Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847)

Мнение, согласно которому в последние столетия исторический процесс необычайно ускорился по сравнению с предшествующими периодами существования человечества, стало в наши дни едва ли не общим местом. Однако размышляя о том, сколько событий непреходящего значения вместилось в краткий промежуток византийской истории, которому посвящено настоящее исследование, трудно не усомниться в справедливости такой оценки. Перемены, происшедшие между 784 и 847 г. в общественной и церковной жизни империи, были не только сами по себе глубоки и стремительны – они оказали сильнейшее воздействие на последующее развитие всего восточно-христианского мира, а потому заслуживают самого тщательного и внимательного изучения.

Причина, по которой именно эти анаграмматические даты были избраны в качестве хронологических рамок, вполне очевидна. В 784 г. Константинопольский патриарший престол занял св. Тарасий, а в 847 г. со смертью св. патриарха Мефодия I окончилась великая и героическая эпоха в истории византийской церкви. Это, безусловно, была эпоха борьбы – но с кем, против чего и за что, даже самим византийцам было не всегда очевидно, не говоря уже об ученых нашего времени. Простые и ясные объяснения, которые встречаются в обобщающих руководствах, учебниках и концептуальных статьях, могут иногда содержать вполне здравые идеи, но отделить их от произвольных и имеющих мало общего с действительностью построений нередко бывает очень трудно, потому что отсутствует главное – критическая масса частных исследований по конкретным проблемам. Эта книга выросла как раз из таких частных исследований, объединенных некоторой общей идеей, сложившейся в результате изучения большого количества сохранившихся текстов. Как известно, наилучший способ проверки любой исторической теории – посмотреть, насколько она помогает разобраться в том или ином отдельном событии, конфликте или тенденции. Именно это я и попытался сделать. Представленные здесь результаты могут быть более или менее убедительны, но хотелось бы, чтобы читатель судил о них, исходя не из априорного представления о правильности или ошибочности общей концепции, а из того, насколько основательными выглядят предлагаемые ответы на каждый из рассматриваемых вопросов. Соответственно, не следует искать в настоящей книге всеобъемлющую церковную историю Византии определенного периода – это проблемное исследование, в котором основное внимание сосредоточено на малоизученных или неудовлетворительно, с точки зрения автора, интерпретируемых аспектах.

Разумеется, говоря о византийской истории, тем более церковной истории, ѴIII-ІХ вв., невозможно так или иначе не затронуть самое масштабное и наиболее известное за пределами ученого мира явление этого периода – иконоборчество. Казалось бы, если речь идет о Константинопольских патриархах «героической эпохи», начинать нужно со св. Германа I (715–730), к правлению которого традиционно относят начало гонения на иконы. Так, собственно, и поступил замечательный русский ученый И. А. Андреев, которому, к сожалению, удалось опубликовать лишь первую часть своего монументального труда о византийских патриархах, посвященную Герману и Тарасию¹. Однако книга Андреева, при всех своих достоинствах, показывает, какого рода опасности подстерегают ученого на этом пути. Благодаря своей незаурядной проницательности исследователь сумел установить, что сопротивление Германа Льву III вовсе не было таким уж упорным и последовательным и что образ патриарха, как стойкого борца с ересью и почти исповедника, есть создание позднейшей апологетической традиции. Но с тех пор выяснилось, что из двух основных источников, показания которых не позволили Андрееву довести свою мысль до логического конца, в одном (трактате «О ересях и соборах»²) раздел, посвященный новоявленной ереси, представляет собой позднейшую интерполяцию³, а другой («Деяния константинопольских мучеников»⁴) не имеет никакой исторической ценности. При этом второй текст чрезвычайно показателен – написанный после смерти патриарха Игнатия (877)⁵ , он повествует о событиях, будто бы происходивших в 726 г., таким образом, что они очень напоминают перипетии 815 г. Например, согласно этому тексту, патриарх Герман обращается к народу, собравшемуся в церкви, с речью, в которой призывает хранить правую веру ⁶ . Между тем, известно что подобную речь произнес патриарх Никифор в 815 г. в храме св. Софии ⁷. Константинопольские мученики пострадали за то, что воспротивились снятию образа Христа, находившегося над парадным входом во дворец – воротами Халки ⁸. Но удаление этой иконы было также самой первой иконоборческой акцией Льва V в 814 г., имевшей общепризнанное символическое значение ⁹. Можно предполагать, что анонимный автор «Деяний» описывает события ѴIII в., о которых ему явно почти ничего не известно, перенося в более далекое прошлое обстоятельства начала второго периода иконоборчества, которые он знает гораздо лучше. В сущности, в этом памятнике во многих случаях там, где написано «Герман», следует читать «Никифор», так же как в некоторых произведениях самого Никифора там, где написано «Константин V», следует читать «Лев V». Самим же своим появлением сочинение, призванное возвеличить Игнатия, обязано, очевидно, тому, что этот патриарх, будучи современником второго иконоборчества, тем не менее не мог похвастаться подвигами в борьбе с ересью¹⁰. Открытие мощей и установление культа мучеников времен Льва III было хорошим способом восполнить этот пробел. В других случаях проекция второго иконоборчества на первое могла преследовать и иные пропагандистские цели. Таким образом, к скудости имеющихся источников о первом периоде иконоборчества прибавляется их иногда очевидная, а иногда скрытая тенденциозность.

Именно здесь, как мне кажется, и заключена основная причина того, что в научной литературе существует такое количество интерпретаций иконоборческого кризиса в Византии¹¹ (о нем написано столь много, что даже простая аннотированная библиография заняла бы целую книгу). Все дело в том, что рассмотрение сущности и природы иконоборчества, естественно, приходится начинать с его возникновения и первой стадии, длившейся с 726 по 784 г. Но это время, к большому сожалению, приходится на так называемые «темные века» византийской истории, так что круг текстов, на которые можно опираться и которые заслуживают доверия, крайне ограничен¹². Отсюда следует, что многочисленные несовместимые между собой теории не могут быть ни окончательно доказаны, ни решительно опровергнуты. В этой ситуации некоторые ученые не находят иного выхода, кроме как обратиться ко второму периоду иконоборчества (815–843), источники по которому обильны и разнообразны, и затем распространить свои наблюдения также и на первый¹³. Но применять такой метод, по сути, есть то же самое, что судить об эпохе Людовика XVI или даже Людовика XV по режиму Реставрации Людовика ХѴIII. Поэтому для того, чтобы вынести обоснованное суждение о первом иконоборчестве, необходимо, на мой взгляд, сначала выяснить природу второго как обособленного явления и уже с учетом этого определить, в каком свете

каждый из наших источников был заинтересован видеть события 726–784 гг. Хочется надеяться, что настоящая работа будет способствовать продвижению вперед в решении обеих этих задач.

Отказ от анализа причин, породивших движение против священных изображений в VIII в., естественным образом повлек за собой исключение чисто богословской проблематики, поскольку для того, чтобы объяснить возрождение иконоборчества в следующем столетии, прибегать к 6огословию нет никакой нужды. Далее будет показано, что это мнение разделяла весьма значительная часть православных богословов и церковных деятелей того времени.

Ученого, намеревающегося исследовать взаимоотношения Церкви и государства в Византии, поджидает опасная методологическая ловушка, способная сделать беспредметным любое концептуальное утверждение. Трудность заключается в самом определении того, что понимается под государством и что – под Церковью. В отношении первого проблема разрешима довольно легко – достаточно вычленить основные институты государственного управления и заранее обозначить, какие именно из них (императорская власть, константинопольская бюрократия, провинциальная администрация, войско) будут приниматься во внимание. Из-за того, что состояние источников далеко не всегда позволяет проанализировать каждый из названных элементов, в качестве основного объекта изучения в настоящей работе выбрана императорская власть, как центральный компонент византийской политической системы, действия которого по отношению к Церкви наиболее полно представлены в сохранившихся текстах как исторического, так и агиографического содержания. Однако в том, что касается Церкви, ситуация гораздо сложнее. Еще и теперь многие авторы оперируют такими понятиями, как «монашество», «белое духовенство» (secular clergy), «епископат», а иногда и «государственная церковь» (под которой подразумевается верхушка клира в противоположность лидерам типа Феодора Студита). Однако ни одна из названных групп, по крайней мере в данный период, не может быть охарактеризована как какая-то строго определенная корпорация со своими отдельными интересами. Так, при каждом конкретном внутрицерковном конфликте оказывается, что авторитетные представители монашества занимают самые разные позиции, нередко прямо противоположные. Иногда «киновиальное монашество» противопоставляют «отшельническому», но никаких критериев, по которым можно было бы четко отграничить одно от другого, для первой половины IX в. до сих пор не предложено. Феодор Студит, глава целого сообщества «киновиальных» монастырей, и игумен Никита Мидикийский принадлежали к противоположным группировкам в 808–811 гг., но Никиту тоже можно с полным правом назвать киновиархом, поскольку под его началом находилась обитель со 150 насельниками и строгой внутренней дисциплиной¹⁴, Поведение епископата определяется главным образом тем, какими патриархами он был рукоположен, с поправкой на конформизм по отношению к преобладающей политической силе. К примеру, во второй «михианской» схизме все епископы, за исключением Иосифа Студита, брата Феодора, поддержали патриарха Никифора, на стороне которого был император, а уже через четыре года при Льве V большинство из них уступило давлению власти и перешло в иконоборчество – но немалое число осталось верно православию и патриарху. Монашество же, будь то киновиальное или отшельническое, нельзя противопоставлять епископату уже хотя бы потому, что представители разных так называемых «партий» с одной стороны, постоянно основывали монастыри, а с другой – занимали, или стремились занять, архиерейские кафедры. «Белое духовенство» в его современном понимании, то есть женатые диаконы и священники, вообще почти не упоминается в источниках той эпохи, а все утверждения о том, что епископы, поставленные из мирян, вели себя принципиально иначе, чем прошедшие монастырскую школу, остаются бездоказательными (другое дело, из какого именно монастыря или из какой части правящей элиты выходил тот или иной церковный деятель, и кто был его духовным наставником – эти вопросы имеют первостепенное значение и должны учитываться самым внимательным образом). Наконец, понятие «государственной церкви» есть, по существу, грубый анахронизм, опирающийся на западноевропейские реалии, оформившиеся не раньше XVI в. Общеизвестно, что религия и политика очень тесно переплетались в Средние Века, но это переплетение, будь то в мусульманских странах, в Западной Европе, на Руси или где-то еще, происходило всякий раз совершенно особенным образом, так что поспешные параллели могут увести очень далеко от истины.

Итак, чтобы избежать пагубной неопределенности понятий, я сосредоточил внимание на единственном учреждении византийской церкви, имевшем в описываемое время некоторую особую, поддающуюся анализу, сферу институциональных интересов, то есть на патриаршестве. Все три православных патриарха, о которых пойдет речь, принадлежали к числу первостепенных фигур своей эпохи, и их деятельность сравнительно детально освещена в источниках. Кроме того, патриарх как глава Церкви представляет естественный pendant императору как главе государства, так что именно через призму отношений патриархов с императорами легче всего рассматривать взаимодействие этих двух основных составляющих византийской цивилизации.

Тяжелые последствия для осмысления церковной истории Византии конца ѴIIІ – начала X в. имела и имеет довольно популярная, но тем не менее методологически несостоятельная концепция, согласно которой внутри византийской церкви существовали «крайнее» и «умеренное» течения. В полемике между противостоявшими друг другу церковно-политическими группировками обе стороны, как правило, обвиняли друг друга в недостаточно строгом исполнении канонов или в потворстве их нарушителям. Соответственно, если мы реконструируем какое-то из многочисленных столкновений по сочинениям, исходящим лишь от одной из «партий» (как часто приходится делать), у нас создается впечатление, что именно эта партия придерживалась «крайних» взглядов. В действительности в большинстве случаев канон противостоит канону, и один «ригоризм» – другому, тогда как истинные причины конфликта приходится реконструировать разными окольными путями.

Наконец, специфический состав текстов. содержащих информацию по рассматриваемому в книге периоду, особенно второй его половине, порождает специальные проблемы источниковедческого характера, которым посвящен отдельный экскурс в Приложении.

Думаю, что из вышесказанного понятно, насколько сложная задача стоит перед всяким, кто пытается выявить какие-то общие закономерности в том, что происходило в политической и религиозной жизни Византии конца VIII – первой половины IX в. Увы, ошибки и упущения здесь неизбежны, и автор может надеяться лишь на то, что читатель отнесется к ним со снисхождением.

Мне остается исполнить приятный долг благодарности всем, кто помогал мне писать эту книгу:

Центру византийских исследований Dumbarton Oaks, пребывание в котором в 1992/1993 академическом году дало решающий импульс формированию концептуальной основы моей работы, и лично Ангелики Лаиу, Генри Магуайру, Роберту Браунингу и Александру Петровичу Каждану;

Американской школе классических исследований в Афинах и ее директору Уильяму Коулсону;

Шведскому Институту, Институту классических языков Уппсальского университета, Леннарту Рюдену, Яну Улофу Русенквисту и Юхану Хельдту;

Институту римского права юридического факультета Римского университета «La Sapienza» и Луиджи Капогросси Колоньези;

Игорю Сергеевичу Чичурову, Григорию Максимовичу Бонгард-Левину, Борису Львовичу Фонкичу, Себастиану Броку, Джозефу Мунитису и Дэвиду Олсону;

моей матери Александре Александровне Афиногеновой;

Анне Голубевой, без которой стилистических погрешностей в изложении было бы несравненно больше,

Юрию Казачкову за помощь в составлении индекса и, наконец, Олегу Викторовичу Климанову.

Период, продолжавшийся более чем полутора столетий и окончившийся в 784 г., когда Константинопольскую кафедру занял св. Тарасий, был одним из худших в истории византийской церкви до конца империи. Особенно катастрофическим он оказался для самого патриархата, его престижа и авторитета. Четыре патриарха (Сергий, Павел, Пирр и Петр) были преданы анафеме на VI Константинопольском Вселенском Соборе 681 г. как еретики-монофелиты. В 705 г. Юстиниан II ослепил патриарха св. Каллиника и отправил его в ссылку в Рим. Там, по преданию, он был замурован заживо¹⁵. Его преемник св. Кир был низложен Варданом Филиппиком в 711 г. и заключен в монастырь Хора ¹⁶. Следующий патриарх, Иоанн VI, оказался замешан в монофелитских мероприятиях Вардана, так что после свержения последнего ему пришлось написать Римскому папе Константину послание с пространными самооправданиями и ссылками на тиранство императора¹⁷. По свидетельству Феофана Исповедника, в анафематствовании VI Вселенского Собора при Филиппике участвовал и будущий преемник Иоанна св. Герман, занимавший тогда митрополичью кафедру Кизика¹⁸. Сопротивление самого Германа начинающемуся иконоборческому движению в 726–730 гг. было довольно слабым и непоследовательным (миф о Германе как о несгибаемом борце за православие будет анализироваться ниже), скорее всего не из-за его личного малодушия, но в силу ограниченных возможностей и низкого статуса патриархата в то время. В конце концов Герман подал в отставку и удалился в свое имение Платанион, а на его место был поставлен его бывший синкелл Анастасий. Патриаршество этого последнего и двух его преемников, по справедливому замечанию Р. Потца¹⁹, знаменует собой точку самого глубокого упадка во всей истории Константинопольского патриаршего престола в византийский период²⁰. Дело в том, что оппортунист Анастасий поддержал узурпатора Артавазда, восставшего в 742 г. против Константина V, сына Льва III. Артавазду удалось захватить Константинополь, и патриарх, по-видимому, решил, что тот уже взял верх. Однако Константин разбил мятежников, взял столицу и подверг Анастасия позорному наказанию – его публично бичевали, затем посадили задом наперед на осла и провели по ипподрому²¹. После всего этого Константин оставил несчастного патриархом. Хотя данная версия событий подвергается сильному сомнению уже со времен Андреева²², реальных аргументов, кроме бросающегося в глаза сходства этого эпизода у Феофана с описанием наказания следующего патриарха, Константина (р. 441), выдвинуто не было. На общие же соображения, вроде тех, что Константину не было смысла унижать Анастасия и наживать в его лице врага и что такие действия вызвали бы неудовольствие населения, можно ответить следующими столь же общими соображениями:

1. Фигура патриарха имела при императорах-иконоборцах весьма малое значение, поскольку сами государи в значительной степени взяли на себя руководство церковью и духовное окормление народа²³. Нет ничего невероятного в том, что целью Константина V было, как и пишет Феофан, «запутать и поработить» Анастасия.

2. Настроения константинопольского плебса и войска достаточно отчетливо проявились при расправе над св. Стефаном Новым в 766 г²⁴. Можно думать, что для такого рода людей унижение патриарха было всего лишь еще одним занятным зрелищем.

Кроме того, требует объяснения тот факт, что для созыва своего «Вселенского» собора в Иерии Константин ждал смерти Анастасия. Считать это совпадением было бы слишком наивно, тем более что собор начал работу уже 10 февраля 754 г., то есть самое большее через пять с небольшим месяцев после кончины патриарха (год начинался 1 сентября). При том, что для рассылки приглашений и путешествия в Константинополь, несомненно, требовалось значительное время, этот срок достаточно мал и в то же время слишком велик, чтобы предположить, будто собор был назначен еще до того, как Анастасий умер. Так или иначе, для того, чтобы объявить вымыслом достаточно ясное и непротиворечивое свидетельство вполне надежного источника, не опровергаемое прямо никаким иным источником, нужны более веские основания²⁵.

Следующим этапом в последовательном наступлении императорской власти на права и авторитет Церкви в лице ее верховных предстоятелей стала хиротония патриарха Константина на соборе 754 г. Вот что пишет о ней Феофан: «в этот день (8 августа, последний день собора – Д. А.) пришли враги Богородицы во Влахерны, и Константин взошел на амвон, держа монаха Константина, что был епископом Силлейским, и помолившись, громко возгласил: «Константину вселенскому патриарху многая лета!» ²⁶. Геро считает, что в этом рукоположении не было ничего необычного ²⁷, однако в Житии Стефана Нового отношение иконопочитателей выражено совершенно недвусмысленно: император «...взял его в церковь, не по изволению Божию и священников, но по своей злокозненности, и когда они оба взошли на амвон, несвященный Константин облачается в мерзкую диплоиду и омофор из рук царя Константина,... причем сам тиран до этого провозгласил «Аксиос (=достоин – Д. А.)!" О, недостоинство! Щитоносец – установитель священства, проводящий время в войнах и убийствах – священнодействователь, и противозаконно сожительствовавший с тремя женами стал рукополагателем священников! Кто когда-нибудь от века слышал такое, или видел, или возвестил? Поистине никто» ²⁸ . Хотя автор Жития явно не в ладах с хронологией – например, он пишет, что иконоборческий собор состоялся после того, как Константин стал патриархом, – показательна его эмоциональная оценка происходящего при совпадении деталей с Феофаном²⁹.

Ho все предыдущее затмил конец патриарха Константина. В 767 г. император заподозрил его в соучастии в заговоре, низложил и отправил в ссылку. На следующий год Константина привезли в столицу и подвергли изощренным издевательствам – в частности, он должен был ехать по ипподрому обритый наголо, сидя на осле задом наперед и держась за хвост. Затем бывший патриарх был обезглавлен, и его голова три дня висела на площади Милион. Представляется, что последовательность такого рода действий со стороны Константина V свидетельствует о том, что он рассматривал власть патриархов, наряду с авторитетом монашества, как одно из главных препятствий на пути к своей цели, т. е. к полному подчинению Церкви государственной власти. Историография Нового Времени основное внимание уделяет мероприятиям Константина против монахов, однако вышеописанный аспект его церковной политики имеет не меньшее значение.

Разумеется, перечисленные только что факты не могли не отразиться на престиже Константинопольского патриаршего престола. Тарасию пришлось иметь дело с исключительно тяжелым наследством.

Нет никакого сомнения в том, что своим избранием Тарасий был обязан Ирине. Он происходил из очень знатной константинопольской семьи, которая впоследствии дала Византии еще двух патриархов – Никифора³⁰ и Фотия, внучатого племянника Тарасия. Отец будущего патриарха, Георгий, происходил от патрикиев, а возможно, и сам был патрикием, то есть принадлежал к самой верхушке византийской знати³¹. Судя по должности, которую он исполнял до избрания – протоасикрит, т. е. главный императорский секретарь, – Тарасий был человеком, для своего времени очень хорошо образованным, а главное, искушенным в политике. Однако на церковном поприще он себя к 784 г. ничем не проявил. Почему же выбор пал именно на него? Конечно, ученость сыграла свою роль, но вряд ли она была главным критерием. По-видимому, в данном случае можно принять традиционную точку зрения: Ирина хотела иметь патриархом управляемого и предсказуемого человека, который, не имея опоры внутри Церкви, всецело зависел бы от монаршего покровительства. В собственно же церковной среде Тарасию действительно не на кого было опереться. Епископат оставался в массе иконоборческим или индифферентным, а т. н. монашеская «партия» (можно назвать ее «протостудитской», поскольку именно на ее базе впоследствии образовалась группировка преп. Платона и Феодора Студитов, а в 780-х гг. одним из ее лидеров был игумен Студийский Савва), которая значительно усилилась в правление Льва IV и Ирины, поскольку ее ряды пополнили многие представители знати, нередко постригавшиеся целыми семьями³², очевидно, не испытывала особой радости от того, что кафедру занял не кто-либо из своих, a человек со стороны, да к тому же мирянин. Таким образом, получилось, что единственным союзником Тарасия в самом начале его деятельности была та самая императорская власть, которая незадолго до того делала все, чтобы свести до минимума церковно-политический вес патриархата! На самом деле и Ирина вряд ли собиралась давать патриарху больше власти, чем это было нужно для ее целей. Но каковы были эти цели?

Казалось бы, ответ ясен – восстановление иконопочитания. П. Шпек видит дело так: в империи постепенно набирало силу движение за восстановление икон. В какой-то момент Ирина решила возглавить его, чтобы приобрести прочную опору в борьбе за власть и укрепить свое положение, и начала подготовку Вселенского Собора, первым шагом в которой и было поставление Тарасия³³. В качестве главной, если не единственной, причины того, что императрица хотела созвать собор, немецкий ученый называет стремление преодолеть изоляцию Константинопольского патриархата и отнять у папы повод для обвинений в ереси ³⁴. Все это, безусловно, верно. Однако мне кажется, что акценты должны быть несколько смещены, и вот в каком направлении.

Общеизвестно, что главной проблемой для Ирины была легитимация (не случайно это слово вынесено в подзаголовок книги Шпека). В Византии еще не было прецедента, чтобы женщина правила в качестве полноправного государя, даже с соправителем. Отсюда все бесконечные протокольные ухищрения, детально фиксируемые Шпеком, и парадоксальные титулы, вроде позднейшего Ειρήνη βασιλεύς. Однако Вселенский собор и был мощнейшим средством легитимации! Уже одно то, что будущий собор должен был войти в анналы как состоявшийся «при Константине и Ирине, благочестивых и благоверных государях» (так оно потом и случилось), давало императрице великолепный пропагандистский козырь. Более того, все шесть императоров, созывавшие Вселенские соборы в прошлом (Константин с матерью Еленой, Феодосий I, Феодосий II Малый, Маркиан с женой Пульхерией, Юстиниан I с женой Феодорой и Константин IѴ Погонат), были объявлены Церковью святыми, и, что самое примечательное, ни один из них не был свергнут ³⁵. Насколько действия Ирины мотивировались ее личными убеждениями, гадать бесполезно. Для историка важно то, что ситуация с иконами предоставила императрице уникальный шанс и что она этим шансом воспользовалась в полной мере.

Сами обстоятельства избрания Тарасия показывают, что Вселенский Собор был нужен именно Ирине. В своей речи к многолюдному собранию в императорском дворце (в зале Магнавра, из лат. Magna aula) Тарасий заявил, что он примет кафедру только в том случае, если будет созван собор для преодоления раскола с другими патриархатами³⁶ . Если бы это была частная инициатива будущего патриарха, он никак не мог бы ставить условия императорам в столь категоричной форме («...если наши императоры... прикажут удовлетворить наше справедливое прошение, то и я согласен, и выполню их повеление... А если нет, невозможно мне это сделать, чтобы не подпасть анафеме...» ³⁷), да еще публично. В это же время заработала на полную мощность соответствующая официальная пропаганда. Вот некоторые легко идентифицируемые ее следы:

1. В составе «мифа о Германе» появляется рассказ о том, что Герман отказался подписать предложенный Львом III документ догматического содержания, заявив: «без Вселенского Собора я не дам письменного исповедания веры» ³⁸. Д. Штайн с полным основанием считает это сообщение весьма подозрительным, поскольку в соответствии с византийской практикой патриарху ничто не мешало издать такой документ единолично³⁹ . Между тем, все становится на свои места, если предположить, что эта версия получила распространение в период подготовки VII Вселенского Собора.

2. 31 августа 784 г. Константинопольский патриарх Павел, заболев, оставил свой пост и удалился в монастырь Флора, где принял иночество. Когда императрица узнала об этом, она явилась к нему вместе с сыном и стала расспрашивать о причине такого поступка. Павел ответил: «о, если бы я ни мгновения не сидел на престоле священства, когда Церковь Божия подвергается тиранству, и отколота от остальных кафолических престолов, и анафематствуется ими». После этого Ирина отправила к нему делегацию высших сановников, которым Павел заявил: «Если не будет Вселенского Собора, и не будет исправлено прегрешение (σφάλμα), которое естъ среди вас, нет вам спасения»⁴⁰. Примечательно, что патриарх заговорил о соборе после визита Ирины – напрашивается вывод, что он получил соответствующие инструкции.

Следует обратить внимание на аргументацию, с помощью которой обосновывается необходимость созыва именно Вселенского (не поместного) Собора. Как отмечает Шпек, такая необходимость, по-видимому, не всем была очевидна⁴¹. Один довод совпадает с тем, что по Шпеку действительно было главным мотивом Ирины, – преодоление раскола с четырьмя остальными патриархатами и выход Константинопольской церкви из изоляции. Но этот аргумент, как будет видно из дальнейшего, убеждал не всех. Причиной тому, по моему мнению, стал резкий рост изоляционистских настроений в византийском обществе в ѴIII в. и частичная эрозия универсалистского имперского мировоззрения. Только в такой атмосфере можно было считать вселенским собор 754 г., на котором не присутствовало ни одного представителя от Рима, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Во всяком случае, церковного общения с Римом и Восточными церквами не было уже много лет, и вряд ли народ или основная масса чиновничества испытывали от этого особые неудобства. Следовательно, нужны были другие доводы. При этом сам вопрос об иконах поднимать было нельзя, потому что это сразу вызвало бы резкое размежевание в обществе и могло привести к конфликтам с непредсказуемыми последствиями. He случайно Тарасий в своей речи к собранию в Магнавре ни одним словом не упомянул об иконах. Оставалось одно – настаивать на процедурной несостоятельности Иерийского собора 754 г. Эта идея и просматривается в вышеприведенном аспекте легенды о Германе. В самом деле, Церковь устами своего законного предстоятеля отказалась поддержать некоторые догматические положения без предварительного обсуждения на Вселенском соборе. Однако эти положения были утверждены императорской властью в лице Льва ІII. Собор же, претендовавший на звание вселенского, собрался лишь много позже, при Константине V, когда обсуждать уже было нечего, поскольку к тому времени дело давно было решено. Значит, необходимо созвать тот самый собор, которого требовал Герман, и рассмотреть вопрос заново.

Исходя из этой логики, поведение Тарасия на ассамблее в Магнавре становится совершенно понятным. Когда первый аргумент (о воссоединении с другими церквами) не возымел должного действия и некоторые «неразумные люди» стали возражать⁴², Тарасий прямо заявил:

«Господин император Лев ниспроверг иконы, и собор, когда он состоялся, нашел их (уже) ниспровергнутыми, и так как они были ниспровергнуты царской рукой, вопрос требует нового обсуждения, потому что они осмелились уничтожить по своему произволу древний обычай церковного предания»⁴³

Нет никакой необходимости усматривать здесь, как это делает Шпек⁴⁴, позднейшую интерполяцию или переработку ради обеления Церкви. В момент, когда это говорится, низвержение икон еще не может выступать как общепризнанное злодейство – это как раз и предстоит выяснить будущему собору. Императоры действовали в церковном вопросе по своему произволу (ὡς ἔδοξεν αὐτοῖς), без соблюдения надлежащей процедуры. что и нужно теперь исправить. Да и слово «обычай» (συνήθεια) гораздо слабее, чем, например, πίστις или δόγμα. Так что пиетет к родоначальнику правящей династии страдает здесь в значительно меньшей степени, чем в официальном послании (divalis sacra) от имени Константина VI и Ирины папе Адриану «правившие до нас уничтожили их (иконы – Д. А.) и предали бесчестью и поруганию (да не вменится им! ибо лучше было бы не поднимать руку на Церковь), и весь здешний, то есть восточный, народ таким же образом совратили и увлекли за собственной волей»⁴⁵. Если сами представители династии выражаются так в публичном дипломатическом документе, в значительно более мягком высказывании Тарасия тем более нет ничего неправдоподобного.

Кроме того, поведение Ирины было чрезвычайно расчетливым и осторожным. Она предпочитала как можно меньше обнаруживать свою позицию, запуская вместо этого пробные шары с помощью Павла или того же Тарасия и затем, видимо, отслеживая реакцию. Если бы слова Тарасия были восприняты слишком неблагоприятно, ничто не мешало Ирине тут же от них дистанцироваться. Как будет видно из дальнейшего, вплоть до самого ѴIІ Вселенского собора Тарасий не мог рассчитывать на полную и открытую поддержку императрицы.

Вышеописанная, ситуация, с одной стороны, требовала от Тарасия исключительной тактической ловкости – ему предстояло вывести патриархат из-под полной зависимости от светской власти, не имея практически никаких рычагов воздействия, кроме все той же светской власти (для того, чтобы выстроить для себя какую-то ощутимую опору внутри Церкви, при данных условиях требовалось по меньшей мере несколько лет, а действовать нужно было немедленно). С другой стороны, чтобы придать задуманному ею собору полную и неоспоримую легитимность, Ирине приходилось все время демонстрировать невмешательство в церковные дела, и это создавало для патриарха прекрасные пропагандистские возможности.

Уже само избрание нового патриарха было спланировано так, чтобы отмести малейшие подозрения в давлении со стороны императорской власти. Как уже говорилось, в Магнавре собрался, по словам Феофана, «весь народ»⁴⁶. Конституционно значимые части этого «народа» названы в императорской сакре ѴII Вселенскому собору, где говорится: «и услышав это, мы вывели сего мужа (Тарасия – Д. А.) пред лицо присутствовавших там в это время иереев. и славнейших наших сановников, и всего христолюбивого нашего народа»⁴⁷. Ирина упомянула об отречении Павла (к тому времени он уже умер) и предложила собравшимся позаботиться об избрании нового пастыря. Все единодушно назвали асикрита Тарасия, после чего тот произнес уже упоминавшуюся речь. Разумеется, «единодушие» было срежиссировано заранее, однако в институциональном плане это ничего не меняло – инициатива избрания нового патриарха de jure исходила не от императора, а от общества, представленного всеми своими составными частями. Сместить такого патриарха в дальнейшем было бы крайне сложно. Но Тарасий вдобавок принимает кафедру при определенном условии, а именно созыве собора. Таким образом, инициатором Вселенского собора на сей раз выступает патриарх Константинопольский – а это обстоятельство, в случае успешного проведения собора, не могло не способствовать росту влияния как лично Тарасия, так и его сана.

По-видимому, примерно в это время, между 784 и 786 гг., патриарх начинает собственную пропагандистскую деятельность. Первым шагом в ней стали усилия по восстановлению преемственности по отношению к прежним патриархам. Тарасию нужно было представить дело так, что Константинопольская кафедра всегда была и по-прежнему оставалась оплотом православия. Чтобы этот тезис выглядел убедительно на фоне недавней плачевной истории патриархата, необходимо было сделать две вещи: во-первых, доказать, что патриархи-иконоборцы не просто являлись еретиками, но занимали престол незаконно, то есть не были настоящими патриархами, а во-вторых, изобразить последнего православного предстоятеля Константинопольской церкви последовательным и непреклонным защитником истинной веры против ереси.

Как выполнялась эта программа, очень хорошо видно по хронике Феофана Исповедника. Как известно, Феофан продолжал дело своего близкого друга Георгия, который был синкеллом Тарасия, то есть одним из его ближайших сотрудников, в том числе, очевидно, и в проведении в жизнь вышеназванных идеологических установок. Вот каким образом в хронике упоминаются иконоборческие патриархи Анастасий, Константин и Никита:

1. Анастасий: «ради мирского любоначалия поставленный лжеепископом Константинопольским»⁴⁸. Далее о нем же: «лжеименный патриарх»⁴⁹; «несвященно правивший Константинопольским престолом»⁵⁰.

2. Константин: «с Константином, несвященным предстоятелем»⁵¹, «Константина, лжеименного патриарха»⁵² .

3. Никита: «царской волей Никита, евнух из славян, противозаконно рукополагается патриархом Константинопольским»⁵³.

Поскольку ни одного из патриархов-монофелитов, анафематствованных VI Вселенским собором, Феофан «лжеепископом», или «лжеименным», или «незаконно поставленным» не называет, несмотря на крайне враждебное отношение к некоторым из них (например, Пирру), тенденция совершенно очевидна.

Одновременно начинает создаваться легенда о Германе. Из подлинных сочинений самого Германа (прежде всего посланий к Константину Наколийскому и Фоме Клавдиопольскому) видно, что хотя патриарх и выступил против зарождающегося иконоборчества, его позиция была пассивной, а реакция – запоздалой⁵⁴. Никаких дисциплинарных мер против поборников ереси Герман не принял и на прямой конфликт с Львом III не пошел, благодаря чему и оставался на престоле до 730 г. Только когда от него потребовали подписать иконоборческое исповедание веры, он отказался и добровольно сложил с себя сан. После отставки Герман не был сослан, но жил в собственном имении. Даже на соборе 754 г., как указывает Штайн⁵⁵, патриарх был анафематствован как δίγνωμος⁵⁶, «двоемысленный», причем ему досталось гораздо меньше, чtм Иоанну Дамаскину (одна анафема против четырех). Чтобы уравновесить эти факты, предпринимается следующее. Во-первых, подчеркивается легитимность избрания Германа, которая должна контрастировать с незаконным поставлением светской властью патриархов-иконоборцев. Поэтому Феофан приводит следующую специальную аккламацию (κιτατόριν μεταθέσιμου) при переводе Германа с Кизической кафедры на Константинопольскую в 715 г.:

«По воле и одобрению благочестивейших пресвитеров и диаконов, и всего богоугодного клира, и священного синклита, и христолюбивого народа сего богохранимого и царственного града Божественная благодать... перемещает Германа, преподобнейшего предстоятеля Кизической митрополии, на епископию сего богохранимого и царственного града» ⁵⁷.

Нетрудно заметить, что все это очень похоже на избрание Тарасия. С Германом, правда, проблем было больше – если возведение из мирян сразу в епископы для византийцев (в отличие от папы) никакой проблемы не составляло, то на переход с одной кафедры на другую в то время смотрели довольно неблагосклонно. Поэтому Феофан указывает, что церемония происходила в присутствии папского апокрисиария⁵⁸, косвенно давая понять, что Рим также одобрил перевод Германа. Таким образом проводится мысль, что законным патриархом может считаться только тот, кто избран всем народом в составе трех конституционно полномочных групп – клира, сената (сановников) и граждан Константинополя – без недолжного вмешательства императорской власти. Согласно данной пропагандистской модели этим требованиям удовлетворяли Герман и Тарасий, но не Анастасий, не Константин и не Никита. Павел стоит особняком, поскольку искренне покаялся в том, что незаконно занимал кафедру (ср. его высказывание, приведенное выше). Объяснять, какие преимущества имеет всенародно избранный лидер перед назначенным, было бы излишне, тем более русскому читателю. В реальности эта могла быть фикция, но для византийцев протокольно-церемониальная фикция нередко была важнее всего остального.

Во-вторых, Феофан Исповедник, не будучи в состоянии привести примеры упорного сопротивления Германа Льву III и поднимающему голову иконоборчеству в виде конкретных действий, восполняет этот пробел диалогами. При крещении будущего императора Константина V патриарх пророчески говорит (после того, как младенец обмарался в купели), что от него Церкви будет величайшее зло⁵⁹. Затем рассказывается совершенно беллетристическая история о том, как Лев пытался лестью совратить Германа в иконоборчество, а тот опять-таки сослался на пророчество, гласящее, что низвержение икон состоится при царе Кононе. Император ответил, что таково его настоящее имя. Услышав это, Герман у Феофана говорит: «Да не будет, владыко, чтобы посредством твоей царственности совершилось это зло, ибо исполняющий это есть предтеча Антихристов и ниспровергатель Божественного во плоти домостроительства»⁶⁰ (об идеологической подоплеке этого высказывания речь пойдет в главе V). Дальше говорится, как Лев пытался низложить патриарха, обвинив его в измене. Обстоятельства отставки Германа изложены следующим образом. Вначале идет такая фраза: «И в Византии славился как защитник благочестивых догматов сей священный и боговещанный Герман, звероборствуя против истинно именуемого Льва и приспешников его...»⁶¹ (в Риме же в это время иконоборцев обличал папа Григорий, а в Дамаске – Иоанн Златоструй). Далее говорится: «но Германа, как находившегося под его властыо, он прогнал с престола...»⁶² (тогда как Григорий и Иоанн продолжали борьбу). Однако непосредственно за этим следует рассказ о том, как Герман добровольно слагает с себя омофор и удаляется в свое родовое поместье. Феофан, в отличие от других источников, в данном случае не манипулирует фактами, но его пропагандистская тенденция снова проступает весьма четко.

Дальнейшее развитие легенды о Германе (видимо, уже в посленикейский период) наблюдается в Слове об обретении мощей св. великомученицы Евфимии, датируемом между 796 и 806 гг., а также в житии св. Стефана Нового. Автор первого, епископ Тиоса Константин, говорит: «[Лев III] преподобнейшего и иже во святых отца нашего Германа, святейшего патриарха, блиставшего житием и словом, с помощью бесстыдства и бичей (μάστιξι) прогнал с престола»⁶³. Биограф же Стефана Нового Стефан Диакон выражается так: «Глашатай же благочестия Герман, узнав об этом и противостав крамольной воле (ἀνταρτικῇ γνώμῃ)) тирана, объявил ему...»⁶⁴.      Далее      приводится      текст послания Германа Льву, в котором, между прочим, есть такие слова: «Знай же, государь, что если ты будешь держаться этого, то я с готовностью умру за святые и честные иконы»⁶⁵. В этом житии также подробно развита тема нелегитимности иконоборческих патриархов – рассказ о рукоположении Константина уже цитировался, поэтому приведем высказывание об Анастасии:

«В эти же злополучные дни нечестивый Анастасий нечестивой рукой захватывает архиерейство, военной силой, а не решением Божия благочестия – и все церковное он отдал царскому двору (τὰ τῆς "Εκκλησίας πάντα τοῖς βασιλείοις παρέδωκεν)»⁶⁶.

Β более поздних источниках легенда обрастает все новыми и новыми деталями, включая убийство Германа по приказу Льва III и т.п.⁶⁷

Важно подчеркнуть, что эти пропагандистские мотивы выходили за пределы тех целей, которые могла себе ставить Ирина. Видимо, поэтому они не отразились в «Бревиарии» Никифора, написанном еще в бытность его автора чиновником на императорской службе⁶⁸, хотя известие о требовании Германом Вселенского собора, как мы уже видели, там присутствует.

Уже очень скоро Тарасию пришлось заняться укреплением своих позиций внутри Церкви. Первое столкновение произошло с епископами. В 786 г. в Константинополь съехались приглашенные на собор архиереи. Ирина с Константином VI находились в это время во Фракии. В ожидании прибытия императоров некоторые епископы в сговоре с «многочисленными мирянами»⁶⁹ стали планировать срыв собора, устраивая подпольные сборища. Тарасий, очевидно, оказался в сложном положении, так как прибегнуть к помощи светских властей он не мог ввиду отсутствия Ирины в городе. И тогда он сделал первый шаг на пути к укреплению канонического авторитета патриархата. Вот как сообщает об этом наш источник (т. н. «Краткое описание, повествующее о происходившем до Собора»):

«Но пока они еще устраивали незаконные сборища, он (Тарасий – Д. А.)

объявил им, что «у Константинополя есть епископ – без его ведома не

дозволено вам устраивать сборища, потому что согласно канонам вы

подлежите низложению». И епископы, услышав это, сдержали себя, охваченные неким страхом»⁷⁰

Хотя, как показали последующие события, страх этот не был слишком силен (слово «неким» употреблено весьма к месту), достойно внимания уже то, что Тарасию удалось добиться определенного эффекта, располагая очень ограниченными средствами давления. Однако гораздо более серьезное испытание ему пришлось выдержать в августе того же года, когда императоры вернулись в Константинополь. За день до того, как начались заседания собора, солдаты Константинопольских тагм (схоларии и экскувиторы), т. е. подразделений, постоянно расквартированных в столице, собрались во внутреннем дворе (т. н. λουτήρ) храма св. Софии и стали громогласно выражать свое неудовольствие предстоящим coбором⁷¹. Патриарх доложил о происходящем императрице, но та не предприняла никаких мер и не отменила запланированное открытие собора. На следующий день, когда епископы собрались в храме свв. Апостолов, и начались прения, большая толпа солдат устроила беспорядки перед дверями храма. Ирина, сидевшая в это время на хорах, послала кувикулария с предложением епископам разойтись, «чтобы избежать бесчинного натиска народа»⁷². После этого собор был распущен, а некоторые из епископов,

присоединившись к толпе, стали возглашать хвалу Иерийскому собору и кричать: «Мы победили!»⁷³.

Анализируя эти события, необходимо отметить тот факт, что епископы, стоявшие в оппозиции к Тарасию, отнюдь не были идейными иконоборцами, готовыми пострадать за свои убеждения. Год спустя, уяснив, что их дело проиграно, они с готовностью принесли публичное покаяние, To, что они бунтовали от отчаяния, поскольку не знали, как с ними обойдется собор⁷⁴, представляется мне сомнительным, потому что в этом случае не было никакой нужды афишировать свою связь с мятежными солдатами. Действия этих людей в 786 г. показывают, что поддержка Тарасия правительством Ирины не носила всеобъемлющего и очевидного характера. По-видимому, императрица постоянно сохраняла возможность дистанцироваться от патриарха, на случай, если иконоборческая оппозиция окажется слишком сильной. Такое положение, безусловно, было для Тарасия очень опасным, но оно же давало ему уникальную возможность укрепить авторитет патриархата. Ирина в течение последующих месяцев уволила со службы значительную часть солдат, замешанных в беспорядках. Тарасий не мог сделать то же самое с епископами из-за противодействия императрицы, но какие-то методы воздействия oн, вероятно, нашел. Во всяком случае, начавшийся 11 октября 787 г. в Никее VII Вселенский Собор прошел без заметных осложнений.

Нет смысла подробно излагать все перипетии II Никейского Собора – его акты сохранились и даже имеются в русском переводе (пусть и не всегда качественном). Остановимся на тех пунктах, которые уже были обозначены выше. Прежде всего необходимо сказать, что все, чего добивалась Ирина, было исполнено. Вселенский Собор состоялся при ее царствовании (во всех официальных документах фигурируют Константин и Ирина), обеспечив тем самым легитимность ее правления. С другой стороны, основатели династии Лев III и Константин V не только не были подвергнуты церковному осуждению, но даже имена их не упоминались.

Теперь посмотрим, какие выгоды смог извлечь для себя и своей кафедры Тарасий. Уже то, что именно он, а не император, председательствовал на Соборе, было беспрецедентно для византийского протокола. Есть разные версии, объясняющие, почему это произошло. Самая простая состоит в том, что Ирина как женщина председательствовать просто не могла⁷⁵. В свое время я высказал мысль, что императрица намеренно подчеркивала свое невмешательство в церковные дела, чтобы создать как можно больший контраст c Иерийским собором, на котором патриарха вообще не было, а Константин V полностью доминировал⁷⁶. Однако возможно и иное объяснение. Константин VI, сколько бы лет ему ни было, прекрасно мог исполнять церемониальные функции. Но в этом случае не была бы достигнута основная цель Ирины, так как в рамках протокола она оказалась бы в заведомо неравном положении по сравнению со своим сыном. Поэтому наилучшим выходом для нее, видимо, оказалось председательство Тарасия. Таким образом, и здесь династическая ситуация благоприятствовала патриарху.

Но этим достижения Тарасия, разумеется, не ограничились. При ближайшем рассмотрении оказывается, что все перечисленные ранее направления патриаршей пропаганды получили на Соборе официальную санкцию, притом самую весомую из возможных (в соответствии со статусом Вселенского Собора). В самом деле, иконоборческие патриархи не только были анафематствованы как еретики⁷⁷, но и специально названы «чужеепископами» (άλλοτριεπίσκοποι) ⁷⁸, термином, который к другим иконоборческим архиереям не применялся и, очевидно, должен был указывать на нелегитимность тех, кто занимал Константинопольскую кафедру между Германом и Тарасием⁷⁹. Напротив, заслуги Германа в деле защиты православия всячески превозносятся: «ибо славословия Божии в устах его и мечи обоюдоострые в руках его (Пс. 149:6), поражающие не повинующихся церковному преданию»⁸⁰. Произведения Германа привлекаются в качестве святоотеческих свидетельств⁸¹ , причем Тарасий сопровождает их такой ремаркой: «Отец наш святой Герман мыслит одинаково с до него бывшими святейшими отцами»⁸². Д. Штайн высказал мнение, что VII Вселенский собор столь высоко поставил Германа из тактических соображений, чтобы его посланиями можно было воспользоваться против иконоборцев⁸³. Однако ясно, что высказывания человека, анафематствованного собором 754 г., не могли иметь ни малейшей убедительности для оппонентов. Гораздо более вероятно, что здесь мы имеем дело со все той же патриаршей пропагандой, развивающей идею преемственности между православными патриархами.

Особую страницу в истории Собора составляет его первое заседание. На нем решался вопрос об оставлении в священном сане епископов, проявивших себя активными иконоборцами, но теперь принесших покаяние. Между Тарасием и некоторыми представителями монашества состоялись очень любопытные прения, которые традиционно интерпретируются в том духе, что монахи-ригористы требовали жестких мер, а умеренный Тарасий хотел их избежать и в результате переиграл своих оппонентов⁸⁴. Эта точка зрения молчаливо подразумевает, что интересы Ирины и Тарасия совпадали и что они оба не хотели репрессий против кого-либо из епископов. Между тем, если о намерениях Ирины можно судить более или менее уверенно по позиции на Соборе представителей двора, а также из того, что впоследствии она не дала патриарху низложить даже епископов, виновных в симонии⁸⁵, то каковы были истинные желания Тарасия – скаэать очень трудно. Практически несомненно только одно – у него не было другого выхода, кроме как принять покаяние иконоборческих епископов и убедить остальных участников собора согласиться с этим. Далее, было бы большой ошибкой рассматривать присутствовавших на соборе монахов как некую единую корпорацию только на том основании, что в актах они именуются в большинстве случаев просто «οί εὐλαβέστατοι, μοναχοί». Другое дело, если отождествлять их с теми, кто назван «Савва и иже с ним монахи» ⁸⁶. В этом случае перед нами представители определенной группы, которая в дальнейшем окажется в довольно жесткой оппозиции патриарху. Их мотивы вполне понятны – этой группе нужны были вакантные кафедры для своих людей. Тарасий, таким образом, занимает промежуточное положение между «протостудитами» и Ириной. Однако это вовсе не значит, что он не преследовал и в данном вопросе свои собственные цели. Для того, чтобы попытаться как-то идентифицировать их, необходимо вначале выяснить, каковы были не только непосредственные результаты дебатов, но и их более отдаленные последствия.

Итак, на первом заседании II Никейского Собора, сразу после оглашения императорской сакры, перед лицо собора были выведены три епископа – Василий Анкирский, Феодор Мирликийский и Феодосий Аморийский. Все они последовательно прочитали письменное исповедание веры, в котором отрекались от своих иконоборческих взглядов. Сначала епископы, а потом и Савва с его монахами провозгласили, что все трое достойны принятия с сохранением сана⁸⁷. Затем были вызваны еще семь епископов: Ипатий Никейский, Лев Родосский, Григорий Писинунтский, Лев Иконийский, Георгий Писидийский, Николай Иералольский и Лев

Карпатский. Тарасий обратился к ним со следующими словами, в которых Андреев усматривает «некоторое, очень естественное и понятное раздражение⁸⁸: «Не знаю, исходя из чего, вы совещались советом глубоким (ср. Ис. 31:6, ц.-слав.), но не в Господе, и составили соглашения, но не в Духе Его. Устраивая в прошлом году тайные и скрытные сборища (παρασυνάγοντες ἑαυτούς), вы совещались о том, как ниспровергнуть истину. И если вы это делали без основания (ἀλόγως), приведите основание (λόγον) вашего неведения, а если на ложном основании (μετὰ λόγου ψευδοῦς), to пусть оно будет объявлено и услышано всеми нами. И сей священный сонм, имея союзницей непобедимую истину, разбивая, разобьет и разрушая, разрушит ваши хитросплетения и возражения, как узлы лживые, не имеющие никакого истинного содержания и сути». Как мне кажется, эта фраза объясняет все, что происходило дальше, и приоткрывает мотивацию Тарасия. Дело в том, что каноническая ситуация обеих групп епископов была идентичной. To, что семерка устраивала тайные сборища и заговоры, составляло совсем другое каноническое нарушение, на которое патриарх и указал еще в предыдущем году («У Константинополя есть епископ...»). Между тем вся дискуссия сконцентрировалась на сохранении сана при обращении из ереси. Почему же первые трое были приняты без всяких проблем⁸⁹? Интересно взглянуть на некоторые реплики Тарасия и его людей (к таковым, безусловно, можно отнести Константина Кипрского и Иоанна, местоблюстителя Антиохийского) в начале обсуждения.

Tap.: Какая же причина (λόγος) обратила вас к истине? (1019C).

Андреев совершенно правильно указывает, что это крайне неудобный вопрос. Действительно, истинную причину, которой наверняка был банальный оппортунизм, привести нельзя, а любая другая вызывает сомнения в ее правдоподобии.

Tap., обращаясь к Льву Родосскому: И как же ты, будучи восемь или даже десять лет епископом, до сих пор не убедился? (10I8DE).

Tap.: Застарелые недуги труднее поддаются лечению. Так и душа, пребывающая в еретическом мракобесии, с трудом узнает свет истины (1018E).

Константин: Следовало бы вам, будучи епископами, не нуждаться в наставлении, а быть наставниками других (1019A).

Tap.. Поскольку вы сказали, что от дурных наставников дурные уроки, Церковь не допускает принимать священников от дурных наставников (1019AB).

Затем Иоанн и Константин просят привести свидетельства свв. отцов относительно принятия кающихся еретиков. Немного позже, во время обсуждения восьмого канона Никейского собора 325 r., в котором употреблено слово χειροθετουμένους вместо χειροτονουμένους, Тарасий спрашивает: «А как понимать χειροθετουμένους?» (1022D). Монахи отвечают. «Просим, владыко, разъяснения». Тарасий опять спрашивает «Может быть, тут говорится о наложении рук в смысле благословения, а не хиротонии?». И тут начинают беспокоиться представители Ирины. С явным нетерпением οί ενδοξότατοι ἄρχοντες заявляют «Если более ничего не препятствует, пусть они будут приняты ради этого их покаяния, согласно канонам». Однако патриарх продолжает разбирать святоотеческие тексты.

Из всего вышеизложенного складывается впечатление, что проблемы создает именно Тарасий и его люди. Монахи же активно включаются в дискуссию значительно позже, по-видимому, неверно истолковав намерения патриарха в отношении семерых епископов⁹⁰. Похоже, Тарасий тем самым хотел дать понять всем участникам собора, что им нечего бояться за свое еретическое прошлое до тех пор, пока они не станут в оппозицию патриарху. В противном же случае он всегда может отдать их на растерзание сторонникам Саввы Студита, которые найдут предлог, чтобы лишить их кафедр. Таким путем Тарасий, в рамках своих ограниченных возможностей, демонстрировал, что клиру отныне придется считаться со своим предстоятелем. Нужно сказать, что епископы прекрасно усвоили эту мысль. Впоследствии во время столкновений Тарасия со студитами ни один архиерей не встал открыто на сторону последних, не говоря уже об иконоборческих происках, о которых ничего не было слышно до 813 г.

Несмотря на то, что вопрос о роли императоров в появлении и развитии иконоборчества практически не затрагивался на VII Вселенском Соборе⁹¹, на нем были предприняты определенные шаги с целью разграничить компетенцию светских и духовных властей. Так, уже в письменном исповедании, поданном Василием Анкирским и Феодором Мирликийским и зачитанном на первом заседании, содержались такие слова: «говорящим, что другой, кроме Христа Бога нашего, избавил нас от идолов, анафема». To же анафематствование, уже от лица всего собора, повторено на IV заседании⁹². Что, а точнее кто, имелся в виду, всем было понятно. Декларация собора, принятая на том же заседании, прямо говорит: «Не

собор, не держава царская, не богомерзкие заговоры освободили Церковь от идольского заблуждения, как суесловил иудейский синедрион..., но Сам Господь Славы, воплотившийся Бог»⁹³. В определении Иерийского собора 754 г., оглашенном, вместе с опровержением, на шестом заседании, приведены аккламации епископов в адрес императоров Константина V и Льва IѴ, среди которых и такая: «всякое идолопоклонство вы уничтожили», В Опровержении, составленном, скорее всего, самим Тарасием⁹⁴, это высказывание комментируется так:

«Отвергнув похвалы, которые подобает и полагается возносить царям, они приписали им то, что относится к Христу Богу нашему. Следовало бы им вместо того сказать об их мужестве, о победах над врагами, о подчинении варваров,... о заботе о подданных, советах, торжествах, мирских устроениях, гражданских уложениях, восстановлении городов. Таковы достохвальные чествования царей, которые и всем подданным внушают расположение» ⁹⁵.

Мне представляется, что здесь нужно видеть не ностальгические воспоминания о достижениях Льва ІII и Константина V⁹⁶, а косвенное утверждение того, что вероучительная деятельность или руководство Церковью не входят в сферу компетенции императоров. Учитывая статус Вселенских соборов и их решений в Византии, это заявление имело практически конституционную силу. Еще одна иллюстрация той же мысли находится в другом месте Опровержения. По поводу постановления собора 754 г., что «осмелившийся изготовить икону, или поклониться таковой, или поставить в церкви, или в частном доме, или спрятать ее... да будет отвечать перед царским законом»⁹⁷, автор Опровержения замечает: «и вот из-за этих-то слов много разного постигло вселенную – великую свирепость проявляли правители, и сами начальники, чужеепископы»⁹⁸. Ясно, что хотя критика направлена главным образом против епископов-иконоборцев, одно из их злодеяний состоит в привлечении государственного насилия к решению церковных разногласий.

Чрезвычайно важным вкладом Собора в преодоление негативного наследия иконоборческой эпохи в сфере церковно-государственных взаимоотношений явилась серия принятых на нем канонических постановлений. Поскольку они отражают проблемы, с которыми византийскому духовенству приходилось сталкиваться ежедневно, зти каноны дают некоторое представление о том, насколько далеко зашло наступление светских властей на прерогативы Церкви во время правления Исаврийской династии, сопровождавшееся прогрессирующей секуляризацией и катастрофическим падением дисциплины в рядах самого клира. Из 22 канонов светские начальники (ἄρχοντες) упомянуты в четырех (3, 6, 10 и 12), и в каком же контексте? Они назначают епископов (3), препятствуют созыву поместных соборов (6), содержат частных клириков (10) и заставляют епископов и игуменов продавать им церковную собственность (12). Между прочим, вопрос о симонии, или денежных взносах за поставление в клир, который вышел на первый план позднее, но поднимался уже до Собора, и которому посвящен 5 канон, также можно связать с секуляризацией церковной жизни при иконоборческих императорах. Дело в том, что занятие светских должностей в Византии, как правило, сопровождалось внесением определенных сумм, которые затем компенсировались ежегодным жалованием, выступавшим, таким образом, в виде своего рода ренты. Поэтому заявление «большей части досточтимых монахов», которые, по словам Тарасия в письме игумену Иоанну, «выдвинули Собору обвинение, что большинство епископов купили священство за деньги»⁹⁹, может отражать распространение описанной практики и на церковные должности. Если это предположение верно, то и 5 канон можно было бы рассматривать как направленный на более четкое разграничение между Церковью и государством.

В связи со статусом патриархата особого внимания заслуживает 3 канон II Никейского собора. Вот что в нем говорится:

«О том, что не должно начальникам поставлять (ψηφίζεσθαι) епископа.

Всякое поставление епископа, пресвитера или диакона, исходящее от начальников, остается недействительным согласно канону, который говорит: «Если какой-либо епископ, воспользовавшись светскими начальниками, с их помощью завладеет церковью, да будет низложен и отлучен, и все, имеющие с ним общение». Ибо следует, чтобы тот, кто должен быть возведен в епископы, был       поставляем       епископами...»¹⁰⁰.

Хотя канон сформулирован в общем виде, возникает вопрос: а зачем нужно было повторять уже существующий канон (30 апостольский)? Обычно такое происходит, когда старые предписания игнорируются, причем давно и часто. Но нам неизвестно ни одного случая, когда кто-либо был действительно низложен на основании этого канона. Если в случае с симонией есть и обвинители, и конкретные обвиняемые, и канонические санкции, то здесь ни о чем подобном не слышно По этой причине возникает подозрение, что перед нами все та же патриаршая пропаганда, стремящаяся представить незаконным назначение патриархов Константинопольских одной только монаршей волей. В таком случае этот канон направлен опять-таки против Анастасия, Константина и Никиты и еще раз подчеркивает их нелегитимность по сравнению с Германом и Тарасием. Разумеется, это не значит, что не имеется в виду предотвращение воздействия светских властей на рукоположения любого уровня в будущем. Так, в послании сицилийским епископам Тарасий говорит: «Приходящий или прибегающий к мирским начальникам за рукоположением, если завладеет церковью, да будет низложен, а если богоугодными заведениями, да будет изгнан с отлучением»¹⁰¹.

В общем и целом Тарасию удалось достичь на ѴII Вселенском Соборе очень многого. Престиж и влияние Константинопольской кафедры сильно возросли; старый епископат сплотился вокруг патриарха; началось постепенное укрепление позиций главы византийской церкви во взаимоотношениях со светской, прежде всего императорской, властью. Но превратиться в реальную институциональную силу, которая бы могла на равных противостоять императорам, если бы те решили в будущем покуситься на прерогативы Церкви, Константинопольский патриарх мог только в том случае, если бы ему удалось добиться прочной и единодушной поддержки внутри самой Церкви¹⁰². И здесь Тарасий столкнулся с непреодолимыми трудностями.

Отношения Тарасия с «протостудитской» группировкой осложнились уже вскоре после Собора¹⁰³. Главной причиной послужило то, что Тарасий уступил давлению Ирины и вместо низложения епископов, виновных в симонии, назначил им годичную епитимью. Игумен Студийский Савва разорвал общение с патриархом (из высказываний Феодора Студита следует, что он выдвигал и другие, не столь серьезные причины). Однако этот демарш остался более или менее изолированным, так как к нему не присоединились ни Платон, игумен Сакхудиона, ни eго племянник Феодор¹⁰⁴. Почему так произошло, можно понять из следующего. Известно, что Феодота, фрейлина (кувикулария) Ирины, которая впоследствии стала женой Константина VI, была двоюродной сестрой Феодора Студита¹⁰⁵. To, что Феодота была приближена к Ирине, доказывает, что между ней и семьей Платона и Феодора существовали достаточно тесные связи. Различные группы внутри византийской правящей элиты (довольно, кстати, немногочисленной) были связаны целым комплексом разнообразных кланово-союзнических отношений, восстановить которые в полном объеме нет никакой возможности. Бесспорно, однако, что эти, часто наследственные, союзы и антипатии играли свою роль, временами очень значительную, как в династических, так и в церковно-политических конфликтах эпохи. Весьма вероятно, что клан Платона и Феодора в данной системе взаимоотношений ассоциировал себя с Ириной, а поскольку именно она настаивала на принятии в общение епископов-симониан, клановая лояльность воспрепятствовала обоим выступить на стороне Саввы. Во всяком случае, аргументов против такой точки зрения не обнаруживается.

Совсем иная ситуация возникла в 795 r., когда Ирина уже давно была отстранена от власти своим сыном Константином VI (это произошло осенью 790 г.), и тот правил единолично. В начале этого года Константин развелся со своей женой Марией из Амнии и отравил ее в монастырь. Источники расходятся в том, было ли это добровольное или насильственное пострижение, но первое выглядит более вероятным¹⁰⁶. В августе состоялось обручение императора с его новой избранницей Феодотой, и она была коронована августой, а в сентябре совершилось бракосочетание. Тарасий отказался сам венчать Константина с Феодотой, но позволил провести церемонию игумену монастыря Кафаров Иосифу, эконому Великой Церкви, который был близок ко двору. Каким образом все это должно быть оценено с точки зрения канонов, решить не так легко даже и теперь. Очень может быть, что формально никакого особого нарушения и не было (если Константин, как пишет Феофан, действительно «убедил» Марию уйти в монастырь¹⁰⁷). Очевидно, однако, что для значительной части византийского общества дело выглядело весьма скверно, поскольку всем было известно, что единственной причиной пострижения Марии было желание ее мужа взять себе новую жену¹⁰⁸. У Тарасия в такой обстановке было два варианта поведения – либо под угрозой низложения запретить кому бы то ни было из клириков совершать обряд венчания и отлучить Константина от Церкви, либо уступить, применив икономию. Патриарх выбрал второе. Трудно сказать, какими мотивами он руководствовался. Мне представляется, что две возможности заслуживают особого внимания. Во-первых, Тарасий, будучи всю жизнь придворным, должен был придавать огромное значение протокольно-церемониальной стороне дела (многочисленные примеры приведены в предыдущих разделах), так что если с этой точки зрения все было в порядке, патриарх мог не ощущать достаточной опоры для решительного сопротивления¹⁰⁹. Во-вторых, похоже, что когда пришлось выбирать между Ириной и Константином, Тарасий встал на сторону последнего (не исключено, что также из клановой лояльности). Хорошее подтверждение тому указано Андреевым¹¹⁰ – это сообщаемая Игнатием Диаконом¹¹¹ история некоего спафария (ᾦ καὶ τὸ βασιλικὸν ξίφος ἐν ἀξίας τιμῇ περιέκειτο), которого ученый убедительно отождествил с протоспафарием Иоанном, одним из ближайших сподвижников Константина VI еще со времени первой, неудачной, попытки взять власть в начале 790 г.¹¹² После свержения и ослепления Константина Иоанн был арестован и обвинен в присвоении казенных денег. Ему удалось сбежать из-под ареста и укрыться в церкви, которая тут же была окружена стражей. Тарасий, услышав об этом, лично взял на себя заботу об Иоанне. Однако когда тот в очередной раз отлучился из храма в сопровождении патриарха, стражники устроили засаду и схватили протоспафария. Патриарх отправился во дворец (т. н. Элефтерия), куда его не пустили, «не удостоив и разговора». Тогда Тарасий объявил, что если Иоанна накажут, он отлучит судей (в том числе, видимо, и императрицу) от причастия. В конце концов требование патриарха было удовлетворено. Как видим, Тарасий столь горячо вступился не за кого-нибудь, а за одного из самых видных сторонников Константина VI, что, на мой взгляд, совершенно недвусмысленно указывает на политические симпатии патриарха. Можно добавить, что родственник, будущий преемник и продолжатель политики Тарасия, Никифор, должен был покинуть двор именно после свержения Константина¹¹³.

С другой стороны, Ирина теперь была очень заинтересована в том, чтобы раздуть дело о «прелюбодейном браке». Можно верить или не верить сообщениям Феофана о том, что именно она все и подстроила¹¹⁴, но совершенно очевидно, что представляя сына в глазах византийского общества разнузданным юнцом, попирающим гражданские законы и церковные установления¹¹⁵, Ирина создавала себе прекрасные предпосылки для возвращения к власти, И тут Платон с Феодором повели себя именно так, как было нужно императрице¹¹⁶. Они объявили пострижение Марии насильственным и беззаконным, а брак Константина с Феодотой – прелюбодеянием, и разорвали церковное общение с патриархом.

Традиционное толкование этого конфликта как борьбы сторонников канонической строгости с «икономистами» есть не что иное, как воспроизведение пропагандистских клише, использовавшихся обеими сторонами для оправдания своей позиции. Поэтому его нужно принимать во внимание ничуть не более, чем любую другую пропаганду, которой изобилуют наши источники. В то же время мотивы поведения Платона и Феодора, конечно же, нельзя сводить к одним только политическим пристрастиям. Чрезвычайно важно то, что здесь мы впервые сталкиваемся с различными представлениями о роли патриарха и сущности его авторитета как внутри Церкви, так и в отношениях с императорской властью. Главным источником тут является письмо Феодора Студита асикриту Стефану¹¹⁷, написанное после личной беседы (стк. 2–4) с целью лучше представить собственную аргументацию. Как можно понять из изложения Феодора, его адресат утверждал, что предстоятель Церкви не должен подвергаться критике со стороны нижестоящих членов клира, за исключением вопросов вероучения. Таким образом, партия Тарасия сразу перевела вопрос в плоскость иерархических отношений и внутрицерковной дисциплины. Вполне очевидно, что ни о каком успешном противостоянии императорской власти или равноправном сотрудничестве с ней не могло быть и речи, если патриархи в любой момент могли встретить оппозицию внутри самой Церкви, причем со стороны людей, пользовавшихся несомненным авторитетом и влиянием в обществе.

Возражения Феодора крайне любопытны. Он, разумеется, доказывает, что люди, более других обладающие умом и знанием (τῶν προεχόντων ἐν γνώσει καὶ συνέσει παρὰ τοὺς ἄλλους, стк.16–17), имеют полное право критиковать вышестоящих. Однако цитаты из «Пространного правила» и «Моралий» Василия Великого, которые Феодор приводит в подтверждение своей позиции, относятся к взаимоотношениям внутри монастыря! Например: «Следует, чтобы первенствующие среди братии ставили на вид предстоятелю, если он совершит ошибку»¹¹⁸. Чтобы облегчить себе подмену, Феодор представляет аргументацию своего оппонента следующим образом:

«Ты сказал, что не следует, чтобы предстоятелю, то есть пастыреначальнику, кто-либо ставил на вид, если тот по неведению или нарочно совершит что-либо запретное в других заповедях Господних, кроме веры » (13–16).

Слово «пастыреначальник» (ποιμενάρχης), очевидно, употребленное Стефаном, Феодор молчаливо заменяет на προεστώς, которое лучше переводить даже не «предстоятель», а «настоятель», потому что оно имеет весьма отчетливый монастырский оттенок (с VI века это слово практически стало terminus technicus, обозначавшим настоятеля монастыря). После такой операции уже можно приводить свидетельства Василия Великого, который говорит именно о настоятеле, а не о епископе¹¹⁹. Такая трактовка функции патриарха по сути игнорирует его институциональную роль как верховного авторитета в Церкви и ее представителя перед лицом светской власти. Если патриарх воспринимается как игумен, то он, естественно, должен поступать с императором как со своим духовным чадом, то есть, обличать его и при надобности накладывать соответствующую епитимью, исходя не из внешней, официальной стороны дела, а из своего знания и суждения как духовного отца. Если же взаимоотношения патриарха с нижестоящим духовенством строятся по модели настоятель-братия, то из них полностью исчезает момент иерархической субординации (игуменство само по себе в то время не было связано ни с каким священным саном). Нужно сказать, что к концу жизни Феодор во многом изменил свои экклезиологические взгляды, однако представление о патриархе как духовном отце императора он, по-видимому, сохранил¹²⁰. Такие воззрения Феодора и порождали его несколько странную, на первый взгляд, линию поведения – требуя от Тарасия отлучить императора и признать его брак незаконным, будущий Студийский игумен продолжал поминать Константина за литургией и возносить за него молитвы¹²¹. В результате в каноническом плане протест оказался направлен против патриарха. В одном письме, относящемся к несколько более позднему времени, a именно к периоду второй михианской¹²² схизмы (808–811), Феодор также отрицал за II Никейским собором статус Вселенского¹²³. Невозможно сказать, какого мнения держался Феодор еще при правлении Ирины, однако ясно, что низведение Собора до уровня поместного било опять-таки no реноме Тарасия, который на нем председательствовал.

После нескольких попыток примирения Константин VI принял против Платона, Феодора и их сторонников насильственные меры¹²⁴, что только добавило им популярности и, конечно, не достигло цели, тем более, что Ирина оказывала монахам поддержку. После переворота августа 797 r., когда Константин был свергнут и ослеплен, Тарасию пришлось, по словам Феодора Студита, не только низложить Иосифа Кафарского, но и принести Феодору и Платону извинения;

«И иерарх устыдился этого мужа, принеся извинения (ἀπολογίαν ποιησάμενος) и призвав к соединению, каковое и произошло после изгнания обвенчавшего (т. е. Иосифа – Д. А.) и ради предотвращения раздора, которого блаженный избегал больше всего, хоть и стяжал победную награду перед всеми собравшимися (πρὸς πάντας τοὐς συνελθόντας)»¹²⁵.

Последняя фраза, как представляется, указывает, что извинение было публичным. При том, что общий тон данного произведения (надгробной похвалы Платону) в целом примирительный, это придаточное предложение с уступительным союзом (κἄν) свидетельствует, что студиты восприняли исход дела как свою победу не только над императором (жестокое ослепление которого с ведома и согласия матери у моралиста Феодора никакого осуждения не вызывает), но и над патриархом. Разумеется, это было очень чувствительное поражение и для Тарасия лично, и для патриаршего авторитета, тем более что исправить положение не было никакой возможности, пока во главе государства стояла Ирина. Некоторые признаки позволяют предположить, что Тарасий капитулировал перед студитами не вполне добровольно. Так, мы практически ничего не знаем о том, что патриарх делал между 797 и 802 гг. – источники о нем молчат. В вышеизложенной истории с протоспафарием, сохраненной Игнатием Диаконом, Тарасия даже не пускают во дворец, и чтобы добиться исполнения не такой уж значительной просьбы, ему приходится угрожать отлучением. Описывая переворот Никифора I в октябре 802 г. и венчание его на царство, Феофан Исповедник, который не столько одобрял Ирину, сколько ненавидел Никифора, роняет следующую фразу: «И собрался весь городской народ, и все возмущались происходящим, проклиная венчавшего, и венчаемого, и тех, кто радовался вместе с ними»¹²⁶. Таким образом, Тарасий {"венчавший») был среди тех, кто сразу же приветствовал смену власти (он короновал Никифора в самый день переворота). Все перечисленное заставляет думать, что после возвращения Ирины в 797 г. патриарх попал в опалу и был вынужден признать действия студитов правильными под прямым давлением императрицы. Ирина была мстительна, но осторожна, поэтому она, с одной стороны, не сместила Тарасия и убедила Феодора с Платоном не настаивать на крайних мерах, а с другой, устроила патриарху публичное унижение и лишила его какого-либо политического влияния. В этом случае династическая ситуация в Византии, дотоле благоприятствовавшая планам Тарасия, сыграла с ним злую шутку. Если Феофан действительно выражал патриаршую точку зрения (во всем, что не касается императора Никифора), то он имел все основания сказать: «...Диавол, завидуя благочестию императоров, подвиг скверных людей, и они столкнули мать с сыном, а сына с матерью»¹²⁷.

Любопытно, что в своей трактовке событий 795–797 гг. позднейшая патриаршая пропаганда, если судить по аутентичным документам, а не по гневным филиппикам Феодора Студита, никогда не обосновывала действия Тарасия каким-то особым положением императора по отношению к каноническим предписаниям. Это важно подчеркнуть, поскольку в научной литературе до сих пор встречаются ошибочные мнения по этому поводу. Наоборот, как раз императором пожертвовали без малейших колебаний. В одном из поздних источников Константину VI приписывается намерение возродить иконоборчество¹²⁸, а в другом – даже идолопоклонство¹²⁹! Хотя многие ученые принимают первое из этих сообщений на веру¹³⁰, по-видимому, это выдумка из той же серии, что и обещание императора Ставракия устроить христианам «димократию» в Хронографии Феофана¹³¹. Тенденция, тем не менее, достаточно ясна – изобразить императора единственным виновником и оправдать поведение деятелей Церкви вообще, будь то Тарасий или Феодор. Игнатий Диакон тоже не жалеет красок, чтобы изобразить порочность Константина и его упорство во грехе, подробно рассказывая в то же время о героическом сопротивлении патриарха. Когда же приходит время перейти к изложению собственно внутрицерковного конфликта, агиограф прерывает повествование следующими словами: «Ибо не подобает сохранять в памяти то, что случилось потом, потому что это не принесет читателю никакой пользы»¹³². Мысль опять-таки понятна – во всем, что произошло неблаговидного, виноват император, а если люди Церкви и были в чем-то не согласны между собой, это надлежит покрыть молчанием.

Хотя при Никифоре I мы вновь видим патриарха играющим важную роль (в частности, он подтвердил гарантии безопасности, выданные императором сдавшемуся мятежнику Вардану Турку¹³³), старость и болезнь не позволили Тарасию использовать приход к власти нового государя для устранения того ущерба, который нанесла престижу патриархата первая михианская схизма. 18 февраля 806 г. патриарх скончался и был похоронен в основанном им самим на личные средства монастыре в северной части Босфора (ἐν τῷ Στενῷ), на европейском берегу. Император Никифор позаботился о том, чтобы показать, насколько большой потерей считает смерть Тарасия не только он лично, но и все общество в составе уже много раз упоминавшихся его частей – клира, знати и народа¹³⁴. Тем самым похоронам патриарха было придано общегосударственное значение – и это было, пожалуй, последним завоеванием Тарасия.

* * *

Подводя итоги тех 21 с небольшим лет, в течении которых Тарасий занимал Константинопольскую кафедру, необходимо констатировать, что авторитет патриархата возрос весьма значительно. ѴIІ Вселенский собор и восстановление иконопочитания оказались прочно связанными с именем Константинопольского предстоятеля, а сам он немедленно стал почитаться как святой ¹³⁵. По некоторым отрывочным сообщениям видно, что Тарасий прилагал много усилий для замещения освобождавшихся архиерейских престолов надежными и способными людьми, которые впоследствии составили опору его преемника Никифора и не покинули того даже в самый тяжелый момент столкновения с государственной властью. Из рассказа Игнатия Диакона можно заключить, что Тарасиев монастырь ἐν τῷ Στενῷ был настоящей академией, слушатели которой тщательно подбирались и готовились, с тем, чтобы затем пополнить ряды клира и, очевидно, возглавить важнейшие епархии империи¹³⁶. К питомцам этого монастыря принадлежали, например, свв. Феофилакт Никомидийский и Михаил Синнадский, исповедники при Льве V¹³⁷. Таким образом, Тарасий незаметной и кропотливой работой по сути создал тот фундамент, основываясь на котором, Никифор сделал следующий шаг в возвышении Константинопольской кафедры.

В двух аспектах своей политики Тарасий потерпел неудачу, Во-первых, ему не удалось наладить достаточно эффективный способ взаимодействия с императорской властью, при котором династические междоусобицы не отражались бы на статусе патриарха и положении Церкви. В его время для этого, по-видимому еще не созрели объективные условия – однако уже при следующем патриархе византийская церковь в лице своего предстоятеля стала реальной политической силой, с которой императоры не могли не считаться. Во-вторых, во многом из-за стечения внешних обстоятельств иерархическая дисциплина хотя и укрепилась, но оставалась все еще недостаточной для того, чтобы во взаимоотношениях с государством Церковь выступала как единое сплоченное целое. Решение этой задачи, как будет видно из дальнейшего, и при Тарасии, и при Никифоре, и при Мефодии продвигалось по принципу «два шага вперед, один назад». И все-таки, несмотря на все трудности, Никифор принял кафедру при гораздо более благоприятных условиях, нежели его предшественник.

Человек, на которого пал выбор императора Никифора в 806 г. и который носил одинаковое с ним имя, был ничуть не менее высокого происхождения, чем его предшественник. Отец будущего патриарха Феодор был асикритом при Константине V, но затем попал в опалу (по уверению Игнатия Диакона, за почитание икон) и провел конец жизни в ссылке, сначала в Пимолиссе в Малой Азии, а затем в Никее ¹³⁸. По-видимому, семья Никифора была связана родственными узами с Тарасием. Насколько мне известно, в научной литературе об этом нигде не говорится, однако патриарх Фотий в письме папе Николаю упоминает Никифора в следующем контексте: «Тарасия, нашего дядю по отцу, и Никифора, достойного [его] преемника и по роду, и по престолу и по нравам»¹³⁹. Выражение τοῦ γένους διάδοχον вряд ли можно интерпретировать как указание на что-либо, кроме кровного родства, а Фотий, сам отпрыск того же семейства. должен был быть прекрасно информирован о таких вещах. Это высказывание заставляет в ином свете посмотреть на известную фразу Фотия о том, что иконоборцы анафематствовали «и отца нашего, и дядю, мужей исповедников Христовых и гордость архиерейства» ¹⁴⁰. С. Манго полагает, что «гордость архиерейства» относится к Тарасию, а «исповедников Христовых» – к отцу Фотия Сергию¹⁴¹. Однако первое стоит в единственном числе, а второе во множественном, что делает толкование Манго несколько натянутым. Тарасий, естественно, не может быть назван исповедником – так не имеется ли в виду Никифор? Если Тарасий был двоюродным дедом Фотия по отцовской линии, а Никифор, скажем, дядей по материнской, то источники могли и не отметить родства между Тарасием и Никифором как достаточно отдаленного.

Так или иначе, преемственность между двумя патриархами была очевидна с самого начала. To, что нам известно о светской карьере патриарха Никифора, также позволяет заключить, что он принадлежал к той же группировке византийской знати, что и Тарасий. До того, как последний занял Константинопольскую кафедру, он в качестве протоасикрита был непосредственным начальником Никифора, который служил простым асикритом. Никифор принимал участие в ѴII Вселенском соборе как один из представителей двора, хотя его роль, видимо, была не слишком значительной. Эту роль Игнатий Диакон характеризует как βασιλικὸν ἐπιφώνημα, что, вероятно, означало, что он должен был читать вслух различные документы. В Деяниях Собора говорится, что императорский секретарь Никифор зачитывал послание папы Адриана Константину и Ирине¹⁴². В какой-то момент между 787 и 802 г. Никифор оставляет двор и столицу и поселяется в пустынном месте недалеко от Босфора, где основывает монастырь¹⁴³. Тем не менее он не принимает монашеского пострига, и это наводит на мысль, что его отставка была вынужденной. П. Александер высказал весьма правдоподобное предположение, что будущему патриарху пришлось покинуть двор в 797 г. после возвращения к власти Ирины, поскольку он был сторонником Константина VI¹⁴⁴. В таком случае становится понятно, почему вскоре после восшествия на трон императора Никифора в 802 г. Никифор согласился занять должность заведуюшего крупнейшим приютом для бедных в Константинополе¹⁴⁵. Говоря о царствовавших тогда императорах, Игнатий употребляет миожественное число (τῶν κρατούντων), а так как Ирина в 797–802 гг. правила без соправителя. имеются в виду явно Никифор и его сын Ставракий¹⁴⁶.

Выдвигая кандидатуру Никифора, император однозначно становился на сторону одной из партий внутри византийской Церкви. Поэтому неудивительно, что он постарался организовать поставление нового патриарха именно гак, как представлялось необходимым этой партии. Вначале император Никифор обратился с формальным запросом к священникам, монахам и наиболее видным синклитикам, с тем чтобы они назвали человека, достойного занять место Тарасия, причем сам обещал утвердить выбор большинства¹⁴⁷. Судя по тому, что этот запрос был воспринят вполне серьезно, по крайней мере некоторыми¹⁴⁸, а также по отсутствию единообразия в ответах¹⁴⁹, Никифор не давал понять заранее, кого он имеет в виду, хотя вряд ли это оставалось совершенной тайной. Только когда стало ясно, что единого кандидата предложено не будет, император начал открыто агитировать за Никифора, однако, если веритб Игнатию, без всякого давления¹⁵⁰. Во всяком случае, Феофан, описывая избрание патриарха Никифора, мог воспользоваться той самой формулой, которая анализировалась в первой главе применительно к Герману и Тарасию. Хронист пишет:

«И 12 апреля, в Великое Воскресенье Пасхи, рукоположен был Никифор, святейший патриарх из асикритов, волей всего народа и священников, a также и царей»¹⁵¹.

Согласно Игнатию Диакону, на этой торжественной церемонии весь собравшийся в церкви народ трижды провозгласил «достойный после достойного» (ἄξιος ἐπὶ τῷ ἀξίῳ)¹⁵². Β связи с этим нельзя не вспомнить, с каким возмущением биограф Стефана Нового говорит о том, что Константин V сам произнес «аксиос» на хиротонии патриарха Константина (см. главу I, раздел 1). Очевидно, этот вопрос имел принципиальное значение. Выражение Феофана «а также и царей» (πρὸς δὲ καὶ τῶν βασιλέων) тоже весьма красноречиво. Оно показывает, что, по мнению сторонников Тарасия и Никифора, роль императорской власти в избрании главы Церкви должна была быть скорее второстепенной. To, что император Никифор не возражал против упомянутой процедуры, создававшей впечатление всенародного решения, демонстрирует его готовность с этим согласиться. Это необходимо иметь в виду в дальнейшем, поскольку в силу разных причин в историографии сложилось мнение, будто Никифор I стремился полностью подчинить Церковь своему контролю¹⁵³.

Таким образом, позиции патриарха Никифора в смысле легитимности с самого начала его правления оказались столь же прочными, как и у Тарасия. Студиты, если и пытались выражать недовольство, скоро осознали невыгодность своего положения и пошли на попятный. Платон Студит попробовал выдвинуть в патриархи кого-то из своих людей, по всей вероятности Феодора¹⁵⁴, но, конечно, ничего не добился. Любопытно, что единственное возражение против избрания Никифора, которое смогли выдвинуть студиты, – это его поставление сразу из мирян¹⁵⁵, однако оно не давало канонического повода для схизмы. Император посадил недовольных под арест на 24 дня – очевидно, чтобы избежать враждебных выпадов с их стороны во время хиротонии нового патриарха¹⁵⁶, но этим дело и ограничилось – настоящего раскола не случилось¹⁵⁷. Помимо слабости канонических оснований свою роль мог сыграть и авторитет, которым уже к тому моменту пользовался патриарх Никифор, Последующие события не оставили сомнений, что он оказался еще более энергичным и искусным политиком, чем Тарасий.

Никифор принял свою паству в достаточно спокойной ситуации; об иконоборчестве не было слышно, епископат оставался лоялен патриарху, император не проявлял намерений в чем-либо утеснить Церковь. Естественно поэтому, что новый предстоятель сразу обратился к проблеме, которая нанесла столь серьезный ущерб престижу патриархата в правление Тарасия. Речь идет, разумеется, о михианском вопросе. К сожалению, в новой историографии этот вопрос, как никакой другой, оказался перегружен предвзятыми концепциями и устоявшимися, но, в общем-то, бездоказательными мнениями. Так случилось, конечно же, не без серьезных причин, Сами действующие лица постарались post factum скрыть истинные мотивы своих действий и создать такую версию событий, которая более или менее устраивала бы все заинтересованные стороны. Поскольку оппоненты создавали легенду соединенными усилиями, выяснить, что в ней соответствует действительности, а что – нет, довольно сложно. Однако, мне кажется, шансы на успех сильно возрастут, если следовать двум базовым методологическим предпосылкам – во-первых, ничего не принимать на веру слишком быстро, а во-вторых, исходить из того, что принцип сuі bono действует в подавляющем большинстве случаев.

Итак, первый ход, казалось бы, был сделан императором Никифором. Дело в том, что злополучный Иосиф, игумен Кафарский, оказал ему значительную услугу в самом начале его правления, сыграв роль посредника между императором и восставшим против него в 803 г. стратигом Варданом Турком, причем столь удачно, что Вардан сдался без сопротивления¹⁵⁸. Вполне естественно предположить, что именно государь, желая вознаградить Иосифа, поднял вопрос о его восстановлении в священническом сане. Однако здесь нужно принять во внимание два обстоятельства. Во-первых, совершенно ясно, что у императора было множество других способов отблагодарить Иосифа. Во-вторых, Иосиф был восстановлен только в 806 r., после смерти Тарасия. Обычно утверждается, что если бы Тарасий сделал это сам, возникла бы определенная неловкость, поскольку патриарх вынужден был в 797 г. отмежеваться от Иосифа. Однако игумен, скорее всего, был только запрещен в служении, но не низложен ¹⁵⁹, а снятие запрещения – мера куда менее серьезная, чем отмена низложения. Кроме того, последующие события михианского раскола показывают, что одним из главных идейных обоснований действий Никифора была именно преемственность по отношению к Тарасию. Поэтому можно выдвинуть альтернативное объяснение задержки, на мой взгляд, ничуть не менее правдоподобное, чем ныне принятое: находившийся в преклонном возрасте и имевший печальный опыт Тарасий просто не решился идти на новую конфронтацию со своими прежними противниками, тогда как Никифор, энергичный и достаточно жесткий политик, был готов к борьбе со студитской оппозицией и немедленно после своего рукоположения перешел в наступление. Более того, нет ничего невероятного в том, что сам патриарх убедил императора вознаградить Иосифа именно таким образом.

Так или иначе, в 806 г. собор из 15 епископов¹⁶⁰ снял с Иосифа запрещение. Получив приглашение на заседание, Феодор Студит посоветовался со своими сподвижниками, и они вместе решили, что он будет присутствовать, но сохранит молчание¹⁶¹. Конечно, игумен не признал реабилитацию Иосифа Кафарского, но постарался скрыть свое недовольство и не пошел на прямое противостояние. Примерно в 807 г. император Никифор предложил брату Феодора Иосифу пост митрополита Фессалоники, который тот принял¹⁶². Хотя впоследствии Иосиф находил оправдания, говоря, что в хиротонии не принимал участие никто из сослуживших с игуменом Кафарским, ясно, что студитская оппозиция была задумана как наиболее мягкая и наименее вызывающая из возможных. Достаточно сказать, что Иосиф Фессалоницкий в качестве епископа должен был во всеуслышание поминать Никифора за каждой литургией как своего законного патриарха, хотя последний постоянно служил вместе с «сочетателем прелюбодеев» (μοιχοζεύκτης – стандартный эпитет Иосифа Кафарского в сочинениях Феодора Студита). Поминал Никифора и Феодор в своем монастыре¹⁶³. В сущности, студиты ограничились тем, что избегали литургий в св. Софии, да и то, по-видимому, не из-за патриарха, а из-за того, что именно там служил Иосиф, который был экономом этой церкви¹⁶⁴. Во всяком случае, Феодор немного позднее писал патриарху, что если бы тот просил его приобщиться вместе с ним Св. Тайн, игумен сделал бы это «ничтоже сумняшеся»¹⁶⁵. Таким образом, позиция студитов сильно отличалась от той, которую они заняли в 795 г. Объяснений этому может быть много, в частности то, что на сей раз за Платоном, Феодором и Иосифом не стояла какая-то определенная политическая сила. Однако для оценки последующих действий патриарха чрезвычайно важно, что оппозиция была скрытой, а не публичной¹⁶⁶, и при желании ее вполне можно было игнорировать.

События 808–809 гг., которые в конце концов привели ко второй, самой ожесточенной фазе михианского раскола, в мельчайших подробностях прослежены, в частности, в работах А. П, Доброклонского¹⁶⁷, П. Генри и П. Александера, так что здесь достаточно будет выделить только наиболее значимые моменты. В первой половине 808 г. Иосиф Фессалоницкий приехал в Константинополь навестить своего брата Феодора Студита. Находясь в столице в течение нескольких месяцев, Иосиф ни разу не появился на патриаршей литургии. В конце концов император направил в Студийский монастырь сановника (логофета дрома), чтобы выяснить причину такого поведения. Тут все вышло наружу, и студитам дали понять, что император чрезвычайно недоволен их поведением. Логофет заявил Иосифу: «Благочестивые наши цари не нуждаются в тебе ни в Фессалонике, ни в другом месте»¹⁶⁸. Ничего удивительного в реакции императора не было, поскольку совсем незадолго до этого, в феврале 808 г., был открыт заговор против Никифора в пользу патрикия Арсавира, в котором принимали участие не только высшие сановники, но и «святые епископы, и монахи, и Великой Церкви синкелл, сакелларий и хартофилак»¹⁶⁹. Можно себе представить, что император достаточно нервно воспринял известие еще об одной группе недовольных среди церковников. Феодор пытался объясниться, но не получил аудиенции. Однако Никифор не предпринимал никаких действий до конца 808 г., когда он вернулся из военного похода. Вскоре Студийский монастырь был окружен войсками, а Феодор, Иосиф и еще двое монахов заключены в монастырь св. Сергия. Необходимо подчеркнуть, что меры воздействия, применявшиеся к студитам до января 809 r., были направлены только на то, чтобы изолировать их и заставить примириться с патриархом – ни о каком непосредственном наказании за строптивость речь пока не шла. Все это время Феодор продолжал писать письма, подтверждавшие лояльность по отношению как к императору, так и к патриарху, заверяя, что у него и в мыслях нет нарушать церковный мир, если только ему будет позволено оставаться при своем мнении относительно реабилитации Иосифа Кафарского. Все резко изменилось после собора 809 г., который с легкой руки Феодора получил название «Михианского». Решения этого собора крайне важны для определения позиций конфликтующих сторон и истинных причин михианской схизмы, а потому на них следует остановиться подробнее. Необходимо также определить, чья инициатива стояла за его созывом и чьим интересам он должен был служить.

Поскольку Феодор и его сторонники, как уже говорилось, старались не обнародовать свое несогласие с восстановлением Иосифа, а когда это стало невозможным, пытались всеми доступными способами избежать дальнейшего обострения ситуации (что очень хорошо видно из писем Студийского игумена, написанных до собора), трудно предположить, что созыв собора был их идеей. Следовательно, остается два возможных инициатора – император или патриарх. To, что последний мог играть решающую роль, не то что отвергается, а даже не рассматривается в научной литературе¹⁷⁰. На это есть, разумеется, свои основания – несколько важных источников прямо и недвусмысленно указывают именно на императора как на главного виновника всего случившегося. Однако при внимательном рассмотрении всех имеющихся свидетельств картина представляется далеко не столь однозначной.

Источники, о которых идет речь, суть следующие: «Похвала Платону» Феодора Студита, Житие Феодора Студита монаха Михаила (т. н. Vita В) и Хронография Феофана Исповедника. К ним нужно добавить 555-е письмо Феодора (по нумерации Фатуроса), которое будет анализироваться отдельно. Феофан пишет:

«Феодор же, игумен Студийский, и Иосиф, брат его и архиепископ Фессалоники, вместе с Платоном затворником и остальными своими монахами отделились от общения со святейшим патриархом Никифором из-за Иосифа эконома, как беззаконно обвенчавшего Константина и Феодоту. Царь же Никифор, воспользовавшись предлогом (ἀφορμῆς δραξάμενος), собрал многих епископов и игуменов и приказал созвать против них собор, которым они были выселены из монастыря и изгнаны из города»¹⁷¹.

Здесь обращает на себя внимание то, что михианский раскол будто бы послужил императору лишь предлогом для насильственных мер против студитов. Как мы увидим далее, это было совершенно не так. Собственно говоря, если Никифор только и думал, как бы ему утеснить Феодора и иже с ним, зачем ему было уговаривать Иосифа принять архиепископство? Кроме того, из всех решений собора названо только одно, да и то такое, которое вряд ли находилось в прямой его компетенции. Существует, однако, простое объяснение этим несообразностям. Дело в том, что Феофан, близко связанный с участниками заговора Арсавира, ненавидел императора Никифора больше, чем кого бы то ни было, и старался приписать ему столько прегрешений, сколько вообще было возможно. Ради этого хронист мог не пощадить даже память высоко чтимого им Тарасия, как мы видели в рассказе о короновании Никифора, когда народ будто бы проклинал патриарха заодно с новым императором. Поэтому в данном случае информация Феофана доверия не заслуживает.

Житие Феодора Студита монаха Михаила, самое раннее и ценное из всех сохранившихся, было написано, тем не менее, не раньше конца шестидесятых годов IX в., т.е. более чем через полвека после описываемых событий. В это время и патриарх Тарасий, и его преемник уже стали общепризнанными святыми, авторитет которых стоял очень высоко. Поэтому основной задачей студийских житий этого времени (можно назвать еще Житие Николая Студита) было подчеркнуть, что Феодор и Никифор всегда были в полном согласии, а если когда-либо между ними возникали расхождения, то виной тому были исключительно внешние причины¹⁷². Император Никифор и был для агиографов такой удобной внешней причиной, поскольку никакие династические соображения не мешали свалить всю вину именно на него.

Столь же легко объясняется и тенденция «Похвалы Платону». После воцарения Михаила Рангаве в 811 г. Феодор примирился с Никифором и раскол был ликвидирован. Но многие сторонники студитов, всерьез воспринявшие декламации Феодора по поводу «михианской ереси», естественно, недоумевали, как можно признавать «еретика» Никифора законным патриархом. Особенно красноречиво в этом плане 56 письмо Студийского игумена, где он призывает своих корреспондентов вновь войти в общение с патриархом и местным епископом, позабыв прежние обиды. При этом используется, в частности, такая аргументация:

«И поскольку... благоволением преблагого Бога устранен (έκποδὼν γέγονε) тот, из-за кого возникло расхождение в нашей Церкви, восторжествовал мир повелениями... добропобедных и христолюбивых наших царей, и содействием и извинением святейшего нашего патриарха – ибо так отныне должно его называть»¹⁷³.

Вопреки мнению Фатуроса, Александера¹⁷⁴ и других, я полагаю, что речь идет не о вторичном запрещении Иосифа Кафарского, а о смерти императора Никифора, поскольку выражение έκποδὼν γέγονε в применении к лицу чаще всего означало именно смерть. Более того, в письме, адресованном тому самому игумену Иосифу, Феодор пишет:

«...Прежде, когда мрачные дела проникли в Церковь от властителей..., мы настолько разошлись друг с другом, что о драме разделения услышали и восток, и запад. ...Теперь же, когда волей Провидения устранена (έκποδὼν γέγονε) тогдашняя смута, хотя сейчас попущением Его разгорелась еще худшая...»¹⁷⁵.

Упоминание воли Провидения в таком контексте, на мой взгляд, указывает на неожиданную гибель Никифора, потому что в предыдущей фразе именно ему приписана ответственность за церковную смуту. Этот отрывок хорошо выявляет и побуждения Феодора – свалив все на императора, он получает возможность не только отказаться от обвинений в адрес патриарха, но даже примириться с Иосифом Кафарским.

Что же касается 555-го письма, написанного во время схизмы, то оно адресовано монахам лавры св. Саввы в Палестине, и его основная цель – убедить адресата, будто «михиане» постановили, что на императоров не распространяются Божественные законы (стк. 61–72). Поэтому выражения «по желанию властителя» (47) и «царским повелением» (53) применительно к соборам 806 и 809 гг., хотя сами по себе и не выходят за рамки обычного участия императоров в созыве соборов, должны создать впечатление полного подчинения патриарха и его сторонников светской власти. Очевидно, по мысли Феодора, такая аргументация должна была сильнее всего подействовать там, где были написаны сочинения св. Иоанна Дамаскина, обличающие иконоборческих императоров.

В других произведениях Феодора Студита мы наблюдаем несколько иную трактовку событий 809–811 гг. Так, в одном из поздних писем, объясняя своему корреспонденту, что литургическое поминовение умерших императоров зависит исключительно от их православного вероисповедания, а не нравственного облика, Феодор перечисляет императоров, известных своими прегрешениями (включая Константина VI) и тем не менее поминаемых за литургией. Среди них фигурирует «и Никифор, но не как стяжатель»¹⁷⁶. Значит, главным грехом Никифора Феодор считал жадность, а вовсе не вмешательство в церковные дела, не говоря уже о ереси. Если бы игумен Студийский действительно полагал, что «михианская ересь» пошла от императора, он, очевидно, вообще не стал бы его поминать или, во всяком случае, не выделил бы жадность как его главный грех. В 48-м письме Феодор приводит слова императора Никифора, заявляющего, что он одобрил решения собора, и разъясняющего, на каких основаниях. Роль императора выражена здесь словом έπισφραγίζειν¹⁷⁷, которое в употреблении Феодора означает законное участие государя в утверждении церковных постановлений¹⁷⁸. Обращаясь к патриарху на следующий день после январского собора 809 г., игумен говорит; «Вчерашнее собрание епископов по твоему приказу»¹⁷⁹ . Наконец, в 553-м письме, относящемся как раз к 809–811 гг., патриарх Никифор прямо назван «ересиархом»¹⁸⁰. К этому следует добавить, что наиболее резкие сочинения Феодора, направленные против патриарха и его сторонников, до нас не дошли. Однако все вышесказанное заставляет подозревать, что на самом деле вовсе не император Никифор в глазах Феодора стоял за январским собором 809 г.

Такая версия находит дальнейшее подтверждение, если мы обратимся к произведениям, принадлежащим оппонентам студитов (за исключением Феофана). Практически все они (Жития Тарасия и Никифора Игнатия Диакона, Мефодиево Житие Феофана Исповедника, Житие Никиты Мидикийского монаха Феостирикта и др.) говорят об императоре Никифоре с уважением и даже симпатией, что было бы трудно объяснить, если бы этот государь действительно был виновником всех тех неприятностей, которые принес его тезке-патриарху «михианский» раскол. Будущий патриарх Мефодий даже включил в свое Житие Феофана квази-стихотворный панегирик императору¹⁸¹, хотя, вероятно, знал о ненависти к нему своего героя.

Анализ того, что происходило в Константинополе во время отсутствия императоров, и в частности, действий патриарха, также приводит к выводам, далеким от общепринятых. Так как ситуация наиболее полно обрисована в 26-м письме Феодора Студита, имеет смысл остановиться на этом тексте подробнее. Содержание его таково: Студийский игумен не может сообщить своему адресату никаких новостей, поскольку императоры находятся в походе, и все ждут их прибытия. Феодор между тем пытается апеллировать к двум влиятельным лицам: к родственнику государей придворному монаху Симеону и к патриарху Никифору. Несмотря на то, что усилия Феодора в обоих случаях не увенчались успехом, позиция двух его адресатов имеет некоторые очень интересные различия. Симеон говорит то одно, то другое (ἀμφοτερόγλωσσος) и все время меняет свою точку зрения (стк. 26–27). Однако Феодор твердо знает, что тот всегда думает и стремится к тому, что желательно для правителей (ἐκεῖνα φρονῶν καὶ ζητῶν ἃ ἐφετὰ πάντως τοῖς κρατοῦσι), из чего можно заключить, что Симеон точно отражает настроения, господствующие при дворе. Таким образом, его неопределенная позиция свидетельствует, что император еще колеблется и не принял окончательного решения. Перед отбытием он даже затребовал у Феодора письменные объяснения (31). Между тем патриарх ведет себя гораздо более последовательно. Он и сам не желает вступить в контакт с Феодором, и от того не хочет ничего слышать (24–25). А далее стоит причастный оборот, традиционная интерпретация которого служит прекрасным примером того, как предвзятые мнения могут отражаться даже на чисто филологической корректности. Феодор говорит о патриархе: ταμιευόμενον πάντα Καίσαρι. Вот как независимо друг от друга переводят это место три видных ученых:

Одного свежего взгляда достаточно, чтобы увидеть, что все три варианта перевода неверны. Πάντα вовсе не есть Accusativus Relationis (в противном случае при нем был бы артикль), а прямое дополнение при переходном глаголе ταμιεύομαι, так что на самом деле это выражение означает «сберегая все для кесаря»¹⁸². Что же имеет в виду Феодор? По всей видимости то, что патриарх Никифор не хочет идти ни на какие переговоры, а намерен пожаловаться на студитов императору и даже, может быть, добиваться более жестких мер по отношению к ним. Как будет видно из дальнейшего, Никифор никогда не стеснялся использовать светскую власть против врагов Церкви, а как раз императоры обычно сопротивлялись таким требованиям. О том же отказе патриарха от личной встречи и вообще каких-либо сношений с игуменом идет речь и в 25 письме, адресованном самому Никифору¹⁸³. Вообще, на протяжении 809–811 гг. нет ни одного свидетельства, говорящего о том, что патриарх как-то пытался смягчить карательные меры правительства против студитов или достичь с последними взаимоприемлемого компромисса. Только однажды он передал Феодору через тюремщика следующее загадочное послание: «Пусть Бог тебе простит, что когда мы нуждались в твоей помощи здесь, ты вышел и обосновался там. Я тебе завидую»¹⁸⁴. Александер видит здесь достаточное доказательство того, что патриарх «повиновался приказам» (надо полагать, императорским)¹⁸⁵. He исключено, однако, что помощь Феодора была нужна Никифору, например_; для того, чтобы убедить императора изменить свою толерантную политику по отношению к различным ересям¹⁸⁶. В любом случае, одно не слишком ясное высказывание не меняет общей картины.

Между тем, император вел себя совсем по-другому. В 811 г., перед тем как отправиться в поход против болгар, оказавшийся для него роковым, он вернул из ссылки заболевшего Платона, а вместе с ним Феодора и прочих монахов¹⁸⁷, и «готовился, дескать, исправить то, что случилось дурного»¹⁸⁸. В этом случае инициатива вне всякого сомнения исходила от императора, а вот о роли патриарха не сказано ничего.

Чтобы разобраться окончательно, чьим же все-таки интересам служил собор 809 г., императорским или патриаршим, необходимо выяснить, что содержалось в принятых там постановлениях. Этот вопрос довольно запутан, главным образом потому, что вся сохранившаяся информация исходит из одного источника, весьма далекого от беспристрастности, а именно все того же Феодора Студита. Анализируя его высказывания, необходимо постоянно делать поправку на сознательное и масштабное искажение им позиции оппонентов. Тем не менее Феодор, как мне представляется, достаточно последователен и единообразен в этом искажении, а потому и реконструкция действительных решений собора вполне возможна.

Имеющиеся на этот счет в научной литературе мнения можно расположить на одной шкале по возрастающей, от Грюмеля, который в Регестах упоминает всего лишь один пункт¹⁸⁹, до Доброклонского, который насчитал семь¹⁹⁰. Наиболее сбалансированна, по-видимому, концепция П. Генри, которому принадлежит последняя по времени публикация, специально посвященная «Михианскому» собору (если не считать работы автора этих строк¹⁹¹). Генри вполне убедительно доказывает, что основные результаты собора были следующие:

1. Подтверждение полной реабилитации Иосифа Кафарского.

2. Анафема тем, кто не принимает икономии святых.

      3. Низложение архиепископа Иосифа Фессалоницкого до пресвитерского сана.

Недостаток этой теории, однако, состоит в том, что она отбрасывает без достаточного основания еще два пункта, которые есть в списке Доброклонского. Так как русский ученый приводит многочисленные доказательства, его точка зрения заслуживает более внимательного рассмотрения.

Речь идет о следующих положениях:

1. (№2 у Доброклонского) В отношении императоров церковные правила иногда могут быть изменены или вообще не соблюдаться.

2. (№3 у Доброклонского) Архиереи имеют право применять каноны так, как им это представляется правильным.

Ни то, ни другое нельзя просто игнорировать или списывать на риторические преувеличения Феодора. Оба пункта постоянно встречаются в его письмах¹⁹², и за ними, безусловно, должно что-то стоять, тем более, что подобные обвинения в адрес собора есть даже в письме к папе Римскому, где игумен вряд ли мог позволить себе совершенно беспочвенные утверждения. Очевидно, в документах собора было нечто, что дало Феодору если не основание, то предлог для таких обвинений. Тем не менее никоим образом невозможно допустить, как это делает Доброклонский, будто собор провозгласил, что императоры не связаны канонами¹⁹³. Дело в том, что в силу такого постановления второй брак Константина VI неизбежно оказался бы законным. Но это было бы абсурдно, поскольку, согласно надежному свидетельству Феодора, император Никифор еще раньше объявил этот союз недействительным по гражданскому законодательству¹⁹⁴! Но если так, в каком контексте император вообще мог быть упомянут в актах собора? Я могу представить себе только следующую логику: непреклонная императорская воля представляет собой форс-мажорное обстоятельство, которое дает право архиерею (в данном случае, конечно, патриарху) применить икономию, если речь не идет о покушении на устои веры¹⁹⁵ . Если имелось в виду именно это, то перед нами не что иное, как та самая модель, которая так хорошо просматривается в Игнатиевом Житии Тарасия: вся вина лежит на злодее-императоре, а патриарх, применяя икономию, «искупает время», дабы предотвратить худшее. Необходимо подчеркнуть, что данный пропагандистский прием ни в коей мере не служил интересам императорской власти. Он позволял патриарху избежать конфронтации в тех случаях, когда действия императора были хоть и предосудительны, но неопасны для Церкви, однако вся ответственность за эти действия все равно ложилась на императора, и икономия могла быть отозвана в любой удобный момент (обычно после смерти или свержения государя) как мера, вынужденная тираническим самовластием. Точно такая же модель была использована и после воцарения Михаила Рангаве в 811 г. – мертвого Никифора просто-напросто сделали козлом отпущения. Именно отсюда, на мой взгляд, проистекает версия, приписывающая инициативу во второй фазе михианской схизмы императору Никифору. Такие тексты, как «Похвала Платону», свидетельствуют, что Феодор принял и поддержал эту версию. В сущности, у него не было другого выхода, потому что настаивать на низложении патриарха было делом совершенно бессмысленным и чреватым полной изоляцией в византийском обществе. Между тем, свалив вину на императора, можно было убедить особо рьяных борцов против «михианства» примириться с Никифором.

Следующий вопрос касается авторитета архиереев, и прежде всего патриархов, в области практического применения канонических предписаний. Никаких причин, по которым эта проблема не могла быть затронута собором, я не вижу. Более того, было бы вполне естественно, если бы собор постарался еще раз подтвердить принцип, с которым в свое время полемизировал Феодор в уже цитировавшемся письме Стефану асикриту (см. главу I, раздел 6), а именно, что нижестоящие чины Церкви не имеют права оспаривать решения вышестоящих, если это не касается вероучения. Как мы видели, сторонники Тарасия во время первого михианского раскола уже пытались поставить этот вопрос в центр спора, так что если Никифор в 809 г. сделал бы то же самое, это стало бы еще одним подтверждением преемственности между патриархами. Единственный дошедший до нас фрагмент, весьма вероятно, отражающий мнение Никифора о михианской схизме, тоже затрагивает проблему субординации:

«...Видел я и коварство и злонравие завистников, которые всячески стараются уловить нас, поступаем ли мы хорошо или дурно. He видя бревна, которое у них в глазу, и не желая прежде очистить зрение от порчи, они выискивают чужие сучки и из-за совершенных мелочей, ничтожных и ничего не стоящих, нечестиво вооружают свои языки против вышестоящих (προεχόντων)...»¹⁹⁶.

Слабое место в реконструкциях соборных постановлений как у Доброклонского, так и у Генри состоит в том, что оба представляют их в виде набора отдельных тезисов. Однако реальный документ не мог выглядеть так, если только это не был ряд канонов, что крайне маловероятно. Видимо, собор принял какие-то постановления прямого действия, которые с большой долей вероятности сводились к трем позициям, выделенным Генри. Однако эти решения должны были быть как-то обоснованы – и как раз в предполагаемой аргументационной части прекрасно находят себе место рассмотренные выше два пункта из списка Доброклонского. Таким образом расхождения между версиями обоих ученых сводятся к минимуму. Примерная реконструкция постановления 809 г. могла бы выглядеть так:

Поскольку устремление императора было упорным и не поддающимся убеждению, а в таких случаях предписания св. канонов не могут быть осуществлены, блаженнейший патриарх св. Тарасий. используя права, принадлежащие его чину, с тем чтобы предотвратить более тяжкий ущерб для Церкви, могущий отсюда произойти, употребил временную икономию, следуя примеру святых, и позволил Иосифу, игумену Кафарскому, совершить бракосочетание Константина и Феодоты. Посему мы подтверждаем, что означенный Иосиф свободен от запрещения и может беспрепятственно совершать Божественную литургию. Кто не признает икономии святых, да будет анафема. (На основании какого канона был низложен Йосиф Фессалоницкий, сказать трудно.)

В 36-м письме Феодор опровергает собор по пунктам («первое», «второе», «о третьем»¹⁹⁷), причем аргументация развивается в следующем порядке: 1. «михиане» ниспровергли заповеди, оправдываясь, что к царям они неприменимы; 2. они приравняли икономию Тарасия к икономии святых и анафематствовали тех, кто думает иначе; 3. они провозгласили, что архиереи могут поступать в канонических вопросах, как им заблагорассудится. Все это превосходно соответствует предложенной выше реконструкции.

Исходя из вышеизложенного, можно констатировать, что решения собора не несли каких-либо существенных выгод императорской власти. Напротив, для патриархата, его статуса внутри Церкви и канонического авторитета они имели огромное значение. Во первых, еще раз подтверждалась незыблемая преемственность между православными патриархами. Все действия Тарасия, включая позволение Иосифу венчать Константина и Феодоту, объявлялись правильными и похвальными, чем компенсировалось унижение, которому Ирина подвергла Тарасия, а с ним и патриарший сан как таковой, в 797 г. В свое время Тарасий поднимал авторитет Константинопольской кафедры, возвеличивая Германа, – теперь уже Никифор неукоснительно продолжал ту же линию по отношению к своему предшественнику. Во-вторых, было официально заявлено, что всякий, кто осмелится критиковать вышестоящего архиерея (реально имелся в виду, конечно, патриарх) за что-либо, кроме ереси, подлежит низложению и/или анафеме. Именно это и было совершенно неприемлемо для Феодора Студита. Если бы вышеописанная схема внутрицерковных взаимоотношений утвердилась, студитская группировка лишилась бы важнейшего рычага воздействия на церковную политику. Поэтому решения собора и вызвали такое возмущение Феодора, который пустил в ход все имевшиеся в его распоряжении средства, включая обвинения в ереси, чтобы дискредитировать оппонентов. Статус игумена Иосифа, не говоря уже о самом «прелюбодеянии» Константина VI, имел здесь значение третьестепенное. И опять-таки, следует подчеркнуть, что речь шла о компетенции иерархии, а вовсе не об отношениях Церкви и государства.

Суммируем еще раз все, что было сказано о второй фазе «михианской схизмы». Император Никифор, желая вознаградить Иосифа Кафарского, попросил патриарха снять с того запрещение, наложенное Тарасием (возможно, что патриарх сам внушил своему тезке эту идею). Патриарх не имел ничего против (или даже приветствовал это), и Иосиф служил вместе с ним в св. Софии в течение двух лет. Студиты, которые сочли реабилитацию Иосифа незаконной, стали избегать литургий в Великой Церкви. Когда же их протест был обнаружен в 808 г., патриарх воспользовался тем, что на карту был поставлен не только его престиж, но и императорский, чтобы окончательно подавить внутрицерковную оппозицию и взять реванш за крупнейшее поражение патриархата при Тарасии. При поддержке государя Никифор созвал собор, который объявил все действия Тарасия правильными и анафематствовал тех, кто покушался на патриарший авторитет¹⁹⁸, что вызвало отчаянное противодействие Феодора. В такой ситуации императору ничего не оставалось, как volens nolens утвердить решения собора и применить против студитов силу.

Возможно, патриарху Никифору и удалось бы в конце концов осуществить свои планы, изолировав и ослабив студитскую оппозицию и тем самым объединив византийскую церковь под сильным централизованным руководством. Но тут случилось непредвиденное. Император Никифор, еще нестарый человек, блестящий полководец и прекрасный администратор, прочно державший власть в своих руках, оказался первым восточно-римским императором со времен Валента (378 r.), павшим в бою с внешним врагом. Политическая ситуация снова резко изменилась, на сей раз в пользу студитов. Разумеется, случайности в этом было меньше, чем кажется на первый взгляд. Столь устойчивая оппозиционная группа внутри Церкви могла существовать только потому, что ее лидеры были тесно связаны с определенными политическими силами. Схематические дихотомии с социально-экономической подоплекой, которыми так увлекалась марксистская историография (например, «константинопольская бюрократия против фемной аристократии»), к сожалению, для рассматриваемого периода не находят достаточного подтверждения в источниках, Тем не менее, борьба влиятельных придворных «кланов» оказывала прямое воздействие и на церковные дела.

В той же июльской битве 811 г., в которой сложил голову император Никифор, его сын и соправитель Ставракий получил тяжелое ранение в бедро. Провозглашенный самодержцем, он был доставлен в Константинополь на носилках и все два с небольшим месяца своего правления не мог встать с постели. И здесь обнаружились политические симпатии патриарха. Из хроники Феофана можно заключить, что Никифор оставался верен династии своего тезки-императора до последнего и изменил свою позицию только тогда, когда отсутствие эффективной императорской власти стало очевидно опасно для страны. Хотя Ставракий с самого начала был неспособен заниматься государственными делами из-за ранения (у него, по-видимому, началась гангрена), только к концу сентября отношения патриарха с магистром Феоктистом, который сразу после гибели Никифора стал выступать за свержение Ставракия и провозглашение императором его шурина, зятя Никифора I Михаила Рангаве, перешли из «великой вражды» в «дружбу»¹⁹⁹. Феофан, ненавидевший императора Никифора и с великим почтением относившийся к одноименному патриарху, старается скрыть лояльность последнего по отношению к Ставракию, однако из текста ясно, что патриарх был на стороне доместика схол Стефана, противодействовавшего воцарению Михаила «в надежде на выздоровление Ставракия»²⁰⁰. В конце концов именно патриарх Никифор уже после провозглашения нового императора отправился во дворец утешать Ставракия (правда, в сопровождении самого Михаила и его жены, сестры Ставракия Прокопии)²⁰¹ . Выслушав патриарха, бывший император сказал ему; «Ты не найдешь друга лучше него»²⁰². Эта фраза принадлежит к числу тех лаконичных и несколько загадочных реплик, которые византийские летописцы иногда вкладывают в уста своих персонажей, ставя в тупик современного исследователя. В данном случае уже Анастасий Библиотекарь, переводивший хронику в 870-х годах, не понял, что имеется в виду, и заменил «его» на «меня». Издатель Феофана Де Боор, несмотря на полный консенсус греческих рукописей, предпочел последовать Анастасию. Однако весьма вероятно, что на самом деле Ставракий говорил о своем отце. Если так, то слова свергнутого императора не только оказались пророческими – они еще и проливают свет на истинные взаимоотношения обоих Никифоров.

Трудно поверить, что вышеупомянутая «дружба» Никифора с Феоктистом просуществовала сколько-нибудь долго после воцарения Михаила Рангаве. Для магистра Никифор наверняка остался одним из основных политических соперников, и у него были все основания и в церковных делах поддерживать оппонентов патриарха. Между тем император «рабски слушался» Феоктиста²⁰³. Все это не сулило ничего хорошего внутрицерковной политике Никифора. Однако в то же время ситуация очень сильно отличалась от 797 г. Позиции патриарха были несравненно сильнее, и Михаил, отчасти обязанный ему престолом. не мог позволить себе открыто враждебных действий.

В результате императорского посредничества, носившего характер уговоров, а не давления²⁰⁴, Никифор и студиты пришли к компромиссу. Перемирие потребовало уступок с обеих сторон, так как патриарх должен был вновь низложить игумена Иосифа и, по крайней мере наружно, отказаться от достигнутого на соборе 809 г., а Феодору пришлось забыть свои обвинения в ереси, признать Никифора законным главой церкви и формально согласиться с тем, что во всем виноват покойный император²⁰⁵.

Несмотря на то, что усилия Никифора, направленные на консолидацию Церкви под сильной патриаршей властью, не увенчались полным успехом, идеи, которые начал проводить в жизнь еще его предшественник Тарасий, начали прочно укореняться в сознании византийского общества. Замечательное свидетельство тому, довольно редко используемое в научной литературе, обнаруживается в каноническом трактате об избрании епископов, приписываемом в рукописи св. Евфимию Сардскому (754–831) и опубликованном Ж. Даррузесом²⁰⁶. Последний считает авторство Евфимия вполне возможным, так что трактат мог быть написан между 787 и 815 гг., то есть при Тарасии или Никифоре.

Произведение, о котором идет речь, весьма примечательно с нескольких точек зрения. Во-первых, совершенно недвусмысленно утверждается что епископ может быть избран из мирян²⁰⁷ (это может служить еще одним подтверждением атрибуции, так как делает невозможной датировку после Фотиевой схизмы, в ходе которой византийцам пришлось умилостивлять папу обещаниями больше не поставлять епископов per saltum; кроме того, отсюда понятно, что автор был не на стороне студитов, поскольку те как раз возражали против подобной практики ²⁰⁸). Во-вторых, главная роль в процедуре избрания отведена патриарху, который назван «архиепископом всех церквей и отцом всех». В-третьих, участие императора сведено к минимуму – он должен только созвать большой поместный собор, если в Церкви возникнут непреодолимые разногласия. Очень интересны меры, которые предлагается принять в случае злоупотреблений со стороны патриарха. Если последний назначает епископа, руководствуясь предосудительными мотивами, например, личным пристрастием, или же оставляет кафедру без предстоятеля слишком долго, то архиепископы и митрополиты (и только они!) могут высказать свое неодобрение. Если же патриарх не принимает их суждения, они²⁰⁹ должны просить правительство (τῶν κρατούντων) созвать собор с «патриаршей властью», который, очевидно, является единственной инстанцией, стоящей выше патриарха. Как можно видеть, при такой процедуре совершенно нет места оппозиционным акциям со стороны каких-либо игуменов или, тем паче, простых монахов.

Новой чертой патриаршей политики при Никифоре стали попытки патриарха оказать воздействие на императорскую власть в таких вопросах, которые уже выходили за рамки чисто церковных дел. Еще при Никифоре попытки патриарха добиться наказания некоего «лжепустынника» Николая, занимавшегося агитацией против икон, оказались безуспешными²¹⁰. При Михаиле, однако, один из сообщников этого Николая был подвергнут отсечению языка по обвинению в осквернении иконы Богоматери, а сам он должен был публично каяться в своих грехах, после чего его заточили в монастыре²¹¹. Патриарх также направил некоему императору письменное послание с призывом принять репрессивные меры против еретиков, что и было сделано²¹². В историографии господствует мнение, что этим императором был Михаил²¹³, но данное сообщение находится у Игнатия Диакона очень близко к рассказу о хиротонии Никифора и вполне может относиться к правлению Никифора I, каким бы другом еретиков ни изображал последнего Феофан. Так или иначе, императора Михаила Никифор убедил применить смертную казнь против павликиан и афинган²¹⁴, и многие из них действительно были истреблены²¹⁵, но затем в дело вмешались студиты²¹⁶, и император отказался от столь крайних мер. Поскольку Феофан в рассказе об этом полемизирует с теми, кто отрицает за священниками право приговаривать к смерти, можно предположить, что речь идет о сознательной и продуманной политике патриарха, которая подкреплялась определенными идейными обоснованиями.

Хотя при Михаиле Рангаве патриарху пришлось потерпеть несколько частичных неудач, это были ничтожные неприятности в сравнении с тем, что ждало византийскую церковь при следующих императорах. Тем не менее именно тогда, в ситуации открытого противостояния с государством, Никифору и его сторонникам удалось, наконец, достичь многого из того, чего они безуспешно добивались раньше при, казалось бы, гораздо более благоприятных условиях. После 815 г. по крайней мере самые искренние и проницательные приверженцы студитской партии наконец поняли, что Церковь действительно нуждается в сильном патриаршем руководстве, чтобы эффективно противостоять напору императорской власти. Но убедить их смогла лишь настоящая катастрофа – новое пришествие иконоборчества.

Попытка реставрации иконоборчества, предпринятая императором Львом V, на первый взгляд, застала византийскую церковную иерархию и всех православных врасплох. Как уже говорилось, при Михаиле I Рангаве (811–813) в церковной жизни империи воцарились мир и спокойствие. Более того, в это время и патриарх, и в еще большей степени Феодор Студит приобрели огромное влияние на государственные дела и фактически руководили императором даже во внешней политике²¹⁸. Хотя возможности предоставленные таким положением, не были использованы сколько- нибудь широко из-за неустранимых разногласий между внутрицерковными группировками, баланс между Церковью и государством оказался существенно нарушенным в пользу первой.

Вместе с тем, уже то обстоятельство, что Феодор не стал требовать дальнейших уступок, но, напротив, использовал весь свой авторитет, чтобы убедить своих сторонников не настаивать на низложении Никифора ²¹⁹, говорит о том, что на сей раз лидер студитской партии почувствовал – в недалеком будущем Церкви может угрожать куда более серьезная опасность, нежели им же изобретенная «михианская ересь». He исключено, что похожие мотивы побудили и патриарха достаточно легко пойти на компромисс, к которому в тот момент никто не мог его принудить. И действительно, для имеющих глаза и уши подтверждений было вполне достаточно²²⁰. Самым грозным признаком являлись иконоборческие настроения в армии, в особенности среди константинопольских тагм, усиливавшиеся после каждой плачевной неудачи императоров-иконопочитателей. Кульминацией этих настроений стал инцидент в св. Софии в 813 г., незадолго перед роковым сражением с болгарами при Версиникии. Несколько заговорщиков сумели устроить так, чтобы двери, ведущие к гробнице Константина V, распахнулись прямо во время торжественной литании, и когда это случилось, бросились туда, призывая покойного императора-ересиарха восстать и помочь гибнущему государству²²¹. Естественно, основную роль здесь играли не богословские убеждения, а военные успехи Константина. Иными словами, Константин V был популярен не потому, что был иконоборцем, – наоборот, иконоборчество снова вошло в моду из-за того, что его сторонником был победитель болгар Константин. Так или иначе, почва для иконоборческой реставрации оказалась подготовленной.

Поворотным пунктом стал разгром византийской армии при Версиникии – не только потому, что он привел к власти Льва Армянина, но главным образом в силу того, что очередное унизительное поражение окончательно доказало определенной части византийского общества – Бог прогневался на империю за почитание «идолов». Сам Лев, всю жизнь бывший военным и благодаря своей доблести дослужившийся до стратига одной из важнейших фем (сначала Армениак, потом Анатолик), в этом смысле ничем не отличался от простого солдата, Однако когда скипетр оказался в его руках, к описанным мотивам добавилось следующее соображение, прямо зафиксированное источниками²²²: все иконоборческие императоры умерли своей смертью на престоле, передав власть своим детям, тогда как из пяти последних государей-иконопочитателей (Константин VI, Ирина, Никифор I, Ставракий и Михаил I) четверо были свергнуты, а один убит в бою с «варварами». Для Льва, как сына своей эпохи, этот довод не мог не казаться убедительным. Тем не менее, утверждать, что Лев был с самого начала убежденным иконоборцем и что он дал это понять сразу после (или даже еще до) вступления на престол, как будет видно из дальнейшего, значило бы слишком легковерно относиться к нашим источникам.

Когда после бегства Михаила Рангаве с поля боя войско провозгласило императором стратига фемы Анатолик, сложилась следующая политическая ситуация: в Константинополе укрывался номинально все еще царствующий Михаил, но большая часть военных сил империи, сосредоточенная недалеко от столицы во Фракии, признавала уже другого государя. Решающим фактором в этих условиях становились симпатии населения Константинополя и его гарнизона. И тут выяснилось, что общепризнанным арбитром для обеих сторон является не кто иной, как патриарх Никифор. Именно к нему обратился Михаил за советом, что делать дальше²²³, и именно ему Лев отправил послание, заверяя в своем православии и прося согласия и молитвы на принятие императорской власти²²⁴. Из этого видно, каким колоссальным политическим весом обладал к тому моменту патриарх. Вопрос был только в том, сможет ли столь сильный и решительный правитель, как Лев V, терпеть рядом с собой настолько же мощный и независимый источник политического влияния.

B этой связи необходимо прежде всего остановиться на достаточно темной и запутанной истории, связанной с присягой на верность православию, которую Лев должен был дать или действительно дал при восшествии на престол. Этот, казалось бы, весьма частный вопрос на самом деле имеет важное значение для понимания многих последующих событий. Начать нужно с того, что мы не имеем никаких данных о том, приносил ли такую присягу кто-либо из императоров, правивших по крайней мере после Льва III (см. ниже). Таким образом, возобновление данного обычая ²²⁵ патриархом Никифором в 811 году при воцарении Михаила I²²⁶ нужно расценивать как сознательный шаг, преследовавший определенные институциональные цели, тем более, что никаких сомнений в православии Михаила быть не могло. В отношении Льва наши источники иногда подают требование Никифором присяги таким образом, что создается впечатление, будто патриарх что-то подозревал и хотел заранее обезопасить церковь²²⁷. В действительности же требование торжественной клятвы не менять церковные установления в качестве условия коронации не могло быть ничем иным, кроме как внешним знаком и закреплением тех успехов, которых византийская церковь к тому времени добилась в своих взаимоотношениях со светской властью.

Вряд ли нужно подвергать сомнению уже упоминавшееся известие Феофана Исповедника (хотя оно и не встречается больше нигде) о письме Льва Никифору с уверениями в православии. To, что патриарх еще до коронации послал ко Льву делегацию епископов с готовым текстом присяги, также можно считать бесспорным²²⁸. Но дальше наступает полный разброд. Одни тексты утверждают, что император поставил свою подпись тогда же ²²⁹. Другие просто настаивают на том, что Лев дал клятву при вступлении на престол (ἐν τῷ βασιλεῦσαι αὐτόν) без дальнейших уточнений (до или после) ²³⁰. Наконец, третьи говорят, будто император сначала пообещал подписать этот документ после венчания на царство, а потом и вовсе отказался подписывать²³¹. Реконструкция Дж. Бьюри, принятая также В. Грюмелем и У. Тредголдом ²³², которая относит упоминаемую многими источниками клятву Льва к письму, о котором пишет Феофан, а в остальном следует Игнатию и Генесию, не может быть признана удачной. Дело в том, что один из лучших источников, так называемый Scriptor Incertus, говоря о принесенной Львом присяге, употребляет технические термины καθυπογράψαι, ἰδιόχειρον и πῆξαι σταυρόν²³³, которые вряд ли могли быть применены к простому письму. Более того, и об этом как Бьюри, так и Тредголд умалчивают, тот же писатель уже в другом месте недвусмысленно утверждает, что Лев считал себя связанным клятвой и потому не стал торжественно присягать (πῆξαι σταυρόν) в верности постановлениям им же самим созванного собора 815 года²³⁴ ! Предположить, что Scriptor Incertus придумал это последнее известие, практически невозможно. Далее, по некоторым признакам видно, что письмо и клятва имели разное содержание. Феофан, напомним, говорит об «уверениях в православии» (τὰ περὶ τῆς ἑαυτοῦ ορθοδοξίας διαβεβαιούμενος). Примерно то же самое сообщают и более поздние источники, для которых тонкости в формулировках потеряли всякое значение. Однако что касается действительного текста Никифоровой присяги, то из Heго, как мне кажется, можно восстановить одно ключевое слово: παρασαλεύειν. Именно его и только его Scriptor Incertus повторяет дважды, говоря о принесенной Львом клятве²³⁵. Но оно же повторяется в сообщениях разных историков о речах православных исповедников перед императором Львом на Рождество 814 года (об этом будет речь ниже)²³⁶. Формула, включающая этот термин, дважды приводится у Феофана Исповедника применительно к Льву III – в одном случае, в рассказе о клятве, которую Феодосий III потребовал от будущего императора Льва при посредничестве патриарха Германа, она восстановлена издателем по латинскому переводу Анастасия Библиотекаря (греческие рукописи ее опускают) и звучит так: et ecclesiae sine perturbatione servandae = καὶ τοῦ ἀσάλευτον φυλάττειν τὴν εκκλησίαν (de Boor)²³⁷. Β другом же месте хронист говорит прямо, что патриарх Герман напомнил Льву «об обязательствах (συνθηκῶν), данных до воцарения, как он призвал ему (т. е. Герману – Д. А.) в поручители Бога, что ни в чем не поколеблет (σαλεῦσαι) Церковь Божию в ее апостольских и богозаповеданных установлениях»²³⁸. Вполне возможно, что на самом деле Лев III таких обязательств и не давал, а Феофан, чтобы добавить очередной эпизод к легенде о Германе (о которой говорилось в главе I), воспользовался той формулой, которая применялась на его глазах дважды – при восшествии на престол Михаила I в 811 и Льва V в 813 г.²³⁹ – и, несомненно, была свежа в памяти. Наличие готовой формулы лишает силы основную посылку концепции Д. Тёрнера, который полагает, что у Никифора было слишком мало времени, чтобы составить текст присяги, поскольку между провозглашением Льва и его вступлением в Константинополь прошло менее 24 часов²⁴⁰.

Таким образом, очень похоже, что Лев V должен был поклясться не просто не отступать от правой веры, но и вообще не затрагивать церковные установления, и весьма маловероятно, чтобы такие обещания содержались уже в его первоначальном письме к патриарху.

Исходя из этих соображений, я прихожу к выводу, что Лев V все-таки принес требуемую от него присягу, но сделал это после коронации. Именно таков смысл сообщения Продолжателя Феофана, который говорит: «а тот [Лев – Д. А.\ сразу его [свидетельство о правоверии – Д А.\ представить отказывался и откладывал до времени, когда окончательно будет провозглашен императором»²⁴¹). Смысл этой отсрочки ввиду последующих иконоборческих потрясений оказался для современников и тем более потомков утрачен, но отдельные детали закрепились в памяти – у одних, что император в какой-то момент отказался давать присягу, у других – что он ее дал, а потом нарушил. Поскольку впоследствии каждый восстанавливал ход событий по своему разумению, возникли все эти несовместимые версии. Между тем, если изложенная гипотеза верна, логика действий императора совершенно понятна. Законность императорской власти не зависит от санкции со стороны Церкви как института, и потому обещание не покушаться на церковные догматы или каноны не может служить условием для венчания на царство уже провозглашенного императора – вот что, по-видимому, хотел дать понять Лев Никифору (который, естественно, придерживался противоположного мнения).

Итак, Лев Армянин начал свое царствование с решительного утверждения преимущества царства перед священством на очень хорошо понятном византийцам языке символов и церемоний. К иконоборчеству все это пока не имело никакого отношения. И здесь нужно задаться вопросом – а достаточно ли было тех в общем-то довольно субъективных мотивов, о которых шла речь выше, чтобы решиться на столь масштабный переворот в жизни империи, каковым должно было стать гонение на иконы? Стремление потрафить многочисленным поклонникам Льва ІII и Константина V имело политический смысл, однако симпатии этих кругов все-таки в первую очередь зависели от военных и вообще внешнеполитических успехов императора. Без существенных достижений на этом поприще ему не помогло бы никакое иконоборчество, а при удачном развитии событий идеологические вопросы все равно остались бы на втором плане. Именно поэтому представляется вероятным, что через возобновление ереси Лев, помимо прочего, хотел решительным образом изменить существовавший на тот момент расклад сил в империи не просто в свою пользу, но в пользу императорской власти как таковой. При этом нельзя упускать из виду, что некомпетентное и повлекшее тяжелые последствия вмешательство Феодора Студита в политику при Михаиле Рангаве не могло не вызвать в обществе негативную реакцию, благоприятствовавшую планам Льва V²⁴².

Задача, которая в связи с этим вставала перед императором, оказалась исключительно сложной. Конечно, учитывая вышеописанные иконоборческие настроения в армии и среди некоторых других слоев населения, можно было одной монаршей волей запретить почитание икон и обрушить на несогласных всю мощь государственного репрессивного аппарата. Однако Лев, видимо, понимал, что это привело бы к образованию сильной оппозиции, которая впоследствии могла бы воспользоваться, к примеру, любой серьезной военной неудачей и создать немалые затруднения если не самому Льву, то его преемникам. Кроме того, прямое насилие и воспринималось бы обществом соответствующим образом, так что достигнутое таким способом доминирование государства над Церковью было бы лишено прочности и легитимности. Оптимальным выходом для Льва было поэтому создать видимость внутренних разногласий в Церкви, а затем выступить в роли посредника между конфликтующими сторонами и решить дело в пользу иконоборчества²⁴³. В этом случае восстановление ереси сопровождалось бы падением престижа иерархии и возвышением императорского и в конечном счете привело бы к резкому смещению баланса между Церковью и императорской властью в сторону последней.

Можно предположить, что Лев, помня о недавних жестоких столкновениях между патриаршей партией и студитами, рассчитывал на то, что какая-то часть православных обязательно ввяжется в дискуссию с иконоборцами и тем самым даст ему повод для вполне законного, по византийским понятиям, вмешательства.

Для того, чтобы инициировать дискуссию об иконах, императору требовались талантливые и образованные полемисты с солидной богословской подготовкой. По крайней мере одного такого человека ему посчастливилось найти сразу же. Это был Иоанн Илила (или Морохарзаний), известный также как Иоанн Грамматик, игумен монастыря свв. Сергия и Вакха в Константинополе. На Пятидесятницу 814 года, 4 июня, Лев поставил его во главе комиссии, которая должна была отыскать в старых книгах свидетельства отцов Церкви против иконопочитания²⁴⁴. Комиссия эта с самого начала работала в Большом императорском дворце, что кажется несколько странным, учитывая старания Льва казаться объективным и незаинтересованным. Впоследствии православные полемисты вовсю использовали это обстоятельство, чтобы поставить под вопрос беспристрастность императорского посредничества²⁴⁵, так что неизбежно возникает недоумение: неужели Лев сразу допустил такой грубый тактический промах? Ведь вольготную жизнь, которая служила столь большим стимулом по крайней мере для некоторых членов этой группы²⁴⁶, можно было бы обеспечить и где-нибудь еще. Может быть, тут и был некоторый просчет, но вполне вероятно также и то, что дворец был единственным местом, где император мог не опасаться за безопасность своих сотрудников в тот период, когда он еще не признал официально, что они выполняют монаршую волю. В таком случае перед нами еще одно свидетельство того, с каким сильным и влиятельным противником ему пришлось столкнуться в лице патриарха Никифора.

Судя по некоторым сообщениям, первый пробный шар Лев запустил уже примерно через месяц после начала работы комиссии²⁴⁷. Он представил Никифору некоторые выдержки из святых отцов, которые успели подобрать Иоанн со товарищи. Взглянув на них, патриарх ответил, что они относятся к языческим идолам, а вовсе не к христианским священным изображениям. Император сделал вид, что удовлетворен ответом, и Иоанну, который как раз в это время заболел, даже пришлось принести покаяние ²⁴⁸.

По-видимому, уже в это время ведущие деятели византийской церкви, и прежде всего патриарх, поняли, каковы истинные намерения Льва. Соответственно, единственно верная тактика для православных была следующая: попытаться отговорить императора от его затеи, демонстрируя ему единство и непоколебимость иконопочитательской церкви, а если бы это не удалось, сделать так, чтобы насаждение ереси выглядело в глазах общества чистым государственным насилием, «тиранией». Кроме того, важно было не дать светской власти выступить в роли посредника. Это предполагало отказ от любой дискуссии с иконоборцами (но не с самим императором). И при всем том нужно было вести себя так, чтобы Лев не смог предъявить своим противникам обоснованное обвинение в политической нелояльности. Таким образом, в этот решающий момент все зависело от дипломатического мастерства предстоятелей церкви и от того, удастся ли православным выдержать единую линию поведения перед лицом сильнейшего внешнего давления.

Получив в июле серьезную поддержку в лице епископа Силлейского Антония Кассиматы, человека пожилого и ученого, и некоторых других, комиссия Иоанна Илилы в начале декабря представила императору отчет, в котором иконоборчество обосновывалось богословскими аргументами и святоотеческими цитатами в количестве, достаточном, чтобы можно было начать диспут с православными. По всей видимости, ничего особенно нового по сравнению с тем материалом, который уже привлекался иконоборческим собором в Иерии 754 года, найти не удалось²⁴⁹, но Лев, очевидно, решил, что для его целей хватит и этого. Между тем еще до того Никифор вызвал к себе Антония и спросил его, действительно ли он что-то замышляет против икон. Тот не только все отрицал, но и дал письменные заверения в своем православии²⁵⁰. На все вопросы о цели их работы члены комиссии отвечали, что они исследуют какие-то пророчества о длительности правления государя²⁵¹. Совершенно очевидно, что Лев не мог допустить, чтобы его подручные были низложены или тем более отлучены до планируемой им дискуссии, в результате которой он, будучи арбитром, решил бы спор в их пользу (после чего отлучение со стороны Никифора можно было бы расценивать как прямое оскорбление величества). Это еще раз подтверждает, что императору нужна была видимость именно внутренних разногласий в церкви. Каким образом он искал себе сторонников, видно из Жития Евфимия Сардского, написанного будущим патриархом Мефодием. Евфимий, который по не вполне ясным причинам не мог вернуться на свою кафедру, откуда он был изгнан в 803 r., казался Льву легкой добычей. Пригласив епископа в столицу, император в течение трех месяцев «обрабатывал» его, обещая патриарший престол и всяческие блага, однако ничего не добился²⁵².

Никифор тем временем тоже готовил себе опору на случай будущего столкновения. Интересное свидетельство об этом сохранилось в Житии Георгия, епископа Митилины на Лесбосе. При Михаиле Рангаве герой Жития прибыл в Константинополь, чтобы найти управу на тогдашнего наместника Лесбоса. Пока он жил в столице, к власти пришел Лев V, иконоборчество стало поднимать голову, и патриарх попросил Георгия остаться, надеясь на его помощь против еретиков ²⁵³, Поскольку Георгий Митилинский явно не был какой-то особо выдающейся фигурой, естественно предположить, что Никифор заботился и о чисто количественном составе православной оппозиции.

В декабре, когда все было готово, Лев заявил патриарху, что народ соблазняется относительно почитания икон и говорит, что из-за этого язычники побеждают ромеев²⁵⁴. Он предложил Никифору применить «икономию» и снисхождение и снять те иконы, которые висели низко и были доступны поклонению, или же объяснить, на чем основано икопопочитание, если в Священном Писании о нем ничего не говорится. Патриарх ответу что применительно к древним установлениям апостолов и свв. отцов никакие нововведения и икономия невозможны. Тогда император пригласил Никифора поговорить с «его людьми» (τοὺς κατ’ἐμέ), которые будто бы нашли в старых книгах места, запрещающие поклонение иконам. Никифор отправил к нему делегацию епископов и игуменов, которые ответили на вопросы самого Льва, но на отрез отказались говорить с Иоанном, Антонием и прочими (ясно, что они имели на этот счет самые строгие инструкции). Никакие доводы и настояния императора не смогли поколебать упорства православных клириков, и он отослал их прочь с угрозами. Это была первая серьезная осечка в планах иконоборцев.

Желая поправить дело, Лев обратился к прямым провокациям. Во-первых, он организовал осквернение солдатами иконы Спасителя над парадными воротами дворца, называемыми Халки (Медные). Затем икона была снята под предлогом защиты от надругательства. Современники отлично понимали символическое значение этой акции – когда-то эту икону уничтожил Лев III, а затем восстановила Ирина²⁵⁵. Во-вторых, император позволил Иоанну и Антонию теперь уже открыто пропагандировать иконоборческие взгляды. Тогда патриарх Никифор нанес мощный ответный удар: в Рождественский сочельник 814 г.²⁵⁶ он собрал в патриаршей резиденции 270 епископов²⁵⁷, клириков, монахов и мирян, включая всех епископов и митрополитов, которые были в пределах досягаемости, игуменов главных константинопольских монастырей, а также вождей студитской партии – самого Феодора и его брата Иосифа, архиепископа Фессалоники²⁵⁸. Последнее обстоятельство заслуживает особого внимания: если архиепископ оказался в Константинополе как раз в тот момент, когда он был нужен, не вследствие случайного совпадения, то в сопоставлении с вышеприведенной информацией Жития Георгия Митилинского можно сделать вывод, что Никифор заранее готовил эту впечатляющую демонстрацию. Дело в том, что до Фессалоники тогда можно было добраться только морем, так что посылка гонца и путешествие в Константинополь заняли бы по крайней мере несколько дней²⁵⁹. Изложение У. Тредголда и П. Александера оставляет впечатление некоторой спонтанности действий православных лидеров, но на самом деле, похоже, каждый шаг патриарха был тщательно продуман и предпринимался именно тогда, когда требовалось. He может быть случайностью и выбор времени для собрания – оно совершенно исключало какие-либо репрессивные меры со стороны императора.

Никифор председательствовал на соборе и полностью направлял его ход. Вначале он прочитал вслух святоотеческие цитаты, собранные иконоборческой комиссией, разъясняя смысл каждой в православном духе. Затем он спросил присутствовавших, есть ли у кого-то возражения. Все единогласно воскликнули: «Мы знаем и уверены, что вера наша истинна, и все умрем за это». Тогда патриарх произнес следующие знаменательные слова: «Итак, братия, да будем в единомыслии и связаны нераздельно одной душою в этом исповедании, и да не обретут противники отделить кого-либо из нас, и [тогда] они не возобладают – ибо благодатью Христовой нас больше, чем их»²⁶⁰. Латинский перевод в издании Беккера неверно передает смысл этой фразы (nec id exsequi valeant). B действительности только εὓρωσίν есть conjunctivus prohibitivus (по-латыни передан целевым придаточным предложением), тогда как конъюнктив с οὐ μὴ (а не просто μή) означает усиленное индикативное отрицание, ’Ισχύω же, помимо «быть в силах, мочь», в средневековом греческом может значить «побеждать»²⁶¹, Таким образом, главная мысль Никифора заключалась в том, что православные должны не просто хранить веру, но быть едиными и действовать согласованно – только тогда еретики не смогут их одолеть. Если вспомнить, что главная задача иконопочитателей в тот момент заключалась в том, чтобы не просто стоять на своем, но и не допустить никакой дискуссии с иконоборцами, то слова патриарха выглядят очень уместными. Однако на этом он не остановился, но предложил собравшимся подписать клятву (σταυροὺς καὶ ἒγγραφα) умереть за веру и не отделяться друг от друга (μὴ χωρίζεσθαι). Здесь крайне важен не только сам факт клятвы, но и то, что она также содержала в себе мотив единства действий.

На том же соборе Никифор, по-видимому, наконец низложил единственного на тот момент епископа, примкнувшего к иконоборцам, Антония Силлейского, а также «всех, кто состоял с ним в общении»²⁶². В отличие от Грюмеля и Тредголда²⁶³, я не нахожу ничего невероятного в низложении Антония, который, напомним, к этому времени стал высказывать свои иконоборческие взгляды публично, поскольку сам факт созыва такого впечатляющего собора без ведома и согласия императора был гораздо большим вызовом властям, нежели извержение из сана одного епископа. Выше уже говорилось, что Никифор пытался это сделать и раньше, но не смог именно потому, что Антоний действовал тайно, и его нельзя было схватить за руку. Если же епископ Силлейский действительно был лишен сана и анафематствован, то это означало автоматическое низложение всех, кто перешел бы к иконоборцам в будущем, как состоящих с ним в общении.

Завершив заседание, все перешли в расположенный рядом храм св. Софии и отслужили всенощный молебен о ниспровержении замыслов иконоборцев. Узнав об этом, император выразил неудовольствие, на что патриарх отвечал, что они всего лишь молили Бога сохранить Церковь от потрясений (ἵνα τὴν ἐκκλησίαν ἀσάλευτον φυλάξῃ – возможно, опять аллюзия на обещание не παρασαλεύειν) ²⁶⁴. Тогда Лев вызвал Никифора и его сподвижников к себе во дворец.

Именно там и разыгралась кульминация всей драмы. Интересно, что в данном случае это больше, чем просто метафора, потому что замечания нашего основного источника, автора Жития Никиты Мидикийского Феостирикта, предполагают наличие у православной делегации заранее разработанного сценария: после беседы с патриархом наедине Лев приглашает остальных, «не зная, о чем они сговорились между собой без него» (ἀγνοῶν... τὰ μεταξὺ αὐτῶν κατ’ἰδίαν εἰρημένα)²⁶⁵. Далее еще раз: «и в соответствии с замыслом, о котором они сговорились между собой, патриарх сказал...» (ὡς εἷχεν πρὸς τὸν σκοπὸν [τοῦ] <τῶν> μεταξὺ αὐτῶν ἰδίᾳ ῥηθέντων, ἔφη ὁ πατριάρχης)²⁶⁶. И ниже: «не без умысла сказал это святейший Петр» (οὐκ ἄνευ σκοποῦ εἵρηκεν τοῦτο ὁ ἁγιώτατος Πέτρος)²⁶⁷. Конечно же, свой план был и у императора – но святые отцы, по словам Феостирикта, «точно знали», в чем он состоял (ἔτι δὲ ἀκριβῶς ἐπισταμένων τὸν σκοπὸν τοῦ βασιλέως)²⁶⁸. Между прочим, Феостирикт, который кажется очень хорошо информированным об этой аудиенции, утверждает, что у православных к тому времени уже не оставалось никаких иллюзий относительно возможности переубедить государя²⁶⁹. Это значит, что все, о чем пойдет речь ниже, было чистой демонстрацией дипломатического искусства Никифора. Scriptor Incertus сообщает, что патриарх вначале предложил императору, чтобы тот низложил его, но не покушался на православную веру²⁷⁰. Если это известие достоверно, ответ Льва весьма характерен: «Да кто же осмеливается низложить или прогнать патриарха, отца нашего, или сотрясать (παρασαλεῦσαι) Церковь? Мы провели небольшое разыскание, потому что идут разговоры (διὰ τοὺς λαλοῦντας), а я верую, как верует Церковь». Очевидно, он был слишком умен, чтобы не понимать, что дело вовсе не в личностях, а в институциональных взаимоотношениях, а потому предпочел придерживаться своего первоначального замысла.

Несмотря на то, что П. Александер приводит текст Феостириктова описания почти полностью (естественно, в английском переводе)²⁷¹, мне придется процитировать здесь основные реплики, поскольку сжатый пересказ не может передать драматическое напряжение этого эпизода. Курсивом обозначены дословные цитаты из Жития Никиты. Итак, мизансцена: в большом зале императорского дворца (возможно, Хрисотриклиний – если под «златокрытыми палатами» (χρυσόροφα ἀνάκτορα) Игнатий

54

имеет в виду что-то конкретное ²⁷² с одной стороны стоят клирики, с другой – высшие сановники в парадных одеяниях, препоясанные мечами²⁷³, Лев восседает на троне²⁷⁴, рядом с ним сидит патриарх Никифор²⁷⁵.

ЛЕВ: Знайте, отцы, что и я думаю так же, как вы. (Вынимает нательный крест с изображениями и прикладывается к нему.) Как видите, я ни в чем с вами не расхожусь. Но появились некие люди, которые учат по-другому и утверждают, что правильный путь тот, о котором говорят они. Итак, пусть они выйдут перед вами и вы обсудите между собой этот предмет, и если они убедят вас в своей правоте, то и вы не препятствуйте доброму делу, а если вы их убедите, что они учат нововведениям, то пусть прекратят учить худому, и да господствует православие, как и прежде. Ведь если бы даже меня обвиняли no менее важному поводу, мне не следовало бы молчать, а тут церковный вопрос.

Иерархи отказываются даже видеть «неких людей», тем более удостоить их хотя бы словом, и высказывают свое крайнее презрение к ним. В Житии Феодора Студита (Vita В) рассказывается, что когда император предложил дискуссию об иконах, православные отцы ответили ему перефразированной цитатой из Писания: «Для нас же очень мало значит, как судят о нас означенные лица или день человеческий (cp. 1Кор. 4:3 ²⁷⁶), подразумевая под «лицами» тех, как не имеющих вообще никакого священного сана, и его, потому что мы даже сами себя не судим ради искренней нашей веры»²⁷⁷. Под «ним» (τοῦ δέ), вероятно, имеется в виду Лев – тогда это еще одно свидетельство в пользу предшествующего низложения Антония Силлейского. Впрочем, по словам Михаила, император не понял, что имеется в виду.

ЕМИЛИАН, ЕПИСКОП КИЗИКА: Если это церковный вопрос, как ты сказал, государь, пусть он обсуждается в Церкви: ведь и издревле и изначально церковные вопросы обсуждаются в Церкви, а не в царском дворце.

ЛЕВ: Но и я чадо Церкви, и выслушаю вас как посредник и, сравнив то и другое, узнаю истину.

МИХАИЛ, ЕПИСКОП СИНАДЫ: Если ты посредник, то почему не исполняешь дело посредника? Ибо одних ты скрываешь во дворце, и поощряешь, и подзуживаешь, и даешь им волю проповедовать нечестивые учения, а другие даже no закоулкам не отваживаются слово молвить, везде гонимые твоими указами. Это признак не посредничества, но насильства (τυραννίδος).

Как видим, епископ-иконопочитатель использует все доводы, говорящие о пристрастности императора, но при этом допускает изрядное преувеличение (ни о каких «указах» (προστάγματα) на этот момент ничего не известно).

ЛЕВ: Эта не так – я уже сказал, я как и вы. Но раз меня обвиняют, я не должен отмалчиваться. И что за причина, что вы не хотите с ними говорить? Отсюда нам понятно, что вы в затруднении, и у вас нет свидетельств, подтверждающих ваши слова.

Император дает понять, что слова Михаила можно расценить как обвинение во лжи (наказуемая непочтительность по отношению к государю), но не в его интересах обострять ситуацию, поэтому он тоже переходит к прямому провоцированию.

ФЕОФИЛАКТ НИКОМИДИЙСКИЙ. Свидетель нам, во-первых, Христос, чье изображение перед твоими глазами, а во-вторых, есть тысячи свидетельств, подтверждающих это, и у нас нет недостатка в том, о чем ты заботишься, но нет ушей, которые бы выслушали – мы воюем против власти (τῷ κράτει ἀντιπολεμούμεθα).

ΠΕΤΡ НИКЕЙСКИЙ: Κаκ ты говоришь, чтобы мы беседовали с ними – ведь вот, ты их союзник. Разве ты не знаешь, что если ты приведешь даже так называемых манихеев и будешь их защищать, то они одолеют нас, потому что ты им помогаешь.

Прямое обвинение, сформулированное, однако, в таком общем виде, что к нему невозможно придраться: ведь Лев до сих пор не отрицал прямо, что покровительствует иконоборцам. Отказ же от переговоров обосновывается всемогуществом императорской власти, против чего Льву возражать очень трудно, не поставив себя в глупое положение.

Дальше наступает кульминация. До сих пор слово брали представители церковного establishment’а, действующие митрополиты, которым было что терять. Затем Никифор выпускает людей, известных своими прошлыми конфликтами с властями²⁷⁸: они могут зайти уже гораздо дальше. Феостирикт и тут вставляет ремарку: Евфимий говорит «с большим дерзновением» (παρρησιασάμενος πλειόνως).

ЕВФИМИЙ САРДСКИЙ: Послушай, государь, с тех пор как Христос сошел на землю и дo сего дня, восемьсот лет и больше, Он изображается и почитается на иконах в церквах повсюду – так какой же наглец (αὐθάδης) осмелится поколебать (παρασαλεῦσαι!) или упразднить предание, которому столько лет, полученное от апостолов, и мучеников и преподобных oтцов ? Beдь апостол сказал: Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2Фес. 2:15). И еще: Если даже ангел с неба будет благовествовать вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1:8–9). Так что и против тех, кто измыслил эту ересь прежде нас, созван был Второй Никейский Собор при благочестивых государях Константине и Ирине. Итак, этот Собор Сын Божий запечатлел Собственным перстом, и κтο осмелится что-либо из него поколебать (опять παρασαλεῦσαι!) или переиначить, да будет анафема.

Евфимий прямо угрожает императору соборной анафемой. Если Лев действительно в свое время подписал обещание не «колебать» (παρασαλεύειν) церковные установления, ремарка Феостирикта становится очень понятной. Более того, епископ цитирует Послание к Галатам, 1:8–9, что в данном контексте очень похоже на аллюзию на известного обличителя первых иконоборческих императоров св. Иоанна Дамаскина, у которого это место интерпретировано следующим образом: «Но если даже ангел или царь станет благовествовать вам не то, что вы приняли, закройте ваши уши. Ибо я не решаюсь сказать как святой Павел: да будет анафема»²⁷⁹. Император, однако, оказался крепким орешком. «Будучи хитер (πανοῦργος), царь пока что изобразил великодушие»²⁸⁰ Тут наступает черед последнего участника драмы. На сцену выходит Феодор, игумен Студийский, которого Феостирикт, разумеется, не случайно называет здесь «горячий учитель церковный» (θερμὸς τῆς ἐκκλησίας διδάσκαλος).

ФЕОДОР СТУДИТ: He разрушай (μὴ παράλυε, no другим источникам опять μὴ παρασάλευε²⁸¹), о государь, церковное устроение – ведь сказал апостол: И поставил Бог в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, пастырей и учителей (ср. Еф. 4:11–12 и 1Кор. 12:28), а о царях не сказал. Тебе, о государь, вверено устроение государства и войско – о них и заботься, а Церковь оставь пастырям и учителям, согласно апостолу. Если же не хочешь, то если даже ангел с неба будет благовествовать нам извращение нашей веры, и его не послушаем, не то что тебя.

Здесь рассказ Феостирикта заканчивается, но два других писателя донесли до нас мощный финальный аккорд – последнюю реплику Студийского игумена²⁸². Я привожу ее в версии Жития Феодора Студита, написанного Михаилом (на сообщении Митрофана слишком сильно отразились литературные претензии автора).

Ф. С. Если же ты хочешь быть как ее (т. е. церкви) чадо, то ничто не препятствует. Только следуй во всем духовному твоему отцу (показывает рукой на патриарха Никифора).

Императору нанесен жестокий двойной удар, который и решает дело. Во-первых, если бы он не отреагировал на такую провокацию, его монарший престиж серьезно бы пострадал. Дело в том, что, как заметил еще П. Александер²⁸³, комбинация из Еф. 4:11–12 и 1Кор. 12:28 с добавлением «а о царях не сказал» представляет собой уже прямую цитату из Иоанна Дамаскина²⁸⁴, с той разницей, что теперь та же мысль высказывается не из-за пределов империи, а прямо в глаза государю. Однако Никифору и другим высшим иерархам претензий предъявить нельзя, потому что всем известно, что Феодор всегда говорит то, что он считает правильным. Во-вторых, если Лев питал какие-то надежды на то, что игумен будет действовать независимо от патриарха и не устоит перед желанием обличить Иоанна со товарищи лицом к лицу, то его постигает полное разочарование, так как вождь студитской партии самолично советует императору во всем повиноваться тому же Никифору. Итак, Льву не остается ничего другого, как дать волю гневу и прогнать всех с глаз долой. Фактически его планы потерпели крах – патриарх выиграл по всем статьям²⁸⁵.

Последняя фраза может показаться довольно странной, учитывая, что в конце концов император низложил Никифора, созвал иконоборческий собор, запретил поклонение иконам, запугиванием и посулами склонил на свою сторону большинство клира, сопротивляющихся отправил в ссылку и подверг бичеваниям и т. д. и т. п. Однако на самом деле, оценивая институциональные реформы, которые призваны изменить ситуацию навсегда или, по крайней мере, надолго, необходимо принимать во внимание не немедленные результаты, а конечный исход дела. Между тем, все, что происходило в Византии с 843 года, свидетельствует о полном провале преобразований Льва V в сфере церковно-государственных взаимоотношений. Эта тема будет более подробно затронута в IV главе.

После крупной неудачи на Рождественской аудиенции император какое-то время еще делал вид, что ничего не происходит. В тот же самый день 25 декабря 814 года он воздал поклонение священным изображениям на алтарном покрове (ἐνδυτή) св. Софии. Но уже на Богоявление 6 января он этого делать не стал²⁸⁶. Никифор тем временем, видимо, в последней надежде предотвратить неизбежное, написал несколько писем высшим сановникам, включая ярого иконоборца Евтихиана, а также императрице²⁸⁷. Разумеется, эти послания не возымели действия, поскольку твердая решимость Льва довести начатое до конца уже не была ни для кого секретом. Император, в свою очередь, объявил патриарху, что тот должен освободить кафедру. На это Никифор ответил опять-таки весьма примечательной фразой: «Я, о государь, просто так не уйду, ибо нет во мне вины для низложения. Но если меня заставят (τυραννοῦμαι) из-за православия и благочестия, либо ты сам, либо ваш царский человек, то пошли, и я уйду»²⁸⁸. Как видим, патриарх отказывается покинуть свой пост не потому, что держится за него, но потому что не хочет дать предприятию императора хотя бы видимость легитимности.

Чтобы изолировать Никифора, Лев препоручает непосредственное управление патриархатом патрикию Фоме²⁸⁹. После этого патриарх заболевает. Случилось это подозрительно кстати, что неизбежно наводит на мысль о «дипломатической болезни», под предлогом (?) которой можно было не вступать ни в какие контакты с иконоборцами²⁹⁰. В то же время у императора появилась ложная надежда на скорое естественное разрешение кризиса²⁹¹. Хотя подобные приемы хорошо известны из мировой и отечественной истории (вспомним барона Остермана при Петре I и его преемниках), прямых доказательств в таких случаях обычно не бывает. Во всяком случае, вряд ли Никифор был так уж слаб здоровьем – после этой «болезни» он прожил еще 13 лет,

Лев V между тем не терял времени даром и склонял на свою сторону все больше епископов и иереев. И хотя фраза Scriptoris Incerti о том, что почти все, кто раньше обещал умереть за истину, повернули в противоположную сторону²⁹², представляется преувеличением (на самом деле епископов-исповедников было не так уж мало, особенно среди митрополитов), скоро отпавших архиереев набралось достаточно, чтобы созвать так называемый σύνοδος ἐνδημοῦσα²⁹³. Здесь пока что было слабое место византийской церкви: многие клирики еще думали, что можно обратиться против своего патриарха, раз монаршее покровительство гарантирует им безнаказанность. В главе IV, посвященной патриаршеству Мефодия, будет показано, что на сей раз им был преподан предметный урок (хотя и с опозданием в 28 лет). Итак, собор три раза, как и положено, пытался вызвать больного (?) патриарха на разбирательство²⁹⁴. Игнатий приводит только два ответа Никифора (p. 191–195) – возможно, на первый вызов он вообще не счел нужным ответить. Один раз он поставил заведомо неприемлемые условия: освобождение заключенных, возвращение ссыльных, полная свобода слова для православных. На этиx условиях патриарх соглашался разговаривать, и то не с явными врагами церкви и не с теми, чье рукоположение он признавал недействительным²⁹⁵, а только с оставшимися (если таковые будут). Когда иконоборческая делегация явилась к нему в третий раз, сопровождаемая толпой беснующейся черни, Никифор вообще не захотел с ними говорить, а после того как патрикий Фома заставил его принять посланцев собора, патриарх объявил, что низлагает всех участников последнего на основании канона, запрещающего созывать церковные собрания без ведома правящего архиерея²⁹⁶. Знаменательно, что именно с применения этого канона начал свою деятельность по возвышению Константинопольского патриаршего престола св.Тарасий²⁹⁷!

На этом задача патриарха могла считаться выполненной. С точки зрения канонического права и в глазах основной части общества у иконоборцев не оставалось ни малейшей легитимности. Единственной их опорой теперь должно было стать, как и задумывал Никифор, прямое государственное насилие. В долгосрочной перспективе это делало шансы ереси на победу ничтожными. В такой ситуации патриарх мог спокойно уйти, что он и сделал, отправив императору следующее письмо (цитируется в сокращении):

«...До сего дня мы боролись за истину и благочестие, и, как нам кажется, ничего не упустили из своих обязанностей, не замедлив ни беседовать с просившими о том, ни наставлять внимающих. Но так как за это мы перенесли всякое утеснение, бедствие и оскорбление, бесчестие, заточения, отнятие имущества, ущерб нашим слугам – а в конце концов пришли некие люди, считающие себя епископами, и подвергли нас еще большему бесчестию, чем предыдущие... (следует описание бесчинств толпы – Д. A.). И после всех этих зол мы услышали, что враги истины готовят на нас засаду, желая на нас напасть, чтобы либо убить либо сотворить насильственное и смертоносное низложение. Итак, дабы... грех не вменился вашей власти (потому что большего гонения против нас придумать нельзя), совершенно необходимо, чтобы мы, против воли и желания, гонимые злоумышленниками, оставили свой престол...» ²⁹⁸

Таким образом, даже заявление об отставке, которого так добивался император, Никифор сумел превратить в еще один обвинительный документ, «последний удар», по словам Игнатия ²⁹⁹. To, что Лев воспринял это письмо именно так, доказывает попытка расправиться с уже покинувшим свой дворец патриархом руками воинов³⁰⁰. Вслед за тем Никифор отправился в ссылку. Началась новая фаза православного сопротивления.

Однако между декабрем, как я склонен думать, или, во всяком случае, июлем 814 г. и 13 ³⁰¹ марта 815 г. патриарх Никифор успел издать обращение «к кафолической церкви», известное как Apologeticus Minor³⁰². В нем он изложил и обосновал принципы своей тактики по отношению к иконоборцам. Разумеется, прямых нападок на Льва V он позволить себе не мог, так что вопреки мнению Александера³⁰³ эпитет «благочестивейший» в отношении царствующего императора³⁰⁴ вовсе не указывает на 25 декабря 814 г. как на terminus ante quem, при том что весьма резкий тон этого текста был вряд ли уместен до открытого разрыва. Итак, глава о первом периоде иконоборчества (cap. 3), во-первых, возлагает всю вину за возникновение ереси на императоров, а во-вторых, сформулирована так, что вызывает совершенно недвусмысленные аллюзии: (Константин V) «следуя собственной нечестивой воле, а вернее в тиранической заносчивости, посредством бесстыдно собранных им неосвященных священников, насколько было в его силах, учинил их (т. е. святых икон – Д. А.) ниспровержение...» Центральный мотив документа – невозможность какой бы то ни было дискуссии с иконоборцами (841В, 845А,В) за исключением самого императора (845В). Четко сказано, что «обсуждающий с ними церковные догматы навлекает на себя те же анафемы» (841В). Еретики объявляются низложенными как клятвопреступники, за то, что попрали данную ими при рукоположении клятву (840D-841B), и за то, что устраивают недозволенные сборища (841C). Предвидя гонения, патриарх заявляет всем православным: «даже если очень немногие останутся в православии и благочестии, они и суть церковь» (844D). Как было показано, эта программа была скрупулезно и бескомпромиссно воплощена в жизнь св. патриархом Никифором и его сподвижниками.

К этим сподвижникам нужно, безусловно, причислить и преп. Феодора Студита. Хотя между ним и Никифором существовали реальные различия в восприятии иконоборчества как явления³⁰⁵, игумен не дал еретикам ни малейшей возможности воспользоваться ими. Вот что писал Феодор иконоборческому собору в 815 г.:

«Следуя божественным законам и каноническим постановлениям в том, что не должно против воли своего епископа делать или говорить что-либо из того, что касается церковного благочиния, а тем более влечет догматическое обсуждение, по этой причине, когда ваша власть один и два раза призвала к этому нашу худость, мы не осмелились явиться и сотворить <тем самым> нечто незаконное, так как Божественным Духом мы находимся под священной рукой святейшего патриарха Никифора»³⁰⁶.

Поскольку до 815 г, Феодор делал и говорил нечто противоположное, можно говорить о том, что в решающий момент он принял именно ту тактику в отношении иконоборцев, которую предлагал Никифор. Как будет видно из дальнейшего, игумен не изменил своей позиции до самой смерти. Кроме того, что бы он ни думал на самом деле о необходимости непререкаемой патриаршей власти в Церкви для эффективного сопротивления натиску государства, в условиях наступления ереси Феодор вынужден был много раз публично высказываться в поддержку такой власти³⁰⁷, и это впоследствии позволило сторонникам патриаршей партии ссылаться на его авторитет для обоснования своей точки зрения³⁰⁸.

Результаты грамотной и последовательной политики православных лидеров в самом начале кризиса в стратегическом плане были очень весомыми. Существует масса свидетельств тому, что возобновленное иконоборчество, несмотря на то, что оно в течение 28 лет с большей или меньшей настойчивостью насаждалось государством, осталось крайне поверхностным явлением ³⁰⁹ и не внесло устойчивых изменений в баланс сил в византийском обществе. Так или иначе, после Феофила ни один византийский государь не решался больше повторить действия Льва V (не говоря уже о Константине Копрониме) в сколько-нибудь сопоставимом масштабе.

Нет необходимости описывать насильственные меры, с помощью которых Лев V пытался принудить православных подчиниться его воле. Император использовал весь арсенал репрессивных средств, имевшихся в распоряжении государства, за исключением смертной казни³¹⁰ – ссылки, заточения, бичевания и т. д. и т. п. Подробностями гонений изобилуют многочисленные жития православных исповедников этого периода. Важно подчеркнуть одно обстоятельство – насколько можно судить, никого не заставляли предавать иконы анафеме или вообще делать какие-то идеологические заявления. Все, что требовалось, – это вступить в общение с новым иконоборческим патриархом Феодотом. Очень показателен в этом смысле эпизод из жития Никиты Мидикийского, когда православные игумены, проявившие слабость и уступившие давлению, приобщаются Св. Таин из рук Феодота в храме, по-прежнему украшенном священными изображениями, причем патриарх говорит: «Не поклоняющимся иконе Христа анафема»³¹¹. В житии св. Макария Пелекитского не кто иной, как архииконоборец Иоанн Грамматик говорит православному игумену, побуждая его вступить в общение с императором: «Ведь и он принадлежит к благочестивым, и православным, и приносящим почитание честным иконам, и если ты хочешь твердо удостовериться, убедись в этом по иконам, которые хранятся у меня и которым я,... подобно государю, воздаю честь»³¹², Вывод из этого можно сделать только один – догматические вопросы для Льва были делом второстепенным. В действительности он хотел добиться не столько признания иконоборческой доктрины, сколько легитимации нового патриархата, полностью подчиненного государству. Сочетание жестких карательных мер с минимальными требованиями, конечно, давало какой-то результат – многие не выдерживали и шли на компромисс – но такому результату была грош цена. Едва репрессии ослабевали (или даже независимо от того, как в случае с Никитой Мидикийским), «падшие» каялись и вновь становились в ряды оппозиции³¹³

В ночь на Рождество 820 г., ровно через шесть лет после памятного диспута с православными архиереями, император Лев V был убит группой заговорщиков в алтаре дворцовой церкви. На престол взошел Михаил II Травл («Заика»), который прекратил гонения и предоставил ссыльным свободу. Православная оппозиция немедленно воспользовалась этим для консолидации и реорганизации сопротивления. В начале 821 г. несколько митрополитов, епископов и игуменов, включая Феодора Студита, собрались в монастыре св. Феодора, где жил в ссылке патриарх Никифор. На этом соборе были выработаны принципы отношения к кающимся еретикам и «падшим», а также принято единодушное решение обратиться к императору³¹⁴. Дело облегчалось тем, что иконоборческий патриарх Феодот Касситера как раз в это время умер и Константинопольская кафедра оставалась еще вакантной. Православная делегация получила аудиенцию и попыталась убедить императора отказаться от иконоборчества и восстановить Никифора на престоле. Еще раньше послание такого же содержания отправил Михаилу Феодор Студит³¹⁵. Обращает на себя внимание, что собор высказался против личного визита низложенного патриарха к императору (если такая возможность вообще рассматривалась). Вероятно, это объяснялось тем, что Михаил должен был сам пригласить Никифора вновь занять кафедру, после чего последний мог поставить условием своего возвращения восстановление иконопочитания и низложение отступников. Во всяком случае, следует заметить, что после 815 г. Никифор никогда не говорил и не делал ничего, что можно было бы истолковать как уступку. И. Шевченко считает это неразумным упрямством³¹⁶, однако на самом деле само по себе патриаршество, как уже говорилось, не было для Никифора приоритетом, а принять престол без всяких условий или, тем более, на условиях императора, означало узаконить, по крайней мере частично, те институциональные изменения, которых добивался Лев V и вокруг которых до сих пор и шла борьба. К тому же теперь у патриарха была еще одна забота – чтобы отступники и предатели 815 г. не остались без наказания. Как раз в это время Никифор написал свои «Двенадцать глав». В них он впервые открыто заявил, что членам духовенства, примкнувшим к ереси, ни при каких обстоятельствах, даже в случае покаяния, не будет возвращен сан ³¹⁷. Очевидно, по инициативе патриарха это решение было утверждено представительным собранием православных епископов и игуменов³¹⁸. Нужно, однако, оговориться, что жесткие меры предусматривались только в отношении отпавших клириков – для кающихся мирян условия были гораздо мягче. В окружном послании, текст которого не сохранился, Никифор предоставил православным священникам и монахам право налагать епитимьи по своему усмотрению³¹⁹, что, естественно, давало кающимся иконоборцам возможность выбора между более или менее строгим наказанием. Примерно тогда же патриарх, исходя из сложностей, связанных с господством ереси, официально закрепил за монахами, не имеющими священного сана, право принимать исповедь³²⁰, сделав тем самым каноническое покаяние доступным практически для всех. Эта политика была хорошо продумана, поскольку отнимала у многочисленных мирян, вступивших в общение с еретиками из чистого конформизма, стимул поддерживать иконоборчество в том случае, если бы последнее потеряло опору в лице императорской власти. В отношении же духовенства никаких послаблений допускать было нельзя – по-видимому, пример II Никейского Собора с его всеобщим прощением сыграл немалую роль в том, что среди клириков оказалось столько ренегатов. Впрочем, как уже говорилось, Никифор с самого начала предупреждал, что снисхождения на сей раз не будет.

По мнению Шевченко, уверенный тон «Двенадцати глав» и суровость предусмотренных там наказаний показывают, что патриарх в тот момент чувствовал близость победы³²¹. Хотя это совсем не исключено, я склоняюсь к мысли, что Никифор в стратегическом плане делал главную ставку на отсутствие преемственности в императорской политике, и поэтому немедленное изменение правительственного курса после убийства Льва и воцарения Михаила, независимо от истинных намерений последнего, доказывало, что расчет патриарха был абсолютно верен. В сущности, с этой точки зрения победа была достигнута уже при Льве, так что главной задачей православного сопротивления было сохранить свою силу до подходящего момента и не растратить завоеванное в слишком поспешных компромиссах. Такой момент не наступил при жизни Никифора (он умер 2 июня 828 г.), но его терпение, упорство и мудрость создали необходимые предпосылки для триумфа византийской церкви и Константинопольского патриархата в 843 г.

Что же касается Михаила II, то в его действиях можно заметить некоторую двойственность. Вначале, по словам Игнатия Диакона, он сам предложил Никифору престол при условии, что вопрос о почитании икон вообще не будет затрагиваться. Патриарх, естественно, счел предложение неприемлемым³²². Подавляющее большинство источников единодушно утверждает, что император хотел вообще избежать дискуссии об иконах и сохранить Церковь точно в том состоянии. в котором он нашел ее при воцарении³²³. Тем не менее есть основания полагать, что цели церковной политики Михаила оставались весьма сходными с теми, что преследовал его предшественник, хотя новый император пытался достичь их другими средствами. Он стал предлагать православным вступить в диспут с иконоборцами, в котором роль посредников играли бы светские сановники, но

не император. Убедившись, что Никифор на такие прения никогда не пойдет, Михаил опять попытался воспользоваться давними разногласиями между иконопочитателями и обратился к студитам. Первое письмо Феодора, в котором упоминается предложение принять участие в дискуссии об иконах, относится к 821 г., а последнее – к 826 г., т. е. году смерти Феодора³²⁴, и это означает, что в данном случае мы имеем дело с вполне осознанной политикой. Но самое интересное, что посредниками должны были выступать вельможи, сочувствующие иконопочитателям³²⁵! Нетрудно предугадать, что они решили бы дело в пользу икон. Тогда в чем был смысл такого мероприятия? По-видимому, император хотел восстановить вероучительный status quo, существовавший до 815 r., и тем самым ликвидировать опасный раскол в обществе, вместе с тем сохранив хотя бы часть тех институциональных изменений, которые пытался ввести Лев. Если бы именно представители светской власти определили, какая догматическая доктрина истинна, это дало бы государству ощутимые преимущества независимо от того, за или против икон оказалось бы решение. Такой версии не противоречат и заявления Михаила в послании к Людовику Благочестивому 824 г., как будто бы направленные против икон. В действительности большинство из примеров, фигурирующих в этом тексте, представляют собой злоупотребления, которые осудил бы любой православный ³²⁶. Как раз борьбой со злоупотреблениями можно было оправдать и политику Льва V.

Снисходительность Михаила к православной оппозиции, похоже, объясняется прежде всего тем, что иконоборческое правительство осознало бессмысленность репрессий и попыталось найти такой выход из сложившейся тупиковой ситуации, который позволил бы сохранить лицо и не был бы истолкован как полная победа Церкви над государством. Однако Феодор Студит, на которого возлагалась главная надежда, остался непреклонен, и противостояние продолжалось.

Одним из самых неприятных для императорской власти моментов была чрезвычайно успешная деятельность Никифора и его сторонников за пределами Византии. Весной 815 г., сразу после иконоборческого собора, архидиакон Никифора Мефодий (будущий патриарх) и епископ Иоанн Монемвасийский отправились в Рим³²⁷. Там они рассказали папе Пасхалию о событиях в Константинополе и соответствующим образом настроили его по отношению к еретикам. В середине или конце осени 816 г. в Рим прибыло императорское и патриаршее посольство из Византии³²⁸, которое доставило соборное послание патриарха Феодота Касситеры и попыталось добиться признания его со стороны папы. Пасхалий не принял посланцев Феодота, а в ответ на апологию иконоборчества, переданную ему представителями императора, направил Льву V послание в защиту икон, догматическая часть которого сохранилась³²⁹. Папские апокрисиарии прибыли в Константинополь с этим письмом не позже июня 819 г. и еще раз подтвердили, что папа полностью поддерживает православных³³⁰, отказавшись вступать в какой-либо контакт с духовенством официальной иконоборческой церкви³³¹. Как только в Риме стало известно о гибели Льва и воцарении Михаила II, Мефодий отправился обратно в Византию, везя с собой послание папы, в котором тот требовал восстановления Никифора на кафедре³³² . Как мы помним, точно такое же требование было выдвинуто и лидерами иконопочитателей внутри страны. Может быть, именно эта координация внешнеполитического давления с внутренней оппозицией оказалась для Михаила последней каплей, и он приказал арестовать Мефодия. To, что императору пришлось в данном случае отказаться от декларируемой толерантности, показывает, насколько чувствителен был дипломатический афронт при Льве V для византийского государства как такового. To же самое можно заключить из содержащихся в письме Михаила Людовику жалоб на происки неких людей, бежавших из империи в Рим³³³.

Огромное значение для патриаршей группировки внутри православного сопротивления имело то обстоятельство, что именно люди Никифора добились столь впечатляющего успеха в отношениях с Римом. Феодор Студит тоже отправил туда своих эмиссаров, и они были тепло приняты, но к моменту их прибытия дело уже было сделано. Впоследствии связи Мефодия с папством не дали возможности его противникам-студитам воспользоваться их излюбленным приемом – апелляцией к престолу св. Петра,

В политической и церковной истории Византии вряд ли был период более значительный и судьбоносный, чем те краткие четыре года, в течение которых Константинопольский патриарший престол занимал св. Мефодий. Начало этого периода отмечено восстановлением иконопочитания, то есть окончательным триумфом Православия и византийской церкви над последней серьезной ересью, которая угрожала самым их основам. Именно в воспоминание событий 843 года первое воскресенье Великого Поста до сих пор посвящено торжеству Православия над всеми ересями. Между тем, для самих византийцев чисто богословское содержание упомянутых событий никогда не затмевало полностью их другую сторону – церковно-политическую. Даже сам церемониал праздника Торжества Православия, как будет видно из дальнейшего, стал полем столкновения различных взглядов на взаимоотношения императорской власти и Церкви. Однако церковно-политическая деятельность патриарха Мефодия в современной историографии изучена совершенно недостаточно и не осмыслена концептуально, хотя такое осмысление было бы крайне важно и для правильного понимания последующей истории византийской церкви, в частности, конфликта между фотианами и игнатианами и «Фотиевой схизмы» между Римом и Константинополем.

Поскольку в задачу настоящей главы входит не последовательное хронологическое описание четырех лет правления Мефодия, но освещение важнейших аспектов его церковной политики, представляется целесообразным посвятить каждому из этих аспектов самостоятельный раздел. Можно достаточно легко выделить три основных фактора, с которыми патриарху пришлось иметь дело, – иконоборческий (вернее, бывший иконоборческий) клир, студийская оппозиция и императорская власть. Соответственно, разделы 2, 3 и 4 будут посвящены тому, как Мефодий строил свои взаимоотношения с каждой из названных сил. Однако вначале следует остановиться на некоторых обстоятельствах жизни Мефодия до 843 г.

Будущий патриарх родился после 787 г, в Сиракузах в знатной и богатой семье и отправился в Константинополь в начале 800-х гг. для продолжения образования и карьеры. Здесь Мефодий принял решение отречься от мира и постригся в монахи в монастыре Хенолакк в Вифинии. Некоторое время спустя он стал игуменом и архидиаконом патриарха Никифора. В предыдущей главе уже говорилось о миссии, которая была поручена Мефодию Никифором и о путешествии будущего патриарха в Рим. В Риме Мефодий провел около 5 лет, ознаменованных важными событиями. Во-первых, живя при базилике св. Петра³³⁵, то есть в самом центре церковной жизни древней столицы, он неизбежно должен был познакомиться хотя бы с некоторыми аспектами экклезиологической доктрины западной церкви. Во-вторых, в Риме Мефодий прочел (и собственноручно переписал³³⁶) произведения Псевдо-Дионисия Ареопагита, и среди них – трактат «О церковной иерархии», развивающий концепцию подчиненности низших ступеней священноначалия высшим. Как видно из более поздних сочинений самого Мефодия, идеи Псевдо-Дионисия произвели на него огромное впечатление. В-третьих, именно в Риме будущий патриарх был рукоположен в священники. Как ни странно, на этот факт до сих пор не обращали внимания. Между тем, пала Николай в одном из своих писем восклицает, имея в виду Мефодия: «Как будто бы не отсюда [т. е. из Рима – Д. A.] он получил авторитет проповеди и не здесь стяжал знаки священства!»³³⁷. Как видно из 549-го письма Феодора Студита, после возвращения в Византию Мефодий представил Феодору запрос, формально от лица игуменов Евстратия и Илариона, но явно касавшийся его самого: следует ли считать действительными пресвитерские рукоположения, произведенные в Риме, Неаполе и Лонгивардии³³⁸ ? На это Студийский игумен ответил утвердительно, снабдив тем самым Мефодия незыблемой легитимацией. В правление Михаила II и Феофила будущий патриарх провел много лет в заключении, но не прекращал литературной деятельности. Из-за крайне тяжелых условий содержания у него выпали все волосы и атрофировались мышцы нижней части лица – поэтому на иконах Мефодий изображается с подвязанной платком нижней челюстью. Один его вид служил, по словам современника, «молчаливым увещанием»³³⁹.

Таким образом, когда в марте 843 г, кафедра освободилась после низложения иконоборческого патриарха Иоанна Грамматика, против кандидатуры Мефодия нельзя было выдвинуть никаких канонических или моральных возражений. Новый предстоятель Константинопольской церкви был монахом уже более тридцати лет и прошел все ступени священства, многократно и в самых суровых обстоятельствах засвидетельствовав свою верность православию. На сей раз, в отличие от 784 г., хиротония от не запятнанного ересью епископа не представляла затруднений. По крайней мере один архиерей-исповедник – Антоний Диррахийский – был еще жив³⁴⁰ и наверняка присутствовал на соборе во дворце Каниклион 4 марта 843 г., когда Мефодий был возведен на патриарший престол.

Вопрос о том, что случилось с теми иконоборческими епископами и священниками, которые не стали упорствовать в своих заблуждениях, а сразу перешли на сторону победившего православия, сводится к тому, кто из них был низложен, по каким критериям и по чьей инициативе. Четко и доказательно сформулированных ответов на эти вопросы современная историография пока не дала, причем, по-видимому, только из-за чрезмерной приверженности предвзятым концепциям, которые давно пора радикально пересматривать. Так, единственная статья, в которой данная проблема трактуется подробно³⁴¹, проникнута очевидным желанием представить Мефодия в виде мудрого и осторожного, хотя и сурового, миротворца в соответствии с представлениями автора о том, как такой человек должен был бы поступать (выводы В. Грюмеля будут детально проанализированы ниже). Автоматическое причисление патриарха к так называемым «умеренным» иногда приводит к тому, что прямые указания источников, которые этому противоречат, уже не принимаются во внимание³⁴² или же без всяких на то оснований интерпретируются как не имеющие отношения к Мефодию³⁴³. Между тем, у нас есть достаточное количество источников, вполне позволяющее реконструировать не только основную канву событий, но, с большой степенью вероятности, и цели, которые преследовали главные действующие лица.

Итак, византийский клир после восстановления иконопочитания в 843 г. состоял из следующих категорий: 1) православные епископы (скорее всего, весьма немногочисленные) и священники; 2) те, кто был рукоположен православными епископами до 815 г. и затем перешел на сторону иконоборцев или вступил с ними в общение; 3) клирики, рукоположенные иконоборческими иерархами после 815 г. Во вторую и третью категорию в данном случае включены только те бывшие иконоборцы, которые отреклись от ереси, поскольку участь упорствовавших никаких сомнений не вызывает – они, безусловно, были лишены сана сразу. To, что до 843 г. дожил кто-то из клириков, рукоположенных иконоборческими епископами до 784 г. (начало правления Тарасия) и затем сохранивших священство на условиях отречения от ереси и покаяния, представляется весьма сомнительным, поскольку им должно было быть больше 90 лет³⁴⁴. Наличие таких клириков как отдельной категории есть краеугольный камень концепции Грюмеля, однако, как будет показано ниже, оно постулируется на основе далеко не бесспорной интерпретации одного-единственного фрагмента, Тот же ученый подразделяет третью группу на две – тех, кто покаялся сразу, и тех, кто какое-то время колебался³⁴⁵. Однако этот тезис не находит и вовсе никакой опоры в источниках. Поэтому прежде всего предстоит выяснить, какая категория была затронута репрессивными мерами и можно ли найти какие-либо различия в индивидуальных случаях внутри каждой из групп.

Эта задача была бы значительно облегчена, если бы можно было хотя бы приблизительно оценить масштабы чистки, т. е. число затронутых ею священников и епископов. Как ни странно, такие данные имеются, но, хотя содержатся они в давно и хорошо известном тексте, ни один исследователь, насколько я знаю, до сих пор не обратил на них внимания. Ж. Гуйяр, к примеру, писал, ссылаясь на Житие Мефодия³⁴⁶:

«Итак, Мефодий прибег к всеобщей чистке (épuration géпéгаle). которая затронула от двух до трех тысяч клириков»³⁴⁷.

Ж. Даррузес, не возражая против этого тезиса по существу, резонно замечает, что в том месте, на которое ссылается Гуйяр, ничего подобного не сообщается. Он также добавляет, что данных цифр нет и ни в каком другом источнике³⁴⁸. В действительности, однако, в самом конце все того же Жития Мефодия находим следующий фрагмент:

«О принесший Богу более священную жертву, чем Илия, ты, который не двести или четыреста жрецов студных перебил, как он, но двадцати тысячам и более жрецов истинного стыда достойных воспрепятствовал и воспретил нечестиво священнодействовать, постыдившимся исповедать неложное воплощение Бога Слова...» ³⁴⁹

Приведенное число само no себе настолько велико, что, будучи вовремя принятым во внимание, оно сделало бы излишними все рассуждения о том, насколько мягко или сурово поступил Мефодий с бывшими иконоборцами. При численности всей византийской армии на 842 г. порядка 120 тысяч человек³⁵⁰, более двадцати тысяч – это, очевидно, практически весь рукоположенный клир империи (от диаконов и выше). Если иметь в виду, что епископов насчитывалось максимум 600, то на одного архиерея приходилось бы около тридцати пяти человек младшего духовенства, что выглядит весьма правдоподобно. Но прежде чем опираться на данное сообщение, необходимо оценить его надежность, поскольку авторы житий, как известно, весьма склонны к преувеличениям. Я полагаю, что к этой информации нужно отнестись со всей серьезностью, по следующим соображениям:

1. Так как Житие, скорее всего, написано современником Мефодия³⁵¹, события, о которых идет речь, должны были быть еще свежи в памяти потенциальных читателей. В такой ситуации допускать грубое искажение всем известных фактов публичной, а не частной деятельности святого не имело никакого смысла,

2. В библейском первоисточнике говорится о четырехстах пятидесяти «пророках студных» (в синодальном переводе «Вааловых») и четырехстах пророках дубравных³⁵². Таким образом, появление в сравнении числа «двести» объяснимо только в том случае, если автору нужно было число, кратное двадцати тысячам. Это означает, что он именно исходил из цифры 20.000 как уже данной, а не взял ее с потолка по ходу дела. В противном случае не было никакой нужды вносить изменения в библейский пример.

Даже a priori очевидно, что для такой всеобъемлющей чистки византийского духовенства необходимо было преодолеть по крайней мере три очень значительных препятствия. Во-первых, требовалось обосновать, почему на сей раз не был принят во внимание прецедент II Никейского Собора, принявшего всех покаявшихся иконоборцев с сохранением священного сана. Во-вторых, само по себе отпадение в ересь еще не составляло достаточного канонического основания для низложения, если виновный приносил покаяние и отрекался от своих заблуждений. Каноны позволяли извергнуть из сана ересиархов, но таковыми при всех натяжках можно было считать максимум несколько десятков человек. Наконец, в правительстве, как можно предполагать, должны были быть силы, опасавшиеся потенциальной дестабилизации общества в результате столь революционных мер (более 20 тыс. человек плюс семьи белого духовенства в одночасье лишались средств к существованию). Какова же была реальная оппозиция массовому низложению, и что в этой связи предпринимал патриарх?

Хотя практически все источники отзываются об изгнании бывших иконоборческих клириков со всяческим одобрением (может быть, из-за того, что защищать еретиков, пусть даже бывших, выглядело несколько неудобным), о наличии определенного противодействия говорит, во-первых, прямое сообщение одного из биографов св. Иоанникия Саввы³⁵³, a во-вторых, тот факт, что по крайней мере в трех из фрагментов, принадлежащих самому Мефодию, он защищает свою позицию в данном вопросе (история с обвинением патриарха в прелюбодеянии³⁵⁴, по моему мнению, не имеет отношения к иконоборцам). Об информации Саввы будет сказано в своем месте, но на текстах Мефодия необходимо остановиться подробнее. Речь идет о фрагментах 1 и 2 по нумерации Даррузеса³⁵⁵, a также о письме патриарху Иерусалимскому³⁵⁶. Ж. Даррузес интерпретирует первый фрагмент следующим образом:

«Патриарх отвечает на возражения против прощения, дарованного некоторым (из членов клира) и всему народу в целом, предвидя, что такие возражения последуют со стороны тех, кого он сам посвятил в сан; действия законной власти получили одобрение почитаемых монахов, не принадлежащих к иерархии: Симеона, Илариона, Иоанникия».

Затем ученый отождествляет оппонентов Мефодия с теми, кто, согласно его Житию, упрекал его в поспешных рукоположениях³⁵⁷. Поскольку я нахожу такое толкование, мягко говоря, не вполне правильным, целесообразно будет привести данный текст лишь с небольшими сокращениями:

«Итак, если те, кто приял от Духа, Который на нас, чрез рукоположение и призывание Бога, будут возражать тому, что уже было сказано, и многим иным [доводам], отвергая принятие их и предвидя, что если осмелиться на такое, народ частично вернется к старому и, по их клятвенным заверениям, зайдет еще дальше, они, стало быть, будут достойны предпочтения как свои перед чужими, как неповрежденные члены перед пораженными частями, потому что не только на нас, приведенных к жертвеннику и предстоящих перед ним, почиет благодать, но уже и... обитающие в Городе... и в пустыне... игумены, столпники и подвижники... думают так же и к тому же призывают и благожелательнейше извещают, как великий Иоанникий, и славный Симеон, и Иларион...»³⁵⁸.

Следует заметить, что оптативный условный период без ἄν у Мефодия может выражать однозначно футуральную семантику³⁵⁹ (именно поэтому я перевожу его будущим временем), так что описываемая ситуация вполне реальна, а не предположительна. Моя интерпретация текста такова: после изложения (утраченного) аргументов в пользу прощения иконоборческого духовенства патриарх говорит, что если духовенство, рукоположенное им самим, возражает против этого, то его мнение следует предпочесть, тем более, что и не имеющие священного сана монахи с высокой репутацией придерживаются тех же взглядов (т. е. что нельзя принимать бывших еретиков в их прежнем чине). Существование оппозиции Мефодию здесь выводится только из необходимости обосновывать свои действия.

To же самое происходит и с фрагментом 2. Вот полный текст:

«Всякий род и всякий чин, ненавидя их, не допускали, чтобы они вообще входили в клир, но угрожали, что все отпадут от Церкви, если мы предпочтем немногих еретиков многим православным. (И немного спустя.) Известен же нам и истиннейший призыв, два года назад обращенный святым пустынником ко мне самому и к тем, кто вместе со мной присутствовал на месте, что «если примешь еретиков как служителей и священников, жди, что через них ты приведешь в Церковь не только иудейство, но и язычество». И тогда великий Иоанникий – так его зовут – сказал нам это на словах, а позже, то есть вот теперь, мы уверились на деле; и поверив тогда, не были постыжены и сейчас»³⁶⁰.

Даррузес в связи с этим снова говорит об «оппозиции», но на самом деле никакого реального конфликта не подразумевается, так как из последних слов ясно, что Мефодий принял совет Иоанникия и низложил иконоборческих священников, о чем впоследствии ничуть не сожалел. Другое дело, что у этого фрагмента, очевидно, был какой-то адресат, которому нужно было доказывать правомерность чистки. Далее французский ученый недоумевает, о какой личной встрече патриарха с Иоанникием может идти речь, тем более не в Константинополе, а κατὰ χώραν, если «единственное посещение Мефодием Иоанникия, согласно двум житиям, имело место как раз перед смертью святого (4 ноября 846 г.)» ³⁶¹. Однако этой проблемы и вовсе не существует, потому что один из биографов Иоанникия, Петр, приводит такие слова святого. сказанные патриарху во время его последнего визита:

«Я, владыко, никогда не осмеливался сообщать тебе, чтобы ты пришел к моему недостоинству, это была твоя заслуга, когда движущий тобою Пресвятой Дух звал тебя посещать наше недостоинство и наставлять нас словами, побуждающими к добродетели. Но теперь, когда меня заставила великая нужда, я сам, подвигнутый от Бога, решился написать святому моему владыке, чтобы он потрудился прийти к моей грубости»³⁶².

Как явствует отсюда, Мефодий по меньшей мере один раз (а скорее, несколько, судя по форме ἐπισκέπτεσθαι) по собственной инициативе навещал Иоанникия на Олимпе Вифинском до этой последней встречи.

Во всем вышеизложенном обращает на себя внимание вот что: патриарх старается представить дело так, будто он от всей души хотел вернуть раскаявшимся иконоборцам их прежний сан, но общественное мнение поставило его перед выбором «мы или они», а признанные духовные авторитеты в лице св. Иоанникия и других убедительно доказали, что прощение бывших еретиков будет пагубно для Церкви³⁶³. To же самое прямо говорится и в Завещании Мефодия; «Мы хотели, если бы это было в наших силах, привлечь падших и восстановить их в общем с нами священнослужении – но не получилось, потому что братия противилась принятию иереев и диаконов...»³⁶⁴. Следующая задача поэтому заключается в том, чтобы выяснить, от кого все-таки исходила инициатива в массовом низложении и какова конкретно была роль Мефодия и Иоанникия.

Исходя из всего объема информации, которой мы располагаем, можно привести следующие общие соображения. Крайне маловероятным выглядит то, что беспрецедентная акция такого масштаба и таких последствий могла быть навязана патриарху, человеку несгибаемой воли и высочайшего авторитета, против его желания. Да, собственно, и кто мог это сделать? Отшельники и подвижники вроде св. Иоанникия или св. Илариона Далматского никогда до того не имели ничего общего с политикой, будь то светская или церковная, и было бы очень странно, если бы они теперь вдруг стали диктовать главе византийской церкви, как ему надлежит поступать. Чрезвычайно почтительный тон обращений Иоанникия к Мефодию и отзывов о нем в житии, написанном Петром, говорят о совсем ином характере взаимоотношений между двумя святыми.

Ничуть не более правдоподобным представляется и давление со стороны правительства Феодоры. Если бы Феодора, сама или через своих приближенных, действительно играла решающую роль в изгнании иконоборческого духовенства, наши источники не преминули бы восславить это благочестивое деяние как один из ее подвигов. Между тем, в связи с этой акцией всегда упоминается Мефодий, очень часто Иоанникий, но почти никогда – императрица³⁶⁵. И конечно же, великая чистка никак не могла быть навязана Мефодию «монашеской партией», т. е. студитами – его отношения с ними были таковы, что он мог принять их совет, только если тот полностью соответствовал собственным целям патриарха. Итак, вряд ли можно сомневаться в том, что решение на сей раз игнорировать прецедент II Никейского Собора было принято самим Мефодием, а затем оформлено весьма искусно проведенной «пропагандистской кампанией» таким образом, чтобы оно выглядело уступкой православному общественному мнению. Замечательное подтверждение тому обнаруживается в послании патриарху Иерусалимскому.

Это послание, надежно датируемое 846 г., представляет собой ответ на письмо главы Иерусалимской церкви, в котором тот, в свою очередь отвечая на предыдущий запрос Мефодия, рекомендовал ему восстановить в прежнем сане тех клириков, которые были рукоположены Тарасием и Никифором (т. е. вторая группа по нашей классификации), после должного покаяния. Из того, что пишет Мефодий, легко понять, что он не собирался этого делать³⁶⁶, Любопытно, однако, как патриарх объясняет причины того, что он не выполнил рекомендации своего корреспондента. Мефодий заявляет, что в течение трех лет ни один (!) из тех, о ком идет речь, не изъявил признаков настоящего раскаяния. Ни о какой православной братии, требовавшей низложения, не упоминается. Совершенно очевидно, что перед нами чисто пропагандистское заявление для внешнего потребления. В Константинополе такую аргументацию применять было нельзя, потому что невозможно себе представить, чтобы ни один из бывших иконоборцев не раскаялся непритворно {тем более что большинство впало в ересь из чистого конформизма) – и примеры, видимо, были у всех на виду. Однако патриарх Иерусалимский был далеко, и ему ничего не оставалось, как принять объяснения своего Константинопольского коллеги, тем более, что по православным установлениям право определять искренность индивидуального покаяния предоставлено поместному архиерею³⁶⁷. По этому поводу можно заметить, что если некто обосновывает одно и то же свое действие перед разными аудиториями двумя совершенно различными способами, то этот человек, скорее всего, просто не считает удобным обнародовать настоящую причину и цель своих поступков. С другой стороны, Мефодий не скрывал своих взглядов и до того, как стал патриархом. Так, в «Слове о святых иконах», созданном еще до восстановления православия, он пишет: «Не будем отлучать себя от отцов наших, чтобы грядущее другое поколение не анафематствовало нас и не отлучило; и воистину, нисколько [тогда] не принесут нам пользы пределы земли»³⁶⁸. В этих словах, обращенных именно к иконоборческому духовенству, сквозит плохо скрытая угроза. Да и в своем завещании патриарх предостерегает «братию, и всякий град, и даже пришельцев» от возвращения бывшим еретикам какого бы то ни было священного сана³⁶⁹.

Как мы уже видели, чрезвычайно важная роль в пропагандистских мероприятиях, призванных оправдать великую чистку византийской церкви, была отведена св. Иоанникию, отшельнику, обладавшему признанным пророческим даром и обитавшему на горе Олимп (в Вифинии), которая в то время была центром византийского монашества. В 843 г. ему исполнился 81 год. Подробный рассказ о том, как Иоанникий оказал поддержку Мефодию, содержится в двух уже упоминавшихся житиях святого. Одно из них было написано монахом Петром, возможно, между 3.11.846 и 14.06.847³⁷⁰, а другое – монахом Саввой скорее всего между 858 и 867 гг. Внешняя канва событий изложена обоими авторами более или менее сходно, однако есть и серьезные разногласия, так что было бы полезно определить, кто заслуживает большего доверия. В обоих текстах основные этапы развития сюжета таковы;

1. После восстановления иконопочитания между православными начинаются раздоры³⁷¹.

2. Иоанникий посылает письмо патриарху Мефодию в поддержку его позиции³⁷².

3. Мефодий показывает письмо императорам³⁷³ и отправляется к Иоанникию³⁷⁴.

4. Иоанникий обращается к многолюдному собранию, включающему епископов и игуменов, с торжественной речью³⁷⁵.

Различия обнаруживаются в пунктах 1 и 4. Петр говорит, что причиной раздоров была враждебность студитов Мефодию и что Иоанникий в своей речи осудил и анафематствовал врагов патриарха, без обиняков указав на студитов и их союзников. Савва же утверждает, что спор разгорелся вокруг принятия бывшего иконоборческого духовенства (не уточняя при этом первоначальную точку зрения Мефодия). Иоанникий у Саввы предлагает патриарху конкретные меры, а именно всеобщее низложение. Речь отшельника у этого автора не имеет связи с остальными пунктами и представляет собой просто длинное исповедание веры.

Хорошо известно, что Савва пользовался более ранним Петровым житием и при этом устранял из своего собственного текста все нелицеприятные выпады против студитов. Разумеется, делал он это не потому, что информация Петра не соответствовала действительности, но из-за того, что в то время, когда писал Савва, такого рода высказывания были уже неприемлемы. Однако в результате у него не оказалось мотива для конфликта, в котором Иоанникий должен был помочь Мефодию. Так что дальше агиограф поступил очень понятным и естественным образом – он заменил реальное содержание контроверсии наиболее безобидным и неактуальным для своего времени. Конечно же, Савва не просто использовал свою фантазию, но опирался на исторические факты (ведь вопрос об иконоборческом клире, как мы видели, действительно мог вызывать споры), так что его сведения сохраняют ценность, однако я полагаю вслед за Э. фон Добшюцем и С. Манго³⁷⁶, что нет смысла пользоваться версией Саввы для реконструкции событий, в то время как у нас есть подлинный рассказ современника, не искаженный в угоду соображениям высокой политики.

Такой вывод заставляет нас сосредоточить внимание на 2-м фрагменте Даррузеса. Из него следует, что прежде чем приступить к массовому низложению бывших иконоборческих клириков, Мефодий отправился на Олимп к Иоанникию и получил от него соответствующее предсказание. Почему патриарху требовалось именно пророчество, догадаться нетрудно. Ему нужно было дать понять с самого начала, что низложенное духовенство не будет принято обратно в сан, сколько бы времени для покаяния ни прошло. Только при таком условии можно было сразу же начать заполнять освободившиеся кафедры и должности своими собственными людьми. Именно поэтому патриарх говорит, что он «поверил» Иоанникию, а не просто согласился с ним. Вообще, использование разного рода пророчеств было чрезвычайно характерно для Мефодия – в свое время он даже подвергался за это репрессиям³⁷⁷. Что же касается Иоанникия, то более авторитетной фигуры для этой цели отыскать было трудно.

Однако сколь бы искусны и эффективны ни были пропагандистские мероприятия Мефодия, для проведения великой чистки необходимо было найти надлежащее каноническое подкрепление. Именно здесь и должны были учитываться различия между разными категориями клириков. Как видно из послания к патриарху Иерусалимскому, о тех, кто был рукоположен после 815 г., речь не шла вообще – их хиротония признавалась недействительной. Но патриарх должен был оправдать свои действия в отношении тех, кого посвятили в сан православные епископы до возобновления иконоборчества при Льве V в 815 г. Тут придется вернуться к концепции Грюмеля³⁷⁸, который утверждал, что за данной категорией духовенства был сохранен их сан, если они успели покаяться вовремя. Некоторые слабые места этой гипотезы уже были отмечены Гуйяром³⁷⁹, однако к ним можно добавить и другие. Грюмель основывается в основном на письме Иоанникия к Мефодию, которое приводит Савва. Поскольку от правильной интерпретации этого текста зависит очень многое я даю русский перевод параллельно с оригиналом:

Мне представляется, что вовсе не обязательно, как это делает Грюмель, отождествлять принесших клятву при Тарасии с поправшими собственноручные подписи при Льве. Савва хочет сказать, что иконоборческие клирики были приняты при Тарасии только в порядке одноразового снисхождения (икономии), и что это нельзя расценивать как прецедент, тем более что лица, о которых идет речь сейчас, виновны в клятвопреступлении. Несколько ниже он добавляет «τῆς δὲ ἱερωσύνης... οἱ ἔσχατοι εἰκονομάχοι ἀποπεσέτωσαν». Те, кто покаялся при Тарасии, не могут быть названы «последними иконоборцами» – это выражение явно указывает на недавних еретиков. Между прочим, источником Савве явно послужили «Двенадцать глав против иконоборцев» патриарха Никифора, где выражение «οἱ τὰ ἰδιόχειρα αὐτῶν πατήσαντες <καὶ ἑαυτοὺς ἀναθεματίσαντες>» употреблено в следующем контексте: «под определением которого (II Никейского Собора – Д. А.) и все нынешние отступники подписались, и попрали свои собственноручные подписи, и анафематствовали себя самих»³⁸⁰. Никифор явно не имеет здесь в виду, что они все присутствовали на II Никейском Соборе, поскольку среди отступников 815 г. было много людей, рукоположенных уже им самим или же Тарасием. Гуйяр также заметил, что тот же Савва (вместе с Никитой Пафлагонским, который, очевидно, опирается на его Житие Иоанникия³⁸¹) говорит о «методическом и слепом низложении значительного числа иконоборцев»³⁸² – «τοὺς εἰκονομάχους ἅπαντας καθαιρεῖ»³⁸³. Другие источники подтверждают это, например, Житие Михаила Синкелла: «вычистив всех священников, он (Мефодий – Д. А.) освободил Церковь от их тирании»³⁸⁴. Что, однако, интересно в тексте Саввы, так это информация, что основанием для необратимого изгнания из священства клириков с законной хиротонией при Мефодии было признано клятвопреступление. Именно об этом, по-видимому, и свидетельствует фраза из антифотианского сборника, которую Ф. Дворник относил к отлучению студитов³⁸⁵: «Если при святейшем Мефодии некоторые были низложены за то, что преступили одну собственноручную подпись, и не только они, но и сослужившие с ними...»³⁸⁶

Однако если не отождествлять упоминаемые Саввой «λίβελλοί ἒνορκοι» с «ἰδιόχειρα», попранными некоторыми членами духовенства при Льве V, то возникает вопрос, что за документы имеются в виду и когда именно эти люди подписались под вероучительным определением II Никейского Собора. Ответ не представляет особой трудности, поскольку Ж. Гуйяр уже указал направление, в котором следует искать. Он предложил параллель с патриархом Никифором, который «сурово обрушился на епископов, поставленных им самим или Тарасием и виновных в том, что в 815 они нарушили обязательство иконопочитания, вписанное в их епископское исповедание веры» ³⁸⁷. Таким образом, имеются в виду документы, содержавшие присягу в верности II Никейскому Собору, подписание которых было условием любого рукоположения в период между 787 и 815 гг. Гуйяр ссылается только на Apologeticus Minor³⁸⁸, где низложение архиереев, преступивших клятву, действительно сформулировано очень четко. Однако сюда можно добавить и «Обличение и опровержение»³⁸⁹, и «Двенадцать глав», которые Никифор написал уже при Михаиле II. В последнем сочинении недвусмысленно сказано, что «даже если когда-нибудь эти христоборцы по видимости раскаются в бесчисленных своих богохульствах и нелепых и безбожных деяниях, неприемлемы они для святой соборной и апостольской Церкви»³⁹⁰. И еще два ценных источника повествуют о том же несколько менее прямо. Так, в Житии Никифора Игнатия Диакона главный герой говорит о епископах, переметнувшихся к иконоборцам, что у них «не осталось ничего от священства»³⁹¹, а согласно Scriptor Incertus de Leone Armenio, Никифор называл тех же людей «клятвопреступниками и крестопопирателями»³⁹². B «Обличении и опровержении» патриарх отказывает участникам собора 815 г. в праве называться священниками именно потому, что они попрали свои клятвы (συνθήκας, χειρόγραφα)³⁹³. Ho и это еще не все. По меньшей мере два писателя IX века (кстати, принадлежавшие к противоположным лагерям) устанавливают прямую связь между низложением, провозглашенным Никифором, и Мефодиевой чисткой:

Никита Пафлагонский: «,..их окончательное и постоянное низложение Божиим советом постановил и великий Никифор еще при жизни, и

этот самый Мефодий...»³⁹⁴.

Патриарх Фотий (с явной аллюзией на «Двенадцать глав»): «...так и боговещанный Никифор пророческим зрением предзаградил вход в Церковь для Иоанна и иже с ним зачинщиков ереси, которые также глумились над благочестием, – утверждая, что даже если они наденут личину покаяния, их перемена будет неприемлемой для Бога и Церкви»³⁹⁵.

Все это заставляет задуматься об истинном смысле великой чистки. Обычно за мерами такого рода стоит потребность заменить ненадежных людей верными приверженцами. Однако в данном случае, похоже, данное объяснение неприменимо. Наши источники, в особенности Житие Мефодия³⁹⁶, рисуют впечатляющую картину поистине «слепого и методического» низложения епископов, священников и даже диаконов³⁹⁷, которое, несомненно, оставило больше вакансий, чем было мыслимо заполнить даже людьми, лично известными Мефодию, не говоря уже о проверенных сторонниках. Кроме того, известны люди, входившие в круг приближенных патриарха и тем не менее также подвергшиеся низложению – например, Игнатий Диакон, до 843 г. бывший митрополитом Никейским³⁹⁸. Поэтому приходится искать другие причины. И здесь уместно в общих чертах изложить концепцию, отдельные части которой будут подробно обоснованы в последующих разделах. Хотя вначале эти выводы могут показаться несколько парадоксальными, мне кажется, что они находят достаточное подтверждение в источниках. Итак, основной задачей церковной политики Мефодия было не всеобщее примирение, и даже не восстановление православия само по себе³⁹⁹. Как показал пример Тарасия и Ирины, эти цели могли быть гораздо эффективнее достигнуты с помощью компромисса и снисхождения. Патриарха, как мне представляется, более всего заботило другое – защита престижа и авторитета его православных предшественников, то есть, в конечном счете, возвышение силы и влияния Константинопольского патриаршего престола как внутри Церкви, так и в обществе в целом. Именно здесь находят объяснение практически все его действия, и в первую очередь великая чистка. В самом деле, Мефодий неукоснительно провел в жизнь то, что покойный Никифор мог только провозгласить, но не осуществить – низложение всех тех, кто предал Никифора в 815 году в момент его рокового столкновения с императорской властью. Таким образом византийскому духовенству был преподан убедительный урок, который оно должно было запомнить надолго: никому не следует надеяться, что он избежит наказания за переход на сторону власти, когда та покушается на Церковь и идет против патриархов. Кроме того, не мешает хорошо подумать, прежде чем принимать хиротонию из рук таких перебежчиков, потому что ее могут признать недействительной, как только законное священноначалие снова восторжествует. Крайне важной составной частью этого урока был поголовный и безусловный характер низложения, от которого не могло спасти никакое покаяние – вот почему Мефодий не делал исключения для людей вроде Игнатия, и в источниках нет никаких сведений об индивидуальном прощении, дарованном кому-либо из бывших иконоборцев. Как мы помним, уже Никифор, уходя в изгнание, предупредил свою паству: «даже если очень немногие останутся в православии и благочестии, они и суть Церковь»⁴⁰⁰. Мефодий сделал все от него зависящее, чтобы доказать, что такие слова нужно принимать всерьез.

Точно так же, как и его наставник и предшественник Никифор I, патриарх Мефодий столкнулся не только с внешним врагом в виде ереси, но и с мощной внутрицерковной оппозицией, оплотом которой было студийское монашество под предводительством Навкратия и Афанасия, непосредственных учеников преп. Феодора Студита. К сожалению, этот эпизод византийской церковной истории в источниках освещен очень слабо, однако даже то, что сохранилось, позволяет сделать чрезвычайно важные выводы касательно общей направленности деятельности Мефодия.

Прежде всего, необходимо определить, с чего все началось, кто был инициатором конфликта. Как фон Добшюц, так и Грюмель⁴⁰¹, при всем различии их теорий, полагают, что раздор начали студиты, протестовавшие против того, что патриарх замещал освободившиеся духовные должности людьми, которые казались им неподходящими. Такова версия, изложенная в Житии Мефодия⁴⁰². Однако вряд ли можно принимать данные этого памятника с полным доверием, пока не будет предложено удовлетворительного ответа на вопрос: почему в дошедших до нас полемических произведениях патриарха, обращенных к сторонникам Навкратия и Афанасия, ни одним словом не упомянуто о его хиротониях или о возражениях против них. Сами по себе такие возражения выглядят вполне логичными и правдоподобными, особенно если согласиться с Грюмелем и другими в том, что студиты желали получить епископские кафедры для себя и своих сторонников (об обстоятельствах, которые не давали им возможности на сей раз возражать против поставления самого патриарха, сказано в разделе 1). Но у Мефодия не было никаких видимых причин обходить эти проблемы молчанием в его инвективах против студитов, точно так же, как у последующих канонистов (в трудах которых эти инвективы сохранились) не было оснований опускать соответствующие места в приводимых ими текстах. С другой стороны, сведения Жития вызывают сомнения в своей надежности уже хотя бы тем, что не упоминают один из заведомо самых важных предлогов конфликта – сочинения Феодора Студита против Тарасия и Никифора, анафематствования которых патриарх требовал от своих противников.

Как раз это последнее умолчание можно объяснить без особых затруднений. Текст Жития Мефодия, которым мы располагаем сейчас, или происходит из околостудитской среды, или подвергся тенденциозной обработке со стороны оппонентов патриарха. И здесь, по-видимому, имело место примерно то же самое, что и в Саввином Житии Иоанникия с описанием ситуации, в которой Иоанникий поддержал Мефодия (см. выше). С течением времени авторитет патриархов Тарасия и Никифора только рос, так что, к примеру, Игнатий не мог уже исключить из Синодика в Неделю Православия клаузулу, внесенную туда Мефодием: «все написанное и сказанное против святых патриархов Тарасия и Никифора – анафема!»⁴⁰³ Поэтому написать, что раскол произошел из-за отказа студитов анафематствовать сочинения Феодора против упомянутых патриархов, агиографу студийской ориентации было явно неудобно. Таким образом, он опять-таки подменил содержание спорного вопроса другим, которое также восходило к реальным событиям и потому не показалось бы современникам неправдоподобным. Кроме того, указание на недостойных иерархов, рукоположенных Мефодием, возможно, вызывало ассоциацию с вполне конкретными персонажами того времени, когда житие редактировалось – например, епископом Сиракузским Григорием Асвестой, главным врагом Игнатия во время его первого патриаршества.

Итак, единственно достоверным источником для реконструкции событий остаются тексты самого Мефодия и, прежде всего, два его послания к студитам. Вначале необходимо сказать несколько слов о хронологии. Надежным terminus post quem начала конфликта, как известно, является 24 января 844 г., дата перенесения мощей преп. Феодора Студита в Студийский монастырь при активном участии патриарха. В качестве не менее твердого terminus ante quem расценивается ноябрь 846 r., когда Мефодий посетил Иоанникия перед кончиной последнего и схизма была уже в самом разгаре. Грюмель предлагает дату 845–846, но вторую половину 844 года тоже исключить нельзя.

Из первого послания вырисовываются следующие действия Мефодия: вначале он издает некие «распоряжения» о церковных делах, в которых защищает свою позицию и предписывает сжигать и анафематствовать книги Феодора Студита против Никифора и Тарасия⁴⁰⁴. Даррузес предлагает конъектуру, на мой взгляд, совершенно излишнюю: во фразе καθὼς ἀπολογούμενοι ἐν ταῖς περὶ τῆς ἐκκλησίας διοικήσεσι γεγραφήκαμεν он заменяет περί на πέριξ, хотя текст сам no себе ясен, если понимать διοικήσεις (буквально «управления») метонимически, в значении, близком διατάξεις («распоряжения»). Во всяком случае, Грюмель, судя по тому, что он говорит о «lе gouvernement de l'Église», не чувствовал нужды в исправлении текста⁴⁰⁵. He исключено, что одновременно патриарх обратился к студитам с требованием выполнить то же предписание. Это предшествующее письмо не отмечено у Грюмеля, но его существование вытекает из того, что первое упоминание о сочинениях, подлежащих анафеме, вводится словами ὅν τρόπον εἴρητο (плюсквамперфект!)⁴⁰⁶. В таком случае все выглядит очень логично – в первом послании Мефодий просто требует анафематствования, во втором угрожает карами за неповиновение, а также объявляет о предварительных репрессивных мерах, и, наконец, в третьем приводит свои угрозы в исполнение, то есть провозглашает анафему и катафему студитам, если они не подчинятся немедленно. Но при данной последовательности поведение студитов выглядит исключительно пассивным – они отказываются анафематствовать сочинения Феодора, и более ничего. На самом деле Мефодий больше ни в чем их и не обвиняет. Чтобы доказать это, рассмотрим подробнее ту единственную фразу в первом письме, из которой можно вычитать, что студиты были инициаторами раскола:

Хотя этот фрагмент, как и вообще стиль Мефодия, не отличается ясностью, он, вероятнее всего, описывает изоляцию студитов в результате того «домашнего ареста», который патриарх наложил на них своим декретом, провозглашенным в этом же письме. Настойчивое повторение ὡς ἠγαπᾶτε указывает, как мне представляется, на то, что состояние «отсечения» и «раскола» здесь выступает не как одностороннее действие монахов, прервавших общение с патриархом, но именно как закономерное возмездие со стороны главы Церкви, и что соответствующие глаголы нужно понимать не возвратно (Даррузес переводит ἀπέσχισθε как «vous avez fait schisme»), a пассивно. Иными словами, в контексте всего послания смысл должен быть таков: «Вам нравится занимать особое положение, быть не как все? Вот я и запрещаю вам общаться с внешним миром». Поэтому и появляется придаточное цели, которое находит удовлетворительное объяснение лишь в том случае, если в главном предложении речь идет о действии, исходящем от Мефодия, а не от его противников.

Относительно же «самозванства» студитских вождей следует заметить, что патриарх оспаривает за Навкратием и Афанасием игуменский сан не потому, что видит в его присвоении одно из их прегрешений, но только ради того, чтобы освободить их подчиненных от обязанностей, налагаемых вообще церковной и специально монашеской дисциплиной. Однако на первой стадии конфликта, зафиксированной анализируемым текстом, никакой схизмы в техническом значении этого слова еще нет – студиты не отлучены и не низложены, они лишь отказываются выполнить требование патриарха.

Далее события развиваются так. Как кажется, монахи тесно связанных со Студийской обителью монастырей Саккудион и Ката Савва попытались обратиться к Мефодию с посреднической миссией, Во втором «послании», которое, очевидно, на самом деле представляет собой гомилию, обращенную к широкой аудитории⁴⁰⁷, патриарх говорит: «Так обстоит дело с саккудионитами и катасавватитами, которым прежде названный канон не позволяет посредничать (μεσάζειν) ни в церковных, ни в мирских делах» (стк. 134–136). Мефодий отказывается как от личной встречи с ними (συλλόγου – стк. 69), так и вообще от каких бы то ни было контактов (οὔτε ἐρωτήσεως οὔτε ἀποκρίσεως – 68–69; 139). Любопытна мотивация, которую патриарх приводит, обосновывая применимость в данном случае 4 канона Халкидонского собора, процитированного им несколько выше (стк. 41–57): «И снова скажем им: итак, разве саккудиониты и эти субботники (саватиане) из Ката Савва суть студиты? Ибо и те, и другие суть злотворцы, именуемые по месту и по беззаконному делу»⁴⁰⁸. Рассуждая чисто грамматически, нужно переводить по-другому, так, как это делает Даррузес:      «Les Sakkoudlonites sont-ils done du Stoudios et les Sabatianoi de Kata Saba?» Однако удовлетворительного смысла из такого варианта извлечь не удается. Более того, возникает вопрос: почему «субботники» в этом предложении выполняет функцию субъекта, а «Ката Савва> предиката – ведь первое слово есть наименование ереси, а не собственно название насельников монастыря Ката Савва, следовательно, должно выступать либо как определение, либо как сказуемое. «Ката Савва» само по себе не очень хорошо соответствует «Στουδιῶται», поскольку в том же послании есть производный термин «катасавватиты» (см. выше), который отлично подошел бы здесь, а пежоративное «субботники» вообще не может образовать параллелизма с не вызывающим никаких аллюзий «саккудиониты». Все становится на свои места, если понимать «Ката Савва» как определение к «субботники», несмотря на то, что этот, по-видимому, топоним не стоит между артиклем и определяемым словом. Тогда понятна и логика рассуждения: патриарх указывает, что пытающиеся заступаться за студитов монахи Саккудиона и Ката Савва не принадлежат к тому же, т. е, Студийскому, монастырю, а кроме того, имеют местопребывание вне столицы (отсюда слово «χώρα», четко отсылающее к внегородскому пространству). Поэтому вмешиваясь в спор между патриархом и своими собратьями из Студия и прибыв ради этого в Константинополь, они нарушают вышеупомянутый Халкидонский канон, определяющий, что монахи не должны покидать свои места без разрешения правящего архиерея. Если же саккудиониты и катасавватиты вернутся в свои обители, то Мефодий применит другой канон, например 5 Антиохийский (стк. 123–130).

На сей раз, однако, патриарх встретил гораздо более мощную оппозицию, так как в дело вмешались и некоторые епископы, о которых речь идет в стк. 143–196 по изданию Даррузеса. По имени (точнее, по прозвищу) известен лишь один из них, некий Мономах, низложенный с Никомидийской кафедры⁴⁰⁹. Ο втором, епископе Кизика, сказано только, что он был евнух⁴¹⁰. Какой сан имел Иоанн Катасамбас, упоминаемый как соратник Мефодия в Житии Давида, Симеона и Георгия, и как его противник (с характерным искажением прозвища «Κακοσάμβας») в Житии Иоанникия⁴¹¹, из источников вывести невозможно. Исходя из слов Мефодия, что оппозиционные ему епископы «ἐξ ἑνὸς πλείονες γενόμενοι» (стк. 195), можно предположить, что их было больше двух. Житие также употребляет «ἐπίσκοποι» во множественном числе⁴¹². Тем не менее, патриарх ясно указывает, что не считает этих архиереев зачинщиками схизмы, характеризуя их как «обманутых» (ἐξαπατηθεῖσι, стк. 158–159). Интересно, что Мефодий повел себя так же, как и патриарх Никифор во время второй михианской схизмы 808–811 гг., – он отказался от каких-либо компромиссов по принципиальному вопросу и прибег к помощи светской власти⁴¹³. Житие прямо говорит, что «царская рука содействовала приговору»⁴¹⁴, в результате которого сопротивляющиеся игумены и епископы подверглись низложению⁴¹⁵, а затем были преданы анафеме⁴¹⁶. Ниже я попытаюсь сравнить два этих внутрицерковных конфликта, но прежде нужно сформулировать выводы относительно причин и движущих сил столкновения Мефодия со студитами.

Как мне представляется, анафематствование сочинений, направленных против Тарасия и Никифора, было не предлогом и не дымовой завесой, а истинной целью патриарха⁴¹⁷. Вопрос этот может показаться маловажным, как, впрочем, и проблема священнического сана игумена Иосифа Кафарского, вокруг которой будто бы вращалась вторая михианская схизма. На самом же деле Мефодий поступил точно так же, как и Никифор, – оба они при первой же возможности попытались ликвидировать ущерб, нанесенный престижу и авторитету патриаршего престола в лице их предшественников внутрицерковной оппозицией, т. е. «студийской партией». И в обоих случаях действительная инициатива исходила именно от патриархов, а не от их противников. Из второго послания следует, что, по утверждению студитов, Мефодий сам разыскивал памфлеты Феодора и добыл их через своего агента. Патриарх отвечает на это, что упомянутый агент с самого начала был «двойным» и что студиты, передавая через него эти сочинения, хотели «запугать» Мефодия (стк. 217–220). Вне зависимости от того, чья версия более соответствует истине, вполне очевидно, что сочинения, порочащие патриархов, не пропагандировались студитами и не распространялись среди широкой публики, а это, в свою очередь, означает, что первый шаг к столкновению был сделан не сторонниками Навкратия и Афанасия.

Сопоставление расстановки сил и развития событий в 808–811 и 844–847 годах приводит к весьма поучительным наблюдениям. Объективно Мефодий находился в существенно менее выгодном положении, нежели Никифор. Во-первых, последнего твердо поддерживала светская власть в лице императора Никифора I. Если кто-то из влиятельных лиц и был на стороне Феодора Студита, они этого никак не показывали. Мефодий же мог, по-видимому, рассчитывать в основном на императрицу, так как некоторые очень влиятельные вельможи прямо поддерживали его противников. На это есть намеки во втором послании (ср. стк. 205–206: ἐπικλινόμενον αὐτοῖς ἄρχοντα), но особенно красноречива история с обвинением патриарха в прелюбодеянии⁴¹⁸. Как мне представляется, фон Добшюц был совершенно прав, связывая ее именно со студитским конфликтом⁴¹⁹. В пользу этого мнения говорит как то, что расследованием занялся протомагистр Мануил, имевший тесные отношения со студийскими монахами, так и личности обвинителей – Митрофана, впоследствии митрополита Смирнского, и его матери. Митрофан известен как один из самых яростных противников Фотия, наследника и продолжателя Мефодиевой линии в византийской церкви. To, что делу был сразу дан ход на таком высоком уровне (вместе с Мануилом в нем принял участие Феоктист, в то время фактический регент империи), свидетельствует о наличии недоброжелателей патриарха среди высшей знати. Во-вторых, в оппозиции патриарху Никифору находился только один архиерей, брат Феодора Студита Иосиф Фессалоницкий⁴²⁰, тогда как против Мефодия выступили несколько епископов. И при всем том Мефодий действовал гораздо решительнее и в своих требованиях шел существенно дальше⁴²¹. Если Никифор хотел только, чтобы студиты молча проглотили восстановление игумена Иосифа в сане и не прерывали общения с патриархом, то Мефодий уже прямо требовал безоговорочно осудить поведение Феодора в михианской схизме, причем, похоже, без прямого повода со стороны студитов. Максимальное церковное наказание, вынесенное собором 809 г., заключалось в низложении Иосифа Фессалоницкого до простого иерея⁴²². Мефодий же применил не только полное низложение, но и анафему ко всем своим противникам.

Чем же можно объяснить такое различие? Ключ, по моему мнению, дает фраза из Жития Мефодия: «Однако возобладало решение и приговор патриарха, потому что его достоинство (ἀξία – т. е. должность – Д. А.) ему это позволяло»⁴²³. В сущности, различие между действиями Tapaсия, Никифора и Мефодия в их столкновениях с оппонентами позволяет нам оценить не столько разницу в личных темпераментах или политической сноровке, сколько реальный рост институционального веса и влияния Константинопольского патриаршего престола с 784 по 847 г. как внутри церкви, так и в обществе в целом. Прекрасной иллюстрацией тому может служить теоретическая часть сочинений Мефодия против студитов.

Доминирующий экклезиологический мотив этих текстов – утверждение о том, что патриарх не есть первый среди епископов, но стоит на качественно иной, высшей ступени священства и в этом отношении равен апостолам. Вот несколько цитат:

«А что для священников епископы, то есть святители, для святителей же апостолы и преемники апостолов, то есть патриархи, определяют то, что им подобает по достоинству, со всей очевидностью покажут сочинения боговещанного Дионисия и предписание канонов. Ибо подобающее по достоинству определяют вышестоящие чины для нижестоящих, вплоть до апостолов – a их преемники, то есть патриархи, тоже суть апостолы...» (Посл. 2,90–96).

«...Скажем и епископам, которые обязаны подчиняться апостолам, то есть патриархам...» (Там же, 144–145).

«Ведь епископ есть и имя, и дело дюжинное, а апостолов и преемников их – редкое и весьма немногочисленное, начальственное и самовластное. Ибо как нами правит единое начало, и власть, и сила, так и Божество, а из Hero произошло и Ему подвластно многое, так и после апостолов и их преемников есть священные должности и чины, многие числом и различные по свойствам, возводимые к немногим, то есть к апостолам и их преемникам» (Там же, 167–174).

Патриархи названы преемниками апостолов еще в одном месте (там же, 113–114) и еще дважды прямо приравнены к апостолам (там же, 161 и 181). В таком виде эта доктрина сформулирована здесь, насколько мне известно, на византийской почве впервые⁴²⁴. Чтобы оценить путь, пройденный за полвека, достаточно вспомнить слова Тарасия, обращенные в свое время к непокорным клирикам: «У Константинополя есть епископ»⁴²⁵. Мефодий уже не стесняется говорить: «У вас, епископов, есть апостол, и это я, патриарх». Интересно сравнить это с реакцией Феодора Студита на попытку собора 809 г. утвердить авторитет архиереев (всех, a не только патриарха) в канонических вопросах: «...если допустить это, то вотще Евангелие, напрасны каноны, и каждый во время своего архиерейства... пусть будет новый евангелист, другой апостол...»⁴²⁶. Можно себе представить, что сказал бы Феодор о теориях Мефодия. Однако теперь даже явный сторонник студитов пишет: «τῆς ἀξίας τοῦτο ἐπιτρεπούσης». Патриарх же идет еще дальше и отождествляет своих предшественников Тарасия и Никифора со всей Церковью: «ибо они были Церковь, те, кто собрал ее»⁴²⁷. Годы, проведенные в Риме, явно не прошли даром.

Еще один важный момент, появляющийся во втором послании Мефодия, – это описание преемственности между православными патриархами в терминах кровного родства.. Видимо, не случайно автор Жития Мефодия восклицает: «О почтивший как отцов патриархов и исповедников православных, и живых, и преставившихся и умерших...!» ⁴²⁸ Патриарх говорит о сочинениях, порочащих Тарасия и Никифора, что переписал их не потому, что «допустил бесчестить родителей, как делают отцеубийцы (πατραλοῖαι)⁴²⁹ » (стк. 200–201). Впервые этот термин употребил патриарх Никифор по отношению к епископам-иконоборцам, назвав их отцеубийцами и матереубийцами⁴³⁰. Поскольку последний эпитет, как объясняет патриарх, они заслужили за то, что подняли руку на свою мать Церковь, логично предположить, что под «отцом» Никифор, которого эти епископы анафематствовали на соборе 815 г., имел в виду сам себя. Именно отцеубийцей назовет впоследствии Фотий Игнатия за его отношение к Мефодию⁴³¹. Вообще, у Фотия эта тема получит широкую разработку.

Подводя итог, следует отметить, что ранняя смерть от водянки не позволила Мефодию закрепить те меры, которые он предпринял против внутрицерковной оппозиции в лице студитов и их сторонников. Те силы в правительстве Феодоры, которые были враждебны патриарху, добились избрания в качестве его преемника Игнатия, сына известного покровителя студитов императора Михаила Рангаве, при котором Феодор Студит непосредственно влиял на принятие политических решений. На этом схизма и закончилась – очевидно, потому, что Игнатий снял требование о специальном анафематствовании памфлетов Феодора Студита (напомним, что общая анафема «всему, что написано или сказано против святейших патриархов» так и осталась в Синодике) и восстановил низложенных клириков. Однако успехи Мефодия в деле укрепления канонического статуса патриархата в существенной части остались достоянием византийской церкви.

Начиная, опять-таки, с общих соображений, нельзя не заметить, что если выбор нового патриарха взамен иконоборца Иоанна всецело зависел от правительства, как это часто утверждается⁴³², кандидатура Мефодия выглядит весьма странной. Вряд ли можно было ожидать, что человек, который активно и бесстрашно противостоял двум последним императорам и подвергался за это всевозможным репрессиям, окажется послушным исполнителем чужой воли. Император Феофил настолько опасался Мефодия, что предпочитал держать его при себе даже в военных экспедициях, потому что, как говорит Продолжатель Феофана, «из-за распри по поводу почитания икон боялся восстания с его стороны. Все избранное и боголюбивое гражданство, казалось, весьма чтило и уважало этого мужа»⁴³³. Тот же источник сообщает и альтернативную причину, а именно, что Мефодий консультировал императора по разным трудным вопросам, но вряд ли стоит принимать ее всерьез. Сам Продолжатель следующую после цитированной фразу начинает словами «вот почему», таким образом явно отдавая предпочтение первому из приведенных объяснений. В отдельной работе я надеюсь показать, что Феофил действительно боялся, как бы Мефодий не стал знаменем оппозиции.

Собственно говоря, каковы были предпочтения Феоктиста и его группировки, обнаружилось уже в 847 г., когда на кафедру был возведен Игнатий, без колебаний давший присягу в верности властям⁴³⁴. Поэтому Мефодий, в отличие от Тарасия и Игнатия, был, судя по всему, обязан своим избранием не воле императрицы, а собственному авторитету. В рассказе Феофана Пресвитера о поставлении Мефодия мы снова встречаем знакомую конституционную формулу (в ней, правда, опущен «народ»):

«...Единым суждением и волей божественнейших царей и всего церковного собрания, а также при охотном согласии сановников, патриарший престол Царя городов вручается Мефодию...»⁴³⁵

Посмотрим теперь, как строились взаимоотношения патриарха с правительством Феодоры. Последней не без труда удалось избежать церковной damnatio memoriae своего покойного мужа. Поскольку подробности этой истории широко известны, ограничимся указанием на одну немаловажную деталь. Ж. Гуйяр замечает по этому поводу: «Не то, чтобы она (Феодора – Д. А.) искала избавить Феофила от анафемы, как обычно пишется. Отцы 787 г. не осудили исаврийских императоров, a VI Собор не анафематствовал императоров-монофелитов. Единственно, что угрожало покойному – это исключение его имени из диптихов, умолчание, весьма неудобное для престижа малолетнего и единственного наследника аморийской династии»⁴³⁶. Однако французский ученый, как кажется, здесь несколько торопится. Как очень хорошо видно из раздела о великой чистке, простая экстраполяция событий 787 г. на 843 г. не имеет доказательной силы. Между тем, по крайней мере один источник говорит именно об анафеме^{437 438}. Как бы ни обстояло дело в действительности, важно, что сама идея о том, что император может быть анафематствован, уже не представлялась абсурдной византийскому сознанию, и вряд ли можно сомневаться, что огромную роль тут сыграла расстановка пропагандистских акцентов Мефодием при ликвидации иконоборчества в 843–847 гг. Блестящее подтверждение тому находим в сочинении патриарха о свв. иконах, изданном у Питры:

«Но если даже ангел или царь станет благовествовать вам не то, что вы приняли, закройте ваши уши. Ибо я не решаюсь сказать как святой Павел: да будет анафема»⁴³⁹.

В этой связи нужно обратить внимание еще на одну библейскую цитату, которая в течение иконоборческого периода приобрела особый смысл. В прологе так называемого «Определения собора, [бывшего] при Михаиле и матери его Феодоре» сказано: «Господь наш Иисус Христос... став главою Церкви, поставил в ней во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей к совершению святых (ср. Еф. 4:11–12 и 1Кор. 12:28)». Казалось бы, вполне безобидная фраза из Писания. Однако практически идентичная комбинация из Еф. 4:11–12 и 1Кор. 12:28 была употреблена еще св. Иоанном Дамаскиным во втором слове против клевещущих на свв. иконы. Но св. Иоанн добавляет: «о царях он не сказал»⁴⁴⁰! И именно в таком виде это место уже из Дамаскина было процитировано Феодором Студитом на знаменитой Рождественской аудиенции 814 г. прямо в лицо императору Льву V. В своем Соборном послании императору Феофилу восточные патриархи ссылаются на те же слова апостола, и хотя они опускают Иоанново «о царях не сказал», после цитаты идет подробное объяснение того, чем должны заниматься священники, а чем – цари, так что смысл остается прежний⁴⁴¹. Таким образом, всякому византийцу было очень хорошо понятно, что хотели сказать отцы собора, то есть прежде всего Мефодий.

Мысль о том, что иконоборчество было в первую очередь незаконным покушением императорской власти на прерогативы Церкви, патриарх постарался выразить и в праздничном чине Торжества Православия. Как известно, Константин Багрянородный пишет, что по древнему ритуалу этого праздника император не входил в алтарь, как это было обычно в другие дни, но оставался на все время службы в т. н. митатории и причащался также вне алтаря⁴⁴². Издатель и комментатор этого текста A.Vogt интерпретирует это как символический жест покаяния власти перед Церковью⁴⁴³. Другое объяснение, которое Гуйяр находит «plus séduisant»⁴⁴⁴, было предложено А. Грабаром, утверждавшим, что старый чин Торжества Православия был точным воспроизведением событий 843 г., когда правила Феодора, которая, как женщина, в алтарь входить не могла, Грабар полагает, что по той же причине на соборе 787 г. председательствовал патриарх Тарасий, а не императоры, как это было принято до того⁴⁴⁵. Мне уже приходилось высказывать свое мнение по поводу ѴII Вселенского собора⁴⁴⁶ – тот же довод имеет силу и для 843 г. И в том, и в другом случае помимо императрицы наличествовал император мужского пола, который вполне мог исполнять церемониальные функции независимо от возраста. В современной православной Церкви в чине воцерковления новокрещенных мужского пола или вводят в алтарь, или вносят, если они еще слишком малы, чтобы идти самим. В отличие от Римско-католической церкви, в Православии отсутствует обряд конфирмации и выражаемый им возрастной рубеж. Малолетство Михаила III, которому тогда было 3 года, не могло служить препятствием для обычного в Византии причащения императора в алтаре⁴⁴⁷. Более того, для IX века мы имеем прецедент, когда на церковном соборе председательствовал несовершеннолетний – сын Льва V Симватий-Константин на иконоборческом соборе 815 г.⁴⁴⁸ Ему было тогда не более 12 лет, но даже иконопочитательский историк не усматривает в этом нарушения канонов или обычаев. Итак, мнение Vogt'a выглядит основательнее, и мы вполне можем рассматривать чин Торжества Православия, установленный при Мефодии, как еще одно звено в цепи пропагандистских мероприятий, направленных на усиление позиций Константинопольского патриарха – на сей раз перед лицом светской власти.

К сожалению, источники почти не сохранили материала о том, как Мефодий взаимодействовал с императорской властью на тактическом уровне, однако одно обстоятельство заслуживает пристального внимания. Речь идет о способе, с помощью которого патриарх добился от Феодоры согласия на великую чистку. Текст IX в. о разрешении императора Феофила содержит следующую любопытную историю⁴⁴⁹: Иоанникию «по Божию озарению» (ἐκ θείας ἐλλάμψεως) является «верный слуга Божий и великий подвижник» Арсакий и говорит: «Бог... приказывает тебе через меня прибыть в башню св. Диомида в Никомидии к избранному слуге Его Исайе». До этого момента речь идет как будто бы о явлении усопшего святого (на что четко указывает глагол ἐφάνη и формула ὁ θεὸς... παρακελεύεταί σοι δι’ἐμοῦ). Ho дальше Арсакий начинает выступать как живой персонаж. Он отправляется вместе с Иоанникием к Исайе, который предсказывает, что когда оба подвижника придут к императрице Феодоре, будет слышен глас, возвещающий, среди прочего, следующее: «Иоанникий и Арсакий, скажите патриарху Мефодию: низложи всех несвященных и так принесешь Мне с ангелами жертву хвалы»⁴⁵⁰. Отшельники повинуются и начинается восстановление иконопочитания. Больше повеление ο «низложении всех несвященных» не упоминается и никакой роли в развитии сюжета не играет. По-видимому, это означает, что эпизод заимствован из какого-то более раннего источника, для которого, в отличие от позднейшего компилятора, вопрос о низложении иконоборческого клира был вполне актуален. Кроме того, мы обнаруживаем здесь подозрительно много странных совпадений. Так, для IX в, персонаж по имени Арсакий известен только по приведенному тексту и по краткому упоминанию в Житии Феодоры⁴⁵¹. Но в IV веке был некий исповедник Арсакий, о котором повествует церковный историк Созомен⁴⁵². Этот Арсакий жил в Никомидии в башне, а память его празднуется в один день со св. Диомидом (16 августа)⁴⁵³! Но что особенно важно, пророчество о повелении «παῦσον πάντας τοὑς ἀνίερους» исходит от того самого Исайи, который, согласно Житию Феодоры, сыграл ключевую роль в том, что Феофил выбрал именно ее своей невестой⁴⁵⁴. Такое впечатление, что перед нами disjecta membra некоей реальной истории. Конечно, из столь отрывочной и безнадежно искаженной информации трудно делать какие-либо выводы, однако можно предположить, что Мефодий в очередной раз прибег к видениям и пророчествам⁴⁵⁵, чтобы воздействовать на императрицу, вероятно, через ее семейного духовника.

Одним из важнейших пропагандистских мероприятий Мефодия, направленных на утверждение преемственности между православными патриархами и возвышение престижа Константинопольской кафедры за счет как внутренних оппонентов, так и императорской власти, стало перенесение мощей св. патриарха Никифора в столицу в марте 847 г. Поскольку, как уже говорилось, в январе 844 г. состоялось подобное же перенесение преп. Феодора Студита и его брата Иосифа Фессалоницкого в Студийский монастырь, и именно в промежуток между этими двумя датами разразилась Студийская схизма, имеет смысл сопоставить два источника, повествующих о том и другом событии.

Итак, вот что происходило в 844 году, согласно анонимному «Слову на перенесение мощей преп. Феодора»⁴⁵⁶:

1. Навкратий, игумен Студийский, и настоятель Саккудиона Афанасий обращается к императрице и патриарху с просьбой о разрешении перенести останки Феодора с Принцевых островов в Константинополь (с. 55–56).

2. Большая толпа монахов из различных монастырей, возглавляемая обоими игуменами, прибывает к могиле святого и молит его вернуться в родной город и монастырь (с. 56–57).

3. Мощи Феодора доставлены в Константинополь. Их встречает ликующее множество монахов, священников и мирян (с. 57).

4. Останки переносятся в Студийский монастырь. Там им приходят поклониться некоторые сановники и патриарх Мефодий со своим клиром. Императрица лично не является, но присылает дары (с. 58).

5. Патриарх собственноручно совершает торжественное погребение Феодора и Иосифа.

А вот как выглядит рассказ Феофана Пресвитера о перенесении мощей св. патриарха Никифора⁴⁵⁷:

1. Патриарх обращается к императрице Феодоре с речью, в которой, в частности, говорит: «не подобает державе и государству (οὐ προσῆκον τῷ κράτει καὶ τῇ πολιτείᾳ), более того, весьма неприлично и неблагоприятно, если мы не постараемся перенести в Город богоносное тело почтенного и знаменитого во патриархах Никифора, который ради всеславной и непорочной веры был изгнан со святительского престола и закончил жизнь в длительнейшем изгнании; чтобы нам не показаться настолько неблагодарными по отношению к нему, что мы и после смерти оставили его под тем же приговором изгнания...» (с. 124–125).

2. Мефодий прибывает в монастырь св. Феодора, где похоронен Никифор, сопровождаемый толпой священников, монахов и мирян. Там он обращается к св. Никифору с молитвой, в которой сравнивает его со св. Иоанном Златоустом как проявившего «ту же ревность... и дерзновение» (ἐφ’ὁμοίῳ ζήλω... παρρησιασάμενος) и говорит:

«Некогда отчужденный от Бога царь противостал тебе при твоей жизни и безрассудно изверг из Церкви и он понес достойную кару, злосчастной кончиной в свою очередь извергнутый из власти и жизни... Сегодня цари, близкие Богу благочестивым нравом, отдают тебе Церковь даже умершему, и словно усыновленные тобой через Евангелие, представляют ее тебе вместе со мною... Пусть град твой... обладает твоим всеблагодатным телом,... похваляясь им более, нежели царским величием» (с. 125–126, гл.11).

3. Священники несут останки Никифора на специально приготовленный дромон, военный корабль императорского флота⁴⁵⁸. В гавани Константинополя их встречает император Михаил с высшими сановниками, которые несут мощи на собственных плечах в св. Софию, «из которой он и был изгнан, лишенный архиерейства» (с. 125).

4. 13 марта, в день, когда Никифор отправился в изгнание в 815 г., мощи переносятся для погребения из Великой Церкви в храм свв. Апостолов – туда же, где был похоронен св. Иоанн Златоуст, другие патриархи Константинопольские, а также императоры. Процессия настолько великолепна, что ни одно из торжеств подобного рода, совершавшихся раньше при погребении императоров или священников (ἐπί τε βασιλεῦσι καὶ ἷερεῦσι), не может соперничать с ней⁴⁵⁹ (с. 127).

Вряд ли нужно объяснять, что вся церемония была спланирована и осуществлена с целью подчеркнуть торжество Церкви в лице покойного патриарха над государством, как официальное покаяние императорской власти перед святителем. Именно этим можно объяснить настойчивые параллели со св. Иоанном Златоустом. He исключено, что Мефодий специально ждал с перенесением мощей до 847 г., чтобы иметь возможность уподобить 33 года прижизненной и посмертной ссылки Никифора 33 годам, прошедшим между смертью Иоанна и возвращением его останков в Константинополь⁴⁶⁰. Сравнение двух повествований заставляет думать, что важнейшей пропагандистской задачей Мефодия было затмить пышностью и торжественностью организованного им мероприятия значение Студийского монастыря и его прославленного игумена Феодора, перенесение мощей которого было, в сущности, частным начинанием. He случайно Феофан Пресвитер говорит в самом начале:

«Не отчасти и обособленно и не в малом и ничего не стоящем народе снизошли таковые благодатные дары, но вообще и совокупно в Христоименном и избранном уделе...»⁴⁶¹.

Стремление патриарха представить погребение Никифора в столице как общегосударственное событие высшего уровня невозможно рассматривать вне контекста Студийской схизмы. Но самый главный вывод из анализа рассказа Феофана Пресвитера и церковной политики Мефодия в целом заключается в том, что именно преемственность служила патриарху главным орудием в борьбе с силами, противостоявшими возвышению Константинопольского патриаршего престола.

В предыдущих главах было показано, что представители «патриаршей партии» в византийской церкви в тактических и стратегических аспектах своей борьбы с иконоборчеством исходили из того, что последнее представляет собой прежде всего императорское предприятие, имеющее целью подчинить Церковь светской власти. Теперь необходимо рассмотреть, насколько идеологически обоснована была эта концепция и существовали ли среди православных другие мнения по данному вопросу. В этой главе будут главным образом затронуты следующие проблемы, отдельно для сторонников Тарасия-Никифора-Мефодия (и Фотия) и для их оппонентов-студитов: а). кто несет основную ответственность за иконоборчество, царство или священство? и б). каковы источники и природа власти императоров-еретиков?

Полемические произведения, относящиеся к первому периоду иконоборчества, здесь не имеет смысла анализировать подробно, поскольку они не могут быть сколько-нибудь надежно атрибутированы тому или иному течению внутри иконопочитательской церкви. Отметим только, что в них представлены разные точки зрения. Так, интерполированный трактат Германа «О ересях и соборах» однозначно изображает ересиархом епископа Константина Наколийского⁴⁶², тогда как сочинение, известное под заглавием «Против Константина Каваллина», не менее уверенно возлагает вину на императоров Исаврийской династии, указывая при этом, что Лев III пришел к власти в результате сделки с диаволом⁴⁶³. Так же поступает и св. Иоанн Дамаскин. Таким образом, уже до II Никейского Собора в православной среде существовали по крайней мере две теории происхождения иконоборчества. Теперь необходимо выяснить, какой из них отдают предпочтение источники соответственно «патриаршей» и «студитской» ориентации.

Поскольку очевидно, что Деяния II Никейского Собора отражают некоторый баланс интересов правящей династии и церковного руководства, а не взгляды какой-либо одной из сторон, самым ранним источником, определенно выражающим мнение круга Тарасия-Никифора, можно считать Хронографию Феофана Исповедника. Этот автор недвусмысленно приписывает инициативу Льву III. Константин Наколийский, к примеру, упоминается в следующем контексте:

«Единомышленником же его [императора – Д. A.] во зле (συνεφρόνει δὲ κακῶς αὐτῷ) был епископ Наколийский, исполненный всяческой нечистоты и пребывавший в прирожденном своем невежестве»⁴⁶⁴.

Как Феофан расценивает действия императоров, можно видеть из его трактовки сюжета о послании Римского папы Григория Льву III. Дело в том, что до нас дошел явно неподлинный (или, во всяком случае, сильно интерполированный) текст такого послания, возникновение которого Ж. Гуйяр относит к первому периоду иконоборчества⁴⁶⁵. Феофан вполне мог быть знаком с этим текстом. Так вот, автор последнего дает понять, что светский государь может законно называть себя «царь и священник» (на что Лев III, по всей вероятности, действительно претендовал) в том случае, если он исповедует и поддерживает истинную веру и сотрудничает с епископами⁴⁶⁶. За императором, таким образом, сохраняется важная роль в церковных делах. Однако Феофан излагает содержание послания в следующих выражениях:

"И узнав это, Григорий, папа Римский,... написал Льву догматическое послание, что не должно царю вести речь о вере и вводить новшества в древние церковные догматы, установленные святыми отцами»⁴⁶⁷.

В результате получилось достаточно категоричное заявление, полностью исключающее императора из сферы «священства». Если анонимный автор или интерполятор послания ставит «священническую» функцию государя в зависимость от того, правое или неправое вероучение тот защищает, то хронист даже не упоминает об осуждении иконоборчества, а выводит проблему на уровень конституционной правомочности.

Особое внимание следует обратить на то, что Феофан называет иконоборческих императоров «предтечами Антихриста» (πρόδρομος τοῦ ἀντίχριστου). К Константину V это определение применено прямо⁴⁶⁸, а к его отцу Льву III – через упоминавшееся в главе I пророчество патриарха Германа, который заявляет, что император Конон, при котором будут низвергнуты иконы, есть предтеча Антихристов⁴⁶⁹. Данное выражение не есть непременно свидетельство каких-то особых апокалиптических ожиданий. Начиная примерно с IV в. оно регулярно использовалось почти как технический термин и обозначало либо ересиарха (например, Ария или Аполлинария), либо непосредственного оппонента в богословской полемике⁴⁷⁰, Поэтому если Феофан, у которого апокалиптический элемент очень слаб или вовсе отсутствует (в конце концов, он пишет через несколько десятилетий после смерти Константина Копронима), называет императоров предтечами Антихристовыми, то это означает, что он считает именно их зачинщиками ереси.

Феофан Исповедник также говорит, что Константин V стал императором и царствовал «по попущению Божию» (παραχωρήσαντος τοῦ Θεοιι)⁴⁷¹. Однако православная догматика проводит четкую линию между тем, что случается по воле Божией и пo Его попущению. Ничто, даже зло, не может произойти без попущения Божия – но именно зло происходит только по попущению, а не по воле Творца, поскольку это необходимо для сохранения принципа свободной воли разумного творения. Поэтому, по крайней мере теоретически, приведенные слова хрониста подразумевают, что, по его мнению, свою власть Константин получил не от Бога, Который не хотел, чтобы он царствовал, но попустил это. Ниже будет видно, что эта идея получила довольно широкое распространение и в некоторых случаях выражена гораздо рельефнее, чем у Феофана,

Далее, одна из особенностей Хронографии состоит в том, что в ней политическая нелояльность по отношению к императорам считается законной и похвальной реакцией на ересь, исходящую от этих императоров. В таком духе выдержаны сообщения о выходе пап из-под власти Константинополя (р. 408,21–25), о восстании Косьмы против Льва III (р. 405,14–17) и о мятеже Артавазда против Константина Копронима (р. 414,24–415,12). Как мне представляется, значение этой тенденции, в особенности применительно ко второму периоду иконоборчества, сильно недооценивается в научной литературе. Далее я надеюсь показать, что Феофан был не единственным автором, у которого встречаются такие идеи, – другое дело, что он мог высказывать их свободно, поскольку у него речь идет не только о сравнительно отдаленном прошлом, но и о свергнутой к тому времени династии (Хронография была закончена в 813 г.). Однако то же самое обстоятельство повлияло на общую интенсивность антииконоборческой полемики у хрониста. Поскольку главной мишенью нападок Феофана оказался император Никифор, вопрос об иконах неизбежно отошел на второй план.

Совершенно иная картина наблюдается в следующей группе источников, которые необходимо проанализировать, – полемических сочинениях самого патриарха Никифора (как уже говорилось, его «Краткая история» отражает скорее придворную, нежели церковную точку зрения), написанных уже после возобновления ереси в 814–815 гг. Сюда относятся три Antirrhetici, Apologeticus pro sacris imaginibus, Apologeticus Minor и Refutatio et Eversio. Последний памятник опубликован только совсем недавно, хотя издать его намеревались несколько выдающихся ученых, включая Г. Острогорского и П. Александера. Кроме того, сохранилось несколько мелких произведений патриарха – «Двенадцать глав», «Против иконоборцев», «Против Евсевия и Епифанида» и De Magnete⁴⁷².

Сохраняя порядок, уже принятый для Феофана, посмотрим, кто в глазах Никифора был инициатором иконоборчества – епископы, императоры или, может быть, злонамеренные приближенные последних. Ответ патриарха достаточно четок: глава 3 «Малого Апологетика» (который, напомним, представляет собой официальный документ патриархата, обнародованный до низложения Никифора) всячески подчеркивает роль императоров, а о епископах-ересиархах даже не упоминает. Особый акцент сделан на том, что Иерийский собор 754 г. состоялся в то время, когда в Константинополе не было вообще никакого патриарха, даже незаконного (поскольку Анастасий незадолго перед тем умер), так что именно Константин V навязал епископам свое мнение. В «Обличении и опровержении» (Refutatio et Eversio) вина за возникновение иконоборчества целиком возлагается на Константина V⁴⁷³. Вот одно из самых показательных высказываний (из I Антирретика):

«Он, заранее подготовив все, как ему хотелось, собственной властью, которую попустил Бог, предложил это под видом вопрошания священникам, которых он заставил подчиниться своей воле, запугав узилищами и темницами, угрозами и множеством других ужасов»⁴⁷⁴.

В другом месте Никифор называет Константина «главарь и отец этого неверия, а вернее отступничества, Мамона»⁴⁷⁵.

Хотя в вышеприведенном фрагменте патриарх по видимости практически полностью освобождает от ответственности иконоборческое духовенство, это происходит только потому, что речь идет о далеком прошлом и сказанное не имеет прямого отношения к современникам. Чрезвычайно жесткое отношение Никифора к клирикам, отступившим от православия в 815 г. и позднее, уже было достаточно хорошо проиллюстрировано. Тем не менее нелишне будет привести еще одну цитату, показывающую, какое место отводил патриарх этим людям в общей массе еретиков:

«Забыв о всяком церковном благоустроении и порядке, они руководствуются гражданскими законами и делами и подчинены мирским начальникам в образе жизни, и поведении, и суждениях, уступая их распоряжениям во всех житейских предприятиях»⁴⁷⁶.

Как видим, вместо того, чтобы заклеймить иконоборческих священников как еретиков и совратителей православного народа, Никифор характеризует их как пассивных конформистов, которые неспособны сопротивляться соблазну, исходящему от по-настоящему коварных соблазнителей, императора и его помощников. Патриарх неоднократно называет происходящее «охотой», где охотники – светская власть, а добыча – представители духовенства⁴⁷⁷. Он также указывает, что впавшие в ересь клирики предпочли земные удовольствия истине и собственному спасению, причем выбор был предложен не кем иным, как все той же светской властью, которая и снабжает поддавшихся соблазну означенными удовольствиями:

«Их поймали на том, как они говорили, что если понадобится, они и душу продадут, откровенничая о своих попойках во дворце».

«...Ибо они и кормятся казенными пайками»⁴⁷⁸.

«...Угождая и властителям, как они полагают, которых они предпочли радовать своими       пороками согласно Писанию»⁴⁷⁹.

Естественно, каждый византиец, читая последнюю фразу, узнавал стоящий за ней стих из Писания, который все ставит на свои места: «Злодейством своим они увеселяют царей и обманами своими – князей» (Ос. 7:3).

Думаю, что из приведенных высказываний достаточно ясно, что Никифор считает иконоборчество прежде всего императорской ересью, в которую отдельные представители клира увлекаются с помощью насилия, запугивания или подкупа. Соответственно, именно императора-иконоборца патриарх называет «предтечей Антихриста». В «Обличении и опровержении» о Константине V говорится следующее;

«Он становится предтечой ожидаемого нашествия Лукавого, подготовляя путь для его прибытия и некоторым образом разделяя предстоящую тому борьбу со святыми»⁴⁸⁰.

К Константину V Никифор также применяет особый подход, который будет подробно рассмотрен ниже.

Каким же образом представляет себе патриарх природу власти нечестивого государя? Во-первых, мы встречаем уже знакомое «попущение Божие». В цитированном выше отрывке из I Антирретика в применении к Константину V говорится о «власти, которую попустил Бог», а во фрагменте некоего произведения Никифора, сохранившемся у Георгия Монаха, то же самое относится ко Льву V:

«Пренебрег Бог, и воцарился на нас человек...»⁴⁸¹.

В «Обличении и опровержении» ο συγχώρησις, παρόρασις и т. п. говорится по крайней мере 4 раза по отношению к Константину V и Льву III⁴⁸². Однако в наиболее полном виде воззрения патриарха на происхождение и природу императорской власти изложены в III Антирретике (если не считать «Обличение и опровержение», издание, которое появилось настолько недавно, что учитывать его приходится главным образом в примечаниях). Так как рассуждения Никифора слишком пространны, чтобы приводить их полностью, я ограничусь пересказом с цитированием только самых интересных высказываний.

Итак, в 12 главе названного трактата речь идет о выдвигаемом иконоборцами возражении на очень часто использовавшийся православными довод о том, что поклонение, воздаваемое образу Христа, переходит на Hero Самого точно так же, как почести земному властителю воздаются через посредство его изображений. Иконоборцы отвергают этот аргумент, заявляя, что то, что подходит смертному правителю, неприменимо ко Христу. На это патриарх отвечает:

«Если они отвергают это как тиранию, то пусть цари перестанут тиранствовать, и мы удовлетворимся»⁴⁸³.

Но если, что более вероятно, – продолжает он, – они полагают, что Христос не участвует в делах дольнего мира, то они уподобились иудеям, кричавшим: Нет у нас царя кроме кесаря (Ин. 19:15) и заявлявшим, что всякий, делающий себя царем, противник кесарю (Ин. 19:12).

Следующая глава содержит ответ еретикам, если те попытаются сослаться на слова Христа «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). И здесь Никифор вставляет такую многозначительную фразу:

"Вот что им сладостно и приятно, не допускать, что Он царствует над тем, что на земле, чтобы и в этом они оказались единомышленниками своих учителей, приверженцев Мани, которые отдают этот мир другому началу»⁴⁸⁴.

После этого патриарх продолжает как бы от лица Самого Христа:

[Мое Царство непохоже на то, которое имеют временные и преходящие земные цари], «которых и мнения толпы, и противоборствующие пристрастия лишают их достоинства и обрекают на многие тяжкие невзгоды. У Меня нельзя усмотреть ничего из тех темных и низменных вещей, которые обнаруживаются при их воцарении, – ни постановлений и голосований народа, ни человеческих пристрастий, которые, зачастую одобряя не то, что полезно, но стремясь к удовольствию и честолюбию, иной раз возводят в этот сан и недостойного...»⁴⁸⁵.

В этом рассуждении содержатся два чрезвычайно важных момента, звучащих, надо признать, довольно неожиданно для всякого, кто знаком с традиционными интерпретациями византийской имперской идеологии. Во-первых, царская и императорская власть не обязательно даруется непосредственно Богом – она может иметь такой вполне земной и не особенно почтенный источник, как «мнения толпы», и, следовательно, достаться недостойному (видимо, не волей, но попущением Божиим). Какие отсюда можно сделать выводы, будет видно в дальнейшем. Во-вторых, Никифор резко противопоставляет Христа как земного Царя (не Его Небесное Царство!) и мирских правителей. Получается, что мыслима такая ситуация, в которой христианам придется выбирать между верностью Христу, с одной стороны, и лояльностью по отношению к императору, с другой. Именно эта идея, как мне кажется, весьма своеобразным способом проводится в т. н. Apologeticus pro sacris imaginibus или Apologeticus Maior, к анализу которого я сейчас и перехожу.

Данный трактат производит впечатление необычайно многословного и плохо скомпонованного текста, в котором гораздо больше бесполезных декламаций, нежели настоящей полемики. Около половины его (примерно 43 главы (26–68) из 82 исключая флорилегий) посвящено опровержению иконоборческого тезиса о том, что почитание икон равносильно идолопоклонству. Между тем, известно, что собор 815 г. не называл священные изображения идолами, что лишает построения Никифора всякой релевантности для времени, когда они были написаны. Это обстоятельство даже вызвало недоумение П. Александера, который убедительно датировал трактат 818–820 гг. ⁴⁸⁶, Однако действительно ли главной целью патриарха в этом произведении было опровержение иконоборческой доктрины как таковой? Структура аргументации позволяет предположить, что Apologeticus Maior нужно читать между строк.

Итак, согласно Никифору, иконоборцы утверждают, что иконы суть идолы и что именно императоры освободили народ христианский от идолопоклонства (напомним, что к тому времени этого уже никто не утверждал). После изложения разнообразных других доводов, опровергающих этот тезис, патриарх приходит к центральному аргументу (он и в самом деле разворачивается в самой середине трактата, в главах 35–51), который можно кратко сформулировать так: если вы говорите, что после пришествия Христа христиане продолжали почитать идолов, то вы тем самым отрицаете, что Христос стал Царем языков (ἔθνη = язычников), поскольку не может быть царя без подданных. Следовательно, вы отвергаете Сына Божия как вашего Царя и потому являетесь ἀβασίλευτοι, «бесцарственными». Или все-таки у вас есть царь? И тут Никифор между нескончаемыми упражнениями в риторике роняет следующие два замечания:

«..придется им быть рабами и Христа, и Мамоны Константина...»⁴⁸⁷

«Ибо таково слово бесцарственных, которые, наверное, уже не подчиняются Царству Христову, раз над ними царем другой, Мамона»⁴⁸⁸.

Теперь все становится на свои места. Патриарх хочет сказать, что иконоборцы, будучи верными подданными иконоборческого императора, отказываются от верности по отношению к высшему Царству. Именно поэтому Никифор наделяет Константина V таким странным прозвищем, «Мамона» (Μαμωνᾶς), – чтобы не только подчеркнуть его противоположность Богу⁴⁸⁹, но и дать понять, что, согласно самому Евангелию, нельзя быть одновременно преданным ему и Христу (и конечно же, ничто не мешало читателю подставить вместо Константина любого другого иконоборческого императора, прежде всего Льва V). Здесь уместно вспомнить, что приставка «анти-» в слове «Антихрист» означает не только «против», но и «вместо». Если принять, что вышеописанная мысль и есть центр тяжести всего трактата, то «странности» Никифоровой манеры вести спор получат правдоподобное объяснение, На самом деле патриарх, по-видимому, не придавал особого значения богословской полемике, поскольку, как и многие из тех, кто принадлежал к «патриаршей» партии, считал, что основное содержание иконоборчества заключается скорее в превышении светской властью своих полномочий, нежели в вероучительных отклонениях. В этом случае становится также понятно, почему Никифор постарался спрятать свою главную идею среди бесконечных декламаций – она была достаточно крамольной по византийским меркам, чтобы подвергнуть опасности кого угодно, а не только низложенного и сосланного патриарха. Когда Никифор действительно хотел обсуждать богословские проблемы, он мог излагать свои мысли сжато и конкретно, что прекрасно видно по сочинению Adversus Iconomachos, написанному в ответ на вопросы кого-то из православных⁴⁹⁰.

Как уже говорилось, одним из самых упорных борцов с иконоборчеством и с насаждающим его правительством был будущий патриарх Мефодий. В 830 г., находясь в заключении на острове св. Андрея, он написал один из немногих сохранившихся памятников византийского религиозного и политического самиздата, Житие Евфимия Сардского, содержащее поразительные по откровенности обличения здравствующего и правящего императора⁴⁹¹. Уже сам этот факт, наряду со всем тем, что сказано в главе IV о политической программе Мефодия после 843 г., не оставляет сомнения относительно того, в чем он усматривал источник ереси. Однако в Житии Евфимия есть очень любопытный фрагмент, в котором присутствует занимающая нас в этой главе тема Антихриста. Описывая беседу Евфимия со Львом V, Мефодий вкладывает в уста своего героя следующие слова:

«Не пристало твоему разуму и мудрости, благородству твоему и христолюбивому нраву, владыка, затевать такое дело, да не будет. Ведь как мы уже слышали, это случится, но не через тебя. Ибо тот, кто сделает это, есть враг и собственной души, и всех христиан, а Супостата друг и предтеча, и соучастник и сподвижник бесов...»⁴⁹²

Интересно, что это заявление отсутствует в других источниках, упоминающих речь Евфимия. Митрофанова Похвала Евфимию пересказывает ее совсем иначе (у Митрофана, правда, епископ говорит, что иконоборческие мысли внушил императору ἀντίχριστος διάβολος⁴⁹³, но это не

имеет отношения к теме). Между тем, слова святого в передаче Мефодия разительно напоминают неоднократно упоминавшуюся историю с патриархом Германом и императором Львом III. Таким образом, из всего содержания беседы, о которой ему рассказал сам Евфимий⁴⁹⁴, автор Жития выбрал пророчество, явно подражающее тому, что вошло в «легенду о Германе» и содержит в качестве основного ядра именно мотив «предтечи Антихриста». Это означает, что для Мефодия данный мотив играл весьма немаловажную роль, и прекрасно согласуется с намеками того же самого Жития на причастность будущего патриарха к распространению неких пророчеств, вероятно апокалиптического характера, о смерти императоров Льва V и Михаила II. Одно из главных обвинений против Евфимия Сардского было связано с третьим пророчеством, на сей раз касающимся Феофила ⁴⁹⁵. Учитывая особенности такого рода текстов, которые Ж. Гуйяр называет «формой политической оппозиции»⁴⁹⁶, можно думать, что тема императора как предтечи Антихриста также эксплуатировалась их авторами.

Трактовка иконоборчества как покушения на Церковь со стороны императорской власти обнаруживается еще в нескольких житиях святых, созданных незадолго до или через некоторое время после восстановления икон в 843 г. Самое важное и часто цитируемое свидетельство находится в Житии Никиты Мидикийского монаха Феостирикта, которое было написано между 829 и 845 г., скорее всего ближе к последней дате, но до 843 г.⁴⁹⁷ Нет никакого сомнения в том, что сам игумен Никита принадлежал к сторонникам «патриаршей» ориентации, поскольку во время «михианской схизмы» он твердо встал на сторону патриарха Никифора⁴⁹⁸, так что Феостирикт, один из мидикийских монахов, вряд ли мог иметь какие-то другие симпатии. Хотя единственная сохранившаяся рукопись Жития происходит из Студийского монастыря, предположение фон Добшюца, что сам текст был создан или отредактирован там же⁴⁹⁹, видимо, следует отвергнуть.

Вот этот замечательный пассаж Феостирикта:

«Некоторые считают эту ересь менее важной и не ставят ее ни во что, из-за чего легко уловляются и уступают; а некоторые полагают, что это и не ересь, а только препирательство. Я же, как, по-моему, и всякий благоразумный человек, думаю, что она очень страшна, потому что идет против домостроительства Христова. Рассмотри же и то, что другие ереси имели начало от епископов и менее высоких пресвитеров, а эта от самих властителей – a вы знаете, какова разница между пресвитерами и царями, – и те составились от догматических учений и споров,... а эта от царской власти»⁵⁰⁰.

Формулировки предельно ясны и точно воспроизводят идеи, которые уже были выявлены у Феофана и Никифора: не иерархи, а государи ответственны за возникновение ереси; иконоборчество качественно отличается от всех прочих ересей, поскольку оно есть следствие государственного насилия, а не богословских размышлений. Именно этим оно и опасно – как говорит Феостирикт в другом месте, «где с нечестием сплетается власть, истина терпит поражение, и правда подавлена и угнетена»⁵⁰¹.

Следующий знаменитый агиограф, в произведениях которого отразились эти тенденции, писал уже после 843 г., однако был, так же как и его герои, современником второго периода иконоборчества. Монах Савва, ученик Петра Атройского (ум. в 837 r.), составил жития своего учителя, преп. Иоанникия Великого и преп. Илариона Далматского (последнее сохранилось в палимпсесте и пока не издано)⁵⁰². В главе IV было уже показано, что как Иоанникий, так и Иларион относились к самым близким сподвижникам патриарха Мефодия, причем первый из них был к тому же в довольно напряженных отношениях со студитами. Таким образом, можно не сомневаться в принадлежности Саввы к «патриаршей партии». Что же касается редакции, которой он подверг более раннее Житие Иоанникия монаха Петра (исключив все резкие высказывания в адрес студитов), то она, скорее всего, отражает примирительную позицию последователей Мефодия во время первого патриаршества Фотия (858–867)⁵⁰³. Следует также заметить, что основная деятельность Саввы заключалась не столько в создании новых, сколько в переписывании уже существующих житий. Ревизии подверглась даже написанная ранее тем же автором биография Петра Атройского⁵⁰⁴. Насколько можно судить из сравнения исходных текстов с выполненными Саввой переработками⁵⁰⁵, в последних гораздо больше внимания уделено антииконоборческой полемике. Тем более интересно, в каком ключе эта полемика ведется.

Хотя Савва практически ничего не говорит о природе власти императоров-еретиков, тему Антихриста и его предтеч он развивает, пожалуй, полнее, чем какой-либо другой из наших источников. Вот несколько примеров:

«Но тираны, не согласившись с этим благочестивым Константином, ...вместе с сим злоименным Львом изгнали из Церкви образ Царя Христа, наверное, приготовляя скипетр царства для своего царя, Антихриста...»⁵⁰⁶

[Константин] «...обличает...антихристов-иконоборцев, не терпящих быть под Царством Христовым, но повинующихся Антихристу как своему царю и приготовляющих для него царство»⁵⁰⁷.

Бросается в глаза перекличка этих высказываний с идеями, которые Никифор развивает в Apologeticus Maior. Очевидно, современники прекрасно поняли, что хотел сказать патриарх.

Савва называет Льва V и предтечей Антихриста⁵⁰⁸, и просто Антихристом⁵⁰⁹, а также соединяет оба эпитета в следующей любопытной фразе:

...Антихрист и предтеча и предшественник грядущего Антихриста⁵¹⁰.

Между прочим, данное выражение показывает, что когда православные полемисты изображают Константина V или Льва V антихристами, они, по всей вероятности, имеют в виду не самого главного Антихриста, a его подручных, так сказать, антихристов с маленькой буквы. В этом значении «Ангихрист» и «предтеча Антихриста» практически взаимозаменяемы ⁵¹¹, с той только разницей, что в «предтече...» апокалиптические обертоны еще слабее. Употребление этих эпитетов по отношению к императорам есть поэтому неопровержимое свидетельство того, что именно в них авторы анализируемых текстов видят первопричину ереси.

Итак, воззрения «патриаршей партии» на природу и сущность иконоборчества, а также на роль императорской власти более или менее ясны. Как же обстоит дело с оппонентами по внутрицерковным спорам, т. е. с последователями преп. Феодора Студита? К сожалению, их взгляды приходится реконструировать по произведениям одного автора, самого Феодора, что создает некоторую неуверенность в разграничении его персональных мнений и позиции всей группировки. Однако тут присутствует и одно благоприятное обстоятельство, а именно то, что по объему сохранившиеся творения Студийского игумена вполне сравнимы со всей литературной продукцией Тарасия, Никифора, Мефодия и их сторонников, вместе взятой

Прежде чем переходить к трактовке Феодором конкретных проблем, нелишне будет сопоставить его полемические антииконоборческие произведения с трактатами патриарха Никифора. Контраст между ними поистине разительный. Все труды Феодора очень сжаты и сконцентрированы на предмете спора. Автор не отвлекается на опровержение прежних иконоборцев и спорит точно с теми учениями, которые были выдвинуты собором 815 г. и стали официальной идеологией второго периода иконоборчества. К примеру, воображаемый противник Феодора признает, что он «чтит» (τιμῶ) иконы, и что они могут быть «святыми» (ἅγιον)⁵¹², тогда как патриарх Никифор в Apologeticus atque Antirrhetici рассуждает так, как будто иконоборцы не усматривают ни какой разницы между христианскими священными изображениями и языческими идолами. Вообще, Феодор явно видит в иконоборчестве обычную ересь, с которой надо бороться с помощью богословской аргументации. Так, в «Опровержении иконоборческих стихотворений» у него есть масса возможностей нелицеприятно высказаться по адресу императоров-еретиков, поскольку авторы этих «нечестивых стихотворений» превозносят царей чуть ли не в каждой строке и именно им приписывают «честь» ниспровержения икон⁵¹³. Тем не менее ни одна возможность Феодором не использована. В других полемических трактатах императоры вообще почти не упоминаются.

Столь же четкие отличия прослеживаются и в использовании термина «Антихрист» и «предтеча Антихриста». В «Опровержении стихотворений» Феодор называет так своего оппонента (который императором не является)⁵¹⁴, а в письмах – всех иконоборцев вообще⁵¹⁵. В одном месте игумен даже применяет это определение к изобретенной им «михианской ереси»⁵¹⁶. Императора Льва V Феодор награждает такими титулами: «прислужник сатаны» (ὁ τοῦ σατανᾶ ὑπηρέτης) и «предвестие Антихристово» (προεισόδιον τοῦ Ἀντίχριστου)⁵¹⁷, но первый из них не имеет никакого отношения к теме Антихриста и не доказывает, что игумен считал Льва ересиархом, а второй низводит императора до роли скорее какого-то явления, нежели действующего лица, и опять-таки не равносилен «предтече». Что же касается власти императоров-еретиков, то мне не удалось найти в сочинениях Феодора ни одного случая, когда формула Θεοῦ συγχωρήσει или подобная ей применялась бы к восшествию на престол кого-либо из византийских монархов.

Все это не покажется странным, если поближе взглянуть на осмысление Феодором иконоборчества как такового. Вот несколько чрезвычайно характерных цитат:

«Ибо начался гнев от Господа с Византиды-ругательницы, поскольку она издавна привыкла отвергать Господнее...»⁵¹⁸

«Ибо сия византийская [церковь – Д. A.] есть часть еретическая, потому что в обычае у нее многими путями откалываться от остальных»⁵¹⁹.

«Недавно церковь наша, оторвавшись от четырех патриархов, согрешила напрасно"⁵²⁰.

«Моав возмутился (ср. Ис. 1:2), то есть Византида сбросила евангельское иго»⁵²¹

«Что это за исступление, в которое пришел народ Божий? Слушай, восток и запад, как ослепла Византида, как оглохла...»⁵²²

Феодор явно рассматривает данную ересь не как нечто навязанное византийской церкви извне, против ее воли, но как ее собственный грех и одновременно наказание за прошлые грехи. Слово «Византида», обозначающее собственно «Константинополь», здесь, как мне кажется, употреблено метонимически в том же смысле, что и современное «Византия». В другом месте Феодор противопоставляет праведный Рим порочной Византии:

«Там [т. е. в Риме – Д. А.] нерушимая скала веры, утвержденная по слову Господню, – а здесь, похоже, преумножилось безверие и беззаконие» ⁵²³.

Такая позиция противоречит тому, что говорили Никифор и его сторонники, уже на уровне экклезиологии. Достаточно напомнить цитировавшееся выше (в главе III) место из Apologeticus Minor: «даже если очень немногие останутся в православии и благочестии, они и суть церковь»⁵²⁴. Очень интересный пример прямого столкновения двух концепций сохранился в переписке Феодора. Отвечая на не дошедшее до нас письмо митрополита Иоанна Халкидонского, игумен пишет:

«То, что ты сказал о ереси, верно – ибо она действительно сражается с истиной, имея одно оружие – власть, и если той не будет, и она без труда прекратится, когда исчезнет беззаконие, из-за которого и наказание»⁵²⁵

Можно легко доказать, что Иоанн Халкидоиский был человек Никифора – так, Петр, биограф св. Иоанникия, резко враждебный студитам, упоминает митрополита в следующем контексте;

«Из митрополитов же были всесвятейший Иоанн Халкидонский и Петр, святейший митрополит Никейский, а из игуменов священнейший Климент, Феодор Студит...»⁵²⁶

Слово «всесвятейший» показывает, что Петр относился к Иоанну как к своему, в то время как нелюбимый агиографом Феодор лишен даже обычного титульного эпитета.

Итак, отвечая представителю противоположной группировки, Феодор, на словах соглашаясь с его тезисом (а он очень напоминает то, о чем шла речь в первом разделе), немедленно смещает акценты: для победы над ересью нужно вначале устранить собственное беззаконие византийцев, и только при этом условии иконоборчество падет само собой, если утратит правительственную поддержку. Патриарх Никифор, между тем, никогда, даже в трактатах, предназначенных для внутреннего употребления среди православных, не признает, что ересь могла быть вызвана проступками самих византийских христиан.

Разумеется, все это не означает, что Феодор каким бы то ни было образом одобрял или допускал вмешательство императорской власти в церковные дела – доказательств обратного вполне достаточно. Однако он с готовностью увидел в рецидиве иконоборчества, с одной стороны, «праведный гнев Божий»⁵²⁷ против поместной византийской церкви за ее «прегрешения» (прежде всего, конечно, «михианство»), а с другой стороны – продолжение тех же прегрешений. В 94-м письме Феодор перечисляет все свои конфликты с церковным руководством (включая даже дело о симонианах, в котором он не участвовал), после чего говорит: «однако поскольку все это совершилось, вышло из адских недр и довершение бедствий, эта христоборческая ересь» (14–16). Разумеется, представление об императорской власти как инициаторе иконоборчества не вписывалось в такую картину. He этим ли, по крайней мере, отчасти, объясняется тот странный факт, что репрессии императора Феофила против иконопочитателей в очень малой степени затронули учеников и приверженцев Феодора⁵²⁸ ?

Среди довольно большой массы источников, отражающих воззрения того или иного течения в византийском обществе и церкви рассматриваемого периода и нередко имеющих очевидную пропагандистскую направленность, один занимает настолько важное и обособленное место, что заслуживает отдельного анализа. Как я попытался показать в одной из статей⁵²⁹, «Краткая хроника» Георгия Монаха, или Амартола, как его принято называть в России⁵³⁰, есть только по видимости историческое произведение. Ее автор использовал композиционную форму хроники потому, что она позволяла наиболее простым (может быть, даже несколько механическим) образом организовать в одно произведение множество разнородного материала, преимущественно идеологического содержания⁵³¹. В этой главе я постараюсь продемонстрировать, что в сочинении Амартола присутствуют практически все аспекты пропагандистско-полемической деятельности «патриаршей партии» конца VIII – первой половины IX в. Однако прежде чем анализировать данные хроники, необходимо, во-первых, уточнить ее идейную (т. е. «партийную») ориентацию, а во-вторых, определиться с хронологией ее возникновения, поскольку от датировки, естественно, зависит релевантность материала, с которым придется иметь дело, применительно к тому периоду, которому посвящена эта книга.

В отличие от большинства других литературных деятелей эпохи, Георгий Амартол является автором имманентным. Никаких сведений о нем не содержится ни в его «Краткой хронике», ни где-либо еще, так что все выводы относительно его церковно-политической ориентации могут основываться только на непосредственном анализе текста. Вот основные критерии, которые целесообразно использовать при таком анализе:

1. Идеологический. Он предполагает сравнение общей тенденции и мировоззрения автора с тем, что нам известно об идейных разногласиях между различными группировками.

2. Характер и тональность конкретных сообщений хроники о ключевых событиях и действующих лицах конфликтов (таких, как «михианский» раскол).

3. Состав и ориентация использованных источников.

4. Трактовка прочих исторических событий и лиц, оценка которых той и другой «партией» резко отличалась,

От применения первого критерия придется, к сожалению, отказаться, поскольку слишком велика опасность попасть в одну из методологических ловушек, описанных в предисловии. Так, на основании ярко выраженной монашеской окраски «Краткой хроники» можно сделать вывод о принадлежности автора к т. н. «монашеской» партии. В действительности, как уже говорилось, вовсе не очевидно, что группировка Феодора Студита выражала интересы византийского монашества как такового или хотя бы некоторой четко определенной его части. To же самое относится и к тем соображениям. что Георгий, по сравнению, скажем, с Феофаном Исповедником, придает несравненно большее значение отступлениям императоров от церковных канонов (это особенно проявляется в рассказе об Ираклии и Константине ѴI), что нетерпимость к иконоборцам выражена у него гораздо сильнее и что вся его хроника проникнута идеей о независимости церкви от императорской власти (см. ниже). Явная симпатия Георгия к Риму⁵³², которая, в случае если хронист окажется сторонником «патриаршей» партии, заставит считать Фотиеву схизму terminus ante quem для создания основного текста сочинения, сама по себе не является определяющим признаком, поскольку для патриарха Мефодия и его окружения такая симпатия была характерна не менее, чем для Феодора Студита.

Напротив, применение остальных трех критериев дает достаточно четкую картину. Вот, например, список источников Амартола в последней части хроники: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора и его же «III Антирретик» и «Обличение и опровержение», житие Никиты Мидикийского монаха Феостирикта и житие патриарха Никифора диакона Игнатия. К этому следует добавить еще одно произведение Никифора, которое Георгий цитирует на с. 780⁵³³ (если это не «Обличение и опровержение»). Из перечисленных авторов Феостирикт в крайнем случае нейтрален (его герой был твердым сторонником Никифора – см. главу V, прим. 35), а остальные совершенно определенно принадлежат к партии Тарасия – Мефодия. Ни одного сочинения, которое выражало бы точку зрения Феодора Студита и его последователей, Амартол не использует.

Непосредственное изложение Георгием различных событий, связанных с внутренней борьбой в византийской церкви, дает не столь много информации, как можно было бы надеяться. Дело в том, что он пишет о них чрезвычайно осторожно, избегая открытого осуждения какой-либо из сторон. Однако некоторую тенденцию выявить все же можно. Рассмотрим несколько примеров.

В истории с разводом и вторым браком Константина VI Амартол сочувствует скорее студитам. Вот текст хроники:

«После же этого, когда император Константин возненавидел свою жену Марию и взял в жены Феодоту, Платон, игумен Саккудиона, разорвал общение с Тарасием, поскольку тот позволил постричь Марию и приказал игумену Кафаров Иосифу обвенчать императора с Феодотой, и принял того же Константина в общение. И поэтому император Платона заключил во дворце, а остальных его монахов вместе с племянниками, бичевав, сослал в Фессалонику. Мать же его (т. е. Константина –Д. А.), заступаясь за них как за обличителей беззакония, возбудила в нем ненависть против себя» (р. 770,10–20).

Здесь хронист явно на стороне Платона, однако и о Тарасии не говорит ни одного плохого слова (в другом месте он даже называет его θεῖος – р. 769,6). Причина же раскола подается в грамматически субъективной форме: «ὡς ἐπιτρέψαντος», как бы от лица Платона. В сравнении с текстом Феофана примечательно, что у Георгия совсем иначе выглядят мотивы поведения Ирины. У первого это ненависть к сыну и честолюбие, у второго – просто справедливость.

События 809 года (вторая стадия так называемой «михианской схизмы») в хронике представлены так:

«...Феодор, игумен Студийского монастыря, и Иосиф, брат его, епископ Фессалоники, вместе с Платоном затворником и другими своими монахами отказали в общении Никифору из-за Иосифа, противозаконно обвенчавшего Константина и принятого им (т. е. патриархом – Д. А.) в священство. Император же, созвав против них собор епископов, отправил их в ссылку. Затем, пойдя войной на болгар, он одержал полную победу (ἐνίκησε κατὰ κράτος), так что сжег даже так называемый двор их предводителя Крума» (р. 774,11–20).

Последняя фраза приведена не случайно. Она показывает, что Георгий не осуждает императора за то, что он сослал монахов. Можно возразить, что этот самый поход окончился для Никифора I весьма плачевно. Но Амартол, который стремится вообще каждое несчастье истолковать как Божью кару за вполне определенные прегрешения данного человека, точно называет и тот грех императора, за который он пострадал. И это вовсе не гонения на студитов, а ненасытность, ἀπληστία, проявленная уже после победы. В приведенном фрагменте интересно и то, что патриарх практически вообще не участвует в происходящем. Таким образом, если читатель не одобрял ссылки монахов, он волен был отнести ее целиком на счет императора. А отношение Амартола к патриарху Никифору не оставляет почвы для сомнений. Достаточно взглянуть на его эпитеты в хронике: θεῖος (р. 760,18; 777,11; 778,22); μέγας, θεσπέσιος (p. 780,6 и 15); ὰοίδιμος (p. 778,17). Немаловажно и то, что сочинения патриарха – один из главных источников Амартола.

Впрочем, с Никифором в конце концов помирился и Феодор Студит, и хотя некоторые из его особенно рьяных соратников и последователей могли, по-видимому, не считать себя связанными этим примирением, все же в таких авторитетных памятниках, как житие Феодора Студита монаха Михаила и житие другого студийского игумена, Николая, патриарх Никифор изображен вполне благожелательно. Но вот к следующему православному патриарху, Мефодию, отношение студитов было враждебным не только при его жизни, но и некоторое время после смерти. Именно антимефодиевской демонстрацией был выпад Игнатия во время его интронизации против одного из приближенных покойного патриарха, митрополита Сиракуз Григория Асвесты⁵³⁴. С другой стороны, Фотий постоянно декларировал свою преемственность по отношению к Мефодию ⁵³⁵. Учитывая все это, тот настоящий панегирик Мефодию, которым заканчивается хроника Амартола, есть существенный довод в пользу «патриаршей» ориентации последнего. При этом Георгий никогда не отзывается плохо о Платоне и Феодоре или их сторонниках, а Феодора даже называет «горячим поборником православия» (определение, впрочем, заимствовано из Жития Никиты Мидикийского),

Теперь можно перейти к четвертому критерию, а именно к тенденции Амартола в изображении исторических событий, прямо не относящихся к столкновению церковных партий. Для большей надежности и показательности во внимание будет принято лишь изложение в хронике византийской истории от императрицы Ирины до 843 года.

К самой Ирине Георгий относится всецело положительно. Он, как уже говорилось, исключает любые подозрения в нечистоплотности ее побуждений, утверждает, что Константина VI ослепили без ее ведома (р. 771, 5–6). Однако при всем том, рассказывая о ее правлении. хронист упоминает лишь одно похвальное деяние императрицы – искоренение семени богомерзкого Копронима. Похвалы Ирине сосредоточены в том месте, где говорится о перенесении ее праха императором Никифором в монастырь на Принцевых островах. Захват власти Никифором и ссылку Ирины Амартол никак не осуждает.

Гораздо больше материала для выводов дает трактовка в хронике императора Никифора I, который пользуется особым расположением Амартола. Истинное значение этого факта проявляется в контексте современной и предшествующей Георгию литературы. Выше уже упоминалось, что главный источник «Краткой хроники» для данного периода, «Хронография» Феофана Исповедника, рисует императора самыми черными красками. Следовательно, чтобы настолько радикально изменить акценты, Георгий должен был иметь достаточно веские основания. Между тем, в произведениях Феодора Студита и житиях студийского происхождения отношение к императору Никифору однозначно негативно. Ф. Дворник, отмечая враждебность «зилотов», как он выражается, к этому государю, даже высказал предположение (безусловно, неверное), чго Феофан выражал именно их взгляды⁵³⁶. Напомним, что для студитов Никифор I служил еще и удобным козлом отпущения, на которого можно было свалить вину за «михианскую схизму».

Во второй главе было также показано, что все источники, преимущественно агиографические, в которых Никифор I изображен благожелательно, в той или иной мере связаны с «патриаршей партией». Можно добавить, что у Мефодия в житии Феофана есть несколько загадочная фраза о гибели императора. Будущий патриарх пишет, что тот пал жертвой вражеской руки «неизреченными судьбами Господними и суждениями (διακρίσεσιν) духовных людей, которые, как говорит апостол, обо всем судят, сами же никем не судимы. Мы предполагаем, что это позволено им ради некоего вознаграждения (μισθοφορίας) и для очищения грехов»⁵³⁷. Под «духовными» людьми, вероятно, имеется в виду не только сам герой жития Феофан, но и та часть монашества, которая была враждебна Никифору. И в этой туманной фразе можно, как кажется, усмотреть завуалированное порицание такой позиции. Во всяком случае, факт включения в житие похвал столь ненавидимому Феофаном человеку свидетельствует о подчеркнутой симпатии Мефодия к Никифору I. Таким образом, положительное отношение Амартола к этому императору совпадает с мнением Мефодия и его сторонников и резко отличается от точки зрения их оппонентов⁵³⁸.

To же самое можно сказать и об изображении Георгием Михаила Рангаве. Здесь хронист полностью согласен с Феофаном и говорит, между прочим, что этот император рабски следовал советам «суетных людей». Но при Михаиле большим влиянием пользовалась именно студийская группировка, и Феофан прямо называет среди «суетных людей» Феодора Студита! Так что и тут Амартол отражает позицию патриаршей «партии».

Приведенных примеров, на мой взгляд, достаточно, чтобы сделать вывод о церковно-политической ориентации Георгия, однако есть еще один момент, заслуживающий упоминания. Речь идет об отношении к Фоме Славянину, мятежнику против Михаила II, использовавшему, по некоторым сведениям, иконофильские лозунги. Рассказ «Краткой хроники» об этом восстании переполнен обличительными декламациями против Фомы. Г.-Г. Бек объяснял неприязнь к нему Амартола приверженностью последнего традиционной имперской идеологии⁵³⁹, Однако у одного из современников событий мы находим несколько иной взгляд. Феодор Студит, которого Михаил изолировал в Константинополе, подозревая в симпатиях к Фоме, пишет как раз в это время: «тихую жизнь... не можем мы ныне вести из-за мирских нестроений. Здесь мы провозглашаем одного царя, а братья наши вовне (ἔξω) – другого: точатся мечи против соплеменников, двинуты войска...»⁵⁴⁰. Вместо четкого противопоставления «законный (хотя и дурной) царь – мятежник» у Феодора нейтральная констатация: здесь один царь, там другой. Вполне возможно, что и в данном случае мы имеем дело с различными «партийными» пристрастиями. He зря, видимо, император Михаил II, когда ему понадобился посредник для сношений со сторонниками Фомы, избрал для этой цели именно студийского монаха⁵⁴¹, в то время как близко связанный с патриархами Тарасием и Никифором Игнатий Диакон писал стихотворные памфлеты против мятежника⁵⁴². Вообще, отношение к Фоме представляет собой одну из до сих пор не проясненных проблем византийской истории. Дело в том, что, по сведениям Жития св. Антония Нового, император Феофил встал на сторону бывших сторонников Фомы, после смерти Михаила II требовавших возвращения конфискованного у них имущества⁵⁴³. Между тем, именно при Феофиле наблюдается явный дисбаланс в преследованиях иконопочитателей – в то время как сторонники Мефодия подвергаются жестоким гонениям, студитов никто не беспокоит. Все это выглядит так, как будто восстание Фомы раскололо византийское общество надвое совершенно независимо от вероучительных различий, причем линия раздела внутри православного лагеря каким-то образом соотносится с такой же линией внутри номинально иконоборческой правящей элиты.

Вернемся теперь к общей направленности хроники. Ниже будет показано, что она в очень большой мере определяется борьбой с иконоборчеством. Но это вовсе не так естественно, как может показаться на первый взгляд. Конечно, Георгий, скорее всего, был современником последних иконоборческих императоров, может быть, даже пострадал от них, но не следует забывать, что хроника писалась спустя некоторое время после восстановления Православия, а с тех пор накопились и другие проблемы. Все становится на свои места, если принять в расчет «партийную» ориентацию Амартола. В статьях С. Манго и П. Карлин-Хайтер⁵⁴⁴ показано, что именно Фотий и вообще приверженцы Мефодия всячески подчеркивали опасность иконоборчества и необходимость борьбы с ним. Причины этого вполне понятны: во-первых, семья Фотия была среди тех представителей высшей знати, которые пострадали за активную защиту иконопочитания при Феофиле (в то время как Игнатий и вожди студитской партии спокойно отсиживались в своих монастырях), во-вторых, именно партии Никифора-Мефодия принадлежала решающая роль в торжестве Православия 843 года и в-третьих, естественно было призывать к согласию, к устранению расколов, указывая на опасность общего врага – еретиков – и напоминая о том единении, которое было временно достигнуто как раз в условиях нового подъема иконоборчества при Льве V. Поэтому и Георгий тщательно старается раскрасить историю в черно-белый цвет, затушевать или обойти разногласия православных и насколько возможно очернить иконоборцев, и делает он это не из монашеского фанатизма, а с определенной, хотя и не высказанной открыто, пропагандистской целью, не имеющей прямого отношения к спору об иконах.

Как представляется, вопрос о том, на кого ориентировался Георгий, более или менее ясен. Однако причисление хрониста к кругу Мефодия-Фотия заставляет вновь обратиться к проблеме хронологии. Дело в том, что в «Краткой хронике» содержится довольно пространное отступление, посвященное оправданию римской практики субботнего поста (р. 374,24– 376, 7). Было бы весьма странно, если бы такой текст вышел из-под пера приверженца Фотия после знаменитого окружного послания, писанного в первой половине 867 г., в котором патриарх осудил субботний пост⁵⁴⁵. В то же время аргументация, используемая Амартолом, весьма напоминает ту, что сам же Фотий развивал шестью годами ранее в письме к папе Николаю ⁵⁴⁶. Значит, если выводы, сделанные в первом разделе этой главы, правильны, хроника должна была быть создана до 867 г.

Это, в общем, не противоречит традиционной датировке (866–867 гг.) ⁵⁴⁷, однако заставляет считать сведения о продолжительности правления Михаила III (р. 801, 5–7; 25 лет, 842–867) интерполяцией, поскольку энциклика Фотия была обнародована еще при жизни Михаила. Особых методологических препятствий здесь не возникает, потому что такого рода информация могла быть очень легко добавлена уже самым первым переписчиком. В этом случае единственным твердым terminus post quem останется смерть бывшего императора Михаила 15 января 845 г.⁵⁴⁸ и хронологические рамки придется раздвинуть с двух лет до двадцати одного (845–866), хотя более вероятен промежуток 856–866, поскольку Георгий особо подчеркивает роль малолетнего Михаила в восстановлении православия, а это было бы легко объяснимо в том случае, если бы хроника писалась при единоличном правлении указанного императора, которое как раз и приходится на 856–866 гг. Но если эта датировка верна, можно достаточно уверенно утверждать, что произведение Амартола отражает именно официальную линию группировки Фотия и, следовательно, вряд ли было закончено до 858 г., когда последний стал патриархом.

Однако помимо традиционной в последние десятилетия получила распространение и другая точка зрения, которая относит время написания хроники к периоду после 867 или даже 872 г.⁵⁴⁹ Если это мнение основательно, то пропагандистские задачи Амартола будут иметь лишь отдаленное отношение к контроверсиям первой половины IX в., составляющим предмет данного исследования, и целесообразность привлечения «Краткой хроники» в качестве источника окажется под сомнением. Поэтому необходимо рассмотреть, насколько полна и убедительна аргументация Лемерля и Маркопулоса.

Следует сразу же заметить, что все доказательства касаются соотношения сочинения Амартола и некоторых произведений, текст которых полностью или частично совпадает с отдельными фрагментами «Краткой хроники». Данный подход уже a priori имеет тот недостаток, что остальное содержание хроники во внимание не принимается. Из-за этого некоторые важные факты остаются без удовлетворительного объяснения. Так, если Георгий писал после 872 г., непонятно, откуда у него такая исключительная личная заинтересованность в событиях гораздо более раннего времени, например, в восстании Фомы Славянина (821–823)⁵⁵⁰. Однако и в других отношениях выводы Маркопулоса представляются далеко не бесспорными.

Поздняя датировка хроники Амартола базируется исключительно на утверждении, что ее автор использовал в качестве источников два текста, из которых один («Очерк о павликианах» Петра Игумена) был написан в 871–872 г., а другой (Житие императрицы Феодоры) – после 867 г. Ситуация с трактатом Петра Игумена весьма сложна, и даже в его датировке, как признает и сам Маркопулос, нет единодушия⁵⁵¹. Для нас, однако, важно то, что аргумент, основанный на этом сочинении, не может считаться решающим. Дело в том, что хотя текст о павликианах присутствует практически во всех рукописях Амартола, это место в повествовании различается – если основная традиция (зафиксированная в издании де Боора) дает его под правлением Константа II, то другая, отраженная в рукописи Р (Parisinus Coislinianus Graecus 305) и в Vindobonensis jur. gr. 6 – под царствованием Константина Копронима⁵⁵². Настораживает также отсутствие какого-либо упоминания о павликианах в предисловии – за манихеями, с которыми они обычно ассоциировались, в перечислении ересей следуют сразу иконоборцы (р. 3,12–14). При этом манихеям в хронике посвящен отдельный экскурс (р. 467,20–470,9), где о павликианах опять-таки нет ни слова. Поэтому нельзя исключить, что мы имеем дело с ранней интерполяцией. Собственно говоря, и Маркопулос формулирует свое заключение достаточно осторожно: «Поскольку позднейший по времени текст Петра содержится в хронике Георгия, создание ее или, no крайней мере, архетипа рукописей, в которых она сохранилась (курсив мой – Д. A.), нужно помещать во всяком случае после 867 г.»⁵⁵³

Особого внимания заслуживает вопрос о соотношении хроники Амартола и Жития Феодоры. Но как раз тут в построениях Маркопулоса обнаруживается фундаментальный дефект. Как в рассматриваемой статье, так и в своем издании Жития греческий ученый принял на веру без обсуждения совершенно ничем не подкрепленный тезис В. Регеля⁵⁵⁴ о том, что Житие Феодоры (BHG 1731, далее ѴТh), Повесть о прощении императора Феофила (BHG 1732, далее NATh) и Повесть о благодеяниях Феофила (BHG 1735, далее NThB) послужили источниками Повести о восстановлении иконопочитания (BHG 1734, далее NRI), опубликованной Комбефисом⁵⁵⁵. Между тем, ряд весьма серьезных обстоятельств указывает на прямо противоположное соотношение.

Во-первых, рукописная традиция дает совершенно отчетливое и неоспоримое преимущество именно NRI. В то время как Житие Феодоры дошло только в трех кодексах, самый ранний из которых датирован 1111 г., NRI насчитывает порядка пятидесяти рукописей, из которых 8 относятся к XI в.⁵⁵⁶, а один даже к X в.⁵⁵⁷! Во-вторых, в тексте NRI имеются следующие авторские ремарки, отсутствующие в прочих сочинениях этой группы (т. е, VTh, NATh и NThB):

«...как мы слышали, и как уверяют старожилы...»⁵⁵⁸

      «...[примеры], которые, я думаю, и любви вашей небезызвестны»⁵⁵⁹

      «Вы, конечно, слышали о препозите, которого он (Феофил – Д. А.) любил от души» ⁵⁶⁰

Такого рода замечания указывают, что временной промежуток между рассказом и описываемыми событиями не слишком велик. Более того, легко себе представить, что более поздний редактор исключил эти ремарки, но очень трудно допустить, что он вставил их туда, где их не было.

В пользу достаточно ранней даты NRI говорит также ее заглавие в некоторых наиболее древних рукописях⁵⁶¹: «Повесть, рассказывающая о святых и честных иконах и о том, как и по какой причине святая Божия соборная и Великая Церковь приняла ежегодно справлять православие в первое воскресенье Святого Поста». Выражение μεγάλη ἐκκλησία в византийское время означало только одно – храм св. Софии в Константинополе. Отсюда следует, что повесть создавалась еще до того, как Торжество Православия стало общецерковным праздником.

Что касается взаимоотношений между NRI и VTh, то тут, на мой взгляд, очень много проясняет следующий фрагмент текста:

Легко видеть, что чтение NRI совершенно ясно, риторически сбалансированно и не вызывает текстологических затруднений, тогда как вариант, который дают все три рукописи VTh, стилистически неуклюж и невразумителен. Но самое главное, что этот пассаж точно в таком же виде, как в VTh, встречается по крайней мере в одной рукописи NRI, а именно в Parisinus Graecus 1181А, второй половины XIII в.⁵⁶² (f. 136ѵ). Эта рукопись имеет значительное количество чтений, общих с VTh, но отличающихся от текста Комбефиса⁵⁶³. Далее, неизданная интерполированная версия NRI, сохранившаяся в рукописи Vaticanus Graecus 1595 и восходящая самое позднее к началу XI в., дает промежуточный вариант цитированного фрагмента, совпадающий с Комбефисом во всем, кроме слова στρατηγῶν (вместо στρατηγῶν). Естественный вывод из этого состоит в том, что составитель Жития Феодоры пользовался уже испорченным текстом Повести о восстановлении иконопочитания, рукописное предание которой к тому времени успело разветвиться по меньшей мере на три семьи. Таким образом, Житие Феодоры, скорее всего, было скомпилировано не раньше середины X в., в следовательно, вопрос о заимствовании каких-то частей текста из него Георгием Амартолом просто не стоит.

Еще один аргумент в пользу хронологического приоритета «Краткой хроники» по сравнению с ѴТh и NRI – это отсутствие у Георгия в его рассказе о взятии Амория арабами в 838 г. упоминания о 42 аморийских мучениках, которое есть в NRI, и соответственно, в VTh. Учитывая всем известную приверженность хрониста всевозможной церковной тематике, невозможно вообразить, чтобы он выбросил такую информацию, если бы она содержалась в его источнике. Аморийские мученики пострадали в 845 г., и сведения об их кончине должны были дойти в Византию с некоторым опозданием, хотя с каким именно, к сожалению, неизвестно. Теоретически Георгий мог умолчать о подвиге 42 мучеников из-за того, что они были приближенными Феофила, стало быть, формально иконоборцами, но такая крайняя непримиримость все равно мыслима лишь спустя достаточно краткое время после победы над ересью. Итак, хотя проблема хронологии «Краткой хроники» может быть решена окончательно только после тщательного исследования рукописной традиции как ее самой, так и NRI, есть веские основания полагать, что Георгий писал между 845 и 866 г., а вероятнее всего, вскоре после 858 г., и это значит, что анализ его сочинения может дать очень важные результаты для выяснения идейной программы патриаршей «партии» при Мефодии и Фотии.

Рассмотрим вначале, каким образом в хронике Амартола отражаются те мотивы патриаршей пропаганды, которые были описаны в главах I и V. Что касается незаконности рукоположения патриархов-иконоборцев, то здесь Георгий последовательнее, чем кто-либо другой. Во всех пяти случаях, когда он говорит о поставлении иконоборческих патриархов, он без обиняков утверждает, что они были хиротонисаны императорами (Анастасий – р. 743,9; Константин – р. 756,2 и 757,6; Никита – р. 757,7; Феодот – р. 777,12 и 780,7), устанавливая таким образом неразрывную связь между нелегитимностью этих иерархов и их зависимостью от светской власти. To, что технический термин χειροτονεῖν (или ἀντιχειροτονεῖν) использован здесь не случайно, показывает сравнение с другими местами в хронике, где речь идет об участии императоров в выборе кандидата на Константинопольскую кафедру. Там применяются совсем иные выражения: προχειρίζεται (р. 574,20 и 625,10–11); προβάλλεται (р. 733,3); παρεσκεύασεν (р. 593,5), вне зависимости от того, одобряет ли автор происходящие события. Например, в рассказе о том, как Анастасий, симпатизировавший монофиситам, заменил патриарха Евфимия Македонием (р. 625), что Амартолу явно не нравится, он все равно употребляет нейтральный глагол προχειρίζεται. Точно так же, как и Феофан, Георгий не делает никаких намеков на незаконность кого-либо из прочих патриархов-еретиков, помимо иконоборцев. Роль иконоборческого духовенства выглядит в хронике вполне пассивной, и обвинение в его адрес формулируется следующим образом;

«Действительно и поистине они зачали неправду и родили беззаконие. (Пс. 7:14), потому что, угождая мирянам, они позволили им вести дела, относящиеся к священству и божественным канонам» (р. 755,12–15)⁵⁶⁴.

Это заявление Амартол делает, комментируя рукоположение патриарха Константина императором Константином V (см. главу I). Материал, взятый у Феофана и Стефана Диакона, в этом фрагменте хроники существенно расширен за счет библейских цитат и собственных высказываний Георгия. Более того, рассказ о беззаконной хиротонии Константина занимает в полтора раза больше места, чем повествование об иконоборческом соборе в Иерии (20 строк против 13)! Основное ударение сделано именно на злоупотреблении властью и предосудителыюм вмешательстве в церковные дела. Неудивительно поэтому, что и рассказывая о соборе 754 г., Амартол основное внимание уделяет злополучной аккламации «ты, царь, освободил нас от идолов» (р. 754,8–9). Насколько хронист озабочен покушениями мирян на прерогативы священства вообще, можно судить по следующей фразе:

«Итак, напрасно несут вздор, а вернее богоборствуют, те, кто дары и деяния священства отдают мирянам и женщинам, к погибели слушающих и соглашающихся с пустословием и болтовней тех, кому совершенно неведомо, что такое священство и в чем отличие мирянина от священника» (р. 464, 19–24).

To, что Георгий рассматривает императоров как зачинщиков и главных носителей ереси, подтверждается и наличием в хронике мотива «Антихриста». Применительно к Льву III он появляется в многократно упоминавшемся пророчестве Германа, где ниспровергатель икон Конон назван «предтечей Антихриста» (р. 741,14–15). Что же касается Константина Копронима, то тут Амартол доводит дело до логического конца – он именует императора «Антихристом из колена Данова» (р. 750,18: ὁ ἐκ Δὰν Ἀντίχριστος).

Хорошим примером того, как в «Краткой хронике» трактуются взаимоотношения Церкви и государства в иконоборческом конфликте, может служить рассказ о Рождественской аудиенции 814 г. Взяв за основу соответствующий фрагмент Жития Никиты Мидикийского (см. главу IIІ, раздел 3), Георгий из всех приведенных там реплик православных исповедников оставляет только две – и это самые резкие высказывания Евфимия Сардского и Феодора Студита, с цитатами из Гал. 1:8–9 у первого и из Иоанна Дамаскина (Еф. 4:11–12 + 1Кор. 12:28 с прибавлением «а о царях не сказал») у второго. Но самый откровенный пассаж, в котором Амартол совершенно недвусмысленно формулирует свои взгляды на причины иконоборчества, содержится в длинном полемическом отступлении, которое в издании Де Боора занимает с. 789,10–792,5. Ввиду важности этого текста целесообразно привести его лишь с небольшими сокращениями:

«...Неизвестно, чтобы в другом государстве, где христиане, произросло это беззаконное и преступное... богомерзкое учение,...но только в этом, порабощенном и плененном и своевольно насмехающемся над Божественным, в котором господствует страстный и низменный, приземленный, заносчивый и горделивый помысел влачащихся по земле и пресмыкающихся в грязи, где любоначалие, себялюбие, сластолюбие, славолюбие или тщеславие, удовлетворение всех вожделений, желание властвовать над всеми и не подчиняться даже Самому Богу, стяжание и приобретение человеческой славы, а вернее сказать, позора. Из-за этого поругание Бога и святых и гонение на Церковь, из-за этого подданные под тиранической властью и господством принуждены повиноваться исходящим оттуда повелениям и прихотям» (р. 789,18–790,5)⁵⁶⁵.

Хотя обвинения на первый взгляд относятся к Византии в целом, при внимательном чтении становится ясно, что «подданные» здесь рассматриваются как жертвы властолюбия и тирании (естественно, императорских), и что именно последние пороки, а не какие-то догматические отклонения, породили иконоборческое нечестие. Источником Георгию в данном случае послужил трактат патриарха Никифора «Обличение и опровержение»⁵⁶⁶, однако нет никаких сомнений, что подбор цитат в «Краткой хронике» определяется исключительно предпочтениями ее автора.

Уже из вышесказанного видно, как последовательно проводит Амартол радикальную идеологическую линию Мефодия в том, что касается недопустимости вмешательства в дела Церкви со стороны государства. Посмотрим теперь, насколько глубоко эти взгляды повлияли на общее представление Георгия о природе и предназначении императорской власти и на его положительный идеал государя⁵⁶⁷.

Сама по себе идея империи чрезвычайно важна для Амартола, о чем свидетельствует даже структура его повествования, в которой основной композиционной единицей служит царствование того или иного правителя (впоследствии это станет правилом не только для византийской хроники, но и для историографии⁵⁶⁸). Как священная, так и мирская история предстают в «Краткой хронике» механическим нагромождением не связанных между собой фрагментов до тех пор, пока обе они не соединяются вместе в истории христианской Римской империи⁵⁶⁹. Но, как будет видно из дальнейшего, в этом взаимодействии царства и священства именно религиозный аспект сильнейшим образом окрашивает Kaiseridee, а не наоборот.

Если взять критерии, по которым Амартол оценивает различных византийских императоров, то окажется, что ни одно положительное или отрицательное качество не упоминается более трех раз, кроме благочестия (и, соответственно, нечестия). Напротив, как «благочестивые» (εὐσεβής) определяются одиннадцать императоров – Константин I, Иовиан, Валентиниан I, Феодосий Великий, Маркиан, Маврикий, Лев IV (он, правда, только «казался благочестивым» – р. 765,9–10), Ирина вместе с Константином VI, Никифор и Михаил ІII, а как «нечестивые» (обычно ἀσεβής или δυσσεβής, иногда δύσθεος, ἄθεος и т. п.) – еще семь, Юлиан, Валент, Фока, Лев III, Константин V, Лев V и Феофил. «Благочестие» есть не только главный, но и самодовлеющий критерий оценки государей. Нет ни единого случая, когда бы Георгий применял отрицательные эпитеты к императору, которого он называет благочестивым, или, соответственно, положительные – к «нечестивому». С другой стороны, содержание понятия «благочестие» не сводится у Амартола к формальной приверженности православию, как это бывает у других хронистов. Он называет благочестивыми только тех императоров, которых активно одобряет, – иначе трудно объяснить, почему данное определение не распространено на таких государей, как Юстиниан I, Феодосий II и Константин IѴ Погонат, хотя все они созывали Вселенские Соборы и поминаются как святые в Синаксаре. Очень любопытно, что нечестивцем именуется Фока (р. 665,8) – казалось бы, без всякого на то основания, поскольку в его православном исповедании сомнений никогда не возникало. Однако Фока был, пожалуй, самой одиозной для византийской историографии фигурой помимо императоров-иконоборцев, и Амартол относится к нему с особой ненавистью. По-видимому, обвинение в нечестии в представляет собой выражение самого крайнего осуждения, которое не могут заменить никакие другие отрицательные характеристики.

Благочестие у Георгия вытесняет практически все другие традиционные императорские добродетели, причем происходит это совершенно сознательно. Возьмем, к примеру, воинские доблести. Рассказывая о том, как Феодосий I наставлял на путь истинный Валентиниана II, хронист в несколько раз расширяет исходный текст Феодорита Кирского и добавляет от себя следующие сентенции:

[Валентиниан] «узнал, что царское ополчение не оружием крепко, а благими намерениями» (р. 565,15–17)

«Я знаю (говорит Феодосий – Д. A.), что благочестивейшие цари часто добивались победы и при бездействующем войске... Так и божественный Константин, подкрепленный Божией помощью, погубил в кораблекрушении Ликиния, против Бога тиранствовавшего (τὸν τοῦ θεοῦ τύραννον)» (p. 565,18–24).

Сам Феодосий, особая роль которого в хронике будет рассмотрена ниже, идет на битву, «уповая не столько на множество оружия, и стрел, и воинов, сколько на помощь от молитв и постов святого» (р. 590,13–15). Амартол подробно повествует, как император «предстательством святых испрашивал себе вернейшую помощь от Бога» (р. 590,21–22). Ясно, что с таких позиций полководческие способности выглядят излишними. Вообще, в чем хронист видит основную функцию государя, понятно из высказываний вроде следующего:

«Валентиниан Великий, совершенный и безупречный в вере благочестия,... хорошо управлял государством. Ибо он приказал созвать в Иллирике собор, который утвердил православную веру» (р. 557,25–558,4).

Чтобы выразить собственную мысль, Георгий соединяет здесь две фразы из разных источников (Руфина и Феодора Чтеца) с помощью причинно-экспликативной частицы γάρ (ибо).

Мы уже видели, что в представлении Амартола является главной добродетелью императора. Однако благочестие или нечестие характеризует в основном взаимоотношения с Божеством. Каким же должно быть поведение государя в делах, касающихся Церкви? Чтобы найти ответ, необходимо проанализировать ту часть хроники, которая рассказывает об императоре, более всего, по мнению автора, близкого к идеалу. В свое время я пришел к выводу, что в отличие от Феофана, чьим любимцем безусловно и безраздельно является Константин Великий⁵⁷⁰, Георгий явно предпочитает Феодосия⁵⁷¹. Пересматривать это мнение, на мой взгляд, нет никаких оснований. И как раз в разделе, посвященном Феодосию, находятся чрезвычайно интересный эпизод, проливающий свет на интересующую нас проблему.

Речь, конечно, идет об известной истории с кровавым подавлением восстания в Фессалонике, за которое св. Амвросий Медиоланский наложил на императора епитимью. Рассказ занимает четыре страницы издания Де Боора (р. 576,22–580,20), что очень много для «Краткой хроники»⁵⁷², и это показывает, насколько большое значение придает Амартол данному эпизоду. Описываемые события знаменательны сами по себе – ведь епископ не пустил императора в храм и заставил принести покаяние – но интерпретация Георгия, которая содержит ряд существенных отличий от его источника, «Церковной истории» Феодорита Кирского, еще усиливает впечатление. Во-первых, фразу Феодорита о том, что Феодосий не сдержал свой гнев и позволил ему вынести приговор жителям Фессалоники⁵⁷³, Амартол переделывает таким образом, что вместо «гyева» появляется некий мифический «ипарх города» (р. 577,7), на которого и ложится главная ответственность за бойню. Естественно, что вина императора оказывается из-за этого значительно преуменьшенной, a его последующее смирение – тем более похвальным. Во-вторых, там, где Амвросий у Феодорита напоминает Феодосию о бренности человеческой природы как таковой ⁵⁷⁴, Георгий делает ударение на преходящем характере царской власти:

"Но знай, что будучи тленным и текучим, ты и державу и властительство имеешь тленное и текучее, за которое вскоре дашь ответ Царю царствующих»⁵⁷⁵ (р. 577,20–22),

Амартол воспроизводит почти полностью пассаж Феодорита, в котором Амвросий не разрешает императору войти в алтарь и говорит, что «порфира делает царем, а не священником» (р. 580,10–11)⁵⁷⁶. Вернувшись в Константинополь, Феодосий заявляет патриарху Нектарию; «Наконец-то я понял различие между царем и священником» (р. 580,19)⁵⁷⁷. Здесь нельзя не вспомнить упоминавшийся выше (глава IV, раздел 4, прим. 106) первоначальный ритуал Торжества Православия, при котором император причащался вне алтаря. He исключено, что пример Амвросия служил идейным обоснованием такого нововведения,

Итак, картина более или менее ясна. Хороший император, согласно «Краткой хронике», должен быть прежде всего благочестив, что подразумевает активное содействие в утверждении православия, подчинение предписаниям Церкви и упование на Бога, а не на свои силы. Напротив, государь, узурпирующий функции священства или дерзающий идти против Церкви, есть тиран, заслуживающий самого решительного осуждения. Все это не только согласуется с изложенными в предыдущих главах идейными установками патриаршей «партии», но и добавляет к ним еще некоторые немаловажные моменты.

В заключение следует сказать несколько слов об источнике и происхождении власти отдельных государей в понимании Георгия. Как и можно было ожидать, хронист применяет к воцарению иконоборческих императоров (а конкретно, Льва V) формулу θεοῦ συγχωρήσει (р. 782,13; ср. цитату из Никифора, р. 780,16: Παρορᾷ θεός, καὶ ἦρξε καθ’ ἡμῶυ ἄνθρωπος...). Наоборот, ο своем любимом императоре Амартол говорит так: «благой Бог воздвиг Феодосия, великого царя, и вверил ему престол царства ромеев» (р. 567,1–3), и подчеркивает, что тот пришел к власти «Божией волей» (θείᾳ ψήφῳ, p. 563,17). В нескольких случаях Георгий дает понять, что царство может быть предложено человеку в обмен на отказ от благочестия (видимо, по образцу третьего искушения Христа – Мф. 4:8–10)⁵⁷⁸. Таким образом, он, судя по всему, также придерживается мнения, что только хорошему государю власть дается непосредственно Богом, тогда как плохой завладевает ей при попущении Всевышнего.

На протяжении шести с лишним десятилетий, входящих в хронологические рамки этого исследования, Константинопольские патриархи при поддержке многих других выдающихся деятелей византийской церкви вели неустанную, последовательную и в целом успешную борьбу за укрепление канонического, политического и институционального авторитета своей кафедры. Им пришлось преодолевать необычайно жесткое сопротивление нескольких очень влиятельных сил в византийском обществе, в том числе и самой императорской власти, которая в первой половине IX в. сделала последнюю отчаянную попытку полностью подчинить Церковь своему контролю. В этой борьбе всеми сторонами использовались самые разные средства, включая такие, которые кажутся современному наблюдателю сомнительными или даже предосудительными. Но тот, кто, прочтя эту книгу, подумает, будто интриги и политиканство составляли основу церковной жизни Византии, будет глубоко неправ. На самом деле главные герои моего исследования, Тарасий, Никифор, Мефодий, Феодор Студит и их соратники, были людьми твердых и непоколебимых убеждений, готовыми в любой момент пойти на смерть и мучения ради истины – истины православной веры. Все, что они делали, делалось в конечном счете для блага Церкви, как каждый из них его понимал. He зря это время оказалось исключительно плодотворным для развития экклезиологических учений. И на протяжении последующих столетий Греческая церковь смогла с честью выдержать многие суровые испытания только потому, что имела две мощные опоры, именно тогда впервые в полной мере проявившие свое значение, – сильную патриаршую власть и личный авторитет признанных подвижников. И конечно, православные святители и преподобные отцы знали, что брань наша не против плоти и крови (Еф. 6:12), Поэтому, на мой взгляд, вместо того, чтобы морализировать по поводу тех или иных поступков этих людей, лучше довериться их духовной искушенности и способности отличать главное от второстепенного. Похоже, здесь нам есть чему у них поучиться.

Μαρνάμενοι πατέρες κρατερῶς περὶ δόγματι θείῳ

Αίγλήεσσι λόγοις πικρῆς τε τυραννίδος ἀχλὺν

Ἐσκέδασαν, διφυῆ κήρυξαν θ’ υἶα θεοῖο,

Ἔλλαβεν ὃς μορφὴν δμωὸς καὶ σάρκα φόρεσσε,

Κοίρανος ὑψιθόωκος ἐών· ἴνδαλμα ῥα κείνου

Ἄμμι σέβας πέλεται, κραδίας ποτὶ πίστιν ὀρῖνον.

Ὑμετέρην ὅδε μῦθος ἐμὸς χάριν εἴθε κιχείη,

Ὂφρα μοι ἵλαος ᾗ βασιλεὺς καὶ μῆνιν ἐπίσχῃ.

С точки зрения источниковедения главное затруднение, которое встречает исследователь, занимающийся византийской историей IX в., – это недостаточность, а иногда и полное отсутствие нарративных источников собственно историографического характера. В то же время от указанного периода сохранилось очень большое количество житий святых, из которых нередко можно почерпнуть чрезвычайно ценные и даже уникальные сведения⁵⁷⁹. В связи с этим огромное значение приобретает методологически правильное извлечение и оценка информации, предоставляемой агиографическими текстами. Как известно, реальность, творимая агиографом, есть вещь принципиально иного порядка, нежели та историческая «правда», восстановить которую призван исследователь. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, мне хотелось бы привести один из наиболее ярких примеров того, как жанровая специфика житийной литературы влияет на освещение в ней исторических фактов.

Самым, пожалуй, знаменательным событием 814 r., когда Лев V начал приводить в исполнение свои планы возрождения иконоборчества, стал прием императором во дворце представительной делегации православных клириков (см. главу III, раздел 3). Посмотрим, как рассказывают об этой аудиенции жития четырех ее участников – Евфимия Сардского, Феодора Студита, патриарха Никифора и игумена Никиты Мидикийского. Из авторов перечисленных памятников один (Мефодий, биограф Евфимия), по его собственным словам, присутствовал тогда во дворце⁵⁸⁰, другой (Игнатий, биограф Никифора) вполне мог там быть, третий (Феостирикт, биограф Никиты) получил сведения о том, что там происходило, от своего героя, то есть из первых рук, а четвертый (Михаил, биограф Феодора) имел в своем распоряжении какие-то независимые источники очень высокого качества – возможно, архивы Студийского монастыря.

Итак, очевидец Мефодий приводит только речь своего героя, стилистически полностью интегрированную в основное повествование и носящую отчетливые следы ригорической обработки. Две основные идеи этой речи – указание Евфимия на древность традиции иконопочитания, в которой он мог убедиться, будучи с посольством в Эдессе и поклонившись нерукотворному Убрусу, а также провозглашение анафемы всем, кто не почитает иконы и идет против предания⁵⁸¹. Автор Жития прямо говорит, что он будет говорить лишь о том, что непосредственно касается Евфимия, тогда как остальное должны излагать «те, кто будет писать церковную историю»⁵⁸².

Точно так же поступает и студийский монах Михаил. Он рассказывает о предложении Льва вступить в диспут с иконоборцами, а ответы всех участников аудиенции, кроме Феодора, опускает, заметив лишь, что «на это каждый из приглашенных отвечал царю, насколько был готов, опровергая его нелепые баснословия и обосновывая поклонение иконам свидетельствами Писания и догматическими постановлениями отцов»⁵⁸³. Затем Михаил приводит две речи Феодора, в первой из которых тот обрушивается на иконоборцев (комиссию Иоанна Грамматика) и с помощью многочисленных цитат доказывает, что с ними нельзя обсуждать догматические вопросы. Во второй речи игумен говорит, цитируя Иоанна Дамаскина, что, согласно апостолу⁵⁸⁴, цари не должны вмешиваться в дела Церкви. Изложение Михаила очень живо и создает необычайно сильное впечатление подлинности (особенно реплики Льва V, вроде; καὶ περιττὸς ἐγώ σοι δοκῶ, κύρι Θεόδωρε; ⁵⁸⁵).

Поскольку герой Игнатия Диакона, патриарх Никифор, практически не принимал участия в обшей дискуссии, но зато до этого имел с императором разговор с глазу на глаз, агиограф, по-видимому, не зная реального содержания этой беседы, превращает ее в длиннейший богословский диспут, занимающий 16 с лишним страниц стандартного Тойбнеровского издания⁵⁸⁶. Затем Игнатий приводит обращение Льва к православным клирикам, и говорит: «и чтобы не передавать в подробностях, что каждый тогда сказал, мы изложим одну речь из всех как бы обобщенно (μίαν ἐκ πάντων ὡς ἐν περιλήψει)» ⁵⁸⁷. Дальше он действительно дает комбинированный текст⁵⁸⁸, в основных содержательных моментах совпадающий с тем, что можно найти в остальных житиях. Вместе с тем все речи выдержаны в обычном Игнатиевом цветистом стиле, а острые углы сглажены.

Наконец, Феостирикт рассказывает о всем происходящем подробно и приводит в прямой речи реплики шести православных исповедников: Емилиана Кизического, Михаила Синнадского, Феофилакта Никомидийского, Петра Никейского, Евфимия Сардского и Феодора Студита. Содержание речей Евфимия и Феодора примерно совпадает с тем, что сообщают их собственные жития, однако в словах первого отсутствует ссылка на лично виденный им Эдесский Убрус, а у Студийского игумена дается только вторая из реплик, сохраненных Михаилом⁵⁸⁹. Изложение Феостирикта, таким образом, резко отличается от остальных трех текстов, и объясняется это очень просто. Рассказ об аудиенции в Житии Никиты составляет часть церковно-исторического экскурса об иконоборчестве, занимающего целых 13 глав из 49 (с 25 по 37). В этом экскурсе герой Жития ни разу даже не упомянут! Когда Феостирикт возвращается, наконец, к Никите, ему приходится выразиться так: «среди которых был и боговещанный отец наш Никита, о ком и речь»⁵⁹⁰.

Итак, получается, что освещение событий в житийной литературе тем ближе к собственно истории, чем в меньшей степени оно следует канонам агиографического жанра. Если бы мы были вынуждены восстанавливать происшедшее лишь по одному из разобранных житий (кроме Феостирикта, который в данной части своего сочинения пишет практически как историк), полученная картина не была бы неверной, но она неизбежно оказалась бы неполной и искаженной. Между тем, пример с аудиенцией 814 г. практически уникален – в подавляющем большинстве случаев в нашем распоряжении находится не более одного-двух агиографических памятников, упоминающих одно и то же событие. Вопрос, однако, заключается в том, насколько можно скорректировать искажение, обусловленное законами жанра, при отсутствии параллельной информации. И здесь, очевидно, компетенция исторической науки заканчивается. Решить данную проблему можно только средствами литературоведения, так что продвижение вперед в этой области, как и во многих других, будет непосредственно зависеть от того, в какой степени византинистам удастся соединить историческую методологию с филологической

Месяца Апреля в 29 день.

Предлежит нам дело величайшей пользы, воспоминание преподобнейшего отца нашего Никиты; предлежит нам, сколько возможно, священное пиршество, составленное из невещественных и духовных яств, не чувственные тела питающее, но угощающее и радующее разумные души, на котором я сегодня буду неискусным распорядителем, в простых речах предлагая его вам, духовным сотрапезникам, ищущим по обыкновению всегда насыщаться душепитательными поучениями отца. Ибо, говоря по-апостольски, о священное собрание, рассудилось и мне [Лк. 1:3), издавна, как вы знаете, следовавшему за ним, не все описывать по порядку (да мне и не по силам), но включить в повествование лишь немногие из многочисленных его подвигов для наставления и пользы читающим и тем, кто пожелает прочесть позже, чтобы не исчезли со временем его достоинства, скрывшись в глубинах забвения. Итак, многие написали о жизни, речах и свершениях многих живших до нас святых, их возвеличивая словом, а нам тем самым доставляя большую пользу, так что по этой причине и мы вслед за ними подвиглись на подобное. Ибо несправедливо, чтобы таковая добродетель этого мужа была покрыта молчанием, так же как и свечу, по евангельскому речению (Лк. 8:16), не ставят под сосуд, а на подсвечник, чтобы она светила всем, входящим в жилище жизни, и сияла пред людьми во славу небесного Бога, прославляемого через добрые дела.

Но за такое предприятие следовало бы браться тем, чья жизнь пряма и безупречна, и чья речь почтенна и благочинна в соответствии с жизнью. Ибо там, где первое достигнуто, щедро изливается и второе как бы из исполненного духом сокровища, а там, где этого недостает, и речь исходит или произносится по догадке и с размышлением. И я думаю, что и они едва могут по достоинству изобразить добродетель сего мужа – столь она велика. А точнее будет сказать, что даже и они не могут, а не то что мы, не обладающие ни тем, ни другим, ни почтенной жизнью, ни складно устроенной речью, будучи совершенно несведущи во внешней учености. Но влечение к святейшему отцу побуждает меня, подталкивая к этому предприятию и говоря: «Может быть, будет тебе какой-то плод от рассказов о нем. Ведь и те, кто приготовляет миро, даже если по природе они несовершенны, однако же по большей части и сами причастны к благоуханию, и для других узнаваемы обонятельным ощущением по запаху». И снова противодействует страх, удерживая меня и выставляя мое недостоинство такими словами: «Как бы, желая похвалить, ты не оскорбил его некрасивыми речами и не привел в негодование против себя. И будет это тебе во вред, чего не хотелось бы претерпеть. Итак, следует тебе скорее возлюбить молчание, безопасное от всякой боязни, в котором не придется раскаиваться, как это часто случается с высказанным».

И вот я колеблюсь между ними словно на весах – но влечение перевешивает и тянет вверх чашу страха, призывая в помощники подателя слова Христа и зная, что долготерпение великого мужа (ибо он и в этой жизни был снисходителен) прощает наши недостатки – и я уверен, что и сейчас его блаженство тем более извинит меня. Ибо, как кто-то сказал, мил отцам лепет детей, и Богу любо то, что по силам. Прибавлю я еще и вот что: пусть никто не думает, будто я пишу что-либо лживое или вымышленное (ведь у недоверия в обычае вредить пользе) – потому что какая мне выгода от лжи, если я буду других хвалить, а на самого себя навлеку отречение Святого Духа, о котором сказал пророк Давид? Ведь сказанное – это не басни, как считают внешние. Но довольно об этом – и с Богом, Который есть причина всякого начала, начну я вот откуда.

С чего же начать? Сказать ли об отечестве, и о происхождении, и о том, где он вырос – но зачем я буду занимать этим речь? Сказано, что град святых есть град Божий, строитель и зодчий которого Бог. Отечество же – горний Иерусалим, мать Павла и спутников его, как сказал великий Василий. Если же кто стремится узнать имя и дольней его родины, то произвела его на свет Кесария Вифинская – она вскормила его, и вывела в жизнь, и сделала его известным всем, она и вкусила первые свершения его возраста. О прозвании же родителей его, относительно матери я совсем ничего не могу сказать, что же до отца, то возлюбивший добродетель богоносный отец наш тезоименно рожден был от отца по имени Филарет⁵⁹¹, который был благочестив и богоугоден, и впоследствии также сподобился иноческого жития, в коем и скончался. Сей был связан с родительницей его законным браком, и имел его единственным сыном, потеряв супругу на восьмой день после рождения преподобного – ибо сотворивший ее Бог взял ее к Себе.

Воспитывался же он у матери отца, и когда достиг отроческого возраста, то отец отдал его учиться обычной для детей грамоте – и ребенок, будучи любознателен и прилежен, за малое время все выучил – а затем Псалтири. И посвятив его Церкви, как Анна Самуила, он отправил его пока исполнять обязанности причетника⁵⁹². Тот же исполнял их во всяческой богобоязненности и с духовным разумением, так что все удивлялись его добродетельному поведению и нраву. Ибо кто когда-нибудь видел его проводящим время в детских играх, как у них заведено прыгать, скакать, бегать, кувыркаться, улюлюкать? Кто замечал, что он смотрит на плясунов или танцовщиц или вообще приближается к ним и слушает бессмысленные

слова? Кто заставал его хотя бы за кратковременным посещением попоек, где просиживают часы за вином, на которых россказни⁵⁹³, беспорядки и болтовня? Но сидя дома и держа в руках попавшуюся книжку, он внимательно читал и возрастал, говоря по-евангельски, премудростью, и годами, и разумением (ср. Лк. 2:52), никогда при том не пропуская служб. Божественное же Писание он слушал, чувствуя его сердцем, то как Бог сказал Аврааму: Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего (Быт. 12:1); то пророка Исайю: Выходите от среды их, и отлучитесь, и не касайтесь нечистого, и Я прииму вас (ср. Ис. 52:11); и снова глас Божий: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф. 10:37–38); и опять-таки: Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мф. 16:24); и вновь: Если кто приходит ко Мне и не отрешится от всего, что имеет, а притом и от самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником (Лк. 14:26, 33).

Слыша эти и подобные слова, он сеял не их на дороге, то есть на поверхности разума, чтобы их топтали, и чтобы воздушные пернатые (то есть злые духи) подбирали и поедали их, и не на твердой почве окамененного (то есть нечувственного и сухого) сердца, чтобы в пору зноя (то есть искушения) они иссохли, не имея корня, и не среди терний житейских забот, где бы они задохнулись и не созрели – но на благой и тучной земле своего сердца, где они и дали плод Богу, тридцатикратный, шестидесятикратный и стократный, первое через добродетельное поведение его в мире, второе через безупречное подвижническое провождение иноческой жизни, а третье через исповедничество за веру и многие гонения, о которых я расскажу позже. Но нужно вернуться к нашему предмету.

Услышав же божественные изречения, как мы уже сказали раньше, что делает он и что задумывает? Переселяется умом и претворяется наилучшим творением, от одной силы перейдя к другой. И предпочтя большее меньшему, он размышлял, как достойно послужить Божеству. И узнав от господствующего разума, что путем безбрачной жизни, в которой нет смуты⁵⁹⁴, он мог бы очистить чувства и чисто общаться с Чистым, он поспешил порвать с миром и сродниться с Богом – и распрощавшись со всем, с отцом, друзьями, родными, ровесниками, сопричетниками, близкими, он излетел из родных мест и пришел к потоку, протекавшему к югу от того же города, к некоему старцу по имени Стефан, который там безмолвствовал, и стал его соратником и сподвижником, получая от него наставление в правилах иноческой жизни.

Когда же старец увидел его старание и усердие, он посоветовал ему отправиться в киновий, так как это полезно в особенности для молодых, стремящихся взойти на вершину добродетели, и доставляет им большее упражнение. Внял великий доброму совету старца и, запасшись в дорогу его молитвами, пошел по пути, ведущему к морю, по которому вело его Провидение, намереваясь через него стяжать Себе народ освященный, ревнителей добрых дел. И прибыл он в эту Мидикийскую обитель, которая тогда была малонаселенной и управлялась основавшим ее преподобнейшим отцом нашим Никифором. И он молил пастыря принять его в обитель. Когда же проницательнейший пастырь увидел его и понял по виду и нраву, что тот придется ему кстати, он принял его с радостью и сопричислил своей пастве. И когда это случилось, блаженный принялся за делание Господних заповедей, и, почитая ни во что все здешние временные удовольствия непродолжительной и текучей жизни, распял себя для мира, как и мир был распят для него. И жил он уже не ради себя, но ради Христа и предстоятеля, и всякое вещественное пристрастие окончательно умертвил невещественным пристрастием к горнему.

Уход же его на чужбину оказался безвозвратным – ибо с тех пор, как он покинул родину, он не видел ее вплоть до отхода своего к Богу. Сам же он изгнал всякое лукавство и ослушание своим безыскусным и нелицемерным послушанием. Постоянной же мыслью его были раздумья о смерти – а владычицу эту⁵⁹⁵ он так подчинил, что даже необходимое уделял ей с большой недостачей, когда она не стыдилась просить потребное для жизни. Воздержанность же он выказывал не только через отказ от пищи, но и чуждаясь всякой вещественной страсти по слову сказавшего: все подвижники воздерживаются от всего (1Кор. 9:25). В целомудрии же и чистоте он преуспел настолько, что претворил эту тленную оболочку в нетление и в вещественном теле являл бестелесную и невещественную жизнь, бесплотно жительствуя ангелоподобное житие. He было в нем страсти гнева, или раздражения, или злопамятства, не проявлялось в нем ненависти, оговора или осуждения, не было в нем даже воспоминания о многоречии, легковесности или вообще празднословии, но все делание его было размышление о Божественных речениях и неустанная молитва. Разве был у него хоть след тщеславия или гордости, или что-то делаемое напоказ людям? А дар смиренномудрия он получил столь щедро, что всегда считал всех выше себя, подчиняясь всем, не только первым, но и даже до последних выказывая смирение и послушание. Любовь же к Богу и ближнему он имел неколебимую. Разве был в нем род человекоугодничества или самодовольства, или самолюбия, или ветрености, или притворства, или украшения одежд? Так что он даже тело презирал и, совсем не заботясь о нем, старался только представить его Богу чистым и безупречным. И делая все в простоте нрава и нелукавым сердцем без рассуждений, он принимал все, что ему говорил предстоятель, словно из уст Самого Бога, и исполнял безыскусно и не колеблясь со всею верою и удовлетворением, ничтоже сумняшеся.

Пастырь же, видя его столь старательным и усердным, еще до истечения пяти лет представил его к рукоположению в пресвитеры – каковое он и получил из рук великого Тарасия, украсившего Константинопольский патриарший престол многими добродетелями. Когда же это произошло, он препоручил ему против его воли заботу об обители. Преподобный же очень досадовал на поручение, однако, не привыкнув когда-либо противоречить, он и тут не осмелился возражать, и, хотя и против желания, все же принял его. Итак, взяв на себя эту заботу, он исполнял ее со всяким прилежанием, стараясь умножить паству – что и случилось. Ибо когда молва о нем распространилась повсюду, очень многие приходили к нему и постригались, и так в течение немногих лет братия в числе достигла сотни. И ее благодатью Христовой как опытный кормчий он спасал, направляя к пристани спасения, бодрствуя над ней как наилучший пастырь.

И каков был в добродетели преподобнейший отец наш Никита, такого же послал ему Бог всяческих помощника, который стал вторым после Него, некоего Афанасия, мужа почтенного и дивного, чью добродетель невозможно поведать между делом, и чьей любви к Богу, которую он явил в начале своего ухода из мира, я думаю, и ангелы удивлялись. Ведь он был любимцем у отца, и тот, отменно выучив его письму, отдал его в так называемое ведомство логофета в качестве писца казенных грамот, полагая, что получит через него немалые мирские почести. Юноша же презрел все и бежал в один из киновиев, я имею в виду Символон. Отец же его, узнав об этом, силой вернул его к себе и, выбросив одежду из киновия, против воли надел на него дорогие облачения. А тот говорит отцу: «Ты думаешь, что шелковыми одеждами ты отвратил меня от поставленной цели? Я презрел весь мир, ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит (Мф. 16:26)? И отец запер его, чтобы переубедить в благом решении, а юноша, воспользовавшись случаем, разодрал на части шелковые облачения. Отец же, увидев это, надел на него другие, а тот сделал с ними то же, что и с первыми. Посему отец, разгневавшись, так нещадно его бичевал, что спина его загноилась от невыносимых побоев и врачи применили хирургию. И когда юноша сказал отцу: «Меня невозможно переубедить, даже если ты разрубишь меня на куски», тот проникся сокрушением и в слезах отвечал сыну: «Иди, чадо, отправляйся в добрый путь, который ты избрал, и да будет тебе Христос помощником, избавляя тебя от всех силков диавольских».

И тогда он пришел в упомянутый монастырь, воочию являя в нем труды подвижничества – и такое он обрел смирение, что ничего не оставил у себя от видимого мира. Многие из вас, знакомые с этим мужем, знают это по той самой беднейшей одежде, которую он носил, так что никто не одевался беднее eго, хотя он был в миру очень благородного происхождения. И он, как уже говорилось, был приглашен нашими преподобными отцами в нашу обитель, и славный Никифор вверил ему второе место после преподобнейшего отца нашего Никиты. Итак, оба они стали одной душою и одной волей в разных телах, управляя всем в спокойствии. Ими руководил преподобный Никифор, а они руководили всей братией, и в чем-то вели, а в чем-то были ведомы, соединяемые любовью друг к другу и к предстоятелю – и никогда между ними не было раздражения или ссоры, но были они истинными пастырями и испытанными врачевателями душевных недугов, заботившимися о пастве со всяким усердием и знанием, один рассечением – ибо он был резок – а другой лечил рассеченное, умащая некими сладостными речами – потому что он был кроток – и один занимался телесными <нуждами>, а другой духовными, но оба и теми, и другими.

И так они, как опытнейшие и ученейшие врачи, со всею заботливостью, как сказано, пасли словесных овец Христовых. Жесткость и неподатливость они смягчали порицанием и лишением чести; вялость и подавленность, то есть уныние от какого-нибудь искусительного или огорчительного зноя, лечили, ставя на ноги свирелью слова, розгами рассудительности и сострадания поднимая от сна падшее и сокрушенное и связывая его страхом суда. И прилежным научением пробуждая омраченных и легкомысленных, от уныния расслабившихся и зазевавшихся, они особенно осмотрительно следили также и за теми, кто шел быстро и уходил вперед, чтобы их не подстерег зверь самомнения – и вообще, короче говоря, они стерегли всю паству со всяким усердием и заботой, бодрствуя над ней и не позволяя умопостигаемым зверям растаскивать ее, не как наемники, но как наилучшие пастыри пастыреначальника Христа. И так они воспитали всю братию и соединили в любви друг к другу и единомыслии, что исполнилось на них сказанное: По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13:35), и тогда будете свободны от всякого дерзкого слова⁵⁹⁶. О празднословии же или балагурстве у них не было и помину, но проводя время в изучении Божественных речений, каждый из них исполнял порученное ему служение, прочитывая наизусть каждый день всю Псалтирь, и когда они заканчивали, то понуждали друг друга продолжать последование псалмопения, так что они вообще никогда не были праздны от славословия Богу. А если и проникало через кого-нибудь празднословие, то другой устранял его увещанием. Были и тайно назначенные братья, которые возвещали отцам, что каждый говорит или делает, так что из-за этого никто не осмеливался произнести какое-нибудь праздное слово даже в отсутствие предстоятелей, избегая упреков.

А когда они совершали божественную литургию, великий отец наш Никита стоял перед святым жертвенником как будто предстоял самому престолу Божию, священнодействуя и совершая божественные таинства. А преподобный Афанасий стоял рядом погруженный в себя, держа литургическую рипиду – ибо он был диакон, а потом и пресвитер – со страхом и трепетом, и орошал слезами честные свои ланиты и грудь – и так в продолжение всей святой литургии. И так чисто и безупречно священнодействуя в причастии святых, непорочных и бессмертных Таин, они освящали весь народ и отпускали с миром.

И часто, собирая их в главном храме, святейший отец наш учил, наставлял, призывал, говоря: «Братия, которую связала благодать, чтобы мы собрались вместе, будем бороться, пока есть время, и да не распустим себя легкомыслием; пока длится торг⁵⁹⁷, да умножим многократно душевную выгоду, потому что когда он закончится, никто уже не торгует. Сказано: в смерти нет памятования о Тебе: нет во аде исповедания (Пс. 6:6). Подумаем о том, какие кары ждут грешащих безразлично и не кающихся: здесь сострадателен Судия, а там безжалостен; здесь милует, а там наказывает; здесь прощает седмижды семьдесят раз, а там отсылает во тьму внешнюю. Посему потрудимся здесь прилежно, не расслабляясь унынием, побежим ревностно, ибо нужно бежать, и бежать быстро, чтобы успеть в меру совершенства. Будем трезвиться и бдить, потому что приходит Господь наш в час, которого не ожидаем. Презрим мир, и то, что в мире, возненавидим плоть и помышление ее, что есть вражда с Богом, бежим от удовольствий плоти, отвратимся от вожделений ее, возненавидим изнеженность, чтобы не нежились через нас наши враги, приобретем воздержанность, с которой нам приходит душевная чистота. Отобьем приступы супостатов, стяжаем смиренномудрие, возводящее на небеса, и исповедь – кратчайший путь спасения; научимся послушанию, доставляющему бесстрастие. Примем с терпением приходящие на нас скорби как собственные, а не как чужие – ибо нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8:18), как говорит апостол. Постараемся сойтись в единстве веры, не поставим здешнее над грядущем; не будем восхищаться ничем из тленных, не предпочтем пребывающему то, что не остается, будем искать горнего, о горнем помышлять, где Христос (ср. Кол. 3:1–2). Пусть не будет у нас срама и глупых разговоров, от которых огорчается Дух Святой, потому что и за праздное слово мы дадим ответ в день суда (ср. Мф. 12:36). Умертвим земные члены наши (Кол. 3:5), постараемся представить их в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. 12:1); не будем заботиться ни о чем ином, кроме спасения душ наших, облечемся во всеоружие духа, чтобы нам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань против невидимых врагов, а не против крови и плоти (Еф. 6:11–12). Послужим со страхом (ср. Пс. 2:11) Избравшему нас; возблагодарим Бога, призвавшего нас в жизнь вечную, к которой и постараемся идти, насколько это в наших силах. Будем постоянны в молитве и прошении (ср. Кол. 4:2), отложим ветхого человека с делами его и вожделениями, и облечемся в нового (Кол. 3:9–10), по Богу сотворенного в святости и праведности. Будем повиноваться друг другу в страхе Божием (Еф. 5:21), стяжаем непорочность, и целомудрие, и чистоту ума, чтобы поселиться вместе с ангелами. Тогда, говорит Господь, праведники воссияют как солнце (Мф. 13:43) – и какой же будет позор, их видеть сияющими как солнце, потому что они творили дела света (ср. Рим. 13:12), а себя – помраченными и темными, как сотворивших дела ночи: этого позора довольно нам для величайшего наказания. Посему призываю, будем трудиться стать подражателями их дел, чтобы вместе с ними оказаться в том упокоении, откуда бежала мука, и скорбь, и стенание. Любовь же будем иметь ко всем, и мир, и освящение, без которых никто не узрит Господа. Итак, все попечение наше возложим на Бога, потому что Он заботится о нас». И вот, таким образом и еще больше наставив и научив из Божественных Писаний и от себя, блаженный отпускал нас с миром, говоря: «Идите, братия, благ Бог и нам дать слово устами нашими открыто (ср. Еф. 6:19) напоминать вам о полезном и побуждать к деланию заповедей Его».

Таковы были его душеполезные поучения для многих, обращенные ко всем, – а еще он говорил с каждым наедине, приглашая в святую свою келью, неисчислимо и невыразимо, так что часто он даже всю ночь проводил без сна, наставляя ко спасению каждого брата по отдельности, всех милуя, всех врачуя, для всех сделавшись всем, согласно блаженному Павлу, чтобы приобрести всех (cp. 1Кор. 9:22). Ибо кто, осаждаемый плотолюбивым бесом, рассказав отцу с верою и сердечным сокрушением, не освободился сразу от такого беса? Кто, удручаемый скорбью, легкомыслием или унынием, которые имеют обыкновение затемнять ум, побеседовав с ним, не пробуждался к усердию и мужеству? Кто, отягощенный какой бы то ни было другой страстью, исповедавшись ему, не был тотчас исцелен от болезни? Тело же его было чрезвычайно истощено бодрствованием и воздержанием от пищи, так что он не мог даже говорить от крайней слабости. Ибо кто стяжал такую воздержанность, как отец наш Никита, который даже необходимое, я имею в виду хлеб и воду, принимал в недостаточном количестве (а о вине и прочей разной снеди и говорить излишне)? И кто имел такую непорочность и телесную чистоту, как он, кто достиг такой кротости и смирения, кто был, как он, настолько проницателен или сострадателен, что явно исполнил все блаженства Господни? Он стал нищим духом ради Царствия Небесного, плакал и сострадал труждающимся со всех сторон ради утешения от Утешителя, был кроток и смирен больше всех, чтобы унаследовать землю кротких⁵⁹⁸, алкал и жаждал правды ненасытимо, милостив же и нищелюбив был настолько, что ему не хватало его имущества для раздачи с веселием; чист сердцем, в котором и предстал перед Богом и общался с Ним⁵⁹⁹; миротворец и незлобив ради звания сыновства. И изгнан он был за правду, и поносим, и слышал злобные слова от лживых инославных за Христа, отчего и получил в удел, радуясь, великую за это награду на небесах.

И будучи таков, блаженный отец наш Никита вселением Святого Духа удостоился и божественных даров, и получил от Бога власть и силу против нечистых духов, чтобы изгонять их – и справедливо, потому что Я прославлю прославляющих Меня (1Цар. 2:30), и так далее. Того, о чем я собираюсь рассказать, я сам не застал, но один брат рассказывал мне дважды после его кончины, что «пока монастырский вратарь был занят не знаю чем, пастырь приказал мне временно исполнять эту службу. И когда я был там, пришел к воротам некий человек из местных с очень юным сыном – а мальчик был нем от рождения. И просил меня отец, движимый верой, взять мальчика и отвести к великому мужу, чтобы тот помолился о нем. И когда я доложил об этом отцу, он, слегка побранив меня, отослал. Но так как я стал понуждать его, говоря, что человек просит с верою, он приказал привести к нему мальчика. Когда же я так и сделал, он, взяв его и помолившись, запечатлел крестным знамением и никогда не говорившего мальчика благодатью Христовой отправил к родителю с чистой речью. Отец же его, пораженный, много благодарил Бога и преподобного и с радостью пошел домой вместе с сыном». He умолчу я и о том, чему сам был свидетелем.

Был в обители один брат из очень простых и незлобивых, и отцы очень любили его за похвальную его простоту и незлобие. И позавидовав ему, начальник зла диавол, воспользовавшись презлым своим действием, сделал так, что он стал каким-то безумным и сумасшедшим. И это огорчало преподобного, видеть брата в таком положении и страдающим. Затем он приказал нам поститься до вечера, и когда было святое собрание, после совершения божественной литургии преподобный взял брата в диаконник и, помолившись, помазал его святым елеем и миром и снова привел его в прежнее состояние, благодатью Христовой явив его разумным и здравым. И с тех пор тот брат пребывал неповрежденным, потому что преподобными молитвами отца нашего действие нечистых духов было изгнано из него и никогда уже не причиняло ему никакого вреда.

Другой человек из новопришедших имел нечистый дух, скрытый в нем и совершенно не проявлявшийся – ибо бес сдерживался, остерегаясь противодействия преподобного, думая утаиться, скрываясь. Итак, когда пришло время юноше принимать святую схиму, почуяв наставление великого мужа и наложение святых его рук, коварный бес начал смущать брата на следующую ночь и показывать ему во сне явления, пугая и сотрясая его. И когда брат увидел, что бес удручает его и овладевает им, он встал посреди ночи, чтобы прибегнуть к преподобному – а затем, оказавшись вблизи кельи, где спал великий муж, увидел огромного змея, ползающего перед дверью домика и заграждающего ему вход, потому что бес превратился в это по своему обыкновению, чтобы не дать войти к тому, кто должен был изгнать его оттуда. Итак, брат, дерзнув ради преподобного и презрев беса, ворвался в келью великого и открыл ему злоумышление нечистого беса. И святой, запечатлев его и повелев нисколько не бояться того беса, приказал возвращаться в помещение, где он спал. А злоумышленник, сдержав себя на несколько дней и не снеся жжения благодати, причиняемого ему преподобным, снова начал смущать брата, наводя на него невыносимые сердечные боли. Наконец, он бросил его безгласным и недвижимым, только с раздираемыми и истекающими внутренностями, так что мы думали, что они разорвутся. Итак, преподобный, встав перед ним, помолившись и запечатлев знаком спасительного креста, в тот же час прогнал из него тиранствующего беса и поднял брата здоровым. И с того часа брат оставался невредимым, и тот бес уже нисколько не вредил ему.

А иной некто, также из недавно поступивших, тоже имел нечистый дух, подобным же образом скрытый. И проведя несколько дней в монастыре, брат также начал испытывать действие беса и сильно мучиться. И к нему придя, преподобный помолился и, изгнав из него беса, содействием Христовым сделал так, что он выздоровел. И говорил брат после исцеления, что «я видел, как человек Божий с посохом изгоняет из меня некоего уродливого ефиопа». Но он оказался неблагодарным и, уничижив благодать Божию, тайно удалился из обители, прежде чем его постригли, и что с ним случилось, мы не знаем. И многие другие разнообразные недуги, то есть горячку, головную боль и всякие иные страдания блаженный исцелял данной ему благодатью.

А каков врач душевных болезней был отец наш Никита, никто не возразит – ведь он даже по движениям и виду узнавал одержимых помыслами или страстями. И если кому случалось впасть в некое прегрешение – ибо только ангелы не грешат – он узнавал его по мрачности и перемене лица, и, пригласив в свою келью, наедине убеждал божественным своим поучением и утешением рассказать все о себе; и если видел того сильно сокрушенным и униженным, то не давал даже полагающуюся епитимью, но умеренную, подтверждая любовь к нему, чтобы таковой не был поглощен излишней скорбью. И в этом он также был подражатель боговещанного Павла, как и тот сделал в отношении согрешившего в Коринфе⁶⁰⁰.

Таковы свершения боговещанного отца нашего, таковы подвиги блаженного, таковы деяния чтимого, таковы награды храброго воина, таков победный венец борца. Кто когда насытился его поучением? Как было вдоволь наслушаться его сладостнейшей беседы? Ко всем он был благосклонен, со всеми любезен, всеми любим, со всеми приветлив, с готовностью говорил и слушал, сострадательный, щедрый, весь полный любви и рассуждения, весь исполненный смиренномудрия, весь изобилующий кротостью, весь по-настоящему насыщенный всеми добродетелями – наконец, вся жизнь его и самосозерцание были для всех поводом к пользе и назиданию. Посему он и достиг вершины бесстрастия, очистив все чувства, и стал весь просветленный, весь сияющий, весь сладостный и видом, и нравом, и поведением, весь блистающий, всегда озаряемый вечною Троицей.

А великий Афанасий, верный и разумный эконом, многие годы прекрасно управлявший делами киновия, перенесший много бед вместе с отцом, сподвижник его и соратник, многие свершения сотворивший в киновии, заболел болезнью, от которой и умер. Затем, когда мы окружили его, бывшего при последнем издыхании, и молили помянуть нас перед прибирающим его Богом, он произнес нам такие последние слова: «Если я обрету дерзновение и достигну искомого, вы обязательно узнаете об этом». И с тем, благолепно сложив преподобные ноги, он предал дух в руки Господни в двадцать шестой день месяца Гиперберетея⁶⁰¹. Итак, похоронив его по обычаю, мы положили его в собственную могилу – ибо у наших отцов не в обычае, как в других монастырях, в одну гробницу класть всех покойников вместе, но найдя каждому подходящее место, они делают там особую могилу и скрывают его в земле согласно сказанному: прах ты, и в прах возвратишься (Быт. 3:19). Вот там, как сказано, мы и положили останки и сего блаженного. А чтобы погребение преподобного не исчезло, но было явно видно всем, Бог всяческих устроил так, что на могиле, над самой его честной грудью само по себе выросло дерево, называемое кипарис, так что многие, движимые верою, приходят и целуют это дерево и, взяв от него щепочку, носят с собой для здоровья.

Отец же наш Никита, немало удрученный разлукой с ним, взяв на себя ношу их обоих, бодрствовал, трудясь в попечении о братии. А через небольшое время и общий отец наш Никифор, который Божиим содействием основал обитель, посвятивший Богу все, что у него было, почитаемый у Бога и людей, всеми любимый за умеренность нрава, также окончил жизнь в четвертый день месяца Артемисия⁶⁰². А отец наш Никита, как настоящий его ученик, надписанием учредил ежегодное торжественное празднование его памяти. И мы всей братией уговаривали его принять рукоположение и звание игумена – ибо он не имел его, потому что блаженный Никифор был еще жив. Он же досадовал, негодовал, сердился и просил всех избавить его и не заставлять носить такое именование. «Поставьте,» – говорил он, – «кого-нибудь другого, кого вы хотите, чтобы он имел звание игуменства, а я буду с Богом заботиться о людях как и раньше – только к этому меня не принуждайте, прошу вас». A когда мы сказали: «Невозможно в этом уступить тебе, потому что и при жизни общего нашего отца ты после Бога был наставник и учитель наш, и тем паче после его ухода нужно тебе принять это и делом, и словом, и именованием», он ответил: «Тяжело мне повеление, которым вы меня принуждаете, братия, но да будет воля Господня». О беспредельное смирение всепреподобного отца нашего – то, чего другие добиваются с дарами и получают с раздорами и сражениями, ему было вручено ради крайнего смирения. Итак, много уговаривая его и сами, и через друзей, и через других отцов, мы силой убедили его принять, как уже говорилось, рукоположение и звание игумена – получил же он его наложением рук иже во святых Никифора, занимавшего тогда Константинопольский патриарший престол.

И пока мы еще были в Византии, начали нашептываться нечестивые и богомерзкие учения против честных икон. Ибо злоначальник диавол, безмерно превозносящийся и надмевающийся против Бога, сказавший: «Поставлю престол мой на облаках, буду подобен Всевышнему (Ис. 14,13–14)» и из-за этого низвергнутый, который издревле и изначально злоумышляет против рода человеческого, сначала проник в рай и, обманув первочеловека обманом обожения, сделал его преступником заповеди Божией и изгнанником из рая. Затем, когда род умножился, он завладел им в идолослужениях и убедил поклоняться твapu вместо Творца (Рим. 1:25). Когда же люди были освобождены от этого воплощением Божественного Слова, Которое ради них и воплотилось, и через святых апостолов, и мучеников, и других боговидных и священнослужительных отцов, преемников учеников Христовых, и оно, то есть идолослужение, совершенно исчезло, даже и тогда коварный не прекратил злоумышлять, но снова изобрел разные ереси и через них умножил на земле страшные раздоры и несносные соблазны.

Затем же, когда и они были устранены святыми Соборами и противостоянием преподобных отцов, против них боровшихся, каждого в своем поколении, по мере того, как эти ереси возникали, что он делает? Никоим образом не успокаивается и не останавливается, но снова придумывает иную ересь, первую и последнюю, соединяющую все, что были до нее, так что она только что не опровергает домостроительство Спасителя нашего Христа. Ибо если честь иконы восходит к первообразу, как говорит Василий Великий, то и наоборот, конечно, тоже – ибо если икона подвергается бесчестью, то по необходимости бесчестится и первообраз, а если прославляется, то подобным же образом сопрославляется. Скажу тебе яснее через зримый пример: представь себе царский образ, начертанный в некоем месте (ведь у царей издавна в обычае так делать). И вот двое проходят мимо в том же месте, и один, очень любящий царя, увидев царский образ, подбегает к нему, обнимает и лобызает, а другой, выбранив первого, плюет на образ и, набрав грязи в обе руки, замазывает и залепляет его. Затем царь узнает об этом. Скажи мне, кого из них он одобрит – не почтит ли он первого чинами и жалованием, a второго не покарает ли? И если испортивший образ земного царя не останется безнаказанным, то надругающийся над образом Сына Божия, ради нас вочеловечившегося и облачившегося в плоть и во всем нам уподобившегося кроме греха, какой только кары не понесет? Прочь эту глупость, человече, и устыдись Христова образа, если любишь Христа – а если не почитаешь изображение, то ясно, что и первообраз. Но, как я слышал от неких суесловов, некоторые из простонародья обожествляют их, и поэтому не следует изображать Христа на иконах. Что за недомыслие! Тогда надо тебе, кто такое говорит, и солнце затемнить из-за тех, кого оно слепит. Послушай же о различии поклонения по нашему разумению. Известно, что одно есть служительное, каковое мы научены творить первой и Божественной природе, а другое относительное и возводительное, как говорит великий Дионисий. Наше же поклонение мы видим сообразно нам самим⁶⁰³ во множестве различных чувственных символов, через которые мы иерархически возводимся к умному обожению в присущей нам мере, и к Богу и Божественной добродетели. И одни как умные сущности⁶⁰⁴ восходят к Божественным созерцаниям как им положено, a мы – с помощью чувственных образов, насколько возможно. Если же ты настолько увечен разумом и слеп к нашим доводам и остаешься неисправим, то в час исхода будешь раскаиваться без пользы.

Некоторые считают эту ересь менее важной и не ставят ее ни во что, из-за чего легко уловляются и уступают; а некоторые полагают, что это и не ересь, а только препирательство. Я же думаю, как, по-моему, и всякий благоразумный человек, что она очень страшна, потому что идет против домостроительства Христова. Рассмотри же и то, что другие ереси имели начало от епископов и менее высоких пресвитеров, а эта от самих властителей – а вы знаете, какова разница между пресвитерами и царями, – и те составились от догматических учений и споров, постепенно набирая силу, а эта от царской власти. Ибо Лев, называемый Исаврийским, восстав против Феодосия Нового, захватил Ромейское царство и, кичась им, не воздал славу Богу – ибо Им цари царствуют u правители узаконяют правду (Прит. 8:15), как говорит притча, – но поднял высоко рог свой и говорил на Бога неправду (Пс. 74:6), положил на небеса уста свои, и язык его расхаживал по земле (Пс. 72:9). И начал он уничтожать от святых апостолов переданные изображения в церквах, говоря, что не должно изображать Христа, ни поклоняться Ему на иконе.

Тут сошел со своего престола великий архиерей⁶⁰⁵, излетела из гнезда честная ласточка, весну церковную украсившая благозвучным пением и возвеличившая праздники Господни, а вместо нее возвели уродливого ворона, разверзающего клюв и бессмысленно каркающего, в то время как Церковь взывала и стенала в печали, лишившись такого великого и боговидного архиерея. И было немалое смятение в Церквах повсюду, потому что зло, словно порча, распространилось везде, поддерживаемое державой нечестия. Затем наследует его царство, а с ним и нечестие, сын его Константин, злого корня еще злейший отпрыск, от ядовитого зверя душетленный дракон, от страшного льва пестровидный леопард. Сей же многократно превосходил порочностью отца – ведь он не удовольствовался надругательством над святыми иконами, но и обесчестил, сколько мог, и святых мучеников, приказав не говорить «святой» ни о ком, кроме апостолов, сорока мучеников, Феодора, Георгия и так далее. А мощи их он уничижил совершенно и ни во что не ставил, и проще говоря, по виду был христианин, а в мыслях совершенно как иудействующий. Ибо та, которую Христос предпочел и избрал, чтобы вселиться в нее, я имею в виду преславную Мать Его, которая превыше всех творений, которая есть спасение всех смертных, предстательство мира, которая стала близка к Богу из-за красоты девства, вот ее-то чтимое имя он многими путями старался изгнать из Церкви – а о заступничестве ее, которым мир стоит, он не хотел даже упоминания, говоря, что она не может никому помочь. И пытался подкрепить свои доводы примером: ибо однажды он взял в руки кошель, полный золота, и, показывая его присутствовавшим, спросил: «Сколько это стоит?». Когда же те сказали: «Много», он, высыпав золото, снова спросил: «А теперь?». И когда они ответили, что ничего, несчастный сказал: «Так и Богородица,» – ведь недостойный не удостаивал даже называть ее святой, – «когда Христос был в ней, она была почтена, a как только родила Его, ничем не отличалась от других». Что за богохульство, что за похвальба – и каково неизреченное терпение Божие, каково несказанное великодушие ? Как не заградились уста его, говорившие против Матери Христовой неправду в гордости, и чем он был не подобен богохульным иудеям, новый фарисей, высокомерный и богомерзкий?

А подобно нам монашествующих он не удостаивал даже мысли, но и называл неупоминаемыми, сам неупоминаемый – и тех, кто не повиновался злой его воле, одних осуждали на изгнание, другие умирали в темницах, а иных убивали мечом, иных же забивали палками и волокли, так что их внутренности валялись по улицам. И свидетель мне Стефан, новый христомученик, соименный и сходный делами с первомучеником. Кроме того, некоторых из них бросали в морской поток, а другие, пощаженные карателями, убегали и обитали в горах и пещерах, оставаясь стойкими в тяготах, бедствуя в голоде, жажде, холоде и наготе; другие, боясь кары и не полагаясь на слабость плоти, уходили в чужие страны и там исполняли свидетельство совести. И одни склонялись перед страхом наказания, других заманивали лестью, третьи поддавались, любя славу человеческую больше Божией, а четвертые – исполняя плотские наслаждения (ведь многие из них были принуждены и жен взять). И сделались места размышлений о душе, увы мне, домами блуда. Весь же замысел и старание его с тех пор, как он воцарился, было окончательно извести монашеский чин. И настолько сей зловоннейший радовался зловонию нечистоты, что мазался испражнениями животных и велел делать то же и своим приближенным, которым он оказывал внимание, благодетельствуя их и таким способом, вечно радующихся зловонию. Но не время описывать все его нечестивые деяния, многие и скверные. Рассказывают же о нем, что когда его крестили младенцем, он испоганил купель, так что святой Герман сказал: «Великое зловоние замешает сей в Церковь», что и вышло. Забыл я еще вот что сказать вам вместе с прочим: я сам читал тринадцать словец, лишенных всякого смысла, которые он обнародовал в течение двух недель.

Итак, когда и он изрыгнул жалкую свою душу, царство на пять лет унаследовал сын его Лев: и тот, будучи менее злобен, ничего не сделал, но скорее при нем Церковь получила небольшое облегчение. Затем, когда и он скончался, Ирина, тезоименная истинному миру⁶⁰⁶, воцарившись, вместе со своим отпрыском преподнесла Церкви совершенный мир. Ибо отложив женскую слабость, она мужественно выступила против нечестия и, выказав великую твердость ради истины, прогнала из города противоречивших оной, лишив их поясов⁶⁰⁷ – и так наилучшим образом сразившись за веру, имея соратником и единомышленником и великого Тарасия, и содействием во всем Бога всяческих, она вернула Церквам древнюю красоту Христова домостроительства и благолепное цветение. И настал глубокий мир во всей вселенной благодатию Христовой и попечением Ирины, православной царицы. Сотворила она и множество других добрых дел, я имею в виду приюты для стариков, нищих, странников и облегчение податей. А монашеский чин настолько возрос при ней, что достиг неисчислимого множества: везде подвижнические и душепопечительные обители, везде мирное устроение монахов и мирян, и тех и других вечные молитвы, всенощные псалмопения, и в остальном все спокойно и тихо, и дела христианские в умиротворении через единство веры – одна паства, один пастырь Христос.

Преемником же ее на царстве, а вместе и в благочестии, стал Никифор, благочестивейший, нищелюбивый и монахолюбивый; затем Михаил, который и теперь еще славен в монашеском достоинстве. Восстав против него и захватив не по достоинству Ромейское царство, звероименный и зверонравный Лев не прославил и не возблагодарил Бога, попустившего это, но осуетился в опустошении ума своего (ср. Рим. 1:21), и счел, что, поддерживая нечестие, он этим сохранит себе царство. Подражает и этот соименному себе и сходному нравом отступнику, ассириянину и врагу, изобретателю зол, то есть Льву Исавру, и начинает преследовать святая святых так же, как и тот. Затем он стал искать сообщников и учителей зла: и нашел немногих из синклита, Иоанна, называемого Спектас, и Евтихиана. Искал он и в священническом чине, и подбросивший ему это диавол, обойдя Византий, нашел Иоанна по прозвищу Грамматик, нового Тертилла⁶⁰⁸, и, наверное, взяв его за руку, привел к царю со словами: «Прими его, он пригодится тебе в искомом – ибо он есть сосуд мой избранный, чтобы нести имя мое против православных». И вот как Павел Христовыми, так и сей стал устами диавольскими, и как поток, образовавшийся из разных ливней, несет зловонные и мутные воды, так и он из мерзкого сокровища сердца своего вынес зловоннейшие и грязные догматы, напояя ближних развращением мутным (Авв. 2:15 ц.-слав.). Помощниками же у него были из престольных Антоний, епископ Силлейский, а из иноческого сословия некий Леонтий и Зосима – каковой Зосима в те же дни подвергся отсечению носа за прелюбодеяние и скончался.

Затем собирается все множество монахов с епископами и митрополитами к святейшему патриарху Никифору и творит всенощное бдение в Великой Церкви – а наутро пригласил их царь. А обманщиков и сообщников зла он держал внутри дворца, покрывая их и словно птица пригревая в царских чертогах, и подзуживая, и обещая дары, и веля ничего не бояться. Сначала он приказал, чтобы патриарх вошел один – а потом, не зная, о чем они сговорились между собой без него, пригласил всех. И стал перед ним строй избранных отцов, святых, ангелоравных, боговидных. Стояли рядом и вельможи царские, и весь синклит.

И говорит святейший Никифор облеченным высокими званиями: «Скажите мне, не существующее может пасть?». Они же, недоумевая из-за неясности вопроса, смотрели друг на друга. И снова патриарх спросил: «Пали при Льве и Константине Исаврийских святые иконы, или нет?». Когда же те кивнули головами и ответили «Да», патриарх сказал в соответствии с замыслом, о котором они сговорились между собой: «А ведь не стоявшее как может упасть?». Царь же на это ничего не ответил, а отцам сказал: «Знайте, отцы, что и я думаю так же, как и вы». И вынув нательный крест с изображениями, который носил, и лицемерно его целуя, он говорил: «Как видите, я ни в чем с вами не расхожусь. Но появились некие люди, которые учат по-другому и утверждают, что правильный путь тот, о котором говорят они. Итак, пусть они выйдут перед вами и вы обсудите между собой этот предмет, и если они убедят вас в своей правоте, то и вы не препятствуйте доброму делу, а если вы их убедите, что они учат нововведениям, то пусть прекратят учить худому, и да господствует православие, как и прежде. Ведь если бы меня обвиняли даже по менее важному поводу, мне не следовало бы молчать, а тут церковный вопрос».

Когда же те не согласились ни принять их лично, ни удостоить какого-либо слова, но почитали их за мерзость, зная к тому же в точности замысел царя, который склонился и направился в сторону зла, и что они не переубедят его, даже если приведут ему в свидетельство все Писание, сказал Емилиан, епископ Кизика: «Если это церковный вопрос, как ты сказал, государь, пусть он обсуждается в Церкви: ведь и издревле и изначально церковные вопросы обсуждаются в Церкви, а не в царском дворце. «Но и я,» – сказал царь, – «чадо Церкви, и выслушаю вас как посредник и, сравнив то и другое, узнаю истину». На это Михаил, епископ Синады: «Если ты посредник, то почему не исполняешь дело посредника? Ибо одних ты скрываешь во дворце, и поощряешь, и подзуживаешь, и даешь им волю проповедовать нечестивые учения, а другие даже по закоулкам не отваживаются слово молвить, везде гонимые твоими указами. Это признак не посредничества, но насильства». «Это не так,» – говорит царь, – «я уже сказал, я как и вы. Но раз меня обвиняют, я не должен отмалчиваться. И что за причина, что вы не хотите с ними говорить? Отсюда нам понятно, что вы в затруднении, и у вас нет свидетельств, подтверждающих ваши слова». Затем Феофилакт, епископ Никомидии: «Свидетель нам, во-первых, Христос, чье изображение перед твоими глазами, а во-вторых, есть тысячи свидетельств, подтверждающих это, и у нас нет недостатка в том, о чем ты заботишься, но нет ушей, которые бы выслушали – мы воюем против власти». Затем Петр, епископ Никейский: «Как ты говоришь, чтобы мы беседовали с ними – ведь вот, ты их союзник. Разве ты не знаешь, что если ты приведешь даже так называемых манихеев и будешь их защищать, то они одолеют нас, потому что ты им помогаешь?». He без умысла сказал это святейший Петр – ибо где с нечестием сплетается власть, истина терпит поражение, и правда подавлена и угнетена.

Затем и святитель Евфимий, епископ Сардский, ответил царю с большим дерзновением: «Послушай, государь, с тех пор как Христос сошел на землю и до сего дня, восемьсот лет и больше, Он изображается и почитается на иконах в церквах повсюду – так какой же наглец осмелится поколебать или упразднить предание, которому столько лет, полученное от апостолов, и мучеников и преподобных отцов? Ведь апостол сказал: Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словам, или посланиям нашим (2Фес. 2:15). И еще: Если даже ангел с неба будет благовествовать вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1:8–9). Так что и против тех, кто измыслил эту ересь прежде нас, созван был Второй Никейский Собор при благочестивых государях Константине и Ирине. Итак, этот Собор Сын Божий запечатлел Собственным перстом, и кто осмелится что-либо из него поколебать или переиначить, да будет анафема». Но будучи хитер, царь пока что изобразил великодушие. Отвечал и Феодор, горячий учитель церковный, игумен Студийский, говоря: «Не разрушай, о государь, церковное устроение – ведь сказал апостол: «И поставил Бог в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, пастырей и учителей (ср. Еф. 4:11–12 и 1Кор. 12:28)», а о царях не сказал. Тебе, о государь, вверено устроение государства и войско – о них и заботься, а Церковь оставь пастырям и учителям, согласно апостолу. Если же не хочешь, то если даже ангел с неба будет благовествовать нам извращение нашей веры, и его не послушаем, не то что тебя».

Тогда, вскипев гневом, и посчитав правые речи за оскорбление, он отослал всех и сослал преподобного Феодора, сказав, что при его царствии тот не вернется в Византий, а настоятелей загородных монастырей выгнал из города, приказав им никуда не выходить и не учить православию. Сослал он и предстоятелей великих церквей, одних в восточные страны, а других на острова Запада, и объявил святейшему патриарху Никифору: «Уходи, ибо Церковь в тебе не нуждается». Тот же отвечал ему честно́ю грамотой, говоря: «Я, о государь, просто так не уйду, ибо нет во мне вины для низложения. Но если меня заставят из-за православия и благочестия, либо ты сам, либо ваш царский человек, то пошли, и я уйду». Тогда царь послал одного из своих вельмож, и тот низложил его тираническим образом. Он же, сойдя в Великую Церковь, зажег свечи, покадил и помолился, и в то время как народ оплакивал его отъезд, он произнес им такое слово: «Чада, я оставляю вас христианами». И пошел на акрополь и, сев в лодку, переправился и прибыл в одно из своих подворий – и там пребывал в постах, и молитвах, и прошениях, в безмолвии, и стойкости, и многом терпении до дня отхода своего к Господу.

И так получив полную волю, горькие гонители истины стали безбоязненно распространяться и учить злочестивым догматам. Поставили они и патриархом, как будто играя в детские игры, некоего Феодота из спафариев, который был какой-то простоватый и легковесный, так что ему в шутку и прозвище дали от зрелищ, на смех любителям поиздеваться. Говорят, что он и служанку водил с собой из-за того, что страдал болезнью почек, а скорее для исполнения наслаждений. Затем учинили они иудейский синедрион в Великой Церкви и анафематствовали святых отцов наших – что за безумие: обратятся труды их на главы их, и анафема их падет на темя их. А не уступивших им епископов одних топтали ногами, повалив на землю, а других вытолкали из синедриона задом наперед.

После этого приказано было войти игуменам видных монастырей, и все вошли – среди которых был и боговещанный отец наш Никита, о ком и речь. И тут они сначала коварно пробовали завлечь их лестью, а потом запугать угрозами. А когда увидели, что они все это презирают, бросили их в разные темницы, что-то рассудив относительно них. Заключен же был наш преподобный отец Никита много дней в душном и зловонном узилище, так что и без иного наказания это осуждение было ему достаточно для кары – ведь и по природе он был брезглив во всем как никто другой. И ко всему этому каждый день приходили к нему выкидыши безумия, я говорю о ничтожных человечишках, не достойных и поздороваться с ним, болтая хульные слова, говоря дурацкие речи, чтобы помучить преподобного. Особенно же некто по имени Николай мучил его суесловием, пока собственный его отец (а он уже скончался) не предстал ему во сне и не пригрозил, говоря: «Отстань от рабов Божиих». И с тех пор бесчинный стал благоразумнее и уже не досаждал праведнику, но и другим мешал это делать.

Итак, когда преподобный, как уже говорилось, пробедствовал в темнице много дней, царь приказал сослать его в восточные земли под стражу в крепость, называемую Масалеон. А была уже примерно середина зимы, и можно было видеть святое это тело снедаемое холодом и снегом сверху, а снизу дорога испаряла влагу и причиняла ему большие тяготы. Еще же и тот, кому было приказано отвести его в ссылку, был немилосерден и торопил его, так что за семь дней, в то время самых коротких, он преодолел все расстояние этого пути (то же самое и с другими отцами делал свирепый зверь). Уразумев же, что ссылкой он не добьется ничего больше, как сделать их еще ревностнее, потому что они были выше всякого мучения, коварный изменил свое решение и приказал, чтобы того, еще и пяти дней не проведшего в ссылке, опять вернули в Византий еще в большей спешке, и с такими же тяготами и бедствиями. И приказал он, чтобы они жили вольно, пока он обдумает, каким образом он мог бы увлечь их к своему учению.

И когда миновали дни зимы, а потом и святого поста, после Святой Пасхи передал он их измыслителю зол Иоанну, чтобы тот наказал их как придумает. Он же, взяв их, бросил в разные темницы и мучил, подвергнув таким карам, каким и еллины не подвергали мучеников: ибо он вверг их в скорбные и мрачные темницы не имеющими ни подстилок снизу, ни покровов сверху, и во что каждый оказался одет, в том и ложился на землю, подкладывая под голову черепицу, а через очень узкое отверстие им кидали как собакам по унции хлеба, и того испорченного, столько, чтобы они не умерли от голода. Воды же, которую им давали, было очень мало, и та тухлая. Ибо весь его замысел состоял в том, чтобы или убедить их, или свести в могилу. А для еще большего мучения прославленного отца нашего он заточил в тюрьму и брата нашего, который прислуживал ему, я говорю о Феоктисте, благодатью Христовой ставшем его преемником, который тогда был юношей. Увидев же, что он скорее предпочтет умереть, чем предать истину, они завлекли их тем, что, дескать, «мы ничего от вас не просим, только один раз вступить в общение с Феодотом и кроме этого ничего не делать – а потом каждый бы отправился в свой монастырь и с верой вашей, и с мнением». Тогда вышли отцы (если можно называть их отцами ради их новой борьбы, которую они явили позже, и горения жаркого)

каждый оттуда, где был заточен, и пришли к преподобному Никите, побуждая и его выйти из заключения. Когда же он стал отказываться и никак не хотел послушаться, они настаивали, наступая на него, что, мол, «невозможно, чтобы ты оставался здесь, если мы вышли: то, чего они от нас требуют, есть ничто – снизойдем немного, чтобы не погубить все». И так, после того, как они долго заставляли его, он уступил против желания, не избегая мучений и не обессилев перед бедствиями – ни в коем случае – но из почтения склонившись перед увещанием отцов, не по своему выбору – нисколько – но уважая старцев. Ибо если бы ему надлежало выбрать жизнь или смерть ради веры, я прекрасно знаю, что он предпочел бы смерть, и никоим образом не предал бы что-либо из правого слова, даже если бы ему предстояли тысячи опасностей. Итак, все вместе пошли в так называемые дома молитвы (а они были расписаны, как и прежде) и приобщились из рук Феодота, говорившего: «Не поклоняющимся иконе Христа анафема». И тогда остальные отцы отправились по монастырям, которым каждый из них управлял. Сей же блаженный, особенно удрученный сердцем, потому что с небольшого отклонения начинается всеобщее крушение, решил бежать и уйти в другую землю и там исправить поражение.

И погрузив в лодку свои пожитки, он доплыл до Проконнеса – и снова передумав и сказав себе: «Где случилось падение, там должно произойти и исправление», опять вернулся в Византий и держался прежнего своего исповедничества и веры, совсем ничего не страшась. Царь же, призвав его, сказал ему: «Почему, в то время как другие отцы ушли по своим монастырям, ты один остался, последовав своей воле и не повинуясь нашему предписанию ? А как я узнал, ты задумал еще и укрыться от нашей власти, решив ее провести. Так что уступив нашему приказанию, уходи в свой монастырь – а если нет, то я причиню тебе такие мучения, которые ты не сможешь вынести». На это преподобный отвечал кротким голосом: «Я, о государь, ни в монастырь свой уйду по твоему приказу, ни от веры своей отступлюсь, но есмь и буду в том же самом моем исповедании, в котором и отцы мои были сохранены, через которое они и опасности прежде подвергались, доблестно защищая Церковь. В нем мы стоим и хвалимся в надежде славы Божией. Ибо знай, государь, что я сотворил неподобающее не из страха смерти (ведь она временна) и не возлюбив эту жизнь (Бог свидетель), но против воли исполнил послушание старцам, которого не должен был. Итак, ведай доподлинно, что нет у меня никакого общения с вами, но я остаюсь с преданием, которое получил от начала. Делай со мной, что хочешь, и не думай услышать от меня что-либо еще».

Царь же, увидев, что намерение его непреклонно, передал его некоему Захарии, смотрителю царских покоев, называемых Мангана, чтобы тот до поры стерег его там у себя, пока он не решит, что с ним делать. Сей же муж, будучи благочестив, ничего плохого преподобному не сделал, но скорее наоборот, оказывал ему великие услуги и благодеяния, стыдясь даже в лицо ему взглянуть. После этого царь сослал его на один из островов в заливе, называемый святой Гликерии. Начальствовал же там некий Анфим из евнухов, обманщик, святотатец, злобный, лукавый, коварный, наглый, немилостивый. Вот его, ради чрезвычайной его порочности, безбожники сделали экзархом тамошних монастырей (потому что тогда таким людям вручали начальствование, чтобы своим господством они все разрушили). Местные жители прозвали его Каиафой за многое его безумие, и безрассудство, и кичливость. Он же, приняв преподобного и получив власть над ним, усердно мучил. Ибо заключив его в узкую и тесную темницу, он наказывал его вконец, не позволяя ему даже разогнуться, и носил с собой ключ от тюрьмы, приказав, чтобы скуднейшую пищу подавали ему через отверстие. Ибо ему и обещано было безбожниками, что если он убедит его согласиться с ними, то получит особенные почести – поэтому он и мучил его чрезвычайно, думая убедить его, нечестивец.

Когда же почтенный был там, какое чудо творит через него Бог дивных? Ибо не должно скрывать благодать Святого Духа, преизбыточествовавшую в преподобном. Итак, Захария, вышеупомянутый страж-благодетель боговещанного отца нашего, посланный царем для устройства государственных дел во Фракийскую страну, был захвачен соседними с той страной варварами и отведен пленником в их землю. Услышав же это, Михаил, святейший епископ Синнадский, из заточения, в котором и он содержался, известил преподобнейшего Никиту, что «общий наш друг Захария, схваченный Фракийским племенем, отправился пленником в их землю – но прошу тебя, вынуди о нем Бога, ведь ты можешь, я знаю». Когда же эта весть дошла до отца через прислуживавшего брата нашего Филиппа, он немало опечалился, так что даже весь день почти ничего не ел.

Когда же настал вечер, он дал слуге свечу, которая у него была для освещения темницы, чтобы тот омыл ее в морской воде. И спешно это сделав, слуга вернул преподобному свечу. А тот зажег ее и бодрствовал, моля Бога о Захарии, пока не получил от Бога всяческих уверение в его избавлении. Когда же пришел час ночного псалмопения, он позвал прислужника. И когда они совершили его, слуга, видя его радостным и веселым, спросил, желая узнать причину. Тот же говорит: «Не горюй, Филипп, потому что ты собственными глазами увидишь здесь нашего друга Захарию». Что и случилось – ибо спустя недолгое время упомянутое племя решило заключить мир с царем, и после того, как произошел обмен, вышел и Захария с прочими пленниками, благодаря Бога и святого. А три брата по плоти, плывя по морю, должны были утонуть, потому что их застала сильная буря. И спасшись призыванием святого, они благодарили Бога, давшего такую благодать святому Своему.

И так держался преподобный шесть лет в мучениях, бедствиях, лишениях до кончины богоборца Льва – ибо этот негодяй понес достойную своего безумия кару, ужаснейшую смерть. Ибо некие сановники, составив заговор и словно ангелом руководимые, беспрепятственно вошли во дворец и зарубили его внутри молельни мечами – потому что он хотел прибегнуть к жертвеннику и там был зарублен, беззаконствовав втуне (ср. Пс. 24:3).

Михаил же был у него узником, закованный в две цепи, и тотчас освободив его, расправившиеся со зверем провозгласили его царем. А он, будучи посредине между добродетелью и ее противоположностью, веру не восстановил, но всех отцов наших вернул из ссылки и освободил находившихся в темницах, и великое гонение на Церковь прекратилось. Вышел и блаженный отец наш Никита из темницы, в которую был ввергнут, словно из-под какого-то покрова блистательный исповедник и бескровный мученик, неся видимое свидетельство победы в своих подвигах. Отправился же великий отец наш на острова, лежащие близ города, любя безмолвие, и поселился на одном из них, ведя ангелоподобную жизнь, и был для всех руководителем ко спасению, для всех укрепление, для всех врач душевный и телесный, помогая нуждающимся необходимым, и обращая милостыню не только к верным, но и к неверным. После этого блаженный купил маленькое подворье напротив города к северу и там провел оставшееся очень краткое время.

Когда же наступило время отойти ему и быть со Христом, потому что болезнь очень усилилась и истощала его силы, в воскресное утро около шестого часа он, сложив преподобные ноги, прекрасно пробежавшие в исповедании веры, отошел вместе с пришедшими ангелами в третий день месяца Ксанфика⁶⁰⁹. А когда услышали о его святом успении, собралось великое множество мужчин и женщин, монахов и дев из города и окрестностей, и все провожали его как заступника к вышнему Царю. Прибыли и архиепископы, святейший Феофил Эфесский и святитель Иосиф Фессалоницкий, и совершив над ним то, что принято при погребении, положили его в раку. А истинные ученики его, погрузив его на корабль, поплыли к святой его обители, которую он устроил собственными трудами. Мы же стояли на берегу в ожидании вместе с преподобнейшим Павлом, епископом Плусиады. И когда он прибыл к нам, мы, вынеся его с корабля, поклонились со слезами святым мощам, и вся братия обоих монастырей, подняв их на плечи, со всеми подобающими песнопениями проводила их до обители. Бог же сотворил через него по пути множество чудес – бесы изгонялись из многих одержимых, больные исцелялись от разнообразных болезней, среди которых и женщина кровоточивая, подойдя с верою и только коснувшись святых мощей, снова стала здорова.

Итак, исполнив над ним обычное последование погребения, мы положили его в гробнице общего нашего отца Никифора, которую тот сделал себе еще при жизни, в левой части притвора – где благодатию Христовой и до сего дня совершаются исцеления и знамения. Ибо все, кто приходят больными к этому святому гробу, возвращаются домой здоровыми, какая бы ни владела ими болезнь. Такова жизнь, таково житие гражданина небес и боговещанного отца нашего Никиты – сей возлюбил Бога ненасытимо и был возлюблен от Hero пo достоинству; прославил и прославился, потому что Я прославлю прославляющих Меня (1Цар. 2:30), сказал Господь. Ибо Ему подобает слава, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне, и присно, и во веки веков. Аминь⁶¹⁰.

Перевод с древнегреческого выполнен по критическому тексту, любезно предоставленному проф. Я.У. Русенквистом (Уппсала).

Τὴν ἐκταθεῖσαν τῆς τιμίας κορυφαιότητός σου τοῦ λόγου χεῖρα⁶¹¹ ἡμῖν διὰ τοῦ εὐλαβεστάτου ἀδελφοῦ Σιλυανοῦ καὶ πρεσβυτέρου καὶ μοναχοῦ, πασῶν τῶν ἀνέκαθεν μέχρις ἡμῶν συνόδων εὐαπόδεκτον καὶ ἰθύτομον ἀπαγγελίαν⁶¹² φέρουσαν, καὶ <τήν>⁶¹³ καθ᾽ἡμᾶς αὐτοὺς, παρ’ ἧς⁶¹⁴ κεκινήμεθα ὑπομνῆσαι τὴν ὑμετέραν ἀδελφικὴν θεοσέβειαν, ὀρθῶς καὶ ἀπροσκλινῶς κριθεῖσαν⁶¹⁵, ἀπεδεξάμεθα καὶ ἠγαπήσαμεν· ὡς παρὰ Κυρίου εἰσακουσθέντες ἐν τῇ συμπνοίᾳ τῆς ἀληθοῦς ἡμῖν γεγενημένης ὁμονοίας (καθότι οὐκ ἦν ἑτέρως, οὐδὲ ἠλπίζετο ἄλλως φέρειν καὶ ἔχειν, ἢ ὡς ἡμεῖς τε προστρεπόμενοι ὑμᾶς ἐρωτήσαμεν, καὶ συντιθέμενοι ἀπεκρίνασθε)· λέγομεν δὴ τὸ τοὺς μὲν ἀπὸ Ταρασίου καὶ Νικηφόρου, τῶν μακαρίων καὶ ἐνδόξων πατέρων καὶ ἀδελφῶν ἡμῶν, ἱερεῖς καὶ λευίτας καθισταμένους, παρασφαλέντας δὲ τῆς ἀληθείας, καὶ ὠλισθηκότας ἀπὸ τῆς εὐθείας ὁδοῦ, ὁλοψύχως μετανοήσαντας καὶ τῆς ἀβουλίας ἑαυτοὺς καταμεμφομένους, τῇ δὲ μεταμελείᾳ τὴν ἀξίαν μετάνοιαν ὅλῃ γνώμῃ ἐνδεικνυμένους, καὶ τοὺς τῶν αἱρέσεων ἐξάρχους ἅμα⁶¹⁶ τῇ βδελυρᾷ αὐτῶν κακοδοξία ἀποπεμπομένους καὶ ἀναθεματίζοντας, τοὺς τῆς εὐσεβείας ὅρούς ὁμολογοῦντας ἐμμένειν, καὶ τὴν ὀρθοδοξίαν ἀναβοωμένους, ὡς φυλάξειεν μέχρι θανάτου εἰς τὰ ἑξῆς ταύτην καὶ ὑπερθάνοιεν αἰτίᾳ τῆς ἀληθείας, εἰς καύχημα αὐτοῖς καὶ εἰς ἡμέραν Χριστοῦ, πρὸς τὸ ζῆσαι ἀμηρύτως καὶ ἀτελευτήτως, τούτους ἀποδέξασθαι, καὶ εἰς τοὺς οἰκείους βαθμοὺς ἐπανάγειν, καὶ ὡς οἰκεῖα μέλη τῇ ἰδίᾳ ἁρμονία συντάξαι, καὶ συγκληρώσασθαι τοῖς τε ἄλλοις ἅπασι μετὰ τοῦτο ὡς ἐν δευτέρᾳ τάξει, εἰ συνορῶμεν πάλιν καθ’ ὅν ἂν καὶ δέοι τρόπῳ χρήσασθαι· ἂτερ μόνον τοῦ τελευταίου τουτέστιν ἐσχάτου καὶ πρώτου ἐχθίστου τῆς ἀληθείας Ἰωάννου, μηδ’ ὅλως πώποτε φανέντος χριστιανοῦ, καὶ κλήρου λόγον οὐκ ἐσχηκότος, οὐδ’ ἐπεκτείναντος ἁπάντων τινί. Ταῦτα ὀρθῶς καὶ λίαν καλῶς δι᾽ ὀλίγου ἐκθεμένης τῆς ὑμετέρας ἀδελφικῆς σεβασμιότητος, ἰδοὺ σήμερον τριετοῦς πληρωθέντος χρόνου, καὶ τοῦ τετάρτου ἀρξαμένου, οὐδένα καρπόν μετανοίας τὸν διά τινος ταπεινόφρονος λόγου καὶ σκληραγωγίας βίου ἢ ἠρεμίας ἐθελουσίου δεικνύμενον παρά τινι τῶν ὅλων αὐτῶν πώποτε ἔγνωμεν· οὐ γὰρ ὀφρύν τις, ἥν παρὰ τῶν ἀθέων αἱρετικῶν ἐκείνων ἐπαίρειν κακῶς ἔμαθε, κατασπᾶσαι καὶ κατενεγκεῖν ἠβουλήθη τὸ σύνολον, οὐχ, ὡς αἰσχύνης πεπλησμένος, συνήχθη ἐφ’ ἑαυτῷ, οὐκ ἔστη μακρόθεν οὗ καθύβρισεν ἁγίου τόπου ἐμπαρακλινόμενος, πρὸς ἕν μέρος

εὐλαβούμενος προσεμβλέψαι⁶¹⁷ τοῖς θείοις· οὐκ ἔδοξεν ἀνοίγειν τοὺς ὀφθαλμούς, καὶ τάχος πάλιν ἠσφάλισε⁶¹⁸, τὸν τελώνην πως εἰχονίζων καὶ⁶¹⁹ τούτου μαθητευόμενος, ἵν ἔχη καὶ τὴν αὐτοῦ εὑρεῖν ὁμοίως παρὰ τοῦ φιλαώνθρωπου Θεοῦ δικαίωσιν. Ἀλλ’ ἀσκαρδὰμυχτος μὲν ἅπας αὐτῶν πρὸς τὸ ἀτενίζειν τοῖς ἀντ’ αὐτῶν καταισχυνθεῖσιν ἑαυτοῦ⁶²⁰ ναοῖς, ἀπηρυθριασμένος δὲ πρὸς τὸν παρατυγχάνοντα ἐξ ἡμῶν ἕκαστον καὶ βλοσυρὸν μὲν προβλέπων ὡς ὑπερχείμενος· ταυρηδὸν δὲ καὶ λοξῷ⁶²¹ τῷ ὀφθαλμῷ καὶ πυριναῖς ταῖς κόραις ἀπὸ κορυφῆς μέχρι ποδῶν καὶ ἀπὸ ποδῶν ἐπὶ κεφαλῆς τὸ ἔμπαλιν τὸν ὁρώμενον αυτῷ ἀναμετρούμενος, ῥῆμά τε τοιοῦτον σκληρὸν καὶ δακέθυμον ἢ ἐξ αὐτοῦ κινών ἢ τῷ συλλαλεῖν ἐπαποχρινάμενος· οἷον οὐ λίθου πληγῇ⁶²² οὐδὲ βολῇ τόξου ἐφ’ ἕν τι μέρος ἢ μέλος τῷ προσραγῆναι κατωδυνῶν, άλλ᾽ οἷον ῥομφαία ποιήσοι, μέσον ἰσχύϊ διατελοῦσα καὶ πρὶν ἢ ἐκσυρῆναι τὴν ψυχὴν τοῦ βληθέντος προεξαιρήσασα^– οὐκοῦν διὰ τοῦτο οὔτε πρῶτον τοῦ τελευταίου ἐν χειροτονίᾳ προεκρίναμεν, οὔτε τον ἔσχατον τοῦ πρώτου.

Руку, протянутую нам твоим честным первоверховенством через досточтимейшего брата Силуана, пресвитера и монаха, и несущую благоприемлемое и безоговорочное провозглашение всех изначально и до нашего времени бывших соборов и правое и беспристрастное суждение о нашем собственном [соборе], который и подвиг нас обратиться к твоему братскому благочестию, мы одобрили и возлюбили, словно услышанные Господом в единодушии истинного нашего согласия (как и не могло быть по-другому, и не ожидалось, что будет иначе, нежели мы, воззвав к вам, спросили, а вы, согласившись, ответили). Мы имеем в виду, что священников и левитов, поставленных Тарасием и Никифором, блаженными и православными отцами и братьями нашими, но уклонившихся от истины и сошедших с прямого пути, [если] они покаются всей душой, и осудят себя за неразумие, и в сожалении покажут всеми помыслами достойное покаяние, и отвергнут и анафематствуют начальников ереси вместе с их мерзким зловерием, и пообещают оставаться в пределах благочестия, и объявят, что впредь будут хранить православие до смерти, и умрут за истину, в похвалу себе и ради дня Христова, в вечную и нескончаемую жизнь, – следует принять их и вернуть в принадлежащий им сан, и как собственные члены соединить со своим телом, и причислить их к клиру вместе со всеми остальными как бы во втором чине, если мы увидим, каким образом нужно их снова использовать, – кроме лишь всеконечного, то есть последнего и первого злейшего врага истины Иоанна, который вообще никогда не являлся христианином и не имел места в клире, и не никому не уделил его. [Все] это правильно и очень верно в немногих словах изложила ваша братская достопочтенность – но вот ныне, когда исполнилось три года и начался четвертый, мы так и не узнали ни у одного из них никакого плода покаяния, проявляющегося в виде каких-то смиренных речей и суровости жизни или добровольного уединения, – ибо никто [из них] совершенно не пожелал отбросить и отложить спесь, которой они не к добру научились у тех безбожных еретиков, никто не сосредоточился на самом себе, как исполненный стыда, не стоял вдали от святого места, над которым надругался, опасаясь даже с одной стороны взглянуть на божественную святыню, едва открывая глаза и тут же снова закрывая их, словно олицетворяя мытаря и научаясь от него, чтобы получить от человеколюбивого Бога подобное тому оправдание. Но всякий из них, не моргнув глазом, взирает на опозоренные из-за них храмы и без смущения – на любого из нас, кто попадется навстречу, и смотрит вперед грозно, словно вышестоящий, а встретившегося по-бычьи меряет с головы до пят и снова от ног до макушки косым взглядом и горящими зрачками, и если сам заговаривает или отвечает в разговоре, слово его жесткое и язвящее, не такое, как удар камня или стрела из лука, которая попаданием причиняет боль одной части тела или члену, но будто меч, с силой рассекающий напополам, и прежде еще, чем его вытащат, исторгающий из пораженного душу. Итак, из-за этого мы не предпочли ни первого по рукоположению последнему, ни последнего первому.

Ввиду того, что греческий текст Слова о свв. иконах был опубликован в труднодоступном издании, причем качество как публикации, так и перевода явно оставляет желать лучшего, мне показалось разумным воспроизвести здесь это сочинение еще раз, заново сверив по рукописи. Цифры в квадратных скобках указывают на листы кодекса ГИМ Синод. Греч. No5, а в фигурных – на страницы издания E. А. 1893 г. Перевод дается в отредактированном и исправленном виде. Разбивка на параграфы сделана по рукописной рубрикации. Очевидные ошибки и небрежности издателя при переписывании греческого текста в аппарат не включены.

[143ѵ]

Κυριακὴ τῆς ὀρθοδοξίας.

{2}

Πιστεύω εἰς ἕνα θεόν, πατέρα, παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων. Καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν εκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων. Καὶ εἰς τὸ πανάγιον πνεῦμα, τὸ ἅγιον καὶ κύριον, τὸ⁶²³ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, δι’οὖ τὰ πάντα ἁγιάζεται, τὴν ἁγίαν τριάδα τὴν ἀδιαίρετον καὶ ἀνέκφραστον καὶ ἀπερίγραπτον, τὴν ἁγίαν τριάδα τὴν παγκράτιστον καὶ παντουργοτάτην⁶²⁴ καὶ ἰσόθεον καὶ ὁμοδύναμον, ταυτοβούλητον καὶ ταυτόγνωμον, ταυτοούσιον καὶ ὁμοούσιον, συναΐδιόν τε καὶ συνάναρχον, καὶ {3} μοναρχίαν τρισυπόστατον τῷ υἱῷ τῷ θεῷ τῷ γεννήματι, τῷ πνεύματι τῷ θεῷ τῷ συνέχοντι καὶ ζωοποιοῦντι τὸ πᾶν. Πνεῦμα γὰρ ἀεὶ σὺν υἱῷ καὶ πατρί· οὐ γὰρ εἶς ἐξ ἑνὸς διῃρέθησάν ποτε. Ἠν γὰρ ἀεὶ πατὴρ καὶ συνῆν τῷ υἱῷ. Καὶ ὁ υἱὸς συνήν τῷ πατρὶ καὶ τῷ πνεύματι συναμφοῖν. Οὕτω προσκυνῶ καὶ δοξάζω τὴν ἁγίαν τριάδα τὴν ἀδιαίρετον, ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι μίαν θεότητα.

Ὁμοιως καὶ τὴν ἁγίαν Θεοτόκον ὁμολογῶ αὐτὴν ἁγιωτέραν εἶναι τῶν Χερουβίμ καὶ τῶν Σεραφίμ, καὶ ἀνωτέραν πάντων τῶν ποιημάτων, καὶ ὑψηλοτέραν τῶν οὐρανῶν, ὡς τεκοῦσαν σαρκὶ τὸν ἕνα τῆς Τριάδος Χριστὸν τὸν θεὸν ἡμῶν, τὸν δι᾽ ἡμᾶς πρός ήμας καταβάντα καὶ ἐνανθρωπήσαντα διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν. Ἅμα καὶ τοὺς ἁγίους αὐτοῦ ἀθλητὰς τιμῶ καὶ δοξάζω, καὶ προσκυνῶ καὶ σέβομαι αὐτούς. Τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Πρόδρομον καὶ Βαπτιστήν, καὶ τοὺς πρὸ αὐτοῦ προφήτας, καὶ τοὺς μετ’αὐτὸν πανευφήμους ἀποστόλους, καὶ τοὺς ἁγιους καὶ καλλινίκους μάρτυρας, καὶ πάντας τοὺς ἁγιους προσκυνῶ καὶ σέβομαι καὶ δέομαι τῶν {4} πρεσβειῶν αὐτῶν. Διὰ γὰρ αὐτῶν σῳζόμεθα πάντες· θέλημα γὰρ τῶν φοβουμένων αὐτὸν ποιεῖ ὁ θεός. Ἐγὼ καὶ τὰ τίμια λείψανα αὐτῶν προσκυνῶ καὶ σέβομαι· πολλὰ γὰρ σώματα τῶν ἁγιων μαρτύρων μῦρον ἔβλυσαν καὶ ἰάματα, καὶ πολλὰ πάθη δι’αὐτῶν ἐθεραπεύθησαν.

Ἐγὼ καὶ τὰς τιμίας αὐτῶν καὶ ἱερὰς εἰκόνας τιμῶ καὶ προσκυνῶ καὶ ἀσπάζομαι, οὐχ ὡς θεούς, ἀλλὰ γραφὴν σύντομον καὶ ἐξήγησιν καὶ ὑπόμνησιν τῶν παθημάτων αὐτῶν. Οὐ γάρ εἰσιν αἱ εἰκόνες ἡ τοῦ σώματος [144r] μορφὴ καὶ ἔνδειξις μόνη, ἀλλὰ καὶ τὰ τοῦ σώματος πάθη. Διὰ γὰρ παθημάτων ὧν ὑπέμειναν διὰ Χριστὸν τὸν θεὸν ἡμῶν, μακαρίζονται καὶ τιμῶνται καὶ προσκυνοῦνται. Ἐὰν γὰρ ταῦτα οὐχ ὑπέμειναν διὰ Χριστόν, οὐκ ἂν εἴχομεν ἀνάγκην ἀπογράφεσθαι αὐτοὺς ἐν ταῖς βίβλοις καὶ ταῖς ἐκκλησίαις.

Ἐπεὶ πολλοὶ ἐν τοῖς οἴκοις αὐτῶν ἔγραψαν εἰκόνας ἀνθρώπων, εἴτε γονεῖς τῶν τέκνων αὐτῶν, εἴτε τέκνα τῶν γονέων αὐτῶν, διὰ τὸν πόθον καὶ τὴν σχέσιν, ἣν εἶχον μετ’ἀλλήλων, καὶ ἵνα μὴ λησμονηθῶσιν, ὥστε καὶ ἀσπάζονται αὐτάς· ἀλλ’οὐχ ὡς θεούς, {5} ἀλλὰ διὰ τήν μνήμην καὶ τὸν πόθον αὐτῶν· οὕτω χρῆ λογίζεσθαι καὶ ἐπὶ τὰς τῶν ἁγίων εἰκόνας, ὅτι πρὸς ὑπόμνησιν καὶ ἡμετέραν ἀγάπην, καὶ πρὸς διόρθωσιν τοῦ βίου ἡμῶν, ἅμα καὶ τῶν προσερχομένων ἐθνῶν πιστεύειν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, πρὸς ἐπίδειξιν τῆς καλῆς αὐτῶν μαρτυρίας ἀπεγράφησαν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις καὶ ταῖς βίβλοις. Καὶ εἰ οὗτοι διὰ σαρκικὴν ἀγάπην τῶν τέκνων αὐτῶν εἰκόνας ἀνιστόρησαν πρὸς ὑπόμνησιν αὐτῶν, πολλῷ μᾶλλον ὀφείλομεν ἡμεῖς τὰς τῶν ἁγίων εἰκόνας ἀνιστορεῖν σὺν τοῖς παθήμασιν αὐτῶν, τοὺς ἐκχέαντας τὸ αἷμα ὑπὲρ τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ.

Διατί με λέγεις εἰδωλολάτριν; τίνος γὰρ εἰδωλον προσκυνῶ, εἰπέ μοι; Ἀπόλλωνος, μᾶλλον δὲ τοῦ Ἀπόλλοντος, ἢ τὴν εἰκόνα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τὴν διδάσκουσάν με τὴν ἔνσαρκον αὐτοῦ οἰκονομίαν; Εἰπέ μοι, τίνος εἴδωλον προσκυνῶ, τῆς Ἀρτέμιδος, ἢ τὴν εἰκόνα τῆς πα{6}ναγίας ἀχράντου δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου καὶ ἀειπάρθενου Μαρίας, τῆς μητρὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ίησοῦ Χριστοῦ; Τίνος εἰδωλον προσκυνῶ, τοῦ Διὸς ἢ τὴν εἰκόνα τοῦ ἁγιου Ἰωάννου τοῦ Προδρόμου καὶ Βαπτιστοῦ; Τίνος εἰδωλον προσκυνῶ, τοῦ Διὸς καὶ τοῦ Ἡρακλέως⁶²⁵, ἢ τῶν ἁγίων ἀποστόλων καὶ μαρτύρων καὶ πάντων τῶν ἁγίων, τῶν ἀπ’αἰῶνος εὐαρεστησάντων τῷ θεῷ; Καί τίς τολμᾷ εἰπεῖν εἰδωλολατρείαν τὴν καλὴν ἐξήγησιν ταύτην καὶ ἐνυβρίσαι τὰ πάθη τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν ἁγίων αὐτοῦ, ἢ τῶν παραδοσάντων ἡμῖν τὴν ἁγίαν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ. Οὕτως γὰρ παρελάβομεν αὐτὴν ἐκ τῶν πατέρων κεκοσμημένην, καθὼς καὶ αἱ θεῖαι Γραφαὶ διδάσκουσιν ἡμῖν τὴν ἔνσαρκον οἰκονομίαν τοῦ Χριστοῦ, τὴν δι᾽ἡμᾶς πρὸς ἡμᾶς αὐτοῦ συγκατάβασιν, τὸν εὐαγγελισμὸν τοῦ Γαβριὴλ πρὸς τὴν Παρθένον, τὴν γέννησιν, τὸ σπήλαιον, τὴν φάτνην, τὴν μαῖαν καὶ τὰ σπάργανα, τὸν ἀστέρα καὶ τοὺς μάγους, τὴν βάπτισιν⁶²⁶,

τὸν Ἰορδάνην καὶ τὸν Ἰωάννην, ἁπτόμενον αὑτοῦ τῆς κορυφῆς, καὶ ἄνωθεν τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐν εἴδει περιστερᾶς.

Ἔλθωμεν καὶ ἐπὶ τὸ πάθος αὐτοῦ καὶ ἴδωμεν τοὺς παίδας μετὰ τῶν βαΐων, {7} τὸν νιπτῆρα καὶ τὸ λέντιον, τὸν ἀσπασμὸν τοῦ Ἰούδα, τὴν κρίσιν τῶν Ἰουδαίων, τὴν ἀπόφασιν τοῦ Πιλάτου, καὶ τὰ ἑξῆς· τὴν ἀνάστασιν, τοῦ κόσμου τὴν χαράν, πῶς ὁ Χριστόὸς πατεῖ τὸν ᾅδην καὶ ἐγείρει τὸν Ἀδάμ· ὁμοίως καὶ τὴν ἀνάληψιν. Ἔλθωμεν [144v] καὶ ἐπὶ τὰ θαύματα αὐτοῦ, τοῦ τυφλοῦ τὴν ἀνάβλεψιν, τοῦ παραλύτου τὴν σφίγξιν, τῆς αἱμόρρου τὴν ἔφαψιν τοῦ κρασπέδου, ἥτις καὶ πρώτη ἐποίησε τὴν εἰκόνα τοῦ Χρίστοῦ ἐχ χαλκοῦ· ὁμοίως καὶ τὰς τῶν ἁγίων εἰκόνας μετὰ τῶν βασάνων καὶ κριτηρίων, ὡν ὑπέμειναν διὰ Χριστὸν τὸν θεὸν ἡμῶν.

Ταύτην τὴν καλὴν ἐξήγησιν καὶ ὠφέλιμον γραφὴν πῶς δυνάμεθα εἰπεῖν εἰδωλολατρείαν; Καὶ γὰρ γραφή ἐστι σύντομος καὶ καλή, καθὼς καὶ ὁ θεῖος πατὴρ ἡμῶν Χρυσόστομος εἶπεν· ἐγὼ καὶ τὴν κηρόχυτον γραφὴν ἠγάπησα, ὡς εὐσεβείας πεπληρωμένην. Καί {8} ὁ ἅγιος Βασίλειος, ὁ μέγας πατὴρ ἡμῶν, ἐγκωμιάζων τοὺς ἁγίους τεσσαράκοντα, λέγει· ἐπειδὴ καὶ λογογράφοι καὶ ζωγράφοι, οἱ μὲν τῷ λόγῳ κοσμοῦντες, οἱ δὲ τοῖς πίναξι ἐγχαράττοντες, πολλοὺς διέγειραν εἰς ἀνδρείαν ἑκάτεροι. Καὶ γὰρ ὁ λογογράφος ἔγραψε τὸ Εὐαγγέλιον, καὶ τί ἔγραψεν ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ, πᾶσαν τὴν ἔνσαρκον οἰκονομίαν, καὶ τὰς μαρτυρίας τῶν ἁγιων, καὶ παρέδωκε τῇ ἐκκλησια. Ὁμοίως καὶ ὁ ζωγράφος ἀνιστόρησε⁶²⁷ πᾶσαν τὴν οἰκονομίαν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ, καὶ τὰς βασάνους τῶν ἁγίων, καὶ παρέδωκε καὶ αὐτὸς τῇ ἐκκλησία. ᾭστε ἀμφότεροι μίαν ἐξήγησιν ἐκδιδάσκουσιν ἡμᾶς. Διατί τὴν μὲν βίβλον προσκυνεῖτε καὶ τὸν πίνακα ἐμπτύετε, εἰπέ μοι; Τίς ἡ διαφορὰ τῶν δύο, ὅτι ἀμφότεροι μίαν ἐξήγησιν εὐαγγελίζονται, καὶ ὁ μὲν εἷς προσκυνεῖται, ὁ δὲ ἕτερος ἐμπτύεται; Ὧ τῆς συμφορᾶς. Τίς οὐ μὴ καταγελάσει τὴν κρίσιν ταύτην; Τίς οὐ μὴ βδελύξεται τὴν διδασκαλίαν ταύτην, ὅτι ἀμφότεροι μίαν ἑρμηνεύουσι γραφήν, καὶ ὁ μὲν εἷς προσκυνεῖται, ὁ δὲ ἕτερος ἐμπτύεται; Εἶδες γνῶσιν, μᾶλλον δὲ ἀγνωσίαν; Ὄντως εἰ καλῶς κατανοήσεις, ἄνθρωπε, ἑρμηνεία ἐστί τοῦ Εὐαγγελίου ἡ {9} καλὴ καὶ ἐνάρετος γραφὴ αὕτη καὶ ἐξήγησις· ἐπειδὴ ἅπερ τὸ Εὐαγγέλιον λόγῳ ἐξηγεῖται, αὕτη ἔργῳ δεικνύει. Καὶ διατί ἐκεῖνο προσκυνεῖται, καὶ αὕτη ἐμπτύεται; Τί διαφέρει ὁ χάρτης τοῦ ἀσβέστου; Οὐχὶ ἀμφότεροι ἐκ τῆς ὕλης μετέρχονται εἰς ἐργασίαν μίαν; Τί διαφέρει ὁ μέλας τοῦ σηρικοῦ⁶²⁸ καὶ τῶν λοιπῶν χρωμάτων; Οὐχί ἀμφότεροι ἐκ πολλῶν ἐδεσμάτων κατασκευάζονται, καὶ οὕτως ὑπερητοῦσι τοῖς γράφουσιν; Εἰπέ μοι οὖν· τίνα προσκυνεῖς ἐν τῇ βίβλῳ τοῦ Εὐαγγελίου, τὴν ὕλην ἢ τὴν ἐξήγησιν τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Χριστοῦ; Οὕτω κἀγὼ οὐ τὴν σανίδα τιμῶ, οὐδὲ τὸν τοῖχον, ουδὲ τὴν ὕλην τῶν χρωμάτων, ἀλλὰ τὸν χαρακτῆρα τοῦ σώματος καὶ τὴν ἐξήγησιν τῆς οἰκονομίας τοῦ Χρίστοῦ, καθὼς καὶ ὁ πατὴρ ἡμῶν Χρυσόστομος λέγει εἰς τὸν νιπτῆρα·

ὅταν εἰκόνες καὶ χαρακτῆρες βασιλικοὶ εἰς πόλιν εἰσέρχονται, καὶ [145r] ὑπαντῶσιν αὐτὰς ἄρχοντες καὶ δῆμοι μετ’εὐφημίας καὶ φόβου, οὐ σανίδα τιμῶντες, οὐ τὴν κηρόχυτον γραφήν, ἀλλὰ τὸν χαρακτῆρα τοῦ βασιλέως· καὶ τοιαύτη τιμὴ πρέπει μὴ παρόντος ἐκεῖ τοῦ βασιλέως τιμᾶσθαι καὶ προσκυνεῖσθαι διὰ τὴν εἰκόνα. Ὧ τῆς συμφορᾶς. {10} Ὅτι τοῦ ἐπιγείου βασιλέως ἡ εἰκὼν μετὰ φόβου τιμᾶται καὶ εὐφημεῖται, ἡ δὲ τοῦ Χριστοῦ ἐμπτύεται. Ὧ τῆς ἀπατης τῶν χριστιανῶν. Αἲ κρίσις καὶ δόγμα πατέρων. Τίς οὐ καταγελάσει τὸ ἀσεβὲς δόγμα τοῦτο; ὅτι ἐὰν εὑρεθῇ ἄνθρωπος ἐμπτύων τὴν εἰκόνα τοῦ βασιλέως, οὐχὶ κεφαλικῆς τιμωρίας ἀξιοῦται; Καί γὰρ ὁ ἀτιμάζων τὴν εἰκόνα τοΰ βασιλέως αὐτὸν τὸν βασιλέα ἀτιμάζει. Ἡ γὰρ τιμὴ τῆς εἰκόνος, ὥς φησιν ὁ μέγας Βασίλειος, ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει· ὁμοίως καὶ ἡ ἀτιμία. Οὕτω χρῆ λογίζεσθαι καὶ ἐπὶ τοῦ οὐρανίου βασιλέως· ὅτι ὁ ἀτιμάζων τὴν εἰκόνα αὐτοῦ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον ἄγει τὴν ὕβριν τοῦ Χριστοῦ.

Ἀλλ᾽ἐρεῖς μοι ὅτι ὁ θεὸς ἀπερίγραπτός ἐστι καὶ ἀκατανόητος, ἀπαθής τε καὶ ἀκατάληπτος. ’Αλλ᾽ἡ σὰρξ περιγράφεται, ἣν ἐφόρησε καὶ ὡράθη ἐπὶ τῆς γῆς σὺν τοῖς πα{11}θήμασιν αὐτῆς. Λοιπὸν χωρίζεις τὴν σάρκα ἀπὸ τῆς θεότητος; Μὴ γένοιτο· οὐδέποτε γὰρ ἐχωρίσθησαν ἀπ’άλλήλων, οὔτε ἐν τῇ κοιλία τῆς μητρός, οὔτε ἐπὶ τοῦ βαπτίσματος, οὔτε ἐπὶ τοῦ σταυροῦ, οὔτε ἐπὶ τοῦ ᾅδου. ’Αλλ’ἐρεῖς μοι· καὶ εὶ οὐδέποτε ἐχωρίσθησαν, πῶς τὴν σάρκα περιγράφεις μόνην; Εἰπέ μοι καὶ σύ· τίς ἐθήλασε γάλα ἐκ μαζών τῆς μητρός; Οὐχ ἡ σάρξ; Ταῦτα μὲν ὑπέμεινεν ἡ σάρξ πάντα, τῆς δὲ θεότητος τὸ πάθος οὐχ ἥψατο. Καὶ τίς τολμᾷ εἰπεῖν ἢ συζητῆσαι περὶ θεότητος, καὶ ἀπολέσαι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, ὡς οἱ πολλοὶ αἱρετικοί; Ἠ τίς πάλιν δύναται περιγράψαι τὸν κατ’εἰκόνα θεοῦ γεγονότα ἄνθρωπον; Οὐδείς. Οὐ γὰρ τὸ νοούμενον λαμβάνομεν τοῦ ἀνθρώπου τὸ κατ’εἰκόνα θεοῦ, ἀλλὰ τὸ φαινόμενον. Τὸ γὰρ φαινόμενον σύνθετόν ἐστι καὶ περιγράφεται, ὁ δὲ θεὸς ἁπλοῦς ἐστι καὶ ἀσύνθετος καὶ ἀπερίγραπτός.

Ἡ δὲ σάρξ, ἣν περιεβάλλετο ὁ Χριστὸς ἐκ τῆς ἀχράντου μητρὸς αὐτοῦ, περιγράφεται καθῶς ὡράθη ἐπὶ γῆς, καὶ τοῦτο εἰδωλολατρεία οὐκ ἔστι. Καὶ γὰρ ὁ Χριστὸς ἐλθὼν ἐπὶ τῆς γῆς τὰ εἰδωλα κατήργησε, καὶ πῶς πάλιν ἡμῖν εἰδωλα κατέλιπε; Θέ{12}λεις εἰπεῖν, ὅτι οὐκ εἶπεν ἡμᾶς ποιεῖν εἰκόνας καὶ προσκυνεῖν; Καὶ γὰρ αὐτὸς ὁ Χριστὸς εἰκόνα ἐποίησε, τὴν λεγομένην ἀχειροποίητον, καὶ ἔως τῆς σήμερον ἣσταται καὶ προσκυνεῖται, καὶ οὐδεὶς αὐτὴν εἶπεν εἴδωλον.

Θέλεις εἰπεῖν, ὅτι οὐκ ἔστιν ἐγγράφως τοῦ προσκυνεῖν εἰκόνας; πολλὰς καί ἄλλας παραδόσεις ἐλάβομεν ἔκ τε τῶν ἀποστόλων ἔκ τε τῶν πατέρων, [145ν] ἅσπερ ὁ Χριστὸς οὐκ ἐλάλησε. Ποῦ γὰρ εἶπεν ὁ Χριστὸς ἵνα προσκυνοῦμεν⁶²⁹ κατὰ ἀνατολάς, ἢ σταυρόν, ἢ Εὐαγγέλιον, ἢ μεταλαμβάνειν τὸ σῶμα αὐτοῦ νήστεις, ἢ στεφανοῦν τὰ[ς]⁶³⁰ ἀνδρόγυνα; Καὶ ἄλλα πολλά εἰσιν, ἅ ποιοῦμεν τοῦ Χριστοῦ μὴ ἐπιτρέψαντος ἡμᾶς· ἀλλ’ὅμως ἡμεῖς, ὡς παρελάβομεν ἔκ τε ἀποστόλων καὶ πατέρων, οὕτως καὶ πιστεύομεν, γινώσκοντες, ὅτι ἐκ τοῦ θεοῦ αὐτὰ ἐδιδάχθησαν. Οὐδὲν γὰρ ἀπέκρυψεν ὁ θεὸς τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, οὔτε τὰ πρὸς βλάβην, οὔτε τὰ πρὸς σωτηρίαν ἀνθρώπων. Καὶ τοῦτο πῶς ἀπέκρυψεν ἀπ’αὐτῶν;

Ἐὰν δὲ εἰδωλολατρεία ἐστί, καὶ τοσαῦτα ἔτη ἀπώλετο ὁ {13} λαός, πότε δεῖ πληρωθῆναι τὸν ἄνω κόσμον; Ὦ τῆς συμφορᾶς. Ἐὰν ἀπὸ Χριστοῦ καταβάσεως ἕως τοῦ κυροῦ Γερμανοῦ τοῦ πατριάρχου εἴδωλα προσκυνῶν ἀπώλετο ὁ λαός, τί λοιπὸν κατῆλθε πρὸς ἡμᾶς ὁ Χριστός; Ἀλλὰ μὴ γένοιτο, ὁ θεός, τοῦτο εἰδωλολατρείαν εἶναι. Εἰ γὰρ ἦν εἰδωλολατρεία, πάντως κἂν μία σύνοδος ῥίψαι αὐτὰς εἶχεν. Ἐὰν ἡ πρώτη αὐτὰς οὐκ ἔρριψεν, ἡ δεύτερα πώς οὐκ έρριψεν; Ἡ τρίτη πάλιν πώς οὐκ ἔρριψεν αὐτὰς; Πῶς ἡ τέταρτη ούκ ἔρριψε, πῶς ή πέμπτη, πῶς ή ἔκτη; Ἀλλὰ μᾶλλον καὶ ἐπετράνωσε. Καί ψηλάφησον⁶³¹ εἰς τοὺς ὅρους τῆς ἕκτης συνόδου, εἰς κεφάλαιον ὀγδοηκοστὸν δεύτερον, καὶ εὑρήσεις ἐκεῖ τὸν ἔλεγχον. Οὕτως γὰρ εἶπον οἱ θεοφόροι πατέρες· Ἔν τισι τῶν σεπτῶν εἰκόνων γραφαῖς ἀμνὸς δακτύλῳ τοῦ Προδρόμου δεικνύμενος ἐγχαράττεται, ὡς εἰς τύπον παρειλῆφθαι τῆς χάριτος τὸν ἀληθινὸν ἡμῖν προὒπεμφαίνων ἀμνὸν διὰ νόμου. Χριστὸν τὸν θεὸν ἡμῶν. Τοὺς οὖν παλαιοὺς νόμους καὶ τὰς σκιάς, {14} ὡς τῆς ἀληθείας σύμβολα καὶ προχαράγματα, τῇ ἐκκλησία παραδεδομένους κατασπαζόμενοι, τὴν χάριν προτιμῶμεν καὶ τὴν ἀλήθειαν, ὡς πλήρωμα νόμου ταύτην ὑποδεξάμενοι. Ὡς ἂν οὖν τὸ τέλειον τῆς χρωματουργίας ἐν ταῖς ἁπάντων ὄψεσιν ὑπογράφεται τὸν τοῦ αἴροντος τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου ἀμνὸν Χριστὸν τὸν θεον ἡμῶν κατὰ τὸν ἀνθρώπινον χαρακτῆρα ταῖς εἰκόσιν ἀπὸ τοῦ νῦν ἀντὶ τοῦ παλαιοῦ νόμου ἀναστηλοῦσθαι ὁρίζομεν, διὰ τοῦτο τὸ τῆς ταπεινώσεως ὕψος τοῦ θεοῦ λόγου κατανοοῦντες καὶ πρὸς μνήμην τῆς ἐν σαρκί πολιτείας, τοῦ τε πάθους αὐτοῦ καὶ τοῦ σωτηρίου θανάτου χειραγωγούμενοι, καὶ πρὸς τὴν ἐντεῦθεν γενομένην τῷ κόσμω ἀπολύτρωσιν. Ἐὰν οἱ πατέρες οὕτως ὥρισαν, ἡμεῖς ποίαν ἔχομεν ἀνάγκην ὑπερβαίνειν τοὺς ὅρους αὐτῶν καὶ βάλλειν σχίσματα εἰς τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ; Οὐκ οἶδας, ὅτι ὁ καταλύων ὅρια τῶν πατέρων τὸ ἀνάθεμα λαμβάνει; Βλέπετε, τί ἐποιήσατε καὶ ἀκμὴν ἐπιμένετε τοῦ κακοῦ;

[146r] Ἐὰν μὲν εἴπης μοι, ὅτι άπό τῆς ἕκτης συνόδου ἀνεδείχθησαν, εἶχές τι λέγειν, κἂν οὐδ’οὕτως ἦν εὔλογον· εἰ δὲ ἀπὸ Χριστοῦ καταβάσεως ἤρξαντο γίνεσθαι, οὐκ {15} ἔχεις τι λέγειν κατ’αὐτῶν. Θέλεις εἰπεῖν, ὅτι οἱ πατέρες τῶν ἕξ συνόδων ἄλλας βλασφημίας καὶ αιρέσεις ἐπολέμουν καταλύσαι· καὶ⁶³² ἔστιν, εἰπέ μοι, χεῖρον εἰδωλολατρείας; Καὶ πῶς τὰ κουφότερα κατήργησαν, καὶ τὸ βαρύτερον πάντων ἀφῆκαν εἰς ἀπώλειαν τοῦ λαοῦ; Ἀλλ’ἐρεῖς μοι, ὅτι οἱ πατέρες οὔτε προσεκύνουν, οὔτε εἰς ψῆφον αὐτὰς εἶχον. Καὶ πῶς ό Χρυσόστομος εἶπεν^– ἐγὼ καὶ τὴν κηρόχυτον γραφὴν ἠγάπησα; Πῶς ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Νύσσης εἶπεν, ὅτι οὐδέποτε εἷδον εἰκόνα τοῦ πάθους, καὶ ἄνευ δακρύων {16} παρῆλθον τὴν θέαν, καὶ ὁ ἅγιος Βασίλειος εἶχεν ἀνάγκην τοσοῦτον κόπον καταβαλέσθαι εἰς Καισάρειαν, ἵνα ἱστορήσῃ τὴν εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ; Καὶ σὺ λέγεις, ὅτι οὐ προσεκύνουν αὐτάς; Καὶ ποῖος ἄνθρωπος ὁρῶν τὸν κύριον ἐν εἰκόνι ἐσταυρωμένον οὐ προσκυνεῖ;

Θέλεις εἰπεῖν κατὰ τὸν προφήτην Δαβίδ, ὅτι τὰ εἰδωλα τῶν ἐθνῶν ἀργύριον καὶ χρυσίον, ἔργα χειρῶν ἀνθρώπων, στόμα ἕξουσι καὶ οὐ λαλήσουσι καὶ τὰ ἑξης. Καὶ γὰρ ἀληθῶς οὐτῶς ἦσαν, ὡς εἷπεν ὁ προφήτης. Ἀλλ’ἐκεῖνοι θεοὺς αὐτὰς ἐσεβάσθησαν, θεὸν δὲ οὐδέποτε ἐγνώρισαν. Ἡμεῖς δὲ οὐχ οὕτως, μὴ γένοιτο, ἀλλ᾽ὡς προεῖπον, σέβομαι τὴν ἁγίαν τριάδα τὴν ἀδιαίρετον, καὶ τὴν ἁγίαν Θεοτόκον καὶ πάντας τοὺς ἁγιους, καὶ τὰς τιμίας καὶ ἱερὰς αὐτῶν εἰκόνας διὰ τὸν πόθον καὶ τὴν πολλὴν αὐτῶν ἀγάπην προσκυνῶ καὶ ἀσπάζομαι, οὐχ ὡς θεούς, ὡς οἱ Ἕλληνες, ἀλλ᾽ὡς γραφὴν σύντομον καὶ εὐερμήνευτον, καθὼς παρέλαβεν αὐτὰς ἡ ἐκκλησία, ὥστε καὶ λαλοῦσι καὶ βοβὰ οὐκ εἰσίν, ὡς τὰ εἰδωλα τῶν ἐθνῶν, ὥστε πᾶσα γραφὴ ἀναγινωσκομένη λαλεῖ καὶ βοβὴ οὐκ ἔστι. Διό φησιν ὁ Χρυ{17}σόστομος· ἐγὼ καὶ τὴν κηρόχυτον γραφὴν ἠγάπησα.

Θέλεις εἰπεῖν, ὅτι χειροποίητα οὐ προσκυνῶ; Καὶ γὰρ ἡ ἐκκλησία χειροποίητός ἐστι, καὶ ὁ σταυρός, καὶ τὸ εὐαγγέλιον, καὶ τὸ θυσιαστήριον, καὶ τὰ λοιπὰ σκεύη τῆς ἐκκλησίας. Θέλεις εἰπεῖν, ὅτι ἄγγελον οὐδεῖς εἶδε, καὶ πῶς ἀγγέλους ζωγραφοῦσι; Ναι πολλάκις εἶδον οἱ ἅγιοι. Καὶ ἡ ἁγία Θεοτόκος εἶδε τὸν Γαβριήλ, καὶ αἱ μυροφόροι εἶδον, ὅτε ἦλθον ἐπὶ τὸ μνῆμα, καὶ ὁ ἀπόστολος ἐν τῷ μνημείῳ καὶ ἐν τῇ φυλακῇ, καὶ οἱ προφῆται Ἡσάΐας καὶ Ἰεζεκιὴλ καὶ Δανιήλ· καὶ ἁπλῶς πολλοὶ τῶν ἁγίων εἶδον ἀγγέλους καθὼς ἠδυνήθησαν ἰδεῖν. Ἔνθεν καὶ ὁ ἅγιος Διονύσιος τὰς ταξιάρχας εἰκονίζει τῶν ἄνω δυνάμεων, καὶ οὐκ ἀπα[146ν]γορεύει, ἀλλὰ καὶ ἑρμηνεύει, δι᾽ἣν αἰτίαν τὰ τετράμορφα ζῷα ἐν ὀρνίθων καὶ θηρίων μορφαῖς ἐκτυποῦνται. Ὄντως οὐδεμίαν πρόφασιν ἔχεις λέγειν κατ’αὐτῶν.

Θέλεις εἐπεῖν, ὕτι ἡ γενεὰ αὕτη ἐθεοποίησεν αὐτὰς· ἀλλ᾽ὀφείλεις διδάξαι τὸν λαόν, πῶς δεῖ αὐτὰς τιμᾶσθαι. Ἐπεὶ τί κελεύεις, ἐὰν ἀπαντήσῃ ἄνθρωπος χωρικὸς καὶ ἰδιώτης ἄνθρω{18}πον τοῦ βασιλέως καὶ ὡς βασιλέα προσκυνήσῃ αὐτόν, καὶ εἴπῃ αὐτῷ ῥῆμα, ὅτι ἐλέησόν με δέσποτα ἀγαθέ, ἵνα ἀποθνῄσκῃ καὶ ὁ προσκυνήσας καὶ ὁ προσκυνηθείς, διότι τοῦτο κατ’ἄγνοιαν ἐποίησεν, οὐ δίκαιόν ἐστιν. Ἀλλὰ πρέπει Ἵνα ὁ ἄπειρος ὑπὸ τῶν ἐμπειρων διδαχθῇ, ὅτι οὐκ ἔστιν οὖτος ὁ βασιλεύς. Ὁ γὰρ βασιλεὺς ἐν τῷ παλατίῷ καθέζεται καὶ οὐδεὶς αὐτὸν θεωρεῖ, ἀλλ’ἢ ὅταν μέλλῃ⁶³³ προέρχεσθαι. Οὕτως δεῖ διδαχθῆναι τοὺς κατὰ ἄγνοιαν θεοποιουμένους τὴν εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ, ὅτι οὐκ ἔστιν οὖτος ὁ Χριστὸς ἐν σαρκί, ἀλλ’ὅτι ἡ εἰκὼν αὐτοῦ έστιν. Ὁ γὰρ Χριστὸς ἐν τοῖς οὐρανοῖς καθέζεται, καὶ οὐδεὶς αὐτὸν θεωρεῖ· οὐκ οἷδα ἢ ὅταν μέλλῃ προέρχεσθαι ἐν τῇ δευτέρᾳ αὐτοῦ παρουσίᾳ. Καὶ πάντως εἶχον διορθώσασθαι καὶ προσκυνεῖν ὡς πρέπει. Διὰ τοῦτό εἰσιν οἱ ἐπίσκοποι εἰς τὸ διδάσκειν τὸν λαόν, πῶς δεῖ πιστεύειν ἢ πῶς εὔχεσθαι. Καὶ γὰρ οἱ πατέρες ἐκεῖνοι, οἱ ἀληθινοί πατέρες καί διδάσκαλοι οἱ ὀδηγοί τῆς σωτηρίας, οὐδέν ἄλλο ἐμερίμνων, εἰ μὴ τὸ διδάσκειν τὸν λαὸν τὰ πρὸς σωτηρίαν, ὡς κατὰ ἀλήθειαν βουλόμενοι λόγον ἀποδοῦναι τῷ θεῷ ὑπέρ τοῦ λαοῦ. Οἱ δὲ ἐπίσκοποι τῆς γενεᾶς {19} ταύτης ἄλλο οὐδὲν μεριμνῶσιν, εἰ μὴ πότε ἀνακλιθῶσι, καὶ πῶς καὶ τί ἀριστήσωσιν.

Ἄρτι εἰπέ μοι λοιπόν τίνα ἐξακολουθήσομεν; Τὸν ἅγιον Βασίλειον, ἢ τὸν Παστηλλάν, τὸν πολλὰς ψυχὰς ἀπολέσαντα; Τίνα ὑπακούσομεν; Τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Χρυσόστομον, ἢ τὸν Τρικάκαβον, τὸν διδάσκαλον τῆς ἀταξίας καὶ ἀπωλείας, καὶ τοὺς ἐξάρχους αὐτῶν; Τίνα ὑπακούσομεν; Τὰς ἁγιας ἓξ οἰκουμενικὰς συνόδους, ἢ τὴν ἀκέφαλον ταύτην καὶ ἐβδελυγμένην καὶ παρὰ θεοῦ καὶ τῶν ἁγίων αὐτοῦ; Καὶ γὰρ ἀκέφαλός ἐστιν. Καὶ εἰπέ μοι· ποῖος πατριάρχης εὑρέθη ἐν αὐτῇ; Ὁ Ἀλεξανδρείας, οὐδόλως^– ὁ Ρώμης οὐ κατεδέξατο ἐλθεῖν ἐν αὐτῇ· ὁ Ἀντιόχειας, οὐδὲ τὸ σύνολον· ὁ Ἱεροσολύμων, οὐδὲ ἅπαξ. Λοιπὸν ποταπὴ σύνοδος, πα{20}τριάρχην μὴ ἔχουσα; Ἀλλὰ καὶ ὃν ἐποίησεν ἐστράφη καὶ ῥίψας ἀπέκτεινεν ἑαυτόν. Ὧ τίς οὐ μὴ καταγελάσει τοιαύτην σύνοδον; Καὶ ἐκ τούτου γνῶτε, ὅτι ἄκυρος ἐστι καὶ ἄδεκτος καὶ παρὰ θεῷ καὶ παρὰ τῶν ἁγίων αὐτοῦ, καὶ οὐχ ἁρμόζει αὐτὴν λέγεσθαι σύνοδον, ἀλλὰ συνέδριον τῶν Ἰουδαίων. [147r] Καὶ γὰρ ὅμοιον αὐτοῦ γέγονεν κατὰ τοῦ σωτῆρος. Ἐπειδὴ ὁ ἀρχέκακος ἐχθρὸς ἡμῶν διάβολος, ὁ ἐξ ἀρχῆς πολεμῶν τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων, ἰδών ὅτι τῶν Ἑβραίων τὸ γένος ἀγαπητὸν ἦν παρὰ θεῷ, ἐφθόνησεν αὐτὸ⁶³⁴ καὶ ἀπώλεσε, καὶ ἐνέβαλεν εἰς αὐτοὺς λογισμὸν πονηρόν, ὅτι ὁ Χριστὸς οὐκ ἔστι υἱὸς τοῦ θεοῦ, ἀλλὰ πλάνος ἔστί καὶ θέλει ἀπολέσαι τὸ γένος τῶν Ἑβραίων· ἀλλὰ κρατησαντες ἀποκτείνατε αὐτόν. Καὶ ποιήσαντες οἱ ἱερεῖς τῶν Ἰουδαίων συνέδριον, συμβούλιον τε λαβόντες ἐκ τοῦ διαβόλου κατὰ τοῦ σωτήρος, {21} ἵνα κρατήσωσι καὶ ἀποκτείνωσιν αὐτόν, καὶ κρατησαντες, ἐσταύρωσαν αὐτόν καὶ μίξαντες ὄξος καὶ χολήν, ἔβαλον σπόγγον ἐπὶ τοῦ καλάμου καὶ προσένεγκαν ἐπὶ τοῦ στόματος αὐτοῦ· καὶ λαβόντες λόγχην ἐκέντησαν⁶³⁵ αὐτοῦ τὴν πλευράν, καὶ παρέδωκαν ἑαυτοὺς τῶ διαβόλω. Ὁμοίως πάλιν ὁ αὐτὸς ἐχθρὸς ἡμῶν διάβολος, ἰδὼν τὸ γένος τῶν Χριστιανῶν, ὅτι ἀγαπητόν ἐστι παρὰ τῷ θεῷ, ἐφθόνησεν αὐτὸ σφόδρα, καὶ θέλων αὐτὸ ἀπολέσαι, ἐνέβοιλεν εἰς αὐτοὺς τὸν πονηρὸν λογισμὸν τούτον, ὅτι ἡ προσκύνησις αὕτη εἰδωλολατρεία ἐστίν· ἀλλ᾽ἐμπτύσατε αὐτὴν καὶ ἀπόστητε ἐξ αὐτῆς, ἐπεί ἀπολεῖσθε. Καὶ ποιήσαντες συνέδριον, συμβούλιον τε λαβόντες ἐκ τοῦ διαβόλου καί αὐτοὶ κατὰ τῆς εἰκόνος τοῦ Χριστοῦ, κατέκριναν αὐτὴν πατηθῆναι ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτῶν ἀντὶ τῆς ἐνσάρκου σταυρώσεως.

Ὁμοίως καὶ αὐτοὶ μίξαντες ὕδωρ καὶ ἄσβεστον καὶ βαλόντες σπόγγον ἐπὶ ξύλου, προσένεγκον αὐτοῦ τῇ ὄψει τῆς εἰκόνος, καὶ ἀντὶ τῆς λόγχης λαβόντες ῥομφαίαν, κατώρυξαν αὐτήν. Καὶ ἐξεπλήρωσαν καὶ αὐτοὶ τὸ ἔργον τῶν Ἰουδαίων, καί παρέδωκαν καὶ αὐτοὶ ἑαυτοὺς τῷ διαβόλῳ. Ὧ τῆς συμφορᾶς, ὦ τῆς ἀπατης {22} τῶν Χριστιανῶν, ὅτι καὶ αὐτοὶ ἑαυτοὺς εἰς τὸ βάραθρον τῶν Ἰουδαίων ἐνέβαλον. Οὐαί σοι διάβολε, ἀλλότριε τοῦ θεοῦ, ὅτι ἔμιξας τοὺς Χριστιανοὺς μετὰ τῶν Ἰουδαίων.

[Ἠθικόν⁶³⁶ ] Ἐγὼ παρακαλῶ ὑμᾶς, ἵνα ἀνανήψετε ἀπὸ τῆς ὀμίχλης ταύτης καὶ τυφλασίας. Ὁ γὰρ διάβολος, ὅτε θέλει ἀπολέσαι ἄνθρωπον, τυφλοῖ αὐτοῦ τὸν νοῦν τοῦ μὴ ἐπιγινώσκειν τὸ ἀγαθόν. Ἡμεῖς δὲ ἐρευνήσωμεν τὰς Γραφὰς καὶ παραδόσεις τῶν πατέρων, καὶ αὐτοὺς μιμησόμεθα· καὶ καθὼς εὕραμεν τὴν ἐκκλησίαν, οὕτως αὐτῇ καὶ παραμείνωμεν, καὶ οὕτως αὐτὴν καὶ παραδόσωμεν. Καὶ μὴ χωρίσωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ τῶν πατέρων ἡμῶν, μήπως ἐλθοῦσα ἑτέρα γενεὰ μέλλει ἡμᾶς ἀναθεματίζειν καὶ ἀνασκάπτειν καὶ ὄντως οὐδὲν ἡμᾶς ὠφελήσουσι τὰ πέρατα τῆς γῆς. Ἐγὼ εὔχομαι καὶ παρακαλῶ, εἰ καὶ ἀνάξιος τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς ὑπάρχω, ἵνα καταξίωσῃ με ὁ θεὸς μετὰ τῶν ἓξ ἁγίων οἰκουμενικῶν συνόδων κοινωνὸν γενέσθαι [147ν] καὶ ἔχειν μέρος μετ’αὐτῶν, καὶ μὴ μετὰ τῆς ἀκεφάλου ταύτης καί ληστρικῆς. Ὁ δὲ θεὸς τῆς εἰρήνης καὶ τῆς παρακλήσεως τῇ αὐτοῦ εὐ{23}σπλαγχνίᾳ ῥύσεται ἡμᾶς τῆς ἐνεστώσης καὶ πάσης αἱρέσεως, καὶ καταξιώσει τυχεῖν τῆς ὀρθοδόξου πίστεως ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν, ᾧ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

Благослови, владыко.

Верую во единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца прежде всех веков. И во всесвятого Духа, Святого и Господа, сопоклоняемого и сопрославляемого вместе с Отцом и Сыном, Которым все освящается: во Святую Троицу нераздельную, неизреченную и неописуемую, Святую Троицу всепревосходящую и вседетельную, равнобожественную и единомощную, тождественную по воле и намерению, тождественносущную и единосущную, совечную и собезначальную, единоначалие триипостасное, в Боге Сыне Порождении и в Боге Духе, содержащем и животворящем все. Ибо Дух всегда с Отцом и Сыном – ведь Они никогда не отделялись один от другого. Ибо Отец был всегда и был вместе с Сыном. И Сын был вместе с Ними Обоими, Отцом и Духом. Так поклоняюсь и славлю нераздельную Святую Троицу, в трех ипостасях одно Божество.

Подобно и святую Богородицу исповедую святейшей херувимов и серафимов, высшей всех тварей и превысшей небес, как во плоти родившую одного из Святой Троицы Христа Бога нашего, ради нас сошедшего к нам и воплотившегося для нашего спасения. Также и святых Его подвижников чту и славлю, и поклоняюсь им, и почитаю их. Святому Иоанну Предтече и Крестителю, и бывшим до него пророкам, и после него всехвальным апостолам и святым и добропобедным мученикам и всем святым поклоняюсь, почитаю их и молю о предстательстве их. Ибо через них мы все спасаемся, потому что желание боящихся Его исполняет Бог (Пс. 144:19). Я же и честным останкам их поклоняюсь и почитаю их – ибо многие тела святых мучеников источали миро и исцеления, и многие болезни были через них излечены.

Почитаю я, поклоняюсь и лобызаю и честные их и священные иконы, не как богов, но как сокращенное описание, изъяснение и напоминание их страданий. Ибо иконы не суть только начертание тела и указание на него, но [показывают] и страдания тела. Ибо за страдания, которые они претерпели ради Христа Бога нашего, их ублажают, чтут и поклоняются им. Ведь если бы они не претерпели этого ради Христа, то мы не имели бы нужды изображать их в книгах и церквах. Потому что многие в домах своих делают изображения людей, то родители своих детей, то дети – родителей, из-за любви и связи, которая была между ними, и чтобы не забыть их, так что и целуют их, но не как богов, а ради памяти и любви к ним, – вот так следует думать и об иконах святых, что они написаны в церквах и книгах для напоминания и нашей любви, и для исправления нашей жизни, а вместе и ради язычников, приходящих к вере во Христа Иисуса, для показания доброго их свидетельства. И если те из-за плотской любви к своим детям начертывают изображения для напоминания о них, то гораздо более должны мы писать иконы святых со страданиями их, проливших кровь из любви ко Христу.

(2) Почему ты называешь меня идолопоклонником? Ибо скажи мне, чьему идолу я поклоняюсь – Аполлона, а вернее Губителя (Ἀπόλλοντος), или иконе Господа нашего Иисуса Христа, научающей меня Его во плоти домостроительству? Скажи мне, чьему идолу я поклоняюсь – Артемиды, или иконе всесвятой непорочной владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, матери Господа нашего Иисуса Христа? Чьему идолу я поклоняюсь – Зевса, или иконе святого Иоанна Предтечи и Крестителя? Чьему идолу я поклоняюсь – Зевса и Геракла, или [иконам] святых апостолов, и мучеников, и всех святых, от века угодивших Богу? И кто смеет назвать идолослужением прекрасное это изъяснение и порицать страдания Христовы и святых Его, или передавших нам святую Церковь Божию? Ибо так украшенной мы приняли ее от отцов, как и божественные Писания учат нас о Христове во плоти домостроительстве, о Его к нам ради нас сошествии, о благовещении Гаврииловом к Деве, о Рождестве, о вертепе, о яслях, о повивальной бабке и пеленках, о звезде и волхвах, о Крещении, об Иордане и Иоанне, касающемся головы Его, и о Духе Святом, [нисходящем] свыше в виде голубя. (3) Обратимся и к страданиям Его и увидим детей с ваиями, умывальницу и полотенце, лобзание Иуды, суд иудеев, приговор Пилата и прочее; Воскресение, радование мира, как Христос попирает ад и восставляет Адама; подобно и Вознесение. Обратимся и к чудесам Его, прозрению слепого, укреплению расслабленного, прикосновению кровоточивой к краю одежды, которая первая и сделала образ Христа из меди; подобно и к иконам святых с мучительными орудиями и судилищами, которые они претерпели за Христа Бога нашего.

(4) Как можем мы назвать идолослужением такое прекрасное изъяснение и полезное начертание? Ибо оно есть сокращенное и доброе писание, как и божественный отец наш Златоуст сказал: «Я люблю и живопись на воске, как исполненную благочестия»⁶³⁷. И святой Василий, великий отец наш, восхваляя святых сорок [мучеников], говорит: «Потому что и писатели и живописцы, одни – украшая речью, а другие изображая на досках, те и другие поощряли многих к мужеству»⁶³⁸. Ведь и писатель написал Евангелие, и то, что описал в Евангелии, все во плоти домостроительство, и мучения святых, передал Церкви. Подобно и живописец начертал все домостроительство Господа нашего Иисуса Христа, и истязания святых, и также передал Церкви. Так что оба преподают нам одно наставление. Почему же книгу вы уважаете, а картину порицаете, скажи мне? Какое различие между ними, когда обе благовествуют одно изъяснение, но одной поклоняются, а другую уничижают? О несчастье! Кто не осмеёт такого суждения? Кто не возгнушается такого учения, что оба представляют одно писание, но тому поклоняются, а другое уничижают? Ты видел знание, а вернее невежество? Поистине, если хорошо поразмыслить, человече, то это доброе и благодетельное изображение есть истолкование и изъяснение Евангелия, потому что то, что Евангелие излагает словесно, икона показывает предметно. Почему же одному поклоняются, а другое уничижают? Чем отличается пергамен от штукатурки? He оба ли, как материал, приспособляются к одному производству? Чем отличаются чернила от сурика и прочих красок? He приготовляются ли те и другие из многих веществ и таким образом служат на пользу пишущим? Итак, скажи мне: чему ты поклоняешься в книге Евангельской, веществу или изложению Христова во плоти домостроительства? Так же и я не доску чту, не стену и не вещество красок, а образ тела Его и изъяснение Христова домостроительства, как и отец наш Златоуст говорит в беседе на умовение ног; (5) «Когда изображения и отличия царские вносятся в город, то выходят им навстречу сановники и толпы народа с приветствием и благоговением, не доске воздавая честь, не восковой живописи, но изображению царя; и ради изображения полагается воздавать такую честь и поклонение, когда нет там царя»⁶³⁹. О несчастье! Изображение земного царя со страхом чествуется и прославляется, а Христово уничижается. О прельщение христиан! Увы суждению и учению отцов! Кто не осмеёт этого нечестивого мнения? Потому что если найдется человек, бесчестящий изображение царя, разве не подлежит он смертной казни? Ибо бесчестящий изображение царя бесчестит самого царя, так как честь образа, по выражению великого Василия, переходит на первообраз⁶⁴⁰; подобно – и бесчестие. Так надлежит мыслить и относительно Царя небесного – что бесчестящий икону Его наносит оскорбление первообразу Христову.

Но ты скажешь мне, что Бог неописуем и непознаваем, бесстрастен и непостижим. Но описуема плоть, которую Он принял и с претерпеваниями которой был видим на земле. Значит, ты отделяешь плоть от Божества? Да не будет – ибо они никогда не отделялись друг от друга, ни во чреве матери, ни при крещении, ни на кресте, ни во аде. Но ты скажешь мне: если никогда не отделялись, как же ты описываешь только плоть? Ответь мне и ты: кто сосал молоко из сосцов матери? He плоть ли? Все это испытывала плоть, а Божества претерпевание не коснулось. И кто дерзает говорить или спорить о Божестве, и погубить душу свою, как многие еретики? Или, опять-таки, кто может описать человека, сотворенного по образу Божию? Никто. Потому что мы воспринимаем образ Божий в человеке не как он мыслится, а как является. Ибо видимое сложно и описуемо, a Бог прост, несложен и неописуем. (6) Плоть же, которой облекся Христос от непорочной матери Своей, описывается, поскольку она была видима на земле, и это не идолопоклонство. Ведь и Христос, придя на землю, упразднил идолов – и как же Он снова оставил нам идолов? Ты хочешь сказать, что Он не велел нам делать иконы и поклоняться им? Но ведь Сам Христос сделал образ, так называемый нерукотворный, и он поныне существует и почитается, и никто не назвал его идолом.

Ты хочешь сказать, что не написано поклоняться иконам? Много и других преданий приняли мы от апостолов и отцов, которых Христос не высказал. Ибо где Христос сказал кланяться на восток, или кланяться кресту и Евангелию, или принимать Тело Его натощак, или венчать мужей с женами? Есть и много иного, что мы делаем, хотя Христос нам этого не заповедал, – однако мы как приняли от апостолов и отцов, так и веруем, зная, что они научены этому от Бога. Ибо от святых Своих Бог не скрыл ничего, как вредного, так и спасительного людям. И почему бы Он скрыл это от них?

(7) А если почитание икон есть идолопоклонство, и столько лет погибал народ, то когда надлежит наполниться высшему миру (ср. Рим. 11:25; Мф. 24:14)? О несчастье! Если от сошествия Христова до господина Германа патриарха народ погибал, поклоняясь идолам, то для чего сходил к нам Христос? Но, о Боже, не может быть, чтобы почитание икон было идолопоклонством. Ведь если бы оно было идолопоклонством, то хотя бы один собор обязательно отринул бы их. Если не отринул их первый, почему не отринул второй? Опять-таки, почему третий не отринул их? Почему не отринул четвертый, пятый, шестой? Напротив, он еще и дал о них разъяснение. Поищи в определениях шестого собора, в главе восемьдесят второй, и найдешь там доказательство. Ибо так изрекли богоносные отцы: «На некоторых изображениях честных икон пишется агнец, указуемый рукою Предтечи, так что принят во образ благодати тот, кто в законе нам предозначает истинного Агнца, Христа Бога нашего. Мы же, почитая древние образы и сени, переданные Церкви как знамения и предначертания истины, предпочитаем благодать и истину (Ин. 1:17), приемля ее как исполнение закона. Посему, чтобы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству, вместо ветхого агнца, чтобы через то, созерцая смирение Бога Слова, приводили мы себе на память житие Его во плоти, Его страдания и спасительную смерть, и совершившееся таким образом искупление мира»⁶⁴¹. Если так определили отцы, то какая нам нужда преступать определения их и производить расколы в Церкви Божией? Разве ты не знаешь, что нарушающий постановления отцов подлежит отлучению? Смотрите, что вы сделали, и все еще пребываете во зле! Если бы ты сказал мне, что они появились с шестого собора, то у тебя было бы что сказать, хотя и так это не было бы основательно; а если они начались с пришествия Христова, то тебе нечего сказать против них. Ты хочешь сказать, что отцы шести соборов озабочены были ниспровержением иных богохульств и ересей? Но есть ли, скажи мне, что-либо хуже идолопоклонства? И почему они упразднили менее опасное, а тягчайшее из всех оставили на погибель народу?

Но ты скажешь мне, что отцы и не поклонялись им, и не принимали к рассмотрению. А как же Златоуст сказал: «Я люблю и живопись на воске»? Как сказал святой Григорий Нисский, что «никогда, видя икону этого страдания, не проходил мимо без слез»⁶⁴², и святой Василий должен был приложить столько усилий в Кесарии, чтобы написать икону Христа? A ты говоришь – не поклонялись им! Какой же человек, видя на иконе Господа распятого, не поклонится?

Ты хочешь сказать согласно пророку Давиду, что идолы язычников серебро u золото, дело рук человеческих; есть у них уста, но не говорят (Пс. 113:12, 13), и прочее. (8) Они действительно были таковы, как сказал пророк. Но язычники считали те изображения за богов, а Бога вовсе не знали. Мы же не так, да не будет! Но, как я уже сказал, я почитаю Святую Троицу нераздельную, и святую Богородицу, и всех святых, и из-за влечения и великой любви к ним поклоняюсь и лобызаю честные и святые их иконы, не как богов, подобно еллинам, но как краткое и удобовразумительное начертание, как приняла их Церковь, так что они говорят и не немы, подобно идолам язычников, как и всякое читаемое писание говорит и не немотствует. Посему говорит Златоуст: «Я люблю и живопись на воске».

Ты хочешь сказать, что не поклоняешься рукотворным предметам? Но ведь и церковь рукотворна, и крест, и Евангелие, и жертвенник, и прочая церковная утварь. Хочешь сказать, что ангелов никто не видел, и как же живописуют ангелов? В действительности святые их видели многократно. И святая Богородица видела Гавриила, и мироносицы видели, когда пришли ко гробу, и апостол у гроба и в темнице, и пророки Исайя, Иезекииль и Даниил, и вообще многие святые видели ангелов, насколько могли увидеть. Посему и святой Дионисий изображает чиноначалия высших сил и не отвергает, но и разъясняет, по какой причине четверовидные животные представляются в образах птиц и зверей. Поистине, у тебя нет никакого повода говорить против них [(икон)].

Ты хочешь сказать, что род сей обожествил их? Но ты должен учить народ, как надлежит почитать их. Ибо как прикажешь: если селянин простец встретит слугу царского и поклонится ему как царю, и скажет. «Помилуй меня, владыко благий!», чтобы наказан был смертью и поклонившийся, и принявший поклонение? Несправедливо, потому что это было сделано по неведению. Но следует людям сведущим вразумить неопытного, что это не царь. Потому что царь пребывает во дворце и никто его не видит, разве когда выйдет с процессией. Так надлежит учить тех, кто по невежеству обожествляет икону Христову, что это не Христос во плоти, а икона Его. Потому что Христос пребывает на небесах, и никто Его не видит – не знаю, разве что когда Он выйдет (προέρχεσθαι) во втором Своем пришествии. И конечно, они вразумились бы и поклонялись, как следует. На то есть епископы, чтобы учить народ, как нужно веровать и как молиться. Ведь и те отцы, истинные пастыри и учители, вожди ко спасению, ни о чем ином не заботились, как только учить народ спасительным вещам, как воистину обязанные дать Богу отчет о народе (Евр. 13:17). А епископы рода сего ни о чем ином не хлопочут, как только когда возлечь и как и чем пообедать.

(9) Теперь скажи мне, наконец: кому будем следовать? Святому Василию, или Пастилле, погубившему многие души? Кого станем слушать? Святого Иоанна Златоуста, или Трикаккава⁶⁴³, учителя нестроения и погибели, и главарей их? Кого станем слушать? Святых шести вселенских соборов, или этого безглавого и отверженного Богом и святыми Его? Он ведь безглав. И скажи мне: какой патриарх находился там? Алексаидрийский – нисколько; Римский – не согласился прийти на него; Антиохийский – нимало; Иерусалимский – вовсе не был. Так какой же это собор, не имеющий патриарха? Но и тот, которого он поставил, обратился и убил себя, бросившись вниз⁶⁴⁴.

О, кто не осмеёт этого собора? И отсюда знайте, что он недействителен и неприемлем для Бога и для святых Его, и что не подобает называть его собором, но иудейским синедрионом, ибо подобно ему состоялся против Спасителя. Потому что злоначальный враг наш диавол, изначально воюющий против рода человеческого, видя, что народ еврейский был любим Богом, позавидовал ему и погубил его, и вложил в них мысль лукавую, что Христос не есть Сын Божий, но обманщик и хочет погубить род еврейский: «Но схватив, убейте Его». И священники иудейские, составив синедрион и приняв от диавола совет против Спасителя, чтобы схватить и умертвить Его, схватили Его и распяли. И смешав уксус с желчью, наложили губку на трость и поднесли к устам Его, и взяв копье, пронзили бок Его, и предали себя диаволу. И снова подобным же образом тот же самый враг наш диавол, видя, что род христианский возлюблен Богом, весьма позавидовал ему и, желая погубить его, вложил в них эту лукавую мысль, что такое поклонение есть идолопоклонство: «Но уничижите его и отступите от него, потому что [иначе] погибнете». И составив синедрион, и также получив совет от диавола против иконы Христовой, они присудили вместо телесного распятия попрать ее ногами. (9) Подобно и они, смешав воду и известь и наложив губку на палку, приложили к лику изображения его, и вместо копья взяв нож, соскоблили его. И они тоже исполнили деяние иудеев и тоже предали себя диаволу. О несчастье, о прельщение христиан, потому что и они ввергли себя в пропасть иудейскую! Горе тебе, диаволе, чуждый Богу, потому что ты смешал христиан с иудеями.

(10) [Нравственное поучение] Умоляю вас, воспряньте от сего мрака и ослепления. Ибо диавол, когда хочет погубить человека, ослепляет ум его, чтобы он не узнавал добро (ср. 2Кор. 4:4). Мы же будем исследовать Писания и предания отцов, и подражать им; и как застали Церковь, так и пребудем в ней, и так и передадим ее. He будем отлучать себя от отцов наших, чтобы грядущее другое поколение не анафематствовало нас и не отлучило, – и воистину, ничем нам тогда не помогут пределы земли. Я молюсь и прошу, хоть и недостоин неба и земли, да удостоит меня Бог быть в общении с шестью вселенскими соборами и иметь часть с ними, a не с этим безглавым и разбойничьим. Бог же мира и утешения (ср. Рим. 15:5; Евр. 13:20), по благоутробию Своему да избавит нас от настоящей и всякой ереси и сподобит достичь православной веры во Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава и держава во веки веков, аминь.

В разное время совершены были Богом в племенах и городах весьма многочисленные благодеяния и возвышенные явления величайших дел, посредством которых крепко утверждено истинное знание о Нем, и множество величия Его провозглашено во всеуслышание, как поется в псалмах: день дню передает речь, и ночь ночи открывает знание (Пс. 18:3). Ясно, что смысл псалмопения указывает на руководство и завершение, которое сохраняет всякую существующую вещь и каждодневно управляет вселенной. Но не менее, а скорее и более превосходно, чем прочее, и прекрасно превознесено несравненными вершинами чудес то, что Божественная сила, содержащая и окормляющая все высшим промыслом, явила ныне, в наше время – поскольку не отчасти и обособленно и не в малом и ничего не стоящем народе снизошли таковые благодатные дары, но вообще и совокупно в Христоименном и избранном уделе, который гласом апостола Петра был верно назван «царственное священство, народ святой, люди обновления» (1Пет. 2:9). Но так как слово о величайших предметах требует и наилучших повествователей – иначе оно окажется ниже самого себя, умаляемое ничтожностью принимающихся за него, и высота его великолепия потерпит ущерб от низменных и некрасивых выражений, – вот поэтому я в смятении, и подавлен немотой, и не в силах писать, как совершенно непричастный благозвучному слогу. Однако побуждаемый непрестанным и неумолимым упорством тех, кто настоятельно подвигает меня на это, я в страхе склонил себя к послушанию, веруя, что мне дарует слово и будет помощником Бог, от Которого служители слова получают способность речи, при том, конечно, что богоносный отец Никифор, предоставив нам самого себя в качестве величайшего предмета повествования, будет содействовать своими молитвами и направлять мои старания к правильности и благоустроению.

Было время, когда наши дела шли прекрасно и достойно направлялись к пользе, когда из Церкви, с утверждением единомыслия, было изгнано всякое нечестивое и чуждое учение, как некая скверна и отвратительная мерзость, и всякое еретическое суесловие кануло в небытие. В то время царский скипетр держал Никифор, и Никифор правил архиерейским престолом велеименитого Царьграда, и оттуда, словно яркое светило, озарял поднебесную лучами добродетели. Ибо и соприродное единосущие изначальной и блаженной Троицы, и беспримесное исповедание воплощенного Бога Слова в двух природах и стольких же соединенных ипостасно волевых действиях было нагляднейше разъяснено в разное время бывшими отеческими Соборами, и всякое иное мнение, противоречащее этому, окончательно изгнано, и издревле переданное полезное установление священнообразных икон повсеместно и благолепно являлось в церквах повсюду, как было постановлено по внушению Божию соборным решением святых отцов незадолго до того времени. Когда же правившего царством Никифора вместе с его сыном постиг конец здешней жизни, и власть перешла к Михаилу, зятю его по дочери,. напал на того подобно зверю, согласно своему имени рыкая словно лев, чрезвычайно свирепый и жестокий Лев, ведший свой род от армян, который против Бога задумал отступничество, а против почтившего его царя – явный и непрекрытый мятеж. И принялся он за дело, и замысел был приведен в исполнение, и выгнав [Михаила] с женой и детьми, он хищнически завладел царством – и как будто ему нельзя было сохранить власть надолго иначе, чем совершенно обнаглев и пойдя на нас войной путем уничтожения честных икон, он проводил время в измышлении всякого рода скверных уловок, чтобы осуществить свое намерение. Ибо из-за своего легковерия он был доведен до такого безумия и заблуждения наставлявшими его бесами, и гибельно одурманен обманными сновидениями лжегадателей, и безрассудно увлечен неясными обещаниями сроков.

И вот, когда он злочестиво дерзнул безбожно покуситься на такой замысел, подумал он, что не иначе следует ему одержать победу, как низложив предводителя Церкви и непогрешимое мерило православия, знаменитого Никифора, с его престола, дабы, сделав Церковь опорой собственного злодейства, безбоязненно переустроить все по желанию для себя и своих приспешников, потому что некому было бы сопротивляться или противодействовать вражескому ополчению. Но до поры он подстерегал его, проявляя коварство своего нрава, и предлагал обсудить этот догмат⁶⁴⁵, будто бы для испытания правой веры. Когда же тот, весьма сведущий в богословии и проницательнейший, тем не менее понуждал гордеца сменить предпринятое им на должное поведение, обосновывая установление икон многочисленными возражениями в беседах, и представлением речений Писания, и крепчайшими преданиями глубочайшей древности, но никак не мог отвратить его от задуманного, поскольку он не слушался, – вот тогда вышло наружу доселе скрываемое под поверхностью злоумышление того, кто, в точном соответствии со своим именем, и нравом обладал звериным. Ибо как некий зловредный вепрь или лев, дикий и неукротимый зверь, он оставался неуступчив и непреклонен, заградив слух, словно змея к заклинаниям, ко всем спасительным наставлениям учителя о должном. И тут победоименный, еще больше укрепляемый ревностью в благочестии и помощью свыше, мужественно сражается против нечестия и мощно ратоборствует против тирана, и вместе с избранными в жизни и слове архиереями и иноками, с радостью устремившимися вслед за ним на борьбу, они сообща обличают царя, согрешающего напрасно, и без опаски клеймят его как лицемерного врага Бога и Божественного.

Итак, этот спесивый и заносчивый человек, принужденный разоблачить и окончательно выставить на обозрение даже еще остававшиеся в тайне планы, изрыгнул прячущийся внутри злой помысел, словно переполнение образовавшихся от несварения тлетворных соков или уродливые выкидыши недоношенных зародышей, и тиранической дерзостью прогнал препрославленного с патриаршего престола, осудив его на пребывание в ссылке. Он не постыдился даже того, не говоря о прочем, при множестве [достоинств] сего мужа, что через наложение и запечатление его рук он получил царский венец (не следовало бы этому происходить!). Но, видимо, пораженный грехом отступничества и тирании, и нечестием своим лишенный рассудка, и совершенно утратив правильное суждение, он пустился непотребно вершить нечестивые дела и дерзко приниматься за самое постыдное. И тот, как ученик миротворца, вышел из Церкви огорченный и в слезах, покидая ее словно некую непорочную невесту, обрученную с ним Богом, скорбящей и опечаленной разлучением с ним, наставив народ подобающими божественными речами и помолившись, чтобы паства хранила веру нерушимой в союзе мира. Он же, весьма взбешенный и ревущий в ярости, изо всех сил продолжал с ненавистью попирать благочестие, и как будто не насытившись тем, что сотворил с богоизбранным святителем, но чтобы распространить на большее число людей достойные плача и стенаний деяния своего злодейства, всех, кто, последовав за учителем, держался правого учения истины, – архиереев и монахов, но также и избранную часть мирян, мужчин и женщин, приговорил к сменяющим друг друга наказаниям и невыносимым карам. Ибо некоторые из них подверглись мучениям и болезненным пыткам, других держали в долгом заточении, снедаемых голодом и жаждой, иных без всякой пощады уводили в далекое изгнание и ссылку, а у некоторых по единственному обвинению в благочестии отбирали все принадлежавшее им имущество. Были и такие, кто неведомыми смертями лишались жизни, о чем ходит много разговоров. А из остальной части вельмож и сановников, священников и монахов, и прочего множества, некоторые склонились перед насилием правителя в стали жертвой его руки, растлившись умом из-за страха, или невнимания, или себялюбия, или любви к славе – но большинство из них, обоего пола, сохранили суждение о вере прочным и непоколебимым.

Тогда первосвященническим престолом Царьграда на этот промежуток времени нечестиво завладели один за другим трое противоположных истинному пастырю, Феодот, Антоний и Иоанн, всячески терзавшие и пожиравшие Церковь, словно некие лютые волки, и по другим приходам и городам священниками и предстоятелями стали люди того же образа мыслей, невежественные и ничего не стоящие. При том они объявили преступное и богоненавистное учение своей шайки, беззаконно и безумно утверждая, что установление икон, несущее телесные отображения воплощенного Бога Слова, в пречистой Богоматери, и боговидных ангелов, в всего священного сонма святых и праведных, должно быть упразднено, чтобы оно не было видимо и не существовало (насколько это от них зависело). И было тяжко и весьма нелепо наблюдать, как при этих мерзких и тупых людях честные храмы повсюду теряли прежнюю красоту и лишались присущего им благолепия. И вот, такое господство зла тяжелейшим образом смущало и сотрясало всех подданных царства не на протяжении краткого и незначительного времени, но без малого тридцать лет, четырнадцать из которых проведя в ссылке, богоявленный отец наш Никифор сменил это смертное житие на долговечную и нескончаемую жизнь – и был похоронен у храма святого мученика Феодора в монастыре, который сам учредил и выстроил от основания. Ибо там, будучи приговорен к ссылке, он в проводил жизнь преподобно и свято, в надлежащей и достаточной мере очистив умное зрение изобилием добродетелей, в поистине превратив себя в незапятнанный храм Бога и Божественного, и явившись соперником ангелов, украсив в одно и то же время как иноческий, так и священнический чин своими достоинствами равным образом и в том, и в другом.

Итак, выше уже было рассказано о том, как сей триждыблаженный Никифор, умело правя церковным кормилом, словно наилучший кормчий, красотой своей жизни и высотой знания мудро вел всякий слух и разум к богопочитанию, и вера укреплялась в спокойствии, в государственные дела велись по закону, и о том, как зависть, привыкшая вредить добру, возревновав ему и не в силах видеть, что паства Христова возрастает каждодневными прибавлениями наилучших вещей, подвигла преступного царя Льва на погибель его собственной души бесчинствовать против Бога нововведениями в вере и побудила его надругаться над святынями и осквернить Божественное, насколько это было в его власти. Наконец, она разъярила его на свержение сего собеседника Божия с первосвященнического престола и заключение его под стражу в ссылку, в которой тот, постоянно занимаясь восхождениями к Богу через делание и созерцание, блаженно завершил здешнюю жизнь. Теперь же пришла пора последовательно и сжато представить и перемену от скорбных в мрачных [событий] к радостным и веселым, по устроению Бога, Который претворяет смертную тень в ясное утро (Ам. 5:8) и из мрака выводит свет (ср. Иов. 12:22), и рассказать в виде безыскусного очерка о перенесении священного его тела в царствующий великий Град – ибо к этому стремится наше слово, пусть мы и отвлеклись на отступления, вкратце изложив, как говорится, предварительную часть повествования⁶⁴⁶.

Ибо когда царская власть перешла от Феофила, окончившего жизнь, к его супруге Феодоре вместе с их сыном Михаилом, который был очень юн, она, поистине в согласии со своим именем дарованная подданным от Бога, прежде всех других заслуг и великодушных пожалований, которыми цари, как водится, приобретают добрую славу, полагает себе главной и важнейшей заботой то, что не иначе она сделает свое правление безопасным и под женской внешностью явит мужскую доблесть, как только снискав себе милость Божию радением о благочестии. А это нельзя было сделать легко и благолепно, если бы не улеглась уже долгое время владевшая Церковью смута, и прежде напавший недуг не был бы возвращен к целости и здоровью, отчего разделившиеся во мнениях бесспорно и необратимо соединились бы друг с другом. Ибо тогда, если бы все сошлись в единомыслии, чистая и непорочная вера сохранялась бы крепкой и нерушимой, превосходно утвержденная, как на основании, на правоте апостольских и отеческих догматов, а властвование [царицы] Бог хранил бы впредь легким и безмятежным.

Итак, эта поистине высокоумная и крепкая разумом царица, рассудив так с осмотрительной проницательностью и с глубокомысленным разумением сообщив своим сановникам и вельможам, приглашает вместе с ними первенствующих среди монахов и предлагает им вопрос об установлении икон. Поскольку же она нашла, что они все согласны друг с другом и давно сильно терзаются и удручены душой из-за нововведения в вере, она попросила, чтобы ее удостоверили в истине и речениями отцов. И ...⁶⁴⁷ таковые, представленные ей в разных книгах, она приказала, чтобы весь церковный сонм собрался в некоем отведенном дворцовом помещении и яснейшим образом возвестил учение об этом народному множеству. И они стеклись вместе в неисчислимом количестве, не только те, кто сохранил здравое суждение и во времена нечестия, но и многие из тех, кто присоединился к противникам или даже был поставлен ими священнодействовать и начальствовать над церквами, – эти, внезапно изменив мнение, предавали анафеме бесновавшихся против икон, так что нечестиво владевший тогда архиерейством Иоанн, из-за неожиданно и быстро переменившихся вдруг обстоятельств охваченный помешательством и помрачением ума, едва не погиб насильственной смертью от своей собственной руки. Ведь он был и голова, и хвост зла, в предшествующее тому время пользуясь якобы уважением правителей и властвуя вместо них, бездумно и безрассудно уводя и увлекая их ложью и пустым обманом в пропасть инославия. И когда в отмщение за прегрешения, совершенные им против Бога, он был прогнан с престола и с позором извержен⁶⁴⁸, единым суждением и волей божественнейших царей и всего церковного собрания, а также при охотном согласии сановников, патриарший престол Царя городов вручается Мефодию, мужу очень много подвизавшемуся и в жизни, и в слове, который вынес множество страданий за правое учение, так что бежал в далекую страну, а вернувшись оттуда, долгое время провел, изнуряемый бичеваниями и заточением.

Тогда Второй Никейский богоизбранный святой и Вселенский Собор, созванный по Божественному наитию всеблагочестивой царицей, истинно именуемой Ириной⁶⁴⁹, и Тарасием, величайшим и всеблаженным патриархом, вновь получил прочное утверждение и счастливо обрел силу, между тем как все радовались и благосклонно выносили решение в пользу богодухновенно провозглашенного им определения. А церкви повсеместно снова возвращали себе собственное благолепие, и оказывались славно величающимися красотой честных икон, а священниками и предстоятелями в них были поставлены радетели правого учения, после изгнания преступно распоряжавшихся ими. Итак, когда после этого прошло четыре года, всесвященный Мефодий, поистине подвигнутый Божественным Духом, должным образом обратился к боговенчанной царице Феодоре и богомудро увещевал ее, что «не подобает державе и государству, более того, весьма неприлично и неблагоприятно, если мы не постараемся перенести в Город богоносное тело почтенного и знаменитого во патриархах Никифора, который ради всеславной и непорочной веры был изгнан со святительского престола и закончил жизнь в длительнейшей ссылке; чтобы нам не показаться настолько неблагодарными по отношению к нему, что мы и после смерти оставили его без чести как бы под тем же приговором изгнания, хотя нам прекрасно известно, что для потомков Иосифовых стало благословением то, что они почти через четыреста лет, взяв кости отца из Египта, перенесли их в страну Хананейскую⁶⁵⁰.

Так не потерпим же дольше видеть, как чада благочестия, которых он вскормил божественными поучениями, оплакивают разлуку с отцом, и как прекрасный и царственный град, превосходнейший в Поднебесной, знавший его первоверховным предводителем, пребывает лишенным этих драгоценных мощей – ибо они, безусловно, станут для него крепкой охраной и защитой. Пусть мужелюбивая Церковь вернет себе своего жениха, и богопослушным мановением пастырелюбивой царицы да достигнет через перенесение тела посмертного соединения с тем, кто при жизни был отнят у нее тиранической рукой беззаконнейшего царя. Ведь ты видишь, как этот народ, благодаря тебе единодушный и единомысленный, горячо стремится слышать его голос в духе даже после смерти, и если только они увидят, что к ним возвращаются его останки, они сочтут, что получают обратно его самого вживе, и будут хранить их как поселившееся у них неприкосновенное сокровище и многожеланное богатство». С готовностью повинуясь этим советам и побудительным речам, эта богопризванная властительница очень охотно и быстро согласилась, ибо, как она сказала, «об этом будет идти слава и в нынешнем, и в будущих поколениях, к величайшему благополучию моему собственному и моих детей».

Тогда священноначальник Града, отправившись в путь со священниками, монахами и множеством народа, прибыл в обитель святого Феодора, где лежали исполненные благодати мощи, припал к ним со слезами, обняв гробницу, и стал говорить так, словно живому: «О блаженнейший, ты приобщился святому Иоанну Златоусту в подобных же испытаниях, как выказавший ту же ревность и дерзновение, что и он, и претерпевший одинаковые с ним лишение престола и смерть на чужбине, а также и проведший в изгнании при жизни и после кончины равное время и столько же лет, тридцать три года. Ныне предоставь себя нам, сердечно жаждущим, и, переселившись отсюда, вернись к себе, чтобы и твое перенесение, как некогда его, отцелюбивый народ встретил с ликованием. Некогда отчужденный от Бога царь противостал тебе при твоей жизни и безрассудно изверг из Церкви – и понес достойную кару, злосчастной кончиной в свою очередь извергнутый из власти и жизни и пожавший надлежащие плоды своенравия. Сегодня цари, близкие Богу благочестивым нравом, отдают тебе Церковь даже умершему, и словно усыновленные тобой через Евангелие, представляют ее тебе вместе со мною не имеющею пятна или порока (Еф. 5:27), какой ты оставил ее, обустроенную твоей поддержкой. Взгляни и узри собравшихся чад твоих – ибо они здесь⁶⁵¹, в то время как другие издалека ожидают твоего к ним возвращения. He оставь их, сильно мучимых болью твоего отсутствия. Пусть град твой обладает твоим всеблагодатным телом прежде любого другого драгоценного приношения, гордясь им, и весьма благолепно радуясь, и похваляясь им более, нежели царским величием.

Произнеся с плачем такие моления и вместе с верным народом исполнив всенощное псалмопение и таинственное священнодействие, святейший патриарх Мефодий извлек из гробницы всечестное тело, сохранившееся за полных девятнадцать лет совершенно целым и нетронутым, – и оно, переложенное им в раку, было перенесено на руках священников со светильниками и частым псалмопением и положено в приготовленный для этого дромон. А когда оно преодолело пролив и приблизилось к набережной Города, богохранимый царь Михаил Новый и самые высокопоставленные сановники, патрикии и прочие, радостно встретили его, держа в руках лампады. И отнеся эту драгоценную раку на собственных плечах с верой и благоговением, они положили ее до времени в Великой Церкви, откуда он и был изгнан, когда его лишили архиерейства. Когда же они и там вновь сотворили усердные бдения и непрерывное посменное хвалебное пение, [рака] была в сиянии лампадных огней доставлена по главной улице города в храм всехвальных Апостолов. Сбежавшееся же безграничное множество людей, мужчин, женщин и детей, всех возрастов, невозможно описать числом или мерой – ибо, плотно теснясь в переулках и портиках, они с усилием всем народом совершали погребальное шествие, так что эти удивительные проводы нельзя было сравнить с какими-либо другими, бывшими прежде, хотя очень много таковых, как и полагается, происходило в разное время при [похоронах] царей и священников. Более того, по пути немало одержимых нечистыми духами, подстрекаемые ими, явились, испуская жалобные и богохульные крики, и из них некоторые сподобились от него исцеления.

И вот, едва избежав людской давки, после того, как священнодействователь исполнил подобающее тайноводительство Богу, тело было положено его руками в святилище, носящем имя Апостолов, в недавно построенной для этого гробнице, тринадцатого марта, в тот день, когда он, изгнанный, отправился в ссылку, так что и то и другое у него благополучно пришлось на один и тот же день. Мы же, о достойный восхищения отец отцов и всепревосходнейший из мужей священноглашатаев, удостоившись иметь тебя земным насельником и небесным предстателем перед Богом, с любовью приходим к твоему гробу и, обнимая его с благоговением, обращаем к тебе такие слова:

О, тайноводитель и зритель Богосовершаемых и сокровенных посвящений в вышних, о, щедро осиянный за чистоту ума славой божественного и светозарного созерцания, причастник собрания патриархов и чина и состояния священнодействователей таинств, как стяжавший вместе с ними, согласно своему имени, победные почести в борьбе против восставших на тебя искушений и опасностей, прими благосклонно веру и неложное упование, которые мы все возлагаем на тебя от искреннего сердца, в даруй взамен с великой готовностью чистую твою и непорочную просительную молитву, которой да умилостивишь Божество, чтобы Святая Церковь пребывала в мире и вера вечно соблюдалась неколебимой. Но в нас, хранящих твои сладкозвучные священнословия и красноречивые наставления ко спасению в различных книгах, тобою сочиненных, соблюди неуклонно утвержденными в правоте догматов, в изменчивые времена, как говорится, без изменения пребывающими, и всей нашей жизнью впредь руководи к пользе, чтобы, послушно следуя за тобой, мы сделались благоугодны Богу в достигли благ, обещанных праведным, милостью в благодатью Христа Бога нашего, нас ради вочеловечившегося и не отказавшегося быть видимым в описуемом⁶⁵² облике по плоти. Ибо Ему подобает поклонение и слава, с пребезначальным Отцом в единосущным и живоначальным Божественным Духом, во веки веков. Аминь.

1. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959.

2. Bibliotheca Hagiographica Graeca / ed. F. Halkin. Bruxelles, 1957.

3. Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Leipzig, 1937–1952 (3 Bde).

4. Hunger H. Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978.

5. Κριαράς E. Λεξικό της μεσαιωνικής Ελληνικής δημόδους γραμματείας. Θεσσαλονίκη, 1980.

6. Liddel H. G., Scott R., Jones H. S., McKenzie R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1940.

7. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1968 etc.

8. Sophocles E. A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Cambridge (Mass.)-L., 1914.

9. The Oxford Dictionary of Byzantium / ed. A. P. Kazhdan. N.Y.-Oxford, 1991.

1. Acta Martyrum Constantinopolitanorum // Acta Sanctorum, Augustus, Vol. 2, p. 434–447.

2. Acta SS. Davidis, Symeonis et Georgii // AB, 18, 1899, p. 209–259.

3. Adversus Contantinum Caballinum // PG 95, 309–344.

4. Christ W., Paranikas M. Anthologia Graeca carminum christianorum. Lipsiae, 1871.

5. Constantini Manassis breviarium historiae metricum / ed. I. Bekker. Bonnae, 1837.

6. Constantini Porphyrogeniti de cerimoniis aulae Byzantinae / ed. W. Reiske // PG 112.

7. Constantin Porphyrogénète. Le Livre des Cérémonies / éd. A. Vogt. P., 1935.

8. Constantini Tii Sermo de translatione reliquiarum S. Euphemiae: Halkin F. L'histoire des reliques d'Euphémie par Constantin de Tios // Idem. Euphémie de Chalcédoine. Bruxelles, 1965, V (p. 81–106).

9. Douze récits byzantins sur Saint Jean Chrysostome / publiés par F. Halkin. Bruxelles, 1977.

10. Epistula Synodica ad Theophilum Imperatorem // Gauer H. Texte zum Byzantinischen Bilderstreit (Studien und Texte zur Byzantinistik 1). Frankfurt a. M., 1994.

11. Epistula ad Theophilum Imperatorem Interpolata // PG 95, 345–385.

12. Euthymii Sardium de promotione episcoporum // Darrouzès J. Documents inédits d'ecclésiologie byzantine. P., 1966, p. 108–115.

13. Featherstone J.-M. The Praise of Theodore Graptos by Theophanes of Caesarea // AB, 98, 1980, p. 93–150.

14. Georgii Cedreni Historiarum compendium / ed. I. Bekker. Bonnae, 1839 (2 vol.).

15. Georgii Monachi chronicon / ed. C. de Boor. Editio stereotypa correctior, cur. P. Wirth. Stuttgart, 1978.

16. Georgius Monachus Interpolatus // Theophanes Continuatus / ed. I. Bekker. Bonnae, 1838, p. 761–924.

17. Germani Patriarchae Epistulae Dogmaticae // PG 98, 148–193.

18. [Germani Patriarchae] De Haeresibus et Synodis // PG 98, 40–88.

19. Gregorii Vita Theodorae Thessalonicensis: Γρηγορίου κληρικοῦ ὁ βίος τῆς ὁσιομυροβλύτιδος θεοδώρας τῆς ἐν Θεσσαλονίκῃ / ἐκδ. Σ. Ἀ. Πασχαλίδης. Θεσσαλονίκη, 1991.

20. Ignatii Diaconi Epistulae: Ἀδήλου (θεοφανοῦς Νικαίας) Ἐπιστολαί / ed. M. Gedeon // Νέα Βιβλιοθήκη ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, τ. 1, μ. 1, σ. 1–64.

21. Ignatii Diaconi Vita Nicephori // Nicephori opuscula historica / ed. C. de Boor. Lipsiae, 1880, p. 139–217.

22. Ignatii Diaconi Vita Tarasii / ed. I. A. Heikel // Acta Societatis Scientiarum Fennicae, 17, Helsingfors, 1889, p. 395–423.

23. Ioannis Damasceni Contra imaginum calumniatores oratio nes III // Die Schriften des Johannes von Damaskos / besorgt von B. Kotter. Berlin-N.Y., 1975, Bd. III.

24. Ioannis Zonarae epitomae historiarum libri ХIII-ХѴIII / ed. Th. Büttner-Wobst Bonnae, 1897.

25. Iosephi Genesii Regum Libri Quattuor / ed. A. Lesmüller-Werner et J. Thurn. B., 1978. .

26. Leonis Grammatici Chronographia / ed. I. Bekker. Bonnae, 1842.

27. Mansi J.D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. Vol. ХII, Florentiae, 1766; vol. ХIII, 1767; vol. XVI, Venetiis, 1771.

28. Mercati G. La lettera di Pasquale La Leone V sul culto delle sacre imagine // Note di letteratura biblica e cristiana antica (Studi e Testi, 5). Roma, 1901, p. 227– 235.

29. Methodii Vita Euthymii: Gouillard J. La vie d'Euthyme de Sardes (†831) // TM, 10, 1987, p, 1–101.

30. Мефодий. Слово o свв. иконах // Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1893, Ноябрь-Декабрь, отд. III, с. 1–23.

31. Methodii Vita Theophanis / ed. V. V. Latyshev // Mémoires de l'Academie des Sciences de Russie, VIII^e série, Classe Hist.-Phil., ХIII, pt. 4 (1918).

32. Michaelis et Theophili Imperatorum Constantinopolitanorum epistula ad Hludowicum Imperatorem directa // Monumenta Germaniae Historica. Leges III, concilia II, concilia aevi Karolingi Ι/II, p. 475–480.

33. Narratio historica in festum restitutionis imaginum / ed. F. Combefis // Bibliothecae Patrum Graeco-Latinae Auctarium Novum. P., 1648, Vol. II, col. 715–743.

34. Narratio de sanctis patriarchis Tarasio et Nicephoro // PG 99, 1849–54.

35. Nicephori Adverxus Iconomachos // Pitra J. B. Spicilegium Solesmense, vol. IѴ, P., 1858, p. 233–291.

36. Nicephori Adversus Epiphanidem // Pitra J. B. Spicilegium Solesmense, vol. IѴ, P., 1858, p. 292–380.

37. Nicephori Antirrhetici adversus Constantinum Copronymum // PG 100, 205–533.

38. Nicephori Apologeticus pro sacris imaginibus (Apologeticus Maior) // PG 100,534–832.

39. Nicephori Apologeticus Minor // PG 100, 833–850.

40. Nicephori Breviarium Historicum // Nicephori opuscula historica / ed. C. de Boor. Lipsiae, 1880.

41. Nikephoros Patriarch of Constantinople. Short History / Text, translation and commentary by C. Mango. Washington, 1990.

42. Nicephori Capitula duodecim adversus Iconomachos // Mai A. Spicilegium Romanum. Romae, 1844, Vol. X, II, p. 154.

43. Nicephori Contra Eusebium // Pitra J. B. Spicilegium Solesmense, vol. I, P., 1852, p. 371–504.

44. Nicephori De Magnete // Pitra J. B. Spicilegium Solesmense, vol. I, P., 1852, p. 302–335.

45. Nicephori Epistula ad Leonem III Papam // PG 100, 169–200.

46. Nicephori Refutatio et Eversio // Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 33, Tumhout, 1997.

47. Nicetae Vita Ignatii // PG 105, 488–573.

48. Nicolai Papae epistulae // Monumenta Germaniae Historica. Epistulae VI (Epistulae Aevi Karolingi IV).

49. Papadakis A. The Unpublished life of Euthymius of Sardis: Bodleianus Laudianus Graecus 69 // Traditio, 26, 1972, p. 63–89.

50. Petri Vita Ioannicii / ed. J. van den Gheyn // Acta Sanctorum, Novembris, vol. I, p. 384–435.

51. Phountoules I. Μ. Λεσβιακὸν ἑορτολόγιον A´· Οἰ ἅγιοι Γεώργιοι, ἀρχιεπίσκοποι Μυτιλήνης. Ἀθῆναι, 1959.

52. Photii Epistulae et Amphilochia / ed. B. Laourdas et L. G. Westerink. Lipsiae, 1983–88 (6 vol.).

53. Photii Homiliae / ed. B. Laourdas. Thessalonica, 1959.

54. Pitra J. B. Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. Roma, 1868 (2 vol.).

55. Ράλλης Γ., Ποτλής Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθῆναι, 1852–854 (6 τ.).

56. Rosenquist J. Ο. The Life of St. Irene Abbess of Chrysobalanton. Studia Byzantma Upsaliensia, 1. Uppsala, 1986.

57. Sabae Vita Hilarionis τοῦ Δαλμάτου: Mataniseva T. La Vie d'Hilarion, higoumène de Dalmatos, par Sabas (BHG 2177) // Rivista dei Studi Bizantini e Neoellenici, N. S. 30 (1993), p. 17–29 (изложение).

58. Sabae Vita Ioannicii / ed. J. van den Gheyn // Acta Sanctorum, Novembris, vol. I, p. 332–384.

59. Sabae Vita Macarii Pelecetes // AB, 16, 1897, p. 140–163.

60. Sabae Vita Petri Atroae: Laurent V. La vie merveilleuse de Saint Pierre d'Atroa (Subsidia Hagiographica, 29). Bruxelles, 1956.

61. Sabae Vita Petri Atroae retractata: Laurent V. La Vita retractata et les miracles posthumes de Saint Pierre d'Atroa (Subsidia Hagiographica, 31). Bruxelles, 1958.

62. Scriptor Incertus de Leone Armenio // Leonis Grammatici Chronographia / ed. I. Bekker. Bonnae, 1842, p. 335–362.

63. Scriptores Originum Constantinopolitanorum / ed. Th. Preger. Leipzig, 1907 (2 Bde).

64. Sozomen. Kirchengeschichte / hrsg. von J. Bidez und G. Ch. Hansen. B., 1960.

65. Stephani Diaconi Vita Stephani Junioris // PG 100, 1069–1185.

66. Suidae Lexicon / ed. A. Adler. 5 vols. Lipsiae, 1928–1938.

67. Symeonis Magistri Annales // Theophanes Continuatus..., p. 601–760.

68. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae / ed. H. Delehaye. Propylaeum ad Acta sanctorum Novembris. Bruxalles, 1902.

69. Synodicon Vetus / ed. J. Duffy and J. Parker. Washington, 1979.

70. Synopsis Sathae: [Θεοδώρου Σκουταριώτου] Σύνοψις Χρονική // Σάθας Κ. Ν. Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη. Τ. ѴП. Ἐν Βενετίᾳ, 1894, σ. 1–556.

71. Theodoret. Kirchengeschichte / hrsg. von L. Parmentier. Leipzig, 1911.

72. Theodori Studitae Epistulae / ed. G. Fatouros. Berlin-N.Y., 1992.

73. Theodori Studitae Laudatio Platonis // PG 99, 804–849,

74. Theodori Studitae Laudatio Theophanis / ed. C. van de Vorst jj AB, 31, 1912, p. 19–23.

75. Theodori Studitae Magna Catechesis: Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου Στουδιτοιι Μεγάλη Κατήχησις, βιβλίον β´ / ἐκδ. Ἀ. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. СПб, 1904.

76. Theodori Studitae Parva Catechesis / ed. E. Auvray. P., 1891.

77. Theodori Studitae Refutatio et Subversio impiorum poematum // PG 99, 435–478.

78. Theodorus Studites. Jamben auf verschiedene Gegenstände / hrsgb. von P. Speck. B., 1968.

79. Theophanes Continuatus / ed. I. Bekker. Bonnae, 1838.

80. Theophanis Chronographia / ed. C. de Boor. Lipsiae, 1883.

81. Theophanis Presbyteri Narratio de translatione Nicephori // Μνημεῖα ἁγιολογικά / Ἐκδ. ὑπὸ Θ.Ἰωάννη, Βενετία, 1884, σ. 115–128.

82. De Theophili imperatoris absolutione // Analecta Byzantino-Rossica / ed. W. Regel, СПб, 1891.

83. Theostericti Vita Nicetae Medicii // Acta Sanctorum, Aprilis, vol. I, ρ. ΧΧII–XXXII.

84. Translatio Theodori et Ioseph: van de Vorst G. La translation de S. Théodore Studite et de S. Joseph de Thessalonique // AB, 32, 1913, p. 50–61.

85. Vita Antonii Junioris: Житие преп. Антония Нового / А. Пападопулос-Керамевс. Сборник Палестинской и Сирийской агиологии // Прапосланный Палестинский Сборник, 57, 1907, с. 186–243.

86. Vita Ioannis Gotthiae // Acta Sanctorum Iunii, vol. ѴII, p. 167–171.

87. Vita Ioannis Psichaitae: van den Ven P. La vie grecque de S. Jean le Psichaïte // Le Muséon, N. S. 3, 1902, p. 97–125.

88. Vita Methodii Patriarchae // PG 100, 1244–1261.

89. The Life of Michael the Synkellos / Text, translation and commentary by M. Cunningham. Belfast, 1991.

90. Vita Nicephori Medicii / ed. F. Halkin // AB, 78, I960, p. 396–430.

91. Vita Nicetae Patricii: Papachryssanthou D. Un Confesseur du second iconoclasme; La Vie du patrice Nicétas // TM, 3, 1968, p. 309–351.

92. Vita Nicolai Studitae // PG 105, 864–925.

93. Vita Philareti: Fourny M. H., Leroy M. La Vie de S. Philarète // Byzantion, 7, 1934, p. 85–170.

94. Vita Theodorae: Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας / Ἐκδ. Ἀ. Μαρκοπούλου // Σύμμεικτα, 5, 1983, σ. 249–285.

95. Vita Theodori Grapti a Symeone Metaphrasto // PG 116, 653–684.

96. Vita Theodori Studitae per Michaelem (Vita B) // PG 99, 233–328.

97. Vita Theophylacti Nicomedensis: Vogt A. S. Théophylacte de Nicomedie // AB, 50, 1932, p. 67–82.

1. Андреев A. И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907.

2. Вернадский Г. В. Византийские учения о власти царя и патриарха // Recueil N. P. Kondakov. Prague, 1926, p. 143–154.

3. Доброклонский А. П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Одесса, 1913 (2 т.).

4. Каждан А. П. Хроника Симеона Логофета // ВВ, 15, 1959, с. 125–143.

5. Констамтин Багрянородный. Об управлении империей / под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. M., 1991.

6. Мелиоранский Б. М. Из семейной истории аморийской династии // ВВ, 8, 1901, с. 1–7.

7. Никитин П. О некоторых греческих текстах житий святых // Mémoires de l‘Academie Impériale de St. Petersbourg, ѴIII^e série, Classe Hist.-Phil., I, pt. 1 (1895).

8. Острогорский Г. Соединение вопроса o св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum, 1, 1927, с. 47–52.

9. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / введение, перевод, комментарий Я. Н. Любарского. СПб, 1992.

10. Успенский Κ. Н. Очерки по истории иконоборческого движения в Византийской империи в ѴIII-ІХ вв. Феофан и его Хронография // ВВ, 3, 1950, с. 393–438; 4, 1951, с. 211–262.

11. Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб, 1892.

12. Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения. M., 1980.

13. Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV – начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1981. M., 1983, с, 5–146.

14. Alexander P. The Byzantine Apocalyptic Tradition / ed. D. de F. Abrahamse. Berkeley-Los Angeles-L., 1985.

15. Alexander P. Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the eighth and ninth centuries: methods and justifications // Speculum, 52, 1977, p. 238–264.

16. Alexander P. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Oxford, 1958.

17. Auzépy M.–F. La place des moines à Nicée II (787) // Byzantion, 58, 1988, p. 5–21.

18. Beck H.-G. Zur byzantinischen «Mönchschronik» // Speculum Historiale. Freiburg-München, 1965, S. 188–197.

19. Brehier L. La querelle des images. P., 1904.

20. Brooks E. W. The Marriage of the Emperor Theophilos // BZ, 10, 1901, p. 540–545.

21. Browning R. Notes on the Scriptor Incertus de Leone Armenio // Byzantion, 35, 1965, p. 389–411.

22. Bury J. B. A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the Accession of Basil I (AD 802–867). L., 1912.

23. Canart P. Le Patriarche Méthode de Constantinople Copiste à Rome // Palaeographica, Diplomatica et Archivistica, Studi in onore di Giulio Batelli. Roma, 1979, p. 343–353.

24. Dagron G. Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin. P., 1996.

25. Dagron G. L'Iconoclasme et l'établissement de l'Orthodoxie // Histoire de Chrlstianisme des origines à nos jours. Vol. 4, P., 1993, p. 93–165.

26. Darrouzès J. Le patriarche Méthode contre les iconoclastes et les Stoudites // RÉB, 45, 1987, p. 15–57.

27. von Dobschütz E. Methodius und die Studiten // BZ, 18, 1909, S. 41–105.

28. Devreesse R. Une lettre de s. Théodore Studite relative au synode moechien (809) // AB, 68, 1950, p. 44–57.

29. Doens I., Hannick Chr. Das Periorismos-dekret des Patriarchen Methodios I. gegen die Studiten Naukratios und Athanasios // JÖB, 22, 1973, S. 93–102.

30. Dumeige G. Nizäa П. Mainz, 1985,

31. Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of Apostle Andrew. Cambridge (Mass.), 1958.

32. Dvornik F. Les Légendes de Constantin et Méthode vues de Byzance. Prague, 1933.

33. Dvornik F. The patriarch Photius and Iconoclasm // DOP, 7, 1953, p. 67–98.

34. Dvornik F. The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, 1948.

35. Gelzer H. Das Verhältnis von Staat und Kirche in Byzanz // Ausgewählte kleine Schriften. Leipzig, 1907.

36. Gero S.. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1977.

37. Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973.

38. Gero S. Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eighth Century // Byzantion, 44, 1974, p. 23–42.

39. Gero S. John the Grammarian, the Last Iconoclastic Patriarch of Constantinople. The Man and the Legend // Byzantina. Nordisk tidskrift för byzantinologi, 3–4, 1974–75 (printed 1977), p. 25–35.

40. van den Gheyn J. Un moine grec au neuvième siècle. Saint Joannice le Grand, abbé en Bithynie // Études Religieuses, 51, 1890, p. 407–434.

41. Gouillard J. Deux figures mal connues du second iconoclasm. Byzantion, 22, 1961, p. 371–401.

42. Gouillard J. Aux origines de l'iconoclasme: le témoignage de Grégoire II? // TM, 3, 1968, p. 243–307.

43. Gouillard J. Le Synodikon de l'Orthodoxie, texte et commentaire // TM, 2, 1967, p. 1–316.

44. Grabar A. L'iconoclasme byzantin. Dossier archéologique. Paris, 1984².

45. Grumel V. Chronologie des patriarches iconoclastes du IX^е siècle // ÉO, 34, 1935, p. 162–166.

46. Grumel V. Les «Douze chapitres contre les iconomaques» de Saint Nicéphore de Constantinople // RÉB, 17, 1959, p. 127–135.

47. Grumel V. La politique religieuse du patriarche saint Méthode // ÉO, 34, 1935, p. 385–401.

48. Grumel V. Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Chalcedon, 1936.

49. Grumel V. Les relations politico-religieuses entre Byzance et Rome sous le règne de Léon V Armenien // RÉB, 18, 1960, p. 19–43.

50. Henry P. The Moechian Controversy and the Constantinopolitan Synod of January A. D. 809 //Journal of Theological Studies, 20, 1969, p. 495–522.

51. Henry P. What was Iconoclastic Controversy about? // Church History, 45, 1976, p. 16–31.

52. Hirsch F. Byzantinische Studien. Leipzig, 1876.

53. Hussey J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1986.

54. Janin R. Constantinople byzantin. P., 1964.

55. Karlin-Hayter P. A Byzantine Politician Monk: St. Theodore Studite // JÖB, 44, 1994, p. 217–232.

56. Karlin-Hayter P. Les deux histoires du règne de Michel III // Byzantion, 41, 1971, p. 452–496.

57. Karlin-Hayter P. Gregory of Syracuse, Ignatios and Photios // Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, 1977, p. 141–145.

58. Karlin-Hayter P. La mort de Théodora // JÖB, 40, 1990, p. 205–208.

59. Κουντούρα-Γαλάκη Ἐ. Ὁ βυζαντηνὸς κλῆρος καὶ ἡ κοινωνία τῶν σκοτεινῶν αἰώνων. Ἀθήνα, 1996.

60. Lamza L. Patriarch Germanos I. von Konstantinopel. Würzburg, 1975.

61. Laurent V. Méthode // Dictionnaire de la théologie catholique, X, s.v.

62. Lemerle P. L'histoire des Pauliciens d'Asie Mineure // TM, 5, 1973, p. 1–144.

63. Lemerle P. In premier humanisme byzantin (дополненное издание на ново-греческом языке: Ὁ πρῶτος βυζαντινός οὐμανισμός / μφ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου. Ἀθήνα, 1981).

64. Lemerle P. Thomas le slave // TM, 1, 1965, p. 255–297.

65. Mango C. The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photius // Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, 1977, p. 133–140.

66. Mango C. Observations on the Correspondence of Ignatius, Metropolitan of Nicaea (First Half of the Ninth Century) // Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen. Texte und Untersuchungen, 125, B., 1981, p. 403–410.

67. Mango С. The Tradition of the Byzantine Chronography // Harvard Ukrainian Studies, 12–13, 1988–1989, p. 360–371.

68. Mango C. The Two Lives of St. Ioannikios and the Bulgarians // Okeanos: Essays presented to I. Ševčenko on his Sixtieth Birthday. Harvard Ukrainian Studies, 7, 1983, p. 393–404·.

69. Mango C. When was Michael III born? // DOP, 21, 1967, p. 253–258.

70. Μαρκόπουλος A. Συμβολὴ στὴ χρονολόγηση toῦ Γεωργίου Μονάχοῦ // Σύμμεικτα, 6, 1983, σ. 223–231.

71. Martin E. J. A History of the Iconoclast Controversy. L., 1930.

72. Niavis P.E. The Reign of the Byzantine Emperor Nicephorus I. Athens, 1987.

73. O'Connel P. The Ecclesiology of St. Nicephorus I. Orientalia Christiana Analecta, v. 194. Rome, 1972.

74. O'Connel P. The Synodos Endemousa opposed to Patriarch Nicephorus // Orientalia Christiana Periodica, 29, 1963, p. 441–445.

75. Ostrogorsky G. History of Byzantine State. Oxford, 1968.

76. Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929.

77. Pargoire J. Saint Méthode de Constantinople avant 821 // ÉО, 6, 1903, p. 126–131.

78. Pargoire J. Saint Méthode et la persécution // ÉО, 6, 1903, p. 183–191.

79. Pargoire J. Saint Théophane le chronographe et ses rapports avec saint Théodore Studite // BB, 9, 1902, p. 31–102.

80. Pargoire J. Saints iconophiles. Michel de Synnades, Pierre de Nicée, Athanase de Paulopétrion // ÉО, 4, 1900–1901, p. 347–356.

81 Patlagean E. Les Stoudites, l'Empereur et Rome: figure byzantine d'un monachisme reformateur // Bizancio, Roma e l'Italia nell'alto Medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull'alto Medioevo, 34). Spoleto, 1988, p. 429–460.

82. Potz R. Patriarch und Synode in Konstantinopel. Wien, 1971.

83. Ringrose K. M. Monks and Society in Iconoclastic Byzantium // Byzantine Studies, 6, 1979, p. 130–151.

84. Rosser J. Toward a reinterpretation of the second iconoclastic period // First annual Byzantine Studies Conference. Cleveland, 1975, p. 34.

85. Sansterre J.-M. Les moins grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne (milieu du VI^е fin du IX^е s.). Bruxelles, 1983.

86. Schreiner P. Der Byzantinischer Bilderstreit: kritische Analyse der zeitgenössischen Meinungen und das Urteil der Nachwelt bis heute // Bizancio, Roma e l'Italia nell'alto Medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull'alto Medioevo, 34). Spoleto, 1988, p. 319–407.

87. Schwarzlose K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und ihre Freiheit. Gotha, 1890.

88. Ševčenko I. The Anti-Iconoclast Poem ln the Pantocrator Psalter // Cahiers Archéologiques, XV, 1965, p. 39–60.

89. Ševčenko I. Hagiography of the Iconoclast period // Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, 1977, p. 113–131.

90. Ševčenko I. Was There Totalitarianism in Byzantium? Constantinople's Control over Its Asiatic Hinterland in the Early Ninth Century // Constantinople and Its Hinterland / ed. C. Mango and G. Dagron. Aldershot, 1995, p. 91–105.

91. Signes Codoner J. El periodo del segundo Iconoclasmo en Theophanes Continuatus. Amsterdam, 1995.

92. Speck P. Artabasdos, der rechtgläubiger Vorkämpfer der göttlichen Lehren. Bonn, 1981.

93. Speck P. Ich bin’s nicht, Kaiser Konstantin hat es gewesen. Bonn, 1990.

94. Speck P. Iconoclasmus und die Anfänge der Makedonischen Renaissance // Varia I (Poikila Byzantina 4). Bonn, 1984, p. 175–241.

95. Speck P. Kaiser Konstantin VI. Legitimation einer fremden und Versuch einer eigenen Herrschaft. München, 1978.

96. Stein D. Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts. München, 1980.

97. Stiernon D. Méthode // Dictionnaire de Spiritualité et Mystique X, s.v.

98. Stiernon D. Notice sur S. Jean higoumène du monastère de Kathara // RÉВ, 28, 1970, p. 111–127.

99. Stiernon D. La vision d'Isaïe de Nicomédie // RÉB, 35, 1977, p. 5–42.

100. Tinnefeld F. H. Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinishen Historiographie von Prokop bis Nicetas Choniates. München, 1971,

101. Treadgold W. Т. The Chronological Accuracy of the Chronicle of Symeon the Logothete for the years 813–845 // DOP, 33, 1979, p. 159–197.

102. Treadgold W. T. The Byzantine Revival 780–842. Stanford, 1988.

103. Treadgold W. T. The Problem of the Marriage of the Emperor Theophilus // Greek, Roman and Byzantine Studies, 16, 1975, p. 325–341.

104. Τρωϊανός Σ. Συμβολὴ εἰς τὴν ἔρευνάν τῶν ὑπὸ τῶν βυζαντινῶν αὐτοκρατόρων παρεχόμενων ἐνόρκων ἐγγυήσεων // Ἐπετηρὶς τοῦ κέντρου ἐρεύνης τῆς ἱστορίας τοῦ Ελληνικοῦ δικαίου τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν, 12, 1965, σ. 130–167.

105. Turner D. The Origins and Accession of Leo V (813–820) // JÖB, 40, 1990, p. 171–203.

106. Visser A. J. Nikephoros und der Bilderstreit. Haag, 1952.

107. Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I, bis Johannes VI. (610–715). Amsterdam, 1972.

108. Werner E. Die Krise im Verhältnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion // Aus der byzantinistischen Arbeit der DDR, Bd. I (Berliner byzantinische Arbeiten, 5). B., 1957, S. 113–133.

109. Yannopoulos P. Le couronnement de l'empereur à Byzance: rituel et fond institutionnel // Byzantion, 61, 1991, p. 71–92.

1. Об одном малоизученном явлении в истории византийской литературы (патриарх Мефодий и его «кружок») // Балканские чтения, 1. M., 1990, с. 70–71 (резюме доклада).

2. Композиция хроники Георгия Амартола // ВВ, 52, 1991, с. 102–112.

3. Представления Георгия Амартола об идеальном императоре // Византийские очерки. M., 1991, с. 163–183.

4. Георгий Амартол и внутрицерковная борьба в Византии в IX в. // ХѴIII-й Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. M., 1991, т. I, с. 14–15.

5. Some Observations on Genres of the Byzantine Historiography // Byzantion, 52, 1992, p. 13–37.

6. Κωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει: The Rise of the Patriarchal Power in Byzantium from Nicaenum II to Epanagoga. Part I: From Nicaenum II to the Second Outbreak of Iconoclasm // Erytheia, 15, 1994, p. 45–65.

7. Рецензия на книгу Thümmel H. G. Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur zeit vor dem Bilderstreit (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 139). B., 1992 // ВДИ, 2, 1995, c. 215–217.

8. Iconoclasm and Ecclesiastical Freedom: Two Approaches in the 9th Century Byzantium // The Christian East. Its Institutions and Its Thought (Orientalia Christiana Analecta, 251). Roma, 1996, p. 591–611.

9. The Great Purge of 843: a Re-Examination // ΛΕΙΜΩΝ. Studies presented to Lennart Rydén on His Sixty-Fifth Birthday / ed. J. O. Rosenquist. Studia Byzantina Upsaliensia, 6. Uppsala, 1996, p. 79–91.

10. Об идейно-политической ориентации хроники Георгия Амартола // Византийские очерки. M., 1996, с. 88–96.

11. Κωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει. Part II: From the Second Outbreak of Iconoclasm to the Death of Patriarch Methodios (847) // Erytheia, 17, 1996, p. 43–71.

12. Тактика православного сопротивления в начале второго периода иконоборчества // Традиции и наследие Христианского Востока. M., 1996, с. 63–84.

13. Агиография и история. Методологические замечания // Балканские чтения, 4. M., 1997, с.44–46.

14. The Bride-Show of Theophilos. Some Notes on the Sources // Eranos (Acta Philologica Suecana), 95, 1997 (выходит в 1998 r.).

15. Замерзший Босфор и святые иконы // Вестник МГУ. Серия «Филология», 4, 1997, с. 85–93.

16. Патриаршество св. Мефодия I (843–847): борьба за преемственность в виэантийской церкви // ВВ, 57, 1997, с. 130–156