Православная сирийская рукопись 1-го тома прп. Исаака Сирина, sinai syr. 24 (19-й трактат)

В Cинайской рукописи¹ присутствуют шесть трактатов, которые не были переведены на греческий язык и, соответственно, не вошли в так называемый 1-й том прп. Исаака Сирина. Согласно последовательному расположению в Синайской рукописи, эти трактаты имеют следующую нумерацию: 19, 21, 22, 24, 27, 29².

В 2019 г. перевод этих трактатов был выполнен М.Г. Калининым, и в качестве приложения они были включены в книгу прп. Исаака Сирина «Слова подвижнические»³. В предисловии к этому изданию⁴ сообщается о том, что из 14 переведенных трактатов пять присутствуют в православных (мелькитских) рукописях⁵. К сожалению, перевод был выполнен М.Г. Калининым с поздней некритически изданной несторианской рукописи Mardin 46 (XIII в.). Хронологический промежуток между этой рукописью и Синайским списком насчитывает пять веков. По этой причине, как мы полагаем, нельзя с достаточной уверенностью считать, что Мардинский список объективно передает оригинальный текст первоначальной рукописной традиции⁶.

Текстологические особенности 19-го трактата заключаются, в частности, в том, что в Синайской рукописи 19-й трактат представлен как один и не разбит на два отдельных, в отличие от изданного П. Беджаном сирийского текста⁷. В таком же виде трактат находится и в другой мелькитской рукописи – Vat. syr. 125, а также в монофизитской Vat. syr. 562 и несторианской Berolin. or. quart. 1159. В Синайской рукописи при сопоставлении текста с другими рукописями обнаруживается лакуна, которая, по всей видимости, связана с опиской переписчика. Эта же лакуна отражена и в вышеперечисленных трех рукописях, что может указывать на определенную их зависимость от Синайского списка.

Издание сирийского текста, предисловие, примечания и приложение иером. Никона (Скарга)

ܬܘܒ ܕܝܠܗ ܕܡܪܝ ܐܝܤܚܩ ܥܠ ܦܘܪ̈ܫܢܐ ܕܚܝ̈ܠܐ

ܡܬܝܕ̈ܥܢܐ ܕܗܘܢܐ ܒܡܥܒܕܢܘܬܐ

ܕܓ̈ܠܝܢܐ ܘܕܚ̈ܙܘܢܐ ܕܪܘܚܐ:⁸

ܚܙܬܐ ܐܠܗܝܬܐ ܓܠܝܢܐ ܗܝ ܠܐ ܡܬܪ ܓܫܢܐ ܕܗܘܢܐ.

ܓܠܝܢܐ ܐܠܗܝܐ: ܡܬܬܙܝܥܢܘܬܐ ܗܝ ܕܗܘܢܐ ܒܤ̈ܘܟܠܐ:

ܪ̈ܘܚܢܝܐ ܕܥܠ ܐܠܗܘܬܐ. ܗܕܐ ܕܝܢ: ܐܦܠܐ ܒܟܝܢܐ ܕܡܠܐ̈ܟܐ:

ܤܝܡܐ ܠܡܬܬܙܥܘ ܡܢ ܢܦܫܗܘ ܢ: ܒܠܥܕ ܓܠܝܢܐ ܕܡܢ

ܛܝܒܘܬܐ .ܐܚܪܬܐ ܗܝ ܡܬܬܙܝܥܢܘܬܐ ܒ̈ܓܠܝܢܐ⁹ܕܥܠ¹⁰ ܟܝܢ

ܐܝܬܘܬܗ .ܩܕܡܝܬܐ ܡ̇ܢ ܥܠܬܐܼ ܡܢ ܡܬܪ ܓܫ̈ܢܝܬܐ ܡ̈ܟܢܐ

ܠܡܤܒ ܠܩܘܒ̈ܠܗ̇:ܬܪܝܢܝܬܐ ܕܝܢ:ܘܠܐ ܡܢ ܕܘܟ ܥܠܬܐ

ܡܢ ܡܕܥܐ ܘܠܟܐ .ܕܟܝܘܬܐ¹¹ܠܡ ܬܠܝܬܝܬ ܡ̈ܢܘܬܐ ܘܪܝܫܝܬܐ

ܐܝܟ ܕܐܡܪܝܢ .ܘܚܕ ܡܢ ܐܠܦ ܡܢ ܙܕܝ̈ܩܐ ܡܫܬܟܚ¹²ܠܡܫܬܘܐ ܠܡܪ ܓܫܢܘܬܐ ܗܕܐ ܪܒܬܐ .ܐܦ ܓܝܪ ܬܐܘܪܝܐ

ܕܡܬܒܪܢܫܢܘܬܗ ܕܡܪܢ ܘܓܠܝܢܗ ܕܒܒܤܪ ܡܢܗ̇ ܡܢ

ܬܐܘܪܝܐ ܐܠܗܝܬܐ ܡܬܐܡܪܐ ܕܐܝܬܝܗ̇ .ܚܙܬܐ ܚܬܝܬܬܐ

ܕܡ̈ܠܐܟܐ:ܡܬܬܙܝܥܢܘܬܐ ܗܝ ܕܒܤ̈ܘܟܠܐ ܪ̈ܘܚܢܐ ܕܗܠܝܢ

ܕܝܠܗܘܢ .ܠܟܝܢܐ ܕܝܢ ܕܚܝ̈ܠܘܬܐ ܪ̈ܘܚܢܐ ܠܒܪ ܡܢ ܗܘܢܐ

ܕܢܚܙܐ ܐܬܪܐ ܠܐ ܐܝܬ .ܐܡܬܝ ܕܒܟܝܢܗܘܢ ܘܒܐܬܪܗܘܢ ܡܫܬܘܐ

ܐܢܫ ܕܢܚܙܐ ܐܢܘܢ:ܘܐܝܟ ܕܐܝܬܝܗܘܢ ܒܒܪܝܬܐ ܕܪܘܚܢܘܬܗܘܢ:

ܒܓܠܝܢܐ ܕܤܘ̈ܟܠܐ ܪ̈ܘܚܢܐ ܕܥܠܝܗܘܢ ܡܬܬܙܝܥ ܒܗܘܢܗ ܡܢ

ܛܝܒܘܬܐ .ܡܐ ܕܝܢ ܕܢܦܫܐ ܐܬܕܟܝܬ¹³. ܘܫܘܬ¹⁴ܠܡܚܙܐ ܠܟܢܘ̈ܬܗ̇:

ܠܘ ܒܗܠܝܢ ܥܝ̈ܢܐ ܡܩܒܠܐ ܚܙܬܗܘܢ. ܠܘ ܓܫܝ̈ܡܐ ܐܢܘܢ.

ܕܤܛܪ ܡܢ ܚܙܬܐ ܢܦܫܢܝܬܐ ܕܐܝܬܝܗ̇ ܬܐܘܪܝܐ ܫܪܝܪܬܐ .ܬܘܒ

ܐܚܪܢܝܐܝܬ ܢܬܚܙܘܢ ܗܢ̣ܘܢ ܟܕ ܗܢ̣ܘܢ:ܟܕ ܠܐ ܫܢܝܘ .¹⁵ܗܢܘ

ܕܝܢ ܠܐ ܐܬܬܚܬܝܘ ܡܢ ܟܝܢܗܘܢ ܒܚ̈ܙܘܝܗܘܢ܀ ܠܗܕܐ ܕܝܢ

ܚܙܬܐ ܒܠܥܕ ܡܢ ܕܟܝܘܬܐ ܬܢܝܢܬܐ¹⁶ܕܗܘܢܐ̇ ܪܢܩܒܠ

ܐܢܫ ܠܐ ܡܨ ܝܐ .ܗ̇ܝ ܕܝܢ ܕܒ̈ܕܡܘܬܐ ܢܬܚܙܘܢ ܠܐܢܫ̈ܝܢ.

ܠܐ ܗܘܬ¹⁷ܚܙܬܐ ܫܪܝܪܬܐ .ܐܠܐ ܛܟܤܐ ܗ̣ܘ ܕܡܕܒܪܢܘܬܐ

ܡܫܟܫܝܢ ܒܬܫܕܪܬܗܘܢ .ܐܘ ܠܒܘܝܐܐ ܘܠܠܘܒܒܐ ܕܦܫܝ̈ܛܐ.

ܡܬܚܘܝܢ ܒܚܙܬܐ ܡܬܪ ܓܫܢܝܬܐ. ܗ̇ܝ ܕܐܦ ܘܠܠܐ ܕܟܝ̈ܐ ܗ̈ܘܝܢ

ܕܐܝܟ ܗܠܝܢ ܚ̈ܙܘܢܐ .ܛܟܤܐ ܕܝܢ ܩܕܡܝܐ ܕܐܢܫܐ ܢܗܝܪ̈ܐ

ܘܝܕܘ̈ܥܬܢܐ ܕܐܬܥܠܝܘ ܒܝܕ ܕܘܒܪ̈ܐ ܫ̈ܒܝܚܐ ܕܫܠܝܐ ܠܛܟܤܐ

ܕܕܟܝܘܬܐ .ܡ̇ܢܘ ܝܕܥܗ ܠܤ̈ܝܡ ܒܘܪܟܐ ܗ̇ܘ ܗܢܝܐܐ:ܕܒܫܠܝܐ ܕܠܫܢܐ

ܡܫܒܚ ܠܒܐ ܫܠܝܐܝܬ ܬܫܒܘܚܬܐ ܡܕܡ:ܕܠܐ ܦܤܩ ܙܘܥܗ̇

ܡܢ ܗܢܝܐܘܬܐ .ܟܕ ܦܓܪܐ ܒܪܝܟ ܥܠ ܒܘܪ̈ܟܐ ܘܫܠܐ: ܛ݁ܘܒܘܗܝ

ܠܡܢ ܕܐܟܠ ܡܢ ܗܠܝܢ ܐܡܝܢܐܝܬ ܐܠܐ ܠܐ ܗ̈ܘܝ ܕܨܒܝܢܐ.

ܘܠܘ ܐܡܬܝ ܕܒ̇ܥܐ .ܗܢ̇ܘ ܒܘܤܡܐ ܡܢܬܢܝܐ ܕܡܬܝܗܒ ܠܒܘܝܐܐ:

ܕܐܝܢܐ ܕܬܡܝܡܐܝܬ ܡܬܕܒܪ ܩܕܡ ܐܠܗܐ ܒܕܘܒܪܐ ܕܫܠܝܐ.

ܐܢܕܝܢ ܒܟܠܗ̇ ܦܫܝܛܘܬܐ ܢܚܡܤܢ¹⁸ܒܗ ܟܕܝܨ̇ܦ ܕܕܟܝܘܬܐ

ܕܦܘܠܚܢܗ:ܘܫ̇ܘܝܢ ܕܘܒܪ̈ܘܗܝ:ܒܬܪ ܙܒܢܐ ܡܫܬܘܐ ܘܐܦ

ܠܗܠܝܢ ܩ̈ܕܡܝܬܐ ܕܐܬܐܡܪ܀ ܠܐܝܠܝܢ ܕܝܢ ܕܫܪ̈ܘܝܢ ܒܕܘܒܪܐ

ܘܬܪܝܨ ܢܝܫܗܘܢ .ܩܕܡܐܝܬ ܒܩܪܝܢܐ ܡܛܥܡܐ ܠܗܘܢ ܛܝܒܘܬܐ

ܗܠܝܢ ܘܕܐܝܟ ܗܠܝܢ:ܘܡܩܪܒܐ ܠܚܘ̈ܫܒܝܗܘܢ ܡܢ ܪܢܝܐ

ܕܐܪ̈ܥܢܝܬܐ ܠܘܬܗ̇ .ܘܥܡܠܝܢ ܘܫܗܪ̈ܝܢ ܘܡ̈ܨ ܠܝܢ ܘܠܐ ܠܐܝܢ.

ܠܐܝܠܝܢ ܕܝܢ ܕܒܨܝܪ ܩܠܝܠ ܐܬܢܦܩܘ ܒܐܪ̈ܙܐ ܕܫܠܝܐ:ܠܘܬܗܘܢ

ܗܘܝܐ ܡܪ ܓܫܢܘܬܐ ܕܒܨ ܠܘܬܐ ܘܒܬܫܡܝܫܬܐ.

19-й трактат, принадлежащий к восточно-сирийской редакции, отсутствует в древних мелькитских (православных) рукописях и во всех списках западно-сирийской редакции; кроме того, он также отсутствует в одной древней несторианской рукописи Brit. Add. 14632, fol. 45r. Сразу после 18-го трактата (если следовать нумерации, введенной Беджаном) находится 20-й трактат. Такое же расположение трактатов имеют и другие несторианские рукописи: Berolin. or. quart. 1159 и Berolin. or. oct. 1258. В последней из них 19-й трактат вынесен в конец корпуса. В другой несторианской рукописи из Британской библиотеки Brit. Add. 14633, этот трактат сопровождается глоссой, в которой говорится, что эту вставку сделали несториане¹⁹. Возможной причиной этому, как мы понимаем, является частое упоминание в этом трактате Феодора Мопсуестийского. Действительно, в 19-м трактате присутствуют три отсылки к «Блаженному толкователю». В первой мы видим крайне восторженную, как выражается Г. Биккель, похвалу Феодору Мопсуестийскому. Во второй имеется отсылка на комментарий Феодора к книге Деяний апостолов. В третьей – отсылка к толкованию на Книгу Иова. Разберем все три фрагмента.

Относительно первого цитирования необходимо отметить, что в этом «похвальном» фрагменте перечисляются библейские книги, в которых Феодор говорил о «чине откровений»: Бытие, Книга Иова, 12-ти пророков, Деяния апостолов и Евангелие от Матфея. Однако автор 19-го трактата только отчасти использует примеры из этих книг. Например, пророчества и откровения из 12-ти пророков вовсе не используются. Странным становится также и то, что автор 19-го трактата чаще приводит примеры из тех книг, которые у Феодора не перечисляются. Так, примеры из апостольских Посланий приводятся двенадцать раз, Книга Исход цитируется восемь раз и т. п. Кроме того, можно наблюдать, как фрагмент, состоящий из похвалы Феодору, разрывает повествование: «… потому, что он был в изумлении, как говорит Писание. [Фрагмент похвалы.] Ибо шесть видов откровений упоминает Писание»²⁰.

Обращает на себя внимание также одна особенность. Автор 19-го трактата, несмотря на присутствующие отсылки к Феодору, заметно вступает в противоречие с экзегетическим методом Мопсуестийского толкователя. Например, то, что автор 19-го трактата относит к «чину высоких прозрений и знания о естестве Божием»²¹: Ты Христос, Сын Бога живого (Мф.16:16) и Который есть образ невидимого, через Которого и веки сотворил (Кол.1:15–16; Евр.1:1–2). В толковании этих фрагментов Феодор Мопсуестийский говорил обратное, а именно что в этих фрагментах не открывается «знание о естестве Божием». В своем толковании на Евангелие от Матфея (см. Мф.16:16) Феодор пишет: «Как Нафанаил через такое исповедание не представляется имеющим познание о Божестве, так и Марфа через такое исповедание не доказывает своего познания о Божестве, а равно и блаженный Петр»²². Об этом же свидетельствует и Раввула, еп. Эдесский, в письме свт. Кириллу Александрийскому: «Он (Феодор) говорит, что и апостол не признавал Христа за Бога (см. Мф.16:16), но что на вере, которая в человеке, создана Церковь»²³. В толковании второго фрагмента Феодор также исключает «знание о естестве Божием». По свидетельству прп. Исихия Иерусалимского, опираясь на указанные фрагменты, Феодор говорил, «что Он – не воплотившееся Слово, но человек, через возвышение жизни и совершенство страданий соединенный с Богом Словом»²⁴. В толковании на первые стихи Послания к Евреям (см. Евр.1:1–2) Феодор пишет: «<…> подлинно, под этим надобно разуметь воспринятого человека <…> совершенно не имеющего ничего общего с Богом Словом»²⁵.

Подобное противоречие можно встретить и в «четвертом чине пророчества». Автор 19-го трактата утверждает, что откровения «бывали пророкам, которые за много веков предсказывали будущее»²⁶, тогда как известно, что Феодор исключал подобную возможность пророкам предсказывать события «за много веков» и все пророчества ограничивал той эпохой, в которой жил тот или иной пророк²⁷.

Стоит отметить, что классификация шести видов откровения у автора 19-го трактата имеет несколько искусственный и условный характер и создает немалую путаницу. Так, например, к откровению посредством чувств автор относит «лествицу Иакова», тогда как это откровение, по библейскому повествованию, было во сне (см. Быт. 28, 12) и, соответственно классификации 19-го трактата, должно быть отнесено к шестому виду откровений – «во сне». Явление «купины» не может быть отнесено к откровению посредством стихий, так как огонь, который не опалял купину, был нематериальный. Откровение о «скинии», скорее, можно отнести ко второму виду откровений, но автор 19-го трактата относит его к первому виду – посредством чувств. В явлении трех Ангелов Аврааму содержится пророчество, и, по сути дела, это главная причина откровения, но автор 19-го трактата об этом даже не упоминает и относит это явление к откровению посредством чувств.

В конце трактата наш автор совсем запутался в предложенной им же самим классификации пророчеств. Так, например, в начале 19-го трактата автор утверждает, что «чин откровения» выше человеческого знания²⁸, в конце же трактата, напротив, считает, что «откровения не являются точным [знанием] об истине <…>. Также и действия [Божии], и чудеса в тех откровениях не должно называть знанием и истиной»²⁹, – и далее: «От них ведь невозможно получить [познание] о предведении Божием, или о непостижимости естества Его, или понимание тайн воли Его о людях и прочее, что достигается здравым знанием о Нем»³⁰. Здесь мы видим, что «здравое знание о Нем», т. е. о Боге, является более точным свидетельством, чем само «откровение и действие Божие»³¹. Такое странное утверждение автора 19-го трактата содержит несколько противоречий с мыслями, содержащимися как в самом 19-м трактате, так и в писаниях прп. Исаака Сирина.

Например, из того же 19-го трактата нам известно, что в откровении сообщаются «знания о вещах мира грядущего и о чине воскресения и изменения тел человеческих, и так далее <…> а также и знания о естестве Божием»³², но, как мы видим, это же утверждение отвергается автором 19-го трактата: от этих откровений «невозможно получить познание о предведении Божием или о непостижимости естества Его»³³. Также можно видеть, что и в следующем, 20-м трактате прп. Исаак утверждает, что, напротив, именно в откровении сообщается знание «о естестве сущности Его»³⁴. Возможно, такие явные противоречия и стали причиной тому, что переписчик рукописи Berolinum or. oct. 1258 не стал включать эти фрагменты в рукопись.

Теперь необходимо уточнить, действительно ли Феодор в своих книгах говорил о шести видах откровений. У Мопсуестийского толкователя можно встретить некоторую классификацию откровений, но она носит характер скорее обобщения, нежели распределения. Так, Феодор отождествляет такие понятия, как «видение» и «слово Господне». «Писание, – пишет Феодор, – называет «словом Господним» такое действие, по которому пророки через духовное дарование получали познание о будущем, а «видением» оно называет то же самое действие, именно Божественное откровение, по которому им сообщалось познание о неизвестном. Так как пророки, с одной стороны, невыразимым образом получали чрез благодатное воздействие на их душу Духа Божия некоторые умосозерцаемые представления, а с другой – они воспринимали и познание о будущем как бы от кого-то говорящего, по воздействию на них Святаго Духа, то Писание поэтому и называет оное видением и словом Господним»³⁵.

В другом месте Феодор снова объединяет откровения, полученные в экстатическом состоянии, с откровениями, полученными во время сна. Так, в комментарии на книгу пророка Наума он пишет: «Все пророки познание о неизреченных тайнах получали в экстатическом состоянии, ибо нужно было, чтобы умы их находились далеко от настоящего мира и были через это способны возвыситься исключительно к одному созерцанию открываемых предметов. Подобно тому как мы не в состоянии бываем вполне постигнуть слова учителя, если не отрешимся от всего стороннего и не направим нашего внимания только на его слова, так точно и пророки в состоянии ли были понять те грозные и неизреченные Божественные откровения, если бы их дух не отрешился от всего земного? <…> И как во сне мы, отрешаясь от настоящего состояния тела, воспринимаем открывающиеся нашему духу образы, так и пророки созерцают открывающееся им, когда их ум поставляется под благодатное действие Святаго Духа»³⁶. В этом месте Феодор отождествляет откровение во сне и откровение наяву, что не соответствует классификации 19-го трактата.

В целом у Феодора нельзя встретить той классификации шести видов откровения, которые предлагает автор 19-го трактата, ссылаясь на учение Феодора. Также у Феодора есть пример откровения, который не приводится в 19-м трактате. «Иногда пророкам казалось, что Господь как бы рукою касался их ума, чтобы передать им необходимое учение. Отсюда и получило свое начало употребление в Писании выражения: «и была на мне рука Господня»»³⁷. И еще один пример откровения посредством «восхищения»: «Иногда же пророки испытывали внезапное восхищение своего духа Духом Божиим к получению откровений о будущем. В таком, например, состоянии находился пророк Наум при получении им откровения о Ниневии и обозначил это состояние словом «восхищение»³⁸. Однако пример «мысленного восхищения» у автора 19-го трактата восходит не к пророку Науму, а апостолу Павлу (см. 2Кор.12:2–4). «Поэтому, собственно, было два главных способа получения ими (пророками. – и. Н.) Божественных откровений: один – непосредственное сообщение им Божественных истин и определений в просто бодрственном состоянии, а другой – откровение им неизвестного в экстатическом состоянии»³⁹. Такое делает заключение П.В. Гурьев в разделе «Учение Феодора Мопсуестийского о пророчествах».

Перейдем к рассмотрению фрагмента толкования на Деяния апостольские. По свидетельству Густава Биккеля, это место «не является цитатой как таковой»⁴⁰. По мнению издателей текста, трудно определить, где заканчивается предполагаемая цитата⁴¹. Если следовать за наблюдением Биккеля, то можно предположить, что отсылку на «Блаженного Толкователя» сделал не автор 19-го трактата, а переписчик, который заметил параллель и решил закрепить это место цитацией. В самом деле, при внимательном прочтении этого фрагмента можно обнаружить вмешательство переписчика. В этом фрагменте находится несколько противоречий, обнаруживающих несогласованность внутри самой цитаты и несогласованность ее с библейским текстом. В стихе сказано: И те, кто шли с Павлом по пути, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя (Деян.9:7). Акцент делается на том, что шедшие с Павлом «слышали голос, а никого не видели». В толковании же, приписываемом Феодору, повторяется этот тезис, но затем опровергается: «В молчании и без слов, охваченные сомнением, поскольку чувственно восприняли голос, который говорил с ним, и видели свет, который явился ему, насколько возможно им было видеть, они видели⁴², – чтобы Савлу потом не показалось, что он выдумал то, что произошло и на него подействовало, тогда как никто из бывших с ним не слышал и не видел, поскольку они никого не видели»⁴³. Наличие таких противоречий и размытость границ цитаты могут свидетельствовать об интерполяции в этом фрагменте.

И наконец, рассмотрим третье место в 19-м трактате, где имеется ссылка на «Блаженного толкователя». В 5-м параграфе говорится, что «все откровения, которые для научения людей и наставления их о вещах дает Бог», и далее следует утверждение, что «это ясно показывает Блаженный толкователь в томе втором на Иова»⁴⁴. Здесь возникает следующий вопрос. Если Феодор действительно учил, что в книге Иова были разного рода Божественные откровения, то из этого следует, что эта книга боговдохновенна, так как через нее Бог открывал Себя людям «для научения людей». А если в книге Иова присутствуют истинные откровения, то это значит, что они были даны для кого-то и кому-то. Таким образом, признается историческая действительность этой книги, что вступает в противоречие с тем общеизвестным фактом, что Феодор считал книгу Иова басней, лишенной исторической действительности, и к тому же книгой небоговдохновенной, полагая, что через нее Бог не открывал Себя. Да и самого блаженного Иова Феодор считал «человеком необразованным»⁴⁵. Эта книга была «чужда и непонятна Феодору Мопсуестийскому – тому, кто еретически «рассек» Христа «надвое», разделив Его на два лица, исказив истину о Нем»⁴⁶. По этой причине Феодор изъял эту книгу из библейского канона⁴⁷. Итак, очередное противоречие снова заставляет предположить вмешательство переписчика, который, очевидно, внес имя «Блаженного толкователя» вместо кого-то другого, потому как Феодор в таком ключе не мог толковать книгу Иова.

Необходимо также добавить, что если сопоставить метод трактовки шести видов откровения с писаниями прп. Исаака, то желаемого тождества обнаружить не удастся. В 21-м Слове русского издания вопрос об откровениях и видениях поднимается несколько раз⁴⁸: «Одно ли и то же – видение и откровение или нет?» Автор отвечает: «Нет. Они различны между собою». И затем прп. Исаак описывает способы видения: «В изображениях и образах, как бывало древле ветхозаветным, в глубоком сне или в бодрственном состоянии и иногда со всею точностию, а иногда как бы в призраке и несколько неявственно, почему и сам имеющий видение часто не знает, в бодрственном ли состоянии видит он или в сонном»⁴⁹. Здесь мы видим, что классификация имеет всего три способа: в образах, во сне и в бодрственном состоянии; возможен и четвертый способ – в некотором смешанном состоянии, полусне. Одной из основных причин видений и откровений, которую указывает прп. Исаак и которая отсутствует как у автора 19-го трактата, так и у Феодора Мопсуестийского, есть «непорочность и порочность именно совести»⁵⁰, а также состояние «духовной молитвы»⁵¹.

Как мы видим, классификация шести видов откровений, предложенная автором 19-го трактата, отсутствует как у Феодора Мопсуестийского, так и у прп. Исаака Сирина. Все такие противоречия и несогласованности свидетельствуют о том, что 19-й трактат, находящийся только в несторианской версии 1-го тома, дошел до нас в испорченном виде.

Итак, учитывая тот факт, что 19-й трактат присутствует не во всех рукописях восточно-сирийской редакции, а также наличие явных противоречий в этом трактате, можно с большей долей вероятности говорить, что в данном трактате присутствуют интерполяции, внесенные несторианским переписчиком.

На вопрос, принадлежит ли 19-й трактат прп. Исааку Сирину, мы с уверенностью не можем ответить по следующим причинам. Как было сказано выше, этот трактат отсутствует в западно-сирийской и мелькитской рукописных традициях. Отсутствует он также и в ранних восточно-сирийских рукописях, чему подтверждением служит несторианская рукопись Х в. Brit. Add. 14632. Появление его в несторианской рукописи ХI–XII в. сопровождается глоссой, в которой говорится, что трактат носит следы интерполяции⁵². В поздних рукописях восточно-сирийской редакции, например Berolin. or. оct. 1258, трактат 19-й находится уже в конце корпуса и содержит лакуны⁵³.

Нам представляется, что этот трактат был внесен в рукописи в позднее время (ок. ХII–XIII в.) и закрепился в восточно-сирийской традиции. В силу вышеперечисленных причин 19-й трактат восточно-сирийской редакции нужно относить к разряду сомнительных текстов, приписываемых прп. Исааку Сирину.

Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Константинопольский 2-й. Вселенский V.

СПб.: Воскресение, 1996.

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад: Типография СТСЛ, 1911.

Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. с сир., примеч., предисл. и послесл. митр. Илариона (Алфеева). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2013.

Исаак Сирин, прп. Слова Подвижнические. [Сергиев Пoсад:] СТСЛ, 2019.

Hesychius Hierosolymitanus. Ab Ecclesiastica historia // Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII / Ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (АСО; [T. IV], vol. I). P. 90–91.

Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. Paris; Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909.

Rabbula Edessenus. Epistola ad sanctum Cyrillum contra impium Theodorum // Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII / Ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (АСО; [T. IV], vol. I). P. 89.

Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII / Ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (ACO.; [T. IV], vol. I).

Гурьев П.В. Феодор, епископ Мопсуестский. М.: Типография Л. и А. Снегиревых, 1890.

Каввадас Н. Мир идей Мар Исхака. Антиохийское основание богословия Исхака // Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А.В. Муравьева. M.: Издательский дом «Яск», 2016. С. 137–142.

Калинин М.Г. Приложения // Исаак Сирин, прп. Слова Подвижнические. [Сергиев Пасад:] СТСЛ, 2019. С. 526–580.

Кессель Г.М. Рукописная традиция первого тома сирийского корпуса Исхака Ниневийского [Вступительная часть] // Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А.В. Муравьева. M.: Издательский дом «Яск», 2016.

Малков П.Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на Книгу Иова. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2014.

Муравьев А.В. Мир идей Мар Исхака. Источники и контекст // Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А.В. Муравьева. M.: Издательский дом «Яск», 2016.

Саврей В.Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. М.: Издательство Московского университета, 2012.

Тимофеев Б., свящ. Типология в толковании пророчеств у Феодора Мопсуестийского // ХЧ. 2016. № 2. С. 193–207.

Хагман П. Аскетизм как политическое богословие: подвижник как таинство у св. Исаака Ниневийского // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие: Материалы Первой Международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М.: [Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия], 2014. С. 259–273.

Bickell G. Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates, Rabulas und Isaak von Ninive, zum ersten Male aus dem Syrischen übersetzt. Kempten, 1874.

[Miller]. The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston: Holy Transfiguration Monastery, 2011.