, что для жизни мира и его истории остался лишь короткий промежуток времени, и что скоро предстоит конец. Но там, где живет такая надежда, текущая земная жизнь уже не может претендовать на самостоятельную ценность, хотя бы в таких кругах профессиональные обязанности исполнялись самым добросовестным образом. Апостол Павел особенно настойчиво любил повторять и внушать последние своим общинам. Поэтому Евангелическая церковь призывает апостола Павла в союзники против монашества и против всякого, отрекающегося от мира, христианства, указывая при этом на основные начала христианской свободы, которую он возвещал. Но при этом не следует забывать одного: по отношению ко всем земным благам и Павел разделял мнение, что христианам полезнее отказываться от них; то же самое мы читаем и в Евангелии. Однако, ни Иисус, ни Павел этим еще не выдвигали в качестве первой заповеди и не рекомендовали все то, что впоследствии приняло определенную форму, как монашество. Иисус не налагал тяжелого бремени в виде нового тяжелого закона, еще менее он, живший сам не как аскет, мог видеть спасение в аскетизме, как в таковом; он выдвигал на первый план совершенную простоту и чистоту мыслей и несокрушимость сердца, которая должна оставаться неизменной и в отречении, и в невзгодах, и в обладании и пользовании земными благами. Он поставил на первое место самое простое и самое важное в законе, любовь к Богу и к ближнему, и противопоставил эти заповеди всей обрядовой святости и утонченной морали. Он заповедал, чтобы каждый человек взял на себя свой крест, т. е. страдания, посланные Богом, и следовал за ним. В следовании за Христом, в котором осуществляется стремление к Царству божию и к его правде, уже заключено освобождение от всего того, что при этом стесняет и препятствует. Но монашество впоследствии попыталось провести решительное требование Евангелия «будь воздержанным» до таких пределов, что определило объем отречения без всякого внимания к личным склонностям и к призванию отдельного человека.

Когда в 1 столетии и в начале 2-го Евангелие распространилось в греко-римском мире, то люди, принимавшие его, были захвачены им, как вестью «о воздержании и воскресении». Последнее было залогом надежды на освобождение, a первое требовало отрешения от мира чувственности и греха. В язычестве, в его культе, в его официальной жизни, наконец, в языческом государстве, первые христиане видели воплощенное в действительности царство сатаны и поэтому требовали отрицания этого мира; но с точки зрения их концепции, идеи о том, что земля принадлежит Богу и находится под его руководством и под его властью, и что она в то же время лежит в опустошительной власти сатаны, не казались несоединимыми противоречиями. Далее, христиане сознавали себя гражданами будущего мира, наступление которого предстоит в скором времени. Кто верит так, тот может пренебрегать всем тем, что касается лично его, не впадая в то настроение, которое принято называть пессимистическим, и которое в лучшем случае свойственно изболевшемуся и уставшему от страданий герою. Такой человек будет сохранять радость «жизни», ибо он самым страстным образом желает жить и даже охотно отдастся в объятия смерти, если эта смерть приведет его к жизни. Не может быть места отречению от радости там, где живет вера, что Бог создал мир и управляет им, где люди живут в уверенности, что ни один воробей не может упасть с крыши без воли небесного отца. Справедливо, что в ту эпоху фантазия живейшим образом одушевлялась идеей, что современный мировой процесс подлежит суду, так как все отравлено и заслужило погибель; но в то же время этот мир признавался местом Царства божия, местом, которое считалось достойным прославления. Христианство должно было вступить в борьбу с грубой утонченной чувственностью языческого мира, и, как правильно было замечено, оно исчерпало всю свою энергию в проповеди великой вести: «вы не звери, но бессмертные души, не рабы плоти и материи, но господа над вашей плотью и слуги только живого Бога». Всякий культурный идеал должен был отступить на второй план, пока не распространилась вера в эту весть. Лучше, если человек будет считать нечистыми сами по себе брак, потребность в пище и питье и вообще свою человеческую долю, чем если он сделает эти вещи действительно нечистыми посредством чувственного одичания. В этом мире лени и рутины нельзя было провести ни одного нового принципа, который не обращался бы к тогдашнему состоянию вещей с самой резкой критикой и не выставлял бы самые строгие требования. Древнейшее христианство выставляло такие требования; но скоро явился вопрос, как они должны быть теоретически обоснованы и в какой области должны иметь силу.

Уже в начале второго столетия на христианские общины стала напирать пестрая толпа истцов и кредиторов. Среди них были люди – их обыкновенно называют гностиками, – которые были вскормлены и запутаны в свои сети древней и новейшей мудростью мистерий, но в то же время были захвачены проповедью Евангелия и чистотой христианской жизни. Они старались определить, в чем состоит сущность христианской религии, как познание о Боге и о мире, и им казалось, что они нашли истинный, неизвестный толпе смысл Евангелия: Бог есть господин и творец духов; но от вечности Богу противостоит царство материи, чувственного конечного мира, который, как таковой, есть зло; этот мир есть не только долина скорби, но самый худший плен; человеческий дух есть светлая искра божества, но позорно плененная своим врагом, чувственным миром; искупление чрез Христа есть освобождение духа от тела, восстановление чистой духовности; отсюда проистекает нравственная задача: полный аскетизм, бегство из демонической природы, восхождение во все более высокие и более чистые сферы, возвращение на истинную родину, слияние воедино с первоначальным источником духа чрез познавание и знание. Церковь пережила первый тяжелый кризис своей истории в борьбе с этим учением, которое было греческого происхождения, но пыталось получить христианскую санкцию, и в борьбе с учением Маркиона, которое в своих практических требованиях было родственно гностицизму. Церковь вышла победительницей; казавшееся столь соблазнительным обоснование ее собственной критики современного испорченного мира она отвергла, как чуждое ей и ложное. В положениях гностиков она узнала демонологические, т. е. языческие воззрения и осудила гностическое христианство вместе с его аскетизмом и с возвышенной проповедью о величии и славе духа, как порождение мирской суетности. Точно также церковь не хотела ничего знать о так называемом высшем тайном христианстве для «духовных»: в противовес различению двоякого христианского идеала, которое проводили гностики, церковь все еще стояла за требование единого и доступного для всех порядка христианской жизни, хотя уже не с прежней уверенностью. С конца 2-го столетия в церкви раз навсегда установилось признание, что вера в принципиальный дуализм Бога и мира, духа и природы, несоединима с христианством, и поэтому несоединим с ним точно также всякий аскетизм, основывающийся на указанном дуализме. Конечно, продолжало существовать учение, что современная мировая жизнь и будущий мир противоположны друг другу, что земля подпала под власть демонов. Но Бог сам отступился от нее и передал ее диаволу; впрочем, он все еще сам руководит ею, как спасительным исправительным домом, и покажет свое всемогущество на суде. Уже теперь проявляет он свое всемогущество в победе своих верных над демоном. Мир принадлежит Богу и только временно управляют им злые ангелы; мир хорош, но образ жизни мира дурен. Таким образом, теоретический дуализм был побежден: христиане не приняли его в богословие и попытались понять все злое из свободы твари, необходимой в божественном плане, и из божественной справедливости. Однако, враг, который подстерегает в здешнем мире человека, может быть побежден, но не уничтожен. Он нашел себе тайных союзников даже среди авторитетных богословов, которые тонким образом умели соединить дуализм с верой в Бога, всемогущего творца. Враг тут и там, под самыми разнообразными масками и в самых разнообразных видах выступал в истории христианства; но он должен переодеваться. Как враг в открытом бою, он осужден на поражение.

Первый кризис еще не пришел к концу, как церковь вступила во второй. Начиная с середины 2-го столетия, внешние условия для христианства стали все более изменяться. До сих пор христианство было рассеяно по римской империи в виде небольшого числа маленьких общин. Эти общины выработали лишь самые необходимые формы политического характера, крайне немногочисленные и крайне шаткие, и лишь постольку, поскольку они требовались в религиозном союзе, основанном на сверхчувственных надеждах, строгой дисциплине и братской любви. Но положение изменялось. Церковь видела, что в нее вступили массы, которые одинаково нуждались и в дополнительном воспитании – в наставлении и надзоре – и в политическом руководстве. Ожидание близкого конца мира уже не господствовало, как прежде, над всеми умами. На место первоначального одушевления все более и более выступало трезвое убеждение, даже, пожалуй, исключительно теоретическое соблюдение истины и почтительное уважение к ней. Многие делались не христианами, но они были христианами и поэтому оставались ими. Христианство затронуло их слишком сильно, чтобы они могли его покинуть, и слишком слабо, чтобы они могли быть христианами. Чисто религиозный энтузиазм потускнел, идеалы облеклись в новую форму, самостоятельность и ответственность каждого человека стали слабее. «Священники и цари Бога» страстно стремились к священству и начинали вступать в сделки с земными царями. Те люди, которые когда-то славились обладанием духом, искали этого духа, живых следов которого уже более не было видно, в формулах веры и священных книгах, в таинствах и церковных обрядах. При этом сказывалось различие в социальном положении «братьев». Христиане встречались уже во всех классах и во всех профессиях: в императорском дворце, среди чиновников, в мастерских ремесленников и в залах ученых, среди свободных и несвободных. Можно ли было оставить всех этих людей при их профессиях, следовало ли церкви сделать решительный шаг по направлению к миру, войти в мирские отношения, приспособить к себе мирские формы, признать, насколько возможно, мирские порядки, удовлетворить мирские потребности? Или церковь должна, была остаться тем, чем она была раньше, общиной людей, охваченных религиозным воодушевлением, отрезанной и отличной от мира, действующей на него только путем прямой миссии? Начиная со второй половины 2-го столетия, церковь видела поставленной себя перед дилеммой: или начать мировую миссию en grand, посредством действительного вступления в римское общество, и, конечно, пожертвовав своим первоначальным снаряжением и силой, или удержать то и другое, сохранить первоначальные формы жизни, но остаться маленькой незначительной сектой, понятной едва одному из тысячи, не имея возможности спасать и воспитывать народы. Дело шло об этом вопросе – мы можем теперь это твердо установить, хотя тогда это сознавалось недостаточно ясно; это был жестокий кризис, и нельзя сказать, чтобы только самые дурные христиане призывали церковь остановиться. Тогда в первый раз громко заговорили в церкви голоса, предостерегавшие епископов и их паству от прогрессирующего обмирщения, выставлявшие против христиан из мира известное изречение о следовании Христу в его буквальном строгом смысле и требовавшие поворота к первоначальной простоте и чистоте. Тогда еще раз громко и настойчиво раздался призыв устроить жизнь сообразно с надеждой, что Господь скоро придет вторично. Были общины, которые под предводительством своих епископов отправились в пустыню; были общины, которые продавали все, чем владели, чтобы идти навстречу Христу свободными от всяких оков; раздавались голоса, которые призывали христиан оставить широкую дорогу и искать узкий путь и тесные врата. Сама церковь выбрала другое решение, скорее в силу обстоятельств, чем по свободной воле. Она вступила через открытые ворота в мировое государство, чтобы утвердиться там на долгое время, чтобы христианизировать его на его путях, чтобы принести ему слова Евангелия, но чтобы в то же время все ему оставить, кроме его богов. И церковь сама вооружилась всеми теми сокровищами, которые она могла взять от государства, не ломая, однако той эластической структуры, которая к этому времени y нее выработалась. С помощью языческой философии церковь создала свое новое христианское богословие; она заимствовала y языческого государства организацию, чтобы облечься в наиболее крепкие формы; она заставила служить себе языческие правовые нормы, торговлю и сношение, искусство и ремесло; она сумела даже научиться и y языческих культов. Таким образом, около половины третьего столетия мы видим, что церковь вооружена всеми теми орудиями власти, какие ей могли предложить государство и его культура, что церковь вступила во все жизненные отношения, готова ко всяким уступкам, лишь бы они не затрагивали исповедание веры. В таком виде церковь предприняла и провела мировую миссию в широком стиле. A что же староверы и строгие люди, протестовавшие против этой мировой церкви во имя Евангелия, желавшие собрать для своего Бога святую общину, не заботясь об ее численности и обстоятельствах? Они уже не могли оставаться в великой церкви, и большинство их быстро пошло на разрыв, ссылаясь на новое окончательное божественное откровение, которое было во Фригии некоему Монтану, и которое они выставили, как основание для своих строгих требований. Они выделялись сами и были выделены церковью. Но как всегда бывает во время борьбы, они сделались более узкими и более мелочными. Если в прежние времена высокое одушевление само собою вызывало строгие формы жизни, то теперь монтанисты были вынуждены сохранять и продолжать первоначальную жизнь, строго размерив ее по пунктам. В своем жизненном обиходе они стали законниками, но их образ жизни был лишь немного строже, чем образ жизни их противников, хотя они кичились обладанием чистым христианством, как они говорили. Христианство последователей церкви они презирали, как половинчатое, извращенное и лишенное христианского духа. В этой секте монтанистов и в родственной им более древней и более непримиримой секте энкратитов, с их боязнью мира, строгими предписаниями о постах и молитвах, с их недоверием к духовенству церковно-политической организации, всякой собственности, даже к браку, хотели видеть предшественников позднейшего монашества. Это до некоторой степени правильно, если исходить из мотивов того и другого движения, но все-таки оба явления глубоко отличны друг от друга. Монашество предполагает относительные права мирской церкви, монтанисты оспаривали всякие ее права. Наличность двоякой нравственности в церкви, хотя бы только по внешности, в начале третьего столетия еще не проникла собою весь строй христианской жизни; как раз выделение монтанистов из церкви показывает это. Во всяком случае, церковь ценила своих исповедников, дев, безбрачных, служащих Богу вдов, если только они оставались верными ее обществу, и ценила тем выше, чем чаще она узнавала на опыте, что эти герои склонны делаться недоверчивыми «к великой общине». Но эти духовные аристократы были все еще столь же мало монахи, как и монтанисты. Заметим кстати, что монашество возвело в принцип такой образ жизни, который прежде всего направляется не ожиданием предстоящего явления Царства божия, но мыслью о ненарушимом наслаждении божеством на этом свете и о бессмертии на другом свете. Монашество должно было прибегнуть к бегству от мира, a монтанистам не нужно было бежать от него, ибо они в энтузиазме, охваченные своими надеждами, смотрели на мировой процесс, как на уже законченный.

Но возвратимся к церкви 3-го столетия. Конечно, указанные ревнители были правы в своей критике церкви: немалые опасности, которым с точки зрения критиков подвергалась церковь при вступлении в мировое государство, представились в действительности. Известное изречение апостола: «для иудеев иудей, для греков грек» оказалось все-таки опасным лозунгом. В течение целого ряда веков старая традиция приучила нас датировать обмирщение церкви тем моментом, когда она при Константине начала делаться государственной церковью. Эта традиция неправильна. В середине 3-го столетия церковь была уже в высокой степени обмирщена. Дело заключалось не в том, чтобы она отрицала традиционные положения веры и отрекалась от своего своеобразного характера: она рискованным образом понизила требования, предъявляемые ею к христианской жизни, a культурные приобретения, которыми она обогатила и вооружила себя и свои догматы, сделались ее внутренним недугом. Правда, по внешности, она организовалась еще крепче и замкнутее, она сделалась государством в государстве, но ее крепким связующим цементом была уже не религиозная надежда и братская любовь, но иерархическая организация, которая грозила подавить христианскую самостоятельность и свободу, a вместе с тем и братские чувства. Церковное вероучение уже соперничало с изумительными системами философов, но в то же время оно слишком глубоко связалось с ними; цели философии свели богословие с ума, методы философии не давали ему покоя. В особенности знаменитая последняя посмертная система греческой мудрости, неоплатонизм, оказала решительное влияние на церковь. Заимствованиями из неоплатонизма церковь старалась закрыть прорехи, которые образовались во время потери или извращения ее идеалов религиозного энтузиазма. Но сверхмировой Бог, о котором учил неоплатонизм, не был Богом Евангелия, и освобождение от чувственного, которое заповедовал неоплатонизм, сильно отличалось от христианской надежды на спасение. Однако, богословы, которые изучали неоплатонизм или боролись с ним, сжились с миром его понятий, a мир их собственных представлений незаметно отодвинулся в сторону. Далее, тенденция приспособления церкви к государству становилась все очевиднее: церковь хотела поддержать государство, но в то же самое время она жаждала поддержки от него, она делала больше, чем было нужно, чтобы привлечь на свою сторону государство. Наконец, церковь уже не могла проводить по отношению к нравственной жизни отдельного человека даже пониженных требований; она должна была довольно часто удовлетворяться минимумом, внешним повиновением ее правовым и богослужебным порядкам. Взамен она достигла одного: стало нелегко любому христианину посягать на притязание церкви быть христианским обществом; церковь обосновала веру, что ее сложный союз с его епископами, раздачами благодати, священными книгами, богослужением, есть подлинное, неподдельное учреждение Христа и апостолов, вне которого нет спасения. Такова была христианская церковь на исходе 3-го столетия. Такою она сделалась не без своей вины. Однако, надо заметить, что легко, конечно, прикидывать к этой церкви мерку первоначального христианского строя апостольских времен, или самостоятельно измышленного, и уличать ее в грубом обмирщении; но неправильно упускать из виду исторические условия, под влиянием которых она росла. То, что уцелело в церкви, это не только осадок, который она как раз не могла потерять, или остаток, которого не стоило удерживать, наоборот, это было древнее Евангелие, конечно, закутанное в покровы и цепи времени и не заявлявшее уже настойчивой претензии определять собою всю жизнь, и внутреннюю, и внешнюю.

Но эта церковь не была уже более в состоянии дать мир всем душам, которые к ней приходили, и спасти их от мира. Она могла гарантировать божий мир в жизни на том свете, но не могла обеспечить мир среди бурь этого света. Тогда началось великое движение. В великой церкви были уже раньше аскеты и отшельники, точно также как бродившие с места на место нищие Евангелисты. В течение третьего столетия отдельные уставшие от жизни люди уже убегали в пустыню и кое-где уже соединялись для общинной жизни. С наступлением нового столетия число их возросло. Они бежали уже не только от мира, но от мира в церкви; но вместе с тем они не бежали из церкви. Они отказывались от почестей и имущества, от жен и детей, чтобы убежать от радостей и греха, чтобы отдаться наслаждению созерцания Бога и посвятить жизнь приготовлению к смерти. Впрочем, и господствующее богословие учило, что идеал христианской жизни состоит в таком умирании и в то же время в таком восхищении перед божеством, когда человек забывает о своем существовании, умерщвляет свою телесную субстанцию почти до смерти и всецело уходит в созерцание небесного и вечного. Такова была всеобщая теория мудрецов. Они относились к ней вполне серьезно. И далее: быть может, ни одна другая эпоха не была более проникнута мыслью, что времена мира состарились, что не стоит больше жить. Великая эпоха в истории человечества, действительно, сходила в могилу. Римская империя, старый мир готовился к смерти, и ужасна была предсмертная борьба. Внутри были восстания, лилась кровь, царила нищета и свирепствовали эпидемии; извне со всех сторон напирали орды варваров. Что можно было противопоставить всем этим бедствиям? Не существовало более власти единого и могущественного самого по себе государства и силы единого и испытанного идеала образования; нет, то была распадающаяся на части империя, едва еще державшаяся падающей и разложившейся культурой, которая сделалась пустой и потеряла истину, среди которой вряд ли хотя один человек мог сохранить незапятнанную совесть, свободное, естественное чувство и чистые руки. Но нигде не чувствовалась так сильно внутренняя ложь всех отношений, как в центрах культуры, прежде всего в Александрии. Удивительно ли после этого, что как раз там, в нижнем Египте, зародилась отшельническая жизнь, монашество? Египетский народ из всех народов, которые известны в истории, имел самую долгую и самую богатую историю. Даже под властью чужеземцев и под мечом римского завоевателя, Египет оставался страною труда, a его город – высшей образовательной школой. Но теперь пробил час и для этой нации. Тогда там зародилось монашество в виде могучего движения. Немного позднее мы встречаем монашество также на восточном берегу Средиземного моря и на берегах Евфрата. В новейшее время хотели объяснить происхождение монашества из специфически-языческих влияний, которым подверглось христианство в Египте; но при этом исследователи поступали недостаточно осторожно, хотя они и заслуживают признательности за указание древнейших аналогичных явлений на почве египетской религии. Внешние влияния были не сильнее, вероятно даже слабее, чем в какой-либо другой области христианской жизни и мысли. На каждой ступени своего развития и христианское человечество строило отвлеченный идеал жизни и объявляло самым высоким тот, который ему предписывала нужда. A в данном случае социальные, политические и религиозные потребности сошлись с давно поставленным христианским идеалом, который вскоре стал считаться апостольским¹.

Впрочем, существовали весьма различные условия и сообразно с этим точно также различные подготовительные ступени, предшествовавшие образованию монашества. Прежде всего, имело значение стремление к аскетизму, врожденное церкви из язычников, стремление освободить дух от множества тиранов, преодолеть грубый и утонченный эгоизм и привести бедную душу к Богу; но, с другой стороны, рядом с этим играл также роль аскетический идеал, который был скорее враждебен, чем близок к указанному стремлению. В александрийской школе катехетов, которая в третьем столетии вообще была высшей школой церковного богословия, были приняты оптом и переработаны основные идеи из систем идеалистических греческих моралистов, начиная с Сократа. Но эти последние уже давно преобразовали сократовское изречение «познай самого себя» в многочисленные правила для правильного искусства жить. Громадное большинство из этих правил отклоняли истинного «мудреца» от деятельности, связанной с повседневной жизнью, и от «тягостного выступления в обществе». Эти правила уверяли, что для духа «не может быть ничего более свойственного и подходящего, чем забота о самом себе, предавшись которой он не глядит наружу, не занимается чуждыми вещами, но обратившись во внутрь самого себя, отдает свое собственное существо самому себе и таким образом соблюдает правду». Здесь учили, что мудрец, который не нуждается более ни в каких вещах, стоит всего ближе к божеству, так как он становится причастным к высшему благу как раз в обладании своим богатым «я» и в спокойном рассматривании мира; там объявляли, что дух, который освободился от чувственного и живет в постоянном размышлении о вечных идеях, в конце концов удостаивается созерцания невидимого и становится сам божественным. Такому бегству от мира учили своих учеников церковные александрийские философы, прежде всего Ориген. Достаточно только прочитать похвальную речь Григория-Чудотворца в честь своего великого учителя, чтобы угадать, где надо искать первоначальные образцы той бегущей от мира жизненной Мудрости, которую восхваляли богословы. Никто не может отрицать, что такого рода бегство от мира заключает в себе специфическое обмирщение христианства, и что самодовольный мудрец достаточно противоположен нищему духом. Но точно также никто не может не признать, что обе формы конкретно проявляются бесконечно разнообразным образом и при таком разнообразии могут даже переходить друг в друга. И в этом смысле именно Ориген должен считаться одним из действительных отцов христианского монашества. При этом, в своей этике он уже не только дал выражение стоическому или неоплатоническому идеалу и осуществил его в своей жизни. Более того, в его учении скрещиваются все этические руководящие направления древности с христианскими. Египетские богословы, которые все были либо предшественниками, либо учениками Оригена, занимают всемирно историческое положение как раз потому, что они и в области догматики, и в области дисциплинирования христианской жизни, соединили в одно целое разнообразный запас тогдашних форм познания и практических знаний и поставили его под охрану откровения. Точно также поэтому они сделались отцами всех тех партий греческой церкви, которые выступили впоследствии и боролись друг с другом. Подобно тому, как на Оригена с равным правом могло ссылаться и арианство, и ортодоксия, с таким же точно правом его можно сделать ответственным за особое обмирщение церковного богословия и за монашеские склонности сначала богословов, затем и мирян. Он в одно и то же время признавал желательным и предрекал длительный мир христианства с земным государством и желал видеть под сенью всеобщего мира монастырские кельи благочестивых, ушедших в себя ученых монахов. Но кто был неблагочестив и учен, тот, по мнению Оригена, все-таки уже имел в своей вере неисчерпаемо-богатый предмет для созерцания. Таким образом, это требование распространяется действительно на всех христиан. Но все-таки миновало почти два человеческих поколения, пока идеи Оригена проникли в христианство, становившееся все более и более инертным; для масс же они никогда не имели решающего значения. Монашеские общества в том виде, как их организовал ученик Оригена, Гиерак, по образцу, указанному Оригеном, были редки. Нужда и пресыщение общественной жизнью дали простор для стихийного движения, и только церковь Константина и его преемников стала гнать людей, желавших жить религией, в уединение и пустыню.

В конце 40-х годов четвертого столетия движение сделалось уже могучим. Уже тогда отшельников нужно было считать тысячами. Начало подлинного монашества, как всякого крупного исторического явления, окружено легендами, и теперь уже невозможно с точностью различить поэзию и действительность. Память о действительных и предполагаемых основателях монашества сохранилась только в биографической литературе, которая сплошь от начала до конца легендарна. Но два обстоятельства мы знаем, и этого нам достаточно, чтобы в главных чертах знать явление и правильно судить о нем. Мы знаем первоначальный идеал, и мы можем измерить пределы отречения от мира. Первоначальный идеал был таков: сделаться причастными чистому созерцанию Бога и таким путем избежать суда и спасти душу; a средство было таково: чистота и беспрерывное движение души по направлению к Богу, отсюда – отречение от всяких благ жизни, к которым относилось также и церковное общение. Люди убегали не только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также и от обмирщившейся церкви. Нельзя сказать, чтобы бежавшие считали церковное учение неудовлетворительным, a церковные порядки – неподходящими, и не придавали значение церковным раздачам благодати; считалась опасной почва, на которой стояла церковь, и бежавшие от церкви люди не сомневались, что все блага, сообщаемые таинствами, будут возмещены аскетизмом и постоянным размышлением о святых предметах.

Но какую позицию заняла сама мировая церковь по отношению к этому движению? Перенесла ли она, что ее члены осмелились освободиться от ее прямого руководства и пробить свой путь к спасению, за которым она не наблюдала? Потерпела ли она, чтобы ее сыны бросали тень подозрения на ее жизненные предписания, хотя бы даже они их и не оспаривали? Церковь не сомневалась ни одной минуты, она не могла сомневаться. Она приняла единственную меру, какая y нее оставалась для собственной охраны: она определенным образом одобрила это движение и даже выдала ему свидетельство, что оно осуществляет первоначальный образ христианской жизни. Людей гнала из церкви опасность затеряться в жизненном водовороте, пресыщение пустой обыкновенной жизнью, надежда на высшие блага; церковь из этой потребности сделала подлинную добродетель. Она не могла поступить иначе, ибо чем глубже она запутывалась в мире, государстве и культуре, тем громче и настойчивее ей самой приходилось проповедовать то же самое, что проводило монашество.

И вот одно из поразительнейших исторических наблюдений: как раз в ту эпоху, когда церковь все больше и больше превращалась в правовое учреждение и в заведение для совершения таинств, она начертила идеал христианской жизни, который мог быть осуществлен не в церкви, но только рядом с церковью. Чем больше церковь смешивалась с миром, тем выше и сверхъестественнее развертывался ее идеал. Она сама учила, что высшая цель Евангелия и есть созерцание Бога, и сама не знала другого верного пути к этому созерцанию, кроме бегства из мира. Между тем, этот ряд идей в церкви является только инородным добавлением к нравственному опошлению христианства, которому предалась церковь. Если намерения церкви были фактически направлены на то, чтобы все подчинить скудным церковным правилам нравственности и богослужебным постановлением, то против этого восставало ее собственное богословие. Монашество, однако, не нуждалось в применении к себе этого «богословия». Оно строго проводило идею, что христианство есть религия, и что оно требует, чтобы человек отдавал ему свою жизнь. Но то обстоятельство, что монашество при своем выступлении уже не осмелилось, подобно монтанистам, критиковать церковь и определять ее путь, как путь заблуждения, доказывает, какую необыкновенную власть над умами уже приобрела церковь. Если принять в расчёт, какое одушевление и какой фанатизм скоро выработался в монашеских колониях, то надо только удивляться, как редки и слабы были нападки монашества на церковь, если только они были. Вряд ли хоть одно нападение требовало реформы всего христианства. Монашеское движение могло сделаться революцией для мировой церкви, но на деле оно не разрушило ее пути. Правда, людьми тогда овладело сильное недоверие к церковным должностям; сколько людей ушло в бегство, когда их хотели облечь церковными должностями! Но уважение к духовному сану не исчезло; боялись только связанных с ним опасностей. Во всяком случае, в различных местах выступило резкое разделение между духовенством и монахами; конечно, там презирали также и лиц, но не более.

Однако, не будем забегать вперед. Тысячи людей ушли из мира, тысячи людей откликнулись на призыв к святой жизни, тысячи людей, пресытившихся миром и боявшихся труда. Существовал целый ряд мотивов, побуждавших к монашеской жизни, в особенности со времени установления христианской государственной церкви и с тех пор, как настоящих или деланных энтузиастов перестала манить возможность мученичества. Уже около половины четвертого столетия в монашеское уединение собралось пестрое общество. Одни ушли из мира, чтобы отдаться действительному покаянию и сделаться святыми, другие для того, чтобы такими их считали люди. Одни бежали от общества и его уз, другие от своей профессии и связанного с ней труда. Одни обладали простым сердцем и непреклонной волей, другие были больны от жизненной сутолоки. В одном месте хотели приобрести богатство, состоящее в познании и в истинной радости, жить «философией», предаваясь спокойному, духовному наслаждению; в другом месте хотели сделаться бедными духом и телом и презирали разум и науку. До нас дошли трогательные признания; но в них громче звучат жалобы на мирские искушения и на приступы чувственности, чем на самолюбие сердца, хотя конечно нравственное чувство по отношению к греховным мыслям и дурным движениям сердца получило углубление. Однако, рядом с молчаливыми кающимися скоро выступили разнузданные фанатики. Разнузданность нуждалась в узде, противоположности требовали организации. Организация пришла рано. Монахи стали соединяться для общинной жизни. Мы находим две формы последней: колонии отшельников и настоящие монастыри. Были установлены распорядки, отчасти очень строгие. Они рисуют нам не только строгость аскетизма, но показывают также, что уже существовали грубые нарушения нормы, которые нужно было наказывать. Вместе с этим, в различных местах среди монашеских колоний пробудился фанатизм, переходивший всякие границы. Уже довольно рано мы встречаем фанатиков, походивших на беснующихся дервишей, о которых еще теперь рассказывают путешественники по востоку. Но и между настоящими монахами мы уже в четвертом веке замечаем весьма важные различия. Правда, что основные правила: жизнь исключительно с Богом, бедность и целомудрие, a в монастырях, кроме того, повиновение, – признавались одинаково всеми монахами. Но в какую различную форму отливались они в действительности! Я позволю себе назвать только один пример. Одни, полные признательного чувства, что им удалось убежать от извращенной, мировой культуры, открывают в одиночестве то, чего они никогда не знали – природу. С нею они сживаются, отыскивают и прославляют ее красоты. От отшельников 4-го столетия до нас дошли такие описания природы, какие редко создавала древность. Как радующиеся дети, хотели они жить для своего Бога в его саду. В саду видят они дерево познания – уже более не запрещается срывать с него плоды – и, таким образом, одиночество становится для них раем; проклятие уже не висит более над их трудом, ибо познание есть блаженство. Но другие понимали аскетизм иначе. Надо бежать не только от культуры, но и от природы, не только от порядков общественной жизни, но и от человека. Надо уничтожить все, что только может сделаться поводом ко греху (а что не может сделаться таким поводом?), всякую радость, всякое знание, всякое человеческое достоинство. Что было в результате? Один воздерживался от пищи вплоть до голодной смерти, другой скитался, как зверь в пустыне, третий бросался в нильские болота и подвергал себя укусам насекомых, четвертый полунагой на целые годы привязывал себя к столбу, не произнося все время ни одного слова, терзаемый ветром и непогодой. Таким путем надо было смирять и распинать плоть; таким путем хотели достичь успокоения души в созерцании Бога, чистоты и молчания. Но такие люди должны были сами сознаваться, что чувство мира приходило к ним редко и только минутами. Зато приходили ужасные фантазии, которые осуществлялись конкретным образом, и современники жадно набрасывались на их описание. Стареющий мир приходил в восхищение перед утонченными способами отречения от мира и перед дикими грезами живших в пустыне монахов. Люди хотели насладиться хоть в воображении всем тем, на что y них самих не хватало ни мужества, ни воли. Фельетонисты в рясе монаха составляли романы и новеллы на сюжеты из действительных и вымышленных событий жизни кающихся молчальников. Появился новый литературный жанр самого редкостного характера: монашеская беллетристика, –и в течение целых веков она была поучительным чтением. Это был другой способ, посредством которого церковь расплатилась за подвиги чудовищного героизма, постоянно вновь проявлявшегося под влиянием церковных упущений.

Но какой же из этих двух родов монашества, лишь схематически здесь очерченных, можно считать последовательным явлением на почве греко-христианской церкви? Какой идеал был подлинным с точки зрения религиозно-исторических отношений? Идеал радующихся природе и Богу братьев, которые в спокойном одиночестве жили познанием божества и мира, или идеал героических кающихся монахов? Несправедливо и нелогично утверждать, что только последний. По отношению к первому следует обратить внимание хотя бы на его связь с античным идеалом мудреца. Но этого еще недостаточно: перенесемся в тогдашние исторические отношения. С точки зрения общепринятых взглядов той эпохи, высший идеал может быть осуществлен только вне мира, вне всякой профессии: он заключается в аскетизме. Аскетизм правда, есть средство, ведущее к цели, но в то же время он есть и цель сам по себе; ибо он содержит в себе гарантию, что кающийся достигнет лицезрения Бога, так как он в аскетизме уже освобождается от противоположности божества, от мира и плоти. Если эти положения правильны, то все, что препятствует довести борьбу до крайних пределов, свидетельствует о нерешительности; надо откинуть в сторону как нечто несовершенное и разрушительное не только культуру, надо откинуть в сторону и природу и историю, наконец, всякую целесообразную нравственную деятельность; затем следует дерзнуть на грандиозную попытку освобождения от почвы природы, от почвы культуры, даже от области социальной нравственности, чтобы таким образом образовать в себе чистого и религиозного человека без всякой примеси, истинного сверхчеловека. Тут мы уже соприкасаемся с настоящей тайной, но в то же время здесь лежит граница, отделяющая древнегреческое миросозерцание от христианства.

Мировая церковь в качестве высшего идеала также представляла себе такую религиозную жизнь, которая уже здесь на земле выводит человека за пределы всех условий его существования, следовательно, и за пределы исторических и нравственно-социальных условий, но не потому, чтобы эти последние были для христианства безразличны, или противоположные им условия имели такое же право на существование. Нет, христианство до сих пор еще не умело осуществить никакой новой нравственной жизни в общественной форме, a нравственные масштабы античной жизни были уже изношены, стали негодны к употреблению, или их нельзя было уже найти. Поэтому, было только последовательно, если более серьезные люди, правда, вовсе не бывшие реформаторами, чувствовали, что нравственные порядки, при всем их одичании, являются только загородками, в основе своей нисколько не лучшими, чем элементарные условия человеческого существования. Поэтому, был начертан христианский идеал, который выдавал себя за чисто религиозный – я бы сказал «сверхнравственный». Христианская вера должна находить себе истинное оправдание не на почве созданных историей социальных порядков и нравственно – целесообразной жизненной деятельности, но на почве отрицания всего человеческого, т. е. крайней степени аскетизма. Таким путем предвосхищалась будущая причастность божественной природе. Таков еще и в настоящее время выспренний полет греческого христианства, поскольку оно не окаменело или не приняло нового направления вследствие западного влияния; но этот полет направлен не только в бесконечное, но и в пустое пространство. В самом деле, что при этом сохраняется? С одной стороны, обмирщившаяся церковь, подчиненная государству и до полного тождества связанная с народностью, по самому существу являющаяся учреждением для совершения культа, не пользующаяся почти никаким влиянием на нравственную жизнь своих членов, не преследующая никаких самостоятельных задач. С другой стороны, монашество без исторических целей и, следовательно, без всякого исторического развития. По существу, оно и теперь, несмотря на некоторые новые, быть может, имеющие будущность явления, осталось таким же, каким оно было во времена древнейших византийских императоров. Даже внешние правила остались почти без изменения. Правда, упомянутые выше крайние святые, привязывавшие себя к столбам, не пробили себе пути – такие формы не могут победить, – но их дело победило, и они пробили себе путь в том смысле, что все еще самая крайняя степень аскетизма считается самой лучшей, и преимущественно в том смысле, что греческое монашество редко решалось на целесообразный труд в пользу церкви и человечества. Греческие монахи, конечно, за некоторыми достойными уважения исключениями, живут и теперь, как тысячу лет назад, «в спокойном созерцании и в блаженном неведении». Трудятся они только в той мере, какая необходима для жизни; но все еще молчаливым упреком для ученого монаха является неученый, для радующегося природе –презирающий природу, трудящегося отшельника все еще мучает совесть, если он видит брата, который не работает, не думает, не говорит, но в одиноком созерцании и самобичевании ожидает, что, наконец, перед ним явится блаженный свет славы божией. И как в пятом столетии, продолжает существовать разделение между монашествующей братией и белым духовенством. Правда, высшее духовенство набирается из среды монашествующего духовенства; монашество на более или менее продолжительные промежутки времени могло придавать омерзительный вид даже императору и двору, но это обстоятельство ничего не меняет в расколе. Монашество стоит рядом с церковью, a не в церкви, и иначе быть не может; в самом деле, какие услуги монашество может оказать церкви, которая сама отказывается от каких бы то ни было свойственных ей задач? Единственная вещь, в которой монашество принимает живое участие, это интерес к церковному культу; монахи рисуют иконы святых и также переписывают книги. Но и от культа монашество может эмансипироваться; церковь не только терпит отшельника, который годами держится вдали от церковного общения, она восхваляет его. Она восхищается им, она должна им восхищаться, ибо он осуществляет недостижимый для нее самой идеал. Ее идеал, я скажу: ее высший идеал, так как церковь выработала два идеала, идеал аскетизма и идеал культа. Кому не дано дара или силы достигать посредством аскетизма причастности божеству, тот может достичь этой доли, наполняясь благодатью во время богослужения, посредством священных таинств. Получение спасения гарантируется также и культом, если человек принимает в нем благоговейное участие и исполняет церковные обязанности. Монашество непричастно к этой теории, но поддерживает ее. Косвенным образом эта теория идет ему на пользу.

Иногда монашество приближалось к церкви, a эта последняя пыталась обратить его к себе на службу. Иногда эти попытки были не без успеха. Об этом могли бы рассказать великие церковные соборы, начиная с пятого и кончая седьмым столетием. Догматика, которая была проведена на этих соборах, отчасти произошла из монашеской фантазии и защищалась монашескими аргументами и монашескими кулаками. Но епископы были осторожнее и остерегались провоцировать фанатизм монахов, ибо всякий раз, когда беглецы от мира вмешивались в партийные споры, неизбежными последствиями были революции, войны и убийства. Поэтому, после того как такие события компрометировали и сочувствовавших монашескому ханжеству императоров и после того, как вскоре вслед затем потерпели крушение идеалы деспотических императоров реформаторов²), монахов оставили в стороне. Но им уже больше нечего было делать. Начиная с конца девятого столетия, они все более и более редко играли роль в истории. Оставшись победителями, они сделались и по отношению к миру и по отношению к церкви консервативною силой. Изумительно! Беглецы от мира охраняют теперь неизменность культа и национальных событий! Их фанатизм пробуждается, если на культ и обычай производится посягательство. В этом отношении монашество сознает свою связь с массами; в иных случаях монашество и церковь идут рядом друг с другом, или, скорее, когда монашество подает руку церкви, тогда оно отдает себя в безусловное распоряжение государства. Епископ-монах и в византийской, и в турецкой империи, во многих отношениях все еще является жандармом, a также и податным агентом государства (хотя теперь замечаются некоторые постепенные улучшения). В союзе с государством епископ грабит христианский народ; он пользуется почестями высокого сановника, но в то же самое время, подобно ему, подкупен и не может быть уверенным в своей судьбе. Так отомстил за себя вышеупомянутый выспренний полет греческого идеала. Хотели уничтожить посредством веры все естественные условия, отважились выбросить за борт даже нравственное благо – и вот сила сломлена, и борец валяется в пыли. Огосударствленная, обмирщившаяся церковь, монашество без прошлого, погрязшее в бесплодном аскетизме, состоящее из упрямых охранителей национальных и церковных пороков – вот каков результат. Греческая церковь поддерживает полюсы аскетизма и церковно-обрядового обязательного благочестия. A лежащая между ними область, нравственная жизнь по призванию, нуждающаяся в регулировании через веру, ускользает из сферы ее прямого наблюдения. Эта область предоставлена государству и народу; ведь это мир!.. Государству и национальности без особого труда удалось постепенно опутать на этом пути всю церковь своими сетями и низвести ее на степень орудия для достижения своих целей. Как раз вследствие того, что идеал монашества и церкви остался победителем в борьбе с империей, происходившей в восьмом и девятом веке, монашество и церковь фактически и окончательно подпали под власть государства. Государство настигло их на бегстве от мира, навязало им свое понимание нравственных вопросов, но усвоило себе их культ. Византийское государство всегда выказывало себя вырождением античного государства. Оно достигло одного: там, где государство в публичном праве и в публичной жизни выставляло в качестве руководящих начал определенно христианские идеи, оно принимало их в монашеской концепции. Византийский кодекс, от строгих понятий которого еще не освободились даже наши социально-нравственные воззрения, отчасти является редкостным смешением римской бессердечной рассудочности и монашеского осуждения мира.

Такова история монашества на востоке. Не мешает снова припомнить, что монашество и теперь является дополнением к обмирщенной церкви, что оно и теперь еще спасает отдельных лиц от обычных стремлений; но его история учит, что на лестнице человеческих идеалов, основанных на Евангелии, идеал созерцательной жизни и бегства от мира ради спасения души не может быть последним и высшим. Его история учит, что ограничивающаяся страданием доблесть в конце концов погибает, что мир утверждает свои идеалы в церкви, если христианин хочет осуществлять свой собственный идеал вне мира. Правда, бывают времена, когда мера несправедливости, выпадающая на долю деятельного человека, невыносимо велика, и всегда будут люди, которые так нежно созданы, что должны ради сохранения своих лучших стремлений носить их в одиночестве; но там, где бедственное состояние отмечается, как высшая добродетель, там обесценивается высшее благо, и в конце концов люди теряют ту надежду, из-за которой они жертвуют этими благами. В наши дни мы видели, как из лона русской церкви выступила личность графа Толстого: это мирянин, но как писатель, он истый греческий монах, для которого не представляется никакой другой возможной реформы церкви, кроме радикального разрыва с культурой и историей, которому вся общепринятая жизнь кажется запятнанной, даже брак, так как он стоит в связи с чувственностью. Каким страшным врагом для греческой церкви было в свое время монашество, мы можем оценить, читая сочинение этого удивительного человека. Чем серьезнее греческий монах относится к христианству, как он его понимает, тем беспомощнее становится он лицом к лицу с мрачным воззрением, что мир проникнут диаволом, и что в конце концов монах должен опять прибегнуть к церковному авторитету, чтобы не впасть в манихейство.

Совершенно иначе шло развитие монашества на западе. Достаточно бросить взгляд на его историю, чтобы сейчас же открыть разницу, по существу. Во-первых, монашество на западе имело действительную историю, и, во-вторых, там монашество делало историю, церковную и светскую. Оно не только стоит рядом с церковью и растрачивает себя в безмолвном аскетизме и мистической спекуляции, нет, оно стоит среди церкви, более того, оно, рядом с папством, во всех областях жизни было самым могущественным фактором истории западной католической церкви. Можно описать восточное монашество от четвертого столетия до наших дней, и при этом достаточно назвать только несколько имен; восточное монашество редко выдвигало резко очерченные оригинальные личности. Но история западного монашества есть история лиц и характеров.

Развитие римского католицизма является непрерывной цепью жизненных реформ, и каждая из этих реформ обусловлена новой ступенью в развитии монашества. Учреждение бенедиктинского ордена в шестом столетии, клюнийская реформа в одиннадцатом, появление нищенствующих орденов в тринадцатом, учреждение Общества Иисуса в шестнадцатом столетии – вот четыре великие вехи в истории западноевропейского католицизма. И всегда являлось монашество: оно спасало церковь, когда она падала, оно освобождало ее от обмирщения; оно защищало ее, когда на нее нападали. Оно согревало остывшие сердца; оно обуздывало непокорные души, возвращало церкви отчужденные от нее народы. Достаточно этого указания, чтобы признать в западном монашестве церковный и культурный фактор первого ранга. Как оно сделалось таким?

Монашество стало проникать с востока на запад сравнительно поздно и медленно, так как на западе ни природа, ни культура не благоприятствовали ему. В то время, как около середины четвертого столетия монашество уже широко распространилось на востоке и, как мы определенно можем принять, во многих странах явилось независимо от египетского влияния, на западе оно встало на твердую почву лишь в конце этого столетия и, собственно говоря, было привезено туда с востока. Первыми пропагандистами монашества на западе были как раз те богословы, которые путешествовали по Египту и Сирии и были теснейшим образом связаны с «греками», как например Руфин и Иероним. Стали расцветать монастыри, в особенности в южной Галлии, но под восточным влиянием. И с самого начала монашество встретило решительное сопротивление со стороны западной церкви, в то время как на востоке мы не слышим ничего подобного. Следует прочитать сочинение Сульпиция Севера (около 400), чтобы узнать, среди каких нападок монашество пробивало тогда себе путь в Галлии и Испании. Немногого недоставало, чтобы обмирщенные епископы трактовали монахов, как манихеев. Однако, возражения быстро смолкли; скоро и на западе начало быстро крепнуть настроение, благоприятное для монашества, и скоро начали превозносить имя праведного святого Мартина Турского, которое прежде осыпали бранью. Еще прежде, чем великий Августин выступил в защиту нового образа жизни, эта жизнь уже получила права гражданства; она утвердилась во время бурь переселения народов. Прежде всего, монашеский идеал в своих основных чертах и там и здесь был один и тот же и остался без изменений в течение тысячелетия; он требовал погружения в Бога, строгого аскетизма. В особенности он выдвигал девственность, которая на западе ценилась, как драгоценнейшая предпосылка посвященной Богу жизни; многим она казалась прямо квинтэссенцией христианской нравственности. Египетские анахореты и на западе все время считались отцами и образцами истинно христианской жизни – все-таки не удавалось затмить их подвигами святого Мартина, – и рассказы о них в течение многих человеческих поколений исполняли свою молчаливую миссию в Италии, Галлии, Германии, даже по ту сторону пролива, в Англии и на зеленом Ирландском острове. Однако в пятом столетии были уже налицо факторы, которые должны были придать западному монашеству совершенно иное значение, дать ему историю. Мимоходом укажем только на то, что уже климатические условия запада должны были предписывать монашеству до некоторой степени другой образ жизни на западе, чем на востоке: «edacitas in Graecis gula est, in Gallia–natura»³ , замечает один из древнейших отцов западного монашества. Впрочем, независимо от этого, уже со времени Тертуллиана, именно с конца второго столетия внутреннее развитие христианства на западе пошло по другому направлению, чем на востоке. В церковной жизни не только выдвинулись на первый план практические религиозные вопросы о покаянии и об отпущении грехов; более того, и старые надежды на славное мировое Царство Христа запад не отдал так скоро на жертву бледной богословской спекуляции востока. Запад принял в последней лишь отдаленное участие. В представлениях о так называемом тысячелетнем Царстве западная церковь сохраняла для себя идею о том, чем должна быть церковь Иисуса Христа, и эти представления должны были приобретать тем большую ценность, чем более на западе в противоположность монтанистам стирался фантастический элемент, и сама по себе тускнела надежда на исполнение упований вне времени. Точно также и латинское монашество, в отличие от греческого (но не от коптского), хранило апокалиптический элемент тысячелетнего Царства, который, конечно, часто оставался долгое время в скрытом виде, но в критический момент всегда выступал наружу.

Церковные тенденции западного христианства были скомбинированы в новое христианское миросозерцание блаженным Августином. Центральными понятиями y Августина являются: присутствующая в церкви благодать божия, имеющая оправдывающую силу, и сама Церковь. Церковь, прежде всего, как община верующих, a затем, как видимое учреждение, есть Царство правды и нравственного добра, Царство божие. Когда на западе распадалось античное государство и появлялись новые полуязыческие государства, Августин набросал в основных чертах величественную программу будущей истории церкви. Церковь должна наполнить человечество силами добра, истинной правды; она, как Царство Бога на земле, обратит к себе на службу Царства мира и светское государство, будет руководить народами и воспитывать их. Только там христианство находит свое оправдание, где оно создает на земле Царство нравственного добра, братство человечества, основанное на сверхземной любви. Поэтому только там христианство находит свое оправдание, где оно властвует; но оно властвует не иначе, как только в форме господства общины верующих. Духовное господство над миром, божие государство правды на земле есть, поэтому, христианский идеал, идеал для отдельных лиц и для церкви в целом. Древние апокалиптические ожидания, практические тенденции запада и даже греческая спекуляция поставлены Августином в удивительное отношение друг к другу; как противоположные элементы, они должны не поправлять, но ограничивать друг друга. Равным образом, христианское спасение представляется в двояком виде: оно есть вечное созерцание божества, как на этом, так и на том свете; но в то же время, на этом свете оно есть господствующее над миром Царство божественных даров и нравственных сил.

Эти положения звучат совершенно иначе, чем вымученные догмы греческой христианской спекуляции. Они указывают церкви самостоятельную задачу, рядом с государством и для государства. Церковь должна служить Богу и миру. Эта задача была проблемой, достойной и нуждающейся в разрешении. Греческий идеал ставится, как проблема, только в том смысле, что его осуществление возможно лишь приблизительно; сам по себе он не допускает разноречий. Но для западной концепции всякая задача становилась одновременно и вопросом, который только тогда мог быть охвачен во всей широте, когда над этой задачей начиналась действительная работа. Отдельные детали целого христианского миросозерцания, насколько определенно его можно было охватить взором, раскрывали свою сущность и получали свою цену только в своих отношениях к другим деталям, в связь с которыми их нужно было поставить. Как относится служение миру к служению Богу? какое отношение должно быть между нравственностью и религией? Снова было сделано открытие, что уже на этой земле есть истинные блага, что все вышедшее из рук Бога хорошо, и что человек находит себе блаженство, лишь отдавая свою волю Богу. В этом отдавании Богу сердца и воли посредством веры и любви, которое доступно только с помощью божественной благодати, даруемой таинствами, человек становится оправданным, получает свободу и оправдание, т. е. нравственное совершенство. Это совершенство, правда, есть высшее благо, но тем не менее оно не есть самое высшее. Ибо еще сохраняло свое значение ожидание, что человек вознесется к Богу, будет наслаждаться блаженством, характер и ценность которого не могут быть наперед ясно установлены никаким опытом здешней жизни. Это блаженство состоит в созерцании Бога, в бытии, подобном божественному. Но как относится эта религиозная цель к нравственной цели совершенной праведности в здешнем Царстве божием? Можно утверждать, что последняя подчинена первой, и тем не менее практически поступать совершенно иначе. Так дело представляется y Августина, и церковь на пути к господству над миром следовала за ним. Начав отождествлять себя с Царством Христа, церковь фактически все больше и больше выдвигала на первый план заботу о своем собственном созерцании и господстве и учила народы, что они должны искать и находить y нее высшие блага. В сознании, что она одна распоряжается и разделяет божественную оправдывающую благодать, церковь в принципе уже не могла терпеть никого, кто хотел найти блаженство своим собственным трудом, упражняясь в добродетели и аскетизме. В интересах единодействительной благодати божией, которые совпадали с интересами церкви, церковь уже в пятом столетии стала отрицать значение аскетизма, не руководимого церковью, даже для католических христиан. Но она в этом отношении не переставала колебаться: так, она никогда не отрицала, что церковь не гарантирует блаженства, и что в конце концов каждый отдельный человек и без церковной защиты должен предстать перед своим Богом. Колеблясь решить, в каких пределах можно предоставить отдельному христианину самостоятельность – вопрос, который должен был приобрести решительное значение для положения монашества в западной церкви, – церковь в то же время колебалась в оценке гражданского правопорядка и всех политических форм. Церковь есть Царство правды и любви: вне ее есть только несправедливость и ненависть. Но как же в таком случае обстоит дело с государствами? Являются ли они и их правовые учреждения сами по себе своего рода ценностями, или они делаются ценностями только постольку, поскольку подчиняются церкви, или они вообще не могут сделаться ценностями? Должна ли церковь господствовать рядом с государством или над государством, или в государствах в правовых формах, или она должна господствовать, делая ненужными все правовые учреждения? Эти вопросы еще не определились ясно, но среди них уже жил запад. История западного католицизма есть история этих идей, до тех пор, пока великие папы средневековья не осуществили их бесповоротно в смысле господства церкви над миром.

Как должно было относиться к этим идеям монашество? Ответ не труден. Или оно должно было попытаться положиться на церковь и по греческому образцу продолжать, рядом с церковью, исключительно подготовлять души к тому свету, или оно должно было ограничить свой аскетизм посредством высшей цели, работать вместе с церковью над великой задачей преобразования человечества посредством Евангелия и посредством устройства Царства Христа на земле в церкви. Еще первое не прекратилось, как уже выступило второе. Западное монашество приняло участие в разрешении церковной задачи; но так как оно не хотело пожертвовать своим первоначальным идеалом созерцательной жизни, то и для него идеалы стали проблемами; a так как оно, приняв участие в церковных планах, не могло все-таки идти всегда по пути церкви, то оно пережило своеобразную историю. Попытаемся вкратце проследить стадии этой истории.

Первую новую ступень развития монашества мы находим в шестом столетии в Италии. Бенедикт Нурсийский дал монашеству новый устав и сообщил ему способность к организованной деятельности и к успешному влиянию. Монашество само должно было реорганизоваться, прежде чем оно получило возможность энергично взяться за дело. С точки зрения содержания, устав Бенедикта не представлял, впрочем, ничего нового. Но на западе в начале шестого столетия существовали в высшей степени разнообразные и отчасти в высшей степени подозрительные формы «монашества». Заслуга Бенедикта состоит в приведении этих форм к наиболее целесообразному виду, и успех еще более превзошел его заслугу. Строгое повиновение, которым Бенедикт связал монахов, организованная связь, враждебное отношение к бродячим и не приносящим никому пользы монахам, твердое регулирование ежедневной жизни и не допускающая исключений обязанность работать, в особенности обязанность производить земледельческие работы – вот наиболее заслуживающие внимания правила. Требование послушания и работы мы встречаем, правда, уже в восточных уставах, и в новой редакции они сначала выступают еще не на первом месте; но впоследствии они приобрели преимущественную важность. И какие перемены принесли они вслед за собой! Из грубых, отчасти уже разложившихся и беспорядочных монашеских колоний произошли узаконенные союзы, обладавшие рабочей силой, которая должна была искать поля для своей деятельности. Знаменитый великий епископ на троне Петра, Григорий I, сам монах умом и сердцем, обратил эту новую силу к себе на службу и извлек из нее пользу для церкви. Еще ранее остготский министр Кассиодорий, утомленный долгой жизнью, удалился в монастырь и ввел в обиход монастырской жизни занятие наукой; сам он начал с того, что составил для монастыря богословские и исторические руководства. Начиная с седьмого столетия, мы встречаем братьев ордена Бенедикта далеко на западе. Они расчищают под пашни леса, превращают пустыри в возделанную землю, изучают украдкой или со спокойной совестью песни языческих поэтов и произведения историков и философов. Процветают монастыри и монастырские школы, и всякое новое монастырское поселение является в то же время центром религиозной жизни и образования в стране. С помощью этих отрядов римский епископ мог распространить или поддержать христианство и остатки древней культуры на западе; благодаря их содействию, он преобразовал новые германские государства в римско-германские. Мы говорим: римский епископ, – ибо Бенедикт не имел в виду такой деятельности своего ордена, она не вытекала сама собою из его устава, и, наконец, ученики Бенедикта не представляли ее себе в качестве сознательной задачи. Наоборот, на этой первой ступени мы видим монашество всецело на службе под руководством римских епископов и римских легатов, как например, Бонифация. Ордену удалось подчинить Риму франкскую церковь, которая с момента своего рождения была связана с государством, и оттеснить на задний план все монастыри, не управлявшиеся уставом Бенедикта только потому, что он подчинил себя церковной политике, направлявшейся из Рима. «В цели ордена не входило сообщать другим и пускать в действие свой духовный запас, хотя многие братья ордена с большим успехом действовали в качестве миссионеров, многие другие распространяли науку за пределами своих монастырей, a некоторые, жалея бедный народ, поучали его на его языке письменно и устно, увещевали его, потрясали его сердца».

Между тем, мы замечаем явление, которое постоянно повторяется в истории запада: чем более монашество предоставляло себя в распоряжение церкви в качестве ее орудия, и чем больше участия оно принимало в ее задачах, тем более оно само подвергалось обмирщению и превращалось в церковный институт. Всего больнее должны были чувствовать это те монахи, которые посвятили свою жизнь одному Богу. Им оставалось только либо отказаться от мирских задач и снова всецело отдаться самому строгому аскетизму, или призывать орден к решительным реформам, чтобы потом попробовать преобразовать сословие каноников, этот обмирщившийся епископский клир. Но для запада характеристично, что монахи, которые с бесповоротной решимостью возвращались к греческому аскетизму, не могли надолго на нем успокоиться и спустя более или менее продолжительное время добровольно обращались к мысли о реформе ордена, но вместе с тем должны были обращаться и к церкви; из таких мы назовем прежде всего Бенедикта Анианского. Однако, попытки реформ, имевшие место в восьмом и девятом веке, не дали никаких результатов. Монастыри все более и более попадали в зависимость не только от церковных, но и от светских вельмож. Аббаты все более и более становились тем, чем они были уже давно – придворными сановниками: скоро между монахами и белым духовенством разница осталась только во внешних церемониях. Казалось, что в десятом столетии монашество на западе уже сыграло свою роль, казалось, что за исключением некоторых монастырей, в особенности женских, оно побеждено опасностью такого рода, которая на востоке не могла явиться: оно само стало миром, обыденным миром, не возвышаясь над ним даже на толщину волоса. Папство, церковь, монашество в десятом столетии кажутся одинаково опустившимися.

Однако, началось уже второе движение в церкви, второй подъем монашества. Он шел на этот раз из Франции. Монастырь Клюни, учрежденный в десятом столетии, сделался местом великой реформы церкви, пережитой западом в одиннадцатом столетии. Предпринятая монахами, эта ре- форма сначала была поддержана благочестивыми и умными князьями и епископами, в противность обмирщенному папству, пока ее не взял в свои руки великий Гильдебранд, который, как кардинал и наследник Петра, противопоставил ее князьям и обмирщенному духовенству. Для запада это была настоящая реформация церкви, только не евангелическая, a католическая. Каковы были цели этого нового движения?

Прежде всего, восстановление старой дисциплины, действительного отречения от мира и преданного Богу старого благочестия в монастырях; далее, во-первых, монашеское регулирование жизни всего белого духовенства, и, во-вторых, господство реформированного по монашескому образцу духовенства над светским миром, над князьями и народом. Великая реформа клюнийских монахов и их могучего папы прежде всего является богатой последствиями попыткой регулировать жизнь всего духовенства сообразно с монашескими правилами. В этом случае западное монашество впервые заявило решительную претензию провести и заставить признать свои идеалы, как истый христианский порядок жизни для всех взрослых верующих. Но так как западное монашество не переставало предъявлять требования всему христианскому миру и в то же время служить церкви, то оно на своем пути постоянно вновь встречалось с церковью. Христианская свобода, к которой оно стремилось, при всех колебаниях, была для него не только свободой отдельного человека от мира, но и свободой христианства для служения Богу в мире. Если монашество действительно есть высшая форма христианства, то необходимо дисциплинировать совершеннолетних его адептов по монашескому правилу, a несовершеннолетних, какими, с точки зрения средневековья, были все миряне, по крайней мере, привести к повиновению. Эти идеи господствовали в Клюни и владели умом великого клюнийского папы. Отсюда строгое проведение безбрачия духовенства, отсюда борьба против обмирщения духовных лиц и прежде всего против симонии, отсюда монашеская дисциплина священников. A политическое господство над миром? С указанной точки зрения оно могло казаться суррогатом, пока еще не было проведено всеобщее и истинное проникновение мира христианством. Но тут уже начинается разногласие между монашеством и реформированной церковью. Можно изобразить идеи Григория и его серьезных друзей таким образом, что они будут отличаться только в оттенках и все-таки эти оттенки приводили к противоположным программам. Уже в самом начале даже среди безусловных поклонников папы стали слышны голоса, выражавшие мнение, что надо удовольствоваться реформой нравов и заботой о благочестии. Церковь не должна доходить до того, чтобы властвовать по образцу государства и при помощи его средств. Эти голоса требовали действительного возвращения к апостольской жизни, восстановления первоначального вида церкви. Будет неправильно понимать дело так, что эти стремления монашества обозначали шаг назад на ту ступень, которую занимала греческая церковь, и поэтому выходили из рамок западного католицизма; нет, монахи, державшиеся такой точки зрения, имели перед собой положительную программу: христианскую жизнь всего христианского мира. Но так как они, исходя из древнего предания, мечтали о новом преобразовании христианского мира наподобие сверхземного Царства и не отказывались от осуществления своей мечты на земле, то они прониклись непреодолимым недоверием к тому суррогату, который предлагал и к которому стремился римский епископ. Это недоверие заключало в себе отвращение ко всем тем элементам церкви, которые напоминали государственно-правовую организацию. Отвращение ко всяким публичным правовым учреждениям и к государству чрезвычайно характеристично для западного монашества, и столь же очевидно, почему y греческих аскетов не было такого отвращения. Но в одиннадцатом веке благоговение перед церковью и ее правителями было слишком могущественно для того, чтобы дело могло дойти до конфликтов между реформированным клиром и монашеством. В таинстве покаяния церковь владела могущественным средством, посредством которого она приковывала к себе даже монашество. С запятнанной совестью и со сломленным мужеством многие смирялись перед планами великого монаха-папы. И он выводил из тишины монастырей как раз тех, кто с особой охотой посвящал всю свою жизнь Богу. Он знал, что поможет смирить мир только такой монах, который бежит от мира и хочет быть свободным от него. Бегство от мира на службе y церкви, господствующей над миром – вот изумительная задача, которую разрешили более, чем на столетие, Григорий и его преемники на троне Петра. Но цели Григория и епископов реформированной церкви при всем их политическом характере были все-таки духовные. Только поэтому они изменяли настроение масс и зажигали их на борьбу против обмирщившегося верхне-итальянского клира, против стоявших за симонию князей во всей Европе. Новый энтузиазм религиозного характера стал волновать западные народы, в особенности романские. Одушевление крестовых походов есть непосредственный плод монашеского реформационного движения в одиннадцатом столетии. Религиозный подъем, охвативший Европу, нашел себе в этих походах самое живое выражение. Господство церкви должно быть проведено на земле. Перед крестоносцами носились идеи клюнийского монаха, властвовавшего над миром. Из святой земли, со святых мест крестоносцы приносили домой новую, или до сих пор лишь редко применявшуюся форму христианского благочестия: погружение в страдания и в крестный путь Христа. Отрицательный аскетизм получил положительную форму и новую положительную цель: делаться одним целым с искупителем чрез внутреннюю любовь и совершенное ему подражание. Личный элемент, переходя с одного сердца на другое, начал оживлять неприглядную и бесцельную работу отрешения от самого себя и пробуждать спавший субъективизм. Это движение вызвало внутренний подъем и в среде монашества, хотя сначала только в лице немногих отдельных его представителей. Большое число орденов, одновременно с этим учрежденных, в особенности во Франции, свидетельствуют о всеобщем подъеме. Тогда появились ордена: картезианцев, цистерцианцев, премонстрантов, кармелитов и многие другие. Но появление этих многочисленных орденов показывает только, что монашество снова потеряло самого себя в союзе с церковью. Каждый новый орден старался возвратить монашество к его первоначальной строгости и вырвать его из опасности обмирщения; но так как каждый орден подчинялся церкви, то он быстро покрывался церковной оправой и изнашивался. Многие из орденов, учрежденных с целью восстановления первоначального монашества, сейчас же при утверждении принимали в свою программу подчинение епископу и наперед отказывались от разрешения свойственных им задач внутри церкви и для церкви, a, следовательно, и от забот о душе. Таковы были иллюзии, которым тогда предавались монахи. В двенадцатом столетии привязанность христианства и также монашества к церкви еще совершенно наивная; противоречие между действительным видом господствующей над миром церкви и между Евангелием, которое она проповедовала, правда, чувствовалось, но все время отодвигалось на второй план; критика притязаний церкви и ее устройства еще не оказывала действие. Достаточно назвать имя только одного человека, Бернарда Клервосского, чтобы, как в зеркале, увидать все то великое, что принесла с собой эта вторая монашеская реформа церкви, но также и все ее границы, и иллюзии. Тот же самый монах, который в тиши своей монастырской кельи говорит новым языком молитвы, посвящает всецело всю свою душу «жениху», проповедует христианству бегство от мира, напоминает папе, что папа на троне Петра призван к служению, a не к господству, – тот же самый монах вместе с этим заражен всеми иерархическими предрассудками своего времени и сам проводит политику господствующей над миром церкви. Но монашество могло оказать такие большие услуги церкви в эту эпоху только потому, что оно шло вместе с нею. Оно вызвало реформу в церкви, и эта реформа в конце кондов привела к укреплению господства церкви над миром, a вместе с тем и к ее обмирщению. Таков был поразительный и вместе с тем само собой понятный конечный результат. Областью, в которой постоянно сходились церковь и монашество, была борьба со всеми требованиями мирян, в особенности государей, обращенными к церкви. Западное монашество понимало эту борьбу, как «освобождение от мира» и поэтому предоставляло себя в этой борьбе к услугам церкви. Только тогда, когда мы это оценим, мы поймем, каким образом в ту эпоху один и тот же человек мог быть в одно и то же время и искренним монахом, и князем церкви, каким образом он мог обманывать себя и других относительно конечных целей борьбы с государством, или не представлять их себе ясным образом.

Наступило новое время, для которого уже были не по росту старые понятия. Церковь достигла политического господства над миром; она победила империю и старые государственные установления, или была близка к победе. Цели и результаты неимоверных усилий церкви в одиннадцатом и двенадцатом столетиях сделались очевидными. Но теперь заволновались миряне и народ. Они стремились выйти из-под опеки иерархов. Новое время возвещало о себе социальными движениями, религиозным сектантством, благочестивыми союзами, которые не находили удовлетворения в официальной набожности, желанием народа и государей самостоятельно устраивать свои дела. В течение столетия церковь могла еще загородить дорогу волнам нового времени. Тут ее поддерживал новый подъем среди монашества. Он отмечен учреждением монашеских орденов.

Образ любвеобильного и наиболее достойного любви из всех монахов, чудесного святого из Ассизи, сияет яркой звездой в истории средневековья. Но мы здесь спрашиваем не о том, каков он был, но о том, какие были y него намерения, когда он посвятил свою жизнь Богу и своим братьям. Прежде всего, он хотел возобновить жизнь апостолов, следуя их бедной жизни и проповедуя Евангелие. Эта проповедь должна была заставить христианский мир покаяться и сделать его действительно тем, чем он уже формально был в силу обладания таинствами. Должно было образоваться общество братьев, которые, подобно апостолам, не должны были владеть ничем, кроме покаяния, веры и любви, которые не должны были ставить себе других целей, кроме служения и приобретения новых душ. Франциск не определил в ясных выражениях, как далеко должен был простираться этот союз. Он не был политиком и не поставил себя самого во главе управления. Но чем могли сделаться новые члены, которых приобретала покаянная проповедь нищих братьев, как не такими же бродячими братьями, посвятившими себя служению и проповеди? Для них Франциск сам составил определенные твердые правила. Ни отдельные лица, ни союз, образовавшийся для истинно христианской жизни, не должны владеть никаким имуществом. «Ступай и продай все». Жизнь в Боге, страдание с его сыном, любовь к его людям и творениям, служение вплоть до пожертвования собственной жизнью, humilitas, caritas, oboedientia (смирение, любовь, повиновение), – вот богатство души, которая владеет только своим спасителем. Таково было Евангелие Франциска. Если когда-нибудь человек осуществлял в своей жизни то, что он проповедовал, то это делал Франциск. И вот самая характеристическая черта этого западного движения: доведенный до крайности аскетизм, религия сердца и воли гнали и на этот раз своих последователей не в пустыню и не в одиночество, a наоборот, это новое и в то же время старое христианство покаяния, отречения и любви должно было приобрести себе христианский мир. Но понятие христианского мира в начале тринадцатого столетия имело совсем другой объем, чем в шестом и в одиннадцатом. Для запада не только расширился географический горизонт, более того, теперь к христианскому миру приходилось уже причислять маленьких людей и простого человека. Западное монашество до конца двенадцатого столетия, по существу, было еще всецело аристократическим учреждением⁴. Правам монастырей во многих случаях соответствовало высокое происхождение их обитателей. Монастырские школы по общему правилу существовали только для знати и для будущих монахов и духовных лиц. Для грубого и простого народа монастырь оставался столь же высоким, как и господский замок. Не было народных орденов, и было очень мало монахов из народа. Франциск не сокрушил стены благородных монастырских замков, но рядом с ними он поставил хижины для бедных и богатых. Таким образом, он возвратил Евангелие народу, который до сих пор имел только священников и таинства. Но ассизский святой был самым покорным сыном церкви и папства. Он работал на службе церкви. Таким образом, он впервые указал монашеству (ибо против его воли его учреждение стало монашеством), свойственные ему задачи по отношению ко всему христианству, но оставаясь в лоне церкви, ибо забота о церкви была для него заботой о спасении. Клюнийские монахи в своей реформе имели в виду духовенство; Франциск не признавал никаких различий. Можно сказать без преувеличения, что не новый монашеский орден хотел он учредить, но хотел преобразовать мир; мир должен был сделаться прекрасным садом, населенным людьми, близкими к Богу, подражающими Христу, не имеющими потребностей. Любовь открыла перед ним необозримый горизонт; его фантазия не одичала и не истощилась, несмотря на строгий аскетизм, ибо он неустанно служил братьям. Его стремление служить церкви и христианству осталось до последнего момента непреклонным и могучим, хотя с сердечной болью ему пришлось видеть, как церковь на его глазах исправляла и суживала его творение. Сотни тысяч стремились к нему, но что были эти тысячи там, где дело шло о миллионах? Появление рядом с собственно-монашеским орденом так называемого братства терциариев, с одной стороны, есть конечно уже достаточное доказательство того, что Евангелие Франциска нельзя было провести без компромиссов в человеческом обществе, но, с другой стороны, оно все-таки является ярким показателем глубокого влияния францисканской проповеди. Терциарии оставались при своих мирских занятиях, не отказывались от брака и от имущества; но, насколько возможно, они приспособлялись к монашескому образу жизни, воздерживались от открытой жизни и неразрывных с нею задач и обязанностей, и, насколько могли, посвящали себя аскетизму и благочестивым делам. Это учреждение, основавшееся без всякого основателя, есть разительное доказательство универсального характера францисканского движения. Правда, и из него вышли секты, но указанное братство осталось верным церкви. Оно пробудило интерес мирян к жизни и к таинствам церкви; незаметным образом приобрела влияние идея, что неуклонно повинующийся церкви и внутренне благочестивый мирянин делается участником величайших благ, какие церковь может сообщить. Отсюда понятие о двоякой, различной по своей ценности, нравственности могло измениться в другое, более сносное понятие о нравственности, различной только по характеру. Деятельная христианская жизнь может быть равноценной с созерцательной жизнью; последняя есть только прямой путь ко спасению.

Из Ассизи вышло и овладело церковью благочестие нового настроения, заключавшееся в предании Христу души. Оно пробудило религиозный индивидуализм и свободу; христианство, как религия бедности и любви, должно было получить свои права в противовес размениванию церкви на мелочи в морали и политике. В среде францисканцев и родственных им доминиканцев появились самые прекрасные средневековые церковные гимны и самые сильные проповеди; но эти ордена сообщили новый подъем также искусству и науке. Все значительные схоластики тринадцатого столетия, как Фома Аквинский, Бонавентура, Альберт, были нищенствующими монахами. Великолепнейшие картины старой итальянской школы вдохновлены новым духом, духом погружения в страдание Христа, духом блаженной скорби и возвышающейся над миром силы. Вспомним Данте, Джотто, вспомним Таулера, Бертольда Регенсбургского – в сфере своих христианских чувств, мыслей и творений все они жили религиозными идеями монашеских орденов. Но еще более важно другое обстоятельство: нищенствующие монахи спускались к народу и к отдельным лицам. Для их страданий они имели глаза, для их жалоб – уши. Они жили вместе с народом, проповедовали ему на его языке и приносили ему понятное для него утешение. Мистика орденов хотела произвести то, чего до сих пор не могли создать таинства и культ: дать блаженное ощущение обладания священными дарами; но при этом не считались излишними церковные места, обладавшие благодатной силой. Глаза должны были научиться видеть спасителя, душа должна была найти мир чрез чувственное впечатление присутствия спасителя. Но появившееся среди этих монахов «богословие» возвещало также о религиозной свободе и блаженстве души, поднявшейся над миром и сознающей своего Бога. Хотя эти идеи еще не были началом Евангелической реформации, они, тем не менее, проложили для нее дорогу.

Церковь обратила к себе на службу эти нищенствующие ордена и с их помощью в тринадцатом столетии могла достичь апогея своего господства. Она вновь приобрела души верующих, но в то же время, благодаря деятельности монахов, она подвела итоги своим собственным владениям в области мирских благ, науки, искусства и права и привела их в порядок. Тогда получил завершение кодекс канонического права, регулирующий все жизненные отношения с точки зрения церковного господства над миром и служащего церкви аскетизма. Этот кодекс уже не действует в цивилизованных государствах, но влияние его воззрений еще не прекратилось. Современная философия, богословие и даже социальная политика еще в значительной степени зависят от того образа мыслей, который в тринадцатом столетии был приведен монашествующими орденами в великую схоластическую систему, получившую виртуозную обработку. Далее, при помощи нищенствующих монахов церкви удалось овладеть сектантскими движениями, которые охватили тогда мирян. Нищенствующие ордена со свирепым усердием разгромили еретические свободомыслящие и Евангелические союзы тринадцатого столетия⁵. Таким образом, в этом случае они делали общее дело с господствующей над миром церковью, церковью политики и меча; в противовес белому духовенству, нищенствующие ордена стали для пап самым любимым духовным чином. Папы одарили их богатейшими привилегиями: они могли вмешиваться повсеместно в регулярное течение церковных дел и в заботы церкви о душах. В лице монашествующих орденов, римский папа создал себе орудие, посредством которого он мог еще крепче привязать к своему трону церкви отдельных стран и сломить самостоятельность епископов. Таким образом, эти ордена приняли самое большое участие в романизации католической церкви в Европе и оказали также многообразное влияние на древнейшие учреждения, появившиеся на основании бенедиктинского устава; но зато и обмирщение их наступило необыкновенно скоро сравнительно со всеми прежними орденами. И на этот раз союз с церковью оказался смертельным для монашества. С самого начала союз был необыкновенно крепок – Франциск подчинился ему, точно року, – и тем стремительнее было падение. Бедность, которая должна была поднимать над миром, стала поводом к специфическому обмирщению для тех, кто не относился к ней серьезно. Такие монахи пользовались бедностью для того, чтобы спекулировать на грубость, суеверие и инертность народной массы, и многие из них сами сделались такими же грубыми, суеверными и инертными.

Впрочем, высокий идеал, который Франциск указал христианству, не мог погибнуть, не вызвав перед гибелью глубочайшего волнения среди основанного Франциском ордена и среди церкви. Когда одна партия в ордене стала добиваться смягчения строгих правил о бедности, то на защиту бедности поднялась другая, верная основателю. Когда за первую партию вступились папы, то ревнители обратили свою критику против папства и против господствующей над миром церкви. Уже с давних времен раздавались из среды монашества отдельные жалобы на испорченность церкви, но они всегда затихали. Борьба церкви против светских государств и их притязаний до сих пор всегда обольщала монашество и склоняла его к признанию, что программа церкви есть начало осуществления ее собственной программы. Но теперь пробудилась мысль, которая среди монашества до сих пор всегда усыплялась и всегда подавлялась. Союз с церковью и с папством был разорван. Вынырнули старинные апокалиптические идеи, папская церковь стала казаться Вавилоном, Царством антихриста; церковь-де подделала истинное христианство, христианство самоотречения и бедности. Внезапно вся история церкви явилась в свете невероятного изменничества, папа казался уже не преемником Петра, a наследником Константина. Казалось безнадежным побуждать церковь к обращению. Ее могло спасти только новое откровение духа, и поэтому взоры обращались к будущему вечному Евангелию христианского совершенства. Церковь всеми средствами подавляла это опасное для нее движение. Она объявила еретическим учение францисканцев о бедности Христа и апостолов и требовала подчинения. В результате началась ожесточенная борьба. Перед христианским миром разыгралась новая драма: владычествующая над миром церковь вступила в спор с беглецами от мира, перешедшими в наступление. С мужеством людей, принесших все в жертву, сторонники духа проповедовали перед папой и перед епископами бедность и запечатлели свою проповедь на костре. В конце четырнадцатого столетия церковь вышла из борьбы с бедностью победоносной и неизменной. Таков был тяжелый кризис, вызванный в конце средних веков выступлением наружу дремавшего, но постоянно вскрывавшегося противоречия между целями церкви и целями монашества. Но монашество было сломлено. Учреждение нищенствующих орденов было в средние века последней величественной попыткой монашества провести во всей церкви свои идеалы, не ломая, однако, истории и устройства церкви. Но развитие францисканского ордена раздвоилось. Одно направление очень скоро отказалось от первоначального идеала, всецело подчинилось церкви и постепенно обмирщилось. Другое старалось приобрести господство для своего идеала, довело его до крайности, противопоставило его церкви и истощило себя в фанатических движениях вплоть до своей гибели. Трагизм этого развития покажется полным, даже, пожалуй, возвышенным, если мы заметим, что отдельные члены из отделившегося от церкви ордена искали спасения y государства и, в противоположность не признаваемым ими притязаниям церкви, защищали самостоятельность государства и его учреждений. Францисканцы в четырнадцатом веке дали научное обоснование теории государственного права Штауфенов и подготовили современную теорию государственного права. Как показывает этот изумительный переворот, западное монашество не могло долго существовать без тесной связи с общественными силами. Оно само стало искать опоры y государства, когда получило отказ от церкви. Однако, это движение оказалось преходящим. В пятнадцатом столетии иссякла прежняя сила ордена, теперь уже вполне подчинившегося церкви. Бессильные попытки реформ не могли пробудить ни одного проблеска новой жизни. В эпоху возрождения монашество, за немногими достойными уважения исключениями, казалось, само осудило себя на праздность и бесполезность. И однако, новая культура, носители которой, конечно, часто изливали все свое остроумие в насмешках над невежественной, раболепной и лицемерной монашествующей братией, не относилась безусловно враждебно к аскетическим идеалам. Наоборот, вновь появился образ благочестивого мудреца, который предается наслаждению в безмолвном созерцании неба, но также и мира, отрешившись от злоб дня, который ни в чем не нуждается, так как в науке он имеет все. Даже делались попытки осуществить этот идеал в обычных формах монастырской жизни, и нельзя сказать, чтобы везде эти попытки кончились неудачей. Но только отдельным личностям удалось соединить монашеский устав с изучением Цицерона и Платона без ущерба для того и другого. Светский ученый, проникавшийся за своим письменным столом стоическим равнодушием или францисканским отсутствием потребностей, в сущности, был тем же монахом; a церковь, наперекор всем классическим и поучительным рассуждениям, оставалась такой же, какой она была. Достаточно здесь вспомнить о таких людях, как, например, Эразм. A нищий народ, как и в те дни, когда еще Франциск не указал ему дороги, стремился обеспечить себе блаженство, создавая всякого рода благочестивые и экстатические союзы. Иногда эти союзы были полезны для церкви; но тем не менее они представляли для нее постоянную опасность.

Что еще осталось? Какая новая форма монашества остается после всех этих попыток? Ни одной, или, вернее, остается еще одна, которая в действительности уже не есть монашеская и тем не менее сделалась последним и в известном смысле подлинным словом западного монашества. Осталось возможным наперед перевернуть отношение между аскетизмом и службой церкви. Эта мысль, давно носившаяся перед западным монашеством, но всегда возбуждавшая нерешительность, теперь предстала в качестве самостоятельной высшей цели. Осталось возможным основать вместо общины аскетов с церковной тенденцией общество, которое не должно было преследовать никаких других целей, кроме упрочения и расширения господства церкви и ради этой цели принимало на себя монашеские обязанности. Испанцу Игнатию Лойоле принадлежит честь признать эту возможность и понять указание истории. Его творение, орден иезуитов, которое он противопоставил реформации, уже не есть монашество в старом смысле этого слова, более того, орден иезуитов является прямо протестом против монашества Антония или Франциска. Конечно, орден иезуитов воспользовался всеми правилами древнейших орденов; но высшим принципом в нем является то, на что прежние ордена неуверенно смотрели, как на цель, и что выдвигалось среди них, против воли самих орденов, силой обстоятельств. В ордене иезуитов всякий аскетизм, всякое бегство от мира, всякое послушание есть только средство для цели. Отрешение от мира простирается ровно настолько, насколько оно нужно для владычества над миром, именно для политического владычества над миром посредством церкви; определенно объявленная цель есть господство церкви над миром. Религиозную фантазию, образование и невежество, блеск и бедность, политику и простоту, все это орден привлек для достижения одной цели, которой он себя посвятил. В лице этого ордена, римская и романская церковь словно нейтрализовала монашество и так его обернула, что оно сделало церковные цели своими. И все-таки этот орден не есть произведение только разумного расчета. Как показывает история его происхождения, он был продуктом высокого одушевления: крестоносного энтузиазма в Испании, святого рыцарского служения, стремления к обращению неверных; но это одушевление вышло из церкви, которая попросту не создавала необходимости Евангелической реформации и, напротив, решила навеки остаться в том виде, который она получила в течение своей долгой истории, благодаря мирскому энтузиазму и политике. С другой стороны, орден иезуитов есть последнее и, как кажется, подлинное слово западного монашества в романской форме. Его происхождение и характер лежат всецело на той линии, которую мы проследили от Бенедикта к клюнийцам и от клюнийцев к нищенствующим орденам. Он разрешил ту проблему, которой не могли разрешить его предшественники, и достиг тех целей, к которым они стремились. Он пробудил набожность, проникнутую новым настроением, создал для нее своеобразные формы внешнего выражения и новые методы ее усвоения; он облек этой набожностью все католическое христианство и проник его собою во время контрреформации. Он научил мирян интересоваться церковью и посредством своей поверхностной мистики сделал для них доступным то, что до сих пор для них было с трудом доступно. Иезуиты проникли во все области церковной жизни и положили верующих к ногам пап. Но орден не только беспрерывно преследовал самостоятельные задачи на службе y церкви; он всегда умел сохранять известную независимость от церкви. Как ранее иезуиты нередко направляли политику пап сообразно с политикой папства, так и теперь они господствуют над церковью своим пониманием христианства, своим фантастически чувственным культом, своей растлевающей политической моралью. Орден иезуитов никогда не делался мертвым орудием в руках церкви и никогда, подобно прежним орденам, он не опускался до степени существования, лишенного всякого значения. Он не превратился в церковное учреждение, напротив, церковь подпала под власть иезуитов. Монашество действительно в лице иезуитов одержало победу над мирской западной церковью.

Монашество победило – но какое монашество? Не монашество Франциска, но такое монашество, которое наперед сделало программу мирской церкви своей собственной и этим лишило всякого содержания свою сущность и отказалось от нее. Аскетизм и отречение от мира для победителя стали формами и средствами политики. Чувственная мистика и дипломатическая мораль во многих отношениях заменили собой простосердечное благочестие и нравственную дисциплину. С материальной точки зрения, это монашество могло оправдывать свою подлинность, только заявляя свою противоположность государству и его культурному развитию и низко оценивая права и свободу личности. Под властью ордена иезуитов римская церковь специфически и окончательно обмирщилась; миру, истории, образованию она противопоставляет свое мирское достояние, завещанное средневековьем. Церковь думает, что она стоит «выше мира», и это сознание существенно укрепляет ее в ее противоположности культуре возрождения, реформации и нового времени; но она черпает свою силу из пороков и недостатков этой культуры и из ошибок своих опекунов. Если считать отрицательное отношение церкви к современному государству и ко всему, что с ним связано, за выражение ее настроения, чуждающегося мира, то монашество на самом деле оказалось в церкви победителем. Но если в том способе, каким церковь в настоящее время осуществляет свое отношение к миру, мы признаем обмирщение по существу (а к каким светским средствам не прибегает церковь?), a в ордене иезуитов увидим самое светское учреждение, которое когда-то утвердилось под духовным флагом и фактически довело церковь до ее современного состояния, то мы можем сказать: этот орден убил монашество и поставил себя на его место. И действительно, в настоящее время другие ордена вряд ли могут идти в расчет в качестве крупных исторических факторов. Орден иезуитов или парализовал деятельность более древних и более поздних орденов, или проник их своим влиянием. Пусть они возвращаются к восточному молчальничеству, как делают трапписты, пусть некоторые из них, подобно древним египетским монахам, смотрят с недоверием на церковную науку и борются против нее, пусть они продолжают свое существование, поделенное между миром и аскетизмом, и пусть еще оказывают значительное влияние на науку, на социальную помощь и на спасение отдельных лиц – они уже не являются более церковно-историческими факторами. Они отрезаны от влияния иезуитами и конгрегациями, этими эластическими и гибкими образованиями, в которых дух иезуитского ордена соединен с потребностями и учреждениями современного общества. Конгрегации, руководимые в духе общества Иисуса, и бесчисленные свободные католические союзы мирян, работающие в том же духе, светские и духовные, свободные и связанные, судя по надобности, являются настоящим современным католическим монашеством. Может ли постепенно выработаться из этих союзов мирян нечто совершенно противоположное их теперешним намерениям, и может ли орден иезуитов наперекор своему знаменитому девизу « sint, ut sunt, aut non sint», избежать развитие, которое охватывает собою все, что только живет и работает (а общество Иисуса живет и работает) – это вопросы будущего, которые выходят за пределы нашей темы.

В западной церкви, заразившейся суетными и политическими целями, первоначальное монашество и его идеалы долго имели лишь переменчивый успех. Как скоро оно решилось принять участие в мирских задачах церкви, оно должно было превратиться в церковное братство, которое показывало свою свободу от мира в светской политической реакции против культуры и истории и, поэтому, в конце концов влекло за собою обмирщение церкви. Восточное монашество сохранило свою самостоятельность, но потеряло всякое содержание; западное осталось деятельным, но преобразовалось. На востоке монашество потерпело крушение, так как оно считало возможным пренебречь нравственными задачами по отношению к миру. На западе оно пало, так как оно подчинилось церкви, которая отдала религию и нравственность на службу политике. Но там и здесь сама церковь выдвигала монашество и рисовала для него идеал. Поэтому и на востоке, и на западе, правда, после долгих колебаний и после тяжелых кризисов, монашество в конце концов стало охранителем церковной рутины и стражем церковного эмпиризма. Таким образом, первоначальные цели монашества превратились в их противоположность.