Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях¹

Все религии древности, как мы видели, подвержены были мифологическому процессу в своем развитии, и все они проходили через политеизм. Начиная более или менее неопределенным и смутным представлением о божестве, как силе природы, они расчленяют затем эту силу на множество сил частных. Если многие из них в дальнейших моментах своей истории приходят к единству, к идее одного абсолютного существа, то это совершается большей частью при посредстве философии и в ее сфере, а не в области самой религии. Но этот монизм не уничтожал собой всецело политеизма и не стоял в противоречии с ним; он представлял собой только обобщение тех же понятий, какие содержались в политеизме. Идея единого высшего Божества в религиях языческих заключала в себе тоже натуралистическое понятие. Еврейская религия, напротив, свободна от мифологии и ей чужд политеизм от самого начала и до конца ее истории. Монотеизм и притом безусловный, исключающий собой всякое политеистическое представление, – ее отличительный характер. Единый сущий – в противоположность многим богам и богиням язычества – вот первый, основной и главнейший догмат еврейской религии. Бог один и только Он один есть Бог. Слушай, Израиль, Господь Бог наш Господь един есть (Втор.6:4). Вот что постоянно внушали и закон, и другие свящ. книги евреев. Я Господь Бог твой… Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх.20:3). Идея единства божества нигде ни в одной религии не раскрывались с такой ясностью, так положительно и настойчиво, как в религии евреев. Монотеизм есть, можно сказать, основная мысль всего Ветхого Завета. Эта идея, безусловно отрицавшая политеизм, сама собой указывает уже на возвышенное понятие о божестве, как о существе беспредельном и всесовершенном, а единство, это внешнее количественное понятие, служило выражением внутреннего, в нем скрытого и им предполагаемого, представления о божестве, как о существе возвышенном над всем конечным миром, и о безусловности и неограниченности его бытия. Единство Бога значило, что Он есть существо исключительное, которое не может быть сравниваемо ни с чем конечным. Единый Бог и существо беспредельное – в сущности понятия тождественные². Ничто в мире с ним не однородно. Он бесконечно выше всякого другого бытия, не смешивается с ним и не имеет ничего общего. Проявления Его свойств в мире – не Он сам, не существо Его, – силы действующие в природе – не частные обнаружения Его общей единой силы, нет, эта высочайшая сила безмерно возвышается над всякой и над всеми вместе взятыми мировыми силами. Словом, этот безусловный монотеизм еврейской религии исключал собой не только политеизм, но и дуализм, и пантеизм, и всякий натурализм в понятии о божестве. Вот то высокое учение о божестве, которые возвещали еврею его закон и пророки и к которому они направляли его мысль, запрещая многобожие и угрожая за него наказаниями. Религия еврея имела целью возвысить его ум над внешней природой и ее слепыми силами, освободить его чувство от мертвого, бесчувственного бога природы. Нигде, ни в одной из древних религий, мы не находим этого безусловного монотеизма и только у семитов, долго имевших одни общие первоначальные предания, сохранились с большей или меньшей ясностью следы этого высокого представления о божестве.

Но, для выяснения идеи о единстве Божием в Ветхом Завете, нам нужно полнее доказать, что действительно в еврейской религии нет никаких стихий политеистических. То, что говорим мы решительно и положительно, для новой библейской рационалистической критики еще вопрос спорный. Многие из новых экзегетов и критиков не признают, чтобы религия евреев в отношении к идее божества была исключительной, не похожей на другие религии, и утверждают, что, подобно всем прочим религиям древности, и она дошла до понятия о единстве Божием в сравнительно позднейшее время, что и евреи сначала были как и другие народы политеистами, что и библейскому монотеизму предшествовал некогда политеизм. Основанием для таких заключений служат по преимуществу различные наименования Бога в Ветхом Завете и их не одинаковое значение. В некоторых из этих имен божества находят явные будто бы следы прежних более древних политеистических воззрений, которые затем сменились новыми, более чистыми и возвышенными верованиями.

Многие из имен Божиих в Ветхом Завете сходны с общесемитскими названиями божества. Самые известные и употребительные из них: Elohim, Eloah, El, Elijon, El Schaddai³.

Elohim есть множественное от Eloah, которое употребляется, особенно в древнейших священных книгах, очень редко и почти только в поэтической речи. El – одно из древнейших еврейских имен Бога, почти тождественное с семитическим Jlou, Jl и подобными – от (на евр) быть сильным, крепким⁴ и значит то же, что и Jlou, Jl и Bel, т.е. владыка, Dominus. Eloah, сродное с El по корню, сродно и по значению и выражает собою идею могущества, или частнее, предмет почтения, страха⁵. El schaddai, от корня (на евр) разрушать, быть крепким, указывает на откровение божественного могущества и силы в мире⁶. El Elijon – Бог вышний, владыка неба⁷. Таким образом, все эти наименования божества по своему значению более или менее сродны, хотя некоторые из них и указывают на особые частные свойства божества, как Elijon или El Schaddai, первое – на возвышение Бога над природою, последнее – на Его нравственную силу вседержительства.

От всех этих имен отличается особое имя Божие, торжественно провозвещенное Моисею самим Богом при купине. Это (на евр) jahveh или jehovah, которое сами евреи называли именем единственным, несравнимым (nomen unicum) и впоследствии стали считать таинственным. Как грамматически можно объяснять происхождение этого имени и даже как оно должно быть произносимо, об этом существуют различные мнения⁸, но то несомненно, что по своему первоначальному смыслу оно указывает, главным образом, на понятие бытия неизменного и вечного⁹. LXX (70) толковников переводят слово jehovah не общим словом: θεός, а более частным термином: κύριος. Особые обстоятельства, при которых это имя возвещено и его особенное употребление сравнительно со всеми другими именами, дали повод к заключению, что и содержащееся в нем понятие совершенно отлично от того воззрения на божество, которое дается всеми другими названиями Бога в Ветхом Завете. Некоторые особенности в употреблении этих имен Божиих, по преимуществу же множественное окончание некоторых их них именно: Elohim, еще более усилили мысль об особенном, своеобразном значении имени Иегова по сравнению с другими наименованиями Бога и привели к предположению, что Элогим содержит в себе следы древних политеистических представлений о Боге, общих у евреев со всеми другими народами, что еврейский политеизм начал исчезать только вместе с тем, как явилось новое, более высокое понятие о Боге, выражаемое именем Иегова. А это предположение, в связи с другими филологическими основаниями, породило в свою очередь гипотезу о существовании у евреев двух религиозных воззрений – старого и нового, отразившихся и в их св. литературе, или о бытии двух различных школ – иеговистов и элогистов. Все сводится в этих взглядах библейской критики к тому, что учение о едином Боге у евреев, как и у других народов, развилось из многобожия через возвышение одного божества над другими, как национального и верховного Бога страны, и утвердилось через постепенное распространение и утверждение в народе нового более высокого понятия об Иегове, как великом Боге, покровителе евреев, что это понятие, сначала боровшееся со старыми натуралистическими верованиями, постепенно крепло в народной вере и окончательно установилось уже в позднейшие времена, быть может, не ранее эпохи вавилонского плена.

Постепенно слагались эти новые критические взгляды на библейское понятие о Боге, в последнее время принявшие разнообразную форму. Средневековые богословы в имени Elohim, которое есть одно из самых употребительных в древних св. книгах, видели указание на тайну троичности лиц в божестве¹⁰. Но уже еврейский толковник XII века, составитель книги Cosri, раввин Егуда Галлев (jehuda Hallev)¹¹, имя Элогим сближает с языческими понятием о множественности богов, предполагая, что собственно еврейское, истинное понятие о Боге заключалось только в имени Иегова. С конца прошедшего столетия взгляд этот, под влиянием критических вопросов о подлинности св. книг Ветхого Завета и в частности Пятикнижия, осложнился и развился в целую теорию о двойственности воззрений на божество в ветхозаветных библейских книгах, особенно же в древнейших из них¹². Разнообразны частности, в каких или с какими излагается эта теория и различны модификации этого взгляда у новейших экзегетов критической школы. Одни предполагают, что книга Бытия составлена из древних устных преданий не одинакового религиозного воззрения – элогистических и иеговистических; другие думают, что она сложена из писанных фрагментов той и другой школы. Некоторые предполагают, что составитель книги Бытия – иеговист сделал в древнее элогистическое сказание вставки имени Иегова и другие прибавления со своей точки зрения. Еще другие находят необходимым допустить в этой книге следы различных неодновременных редакций, как со стороны элогистов, так и со стороны иеговистов. Общий смысл всех этих гипотез в том, что взгляд на божество в Ветхом Завете не одинаков и что Элогим заключает в себе низшее натуралистическое воззрение, отличное от понятия, содержащегося в имени Иегова¹³.

Исход и первое основание для этих теорий – в филологии. Здесь поэтому и нужно искать ответа на вопрос. Уже издавна было известно, что употребление множественного числа в еврейском языке имеет значение своеобразное и более широкое, чем в других, особенно новейших языках. Сами еврейские раввины издавна объясняли множественное окончание в имени Элогим не в смысле количественного множества, а в смысле почтения к высочайшему Существу или в смысле сочетания духовных сил и полноты совершенств в Боге. Бог один, но сил у Него много и они неисчислимы¹⁴. Новейшая филология выяснила этот взгляд еще более и дала возможность до известной степени понять значение имени Элогим в сопоставлении с именем: Иегова. Со времен Дитриха¹⁵ принято в филологии, что множественное число в еврейском языке служит к образованию высших или более отвлеченных понятий из низших или более конкретных. Этот взгляд не исключает собою, а оправдывает до известной степени и объясняет прежний взгляд раввинский. Множественное число значило или могло значить и величие, и полноту жизни¹⁶. В этом смысле и такое величественное явление природы, как небо (на евр), или такое широкое по объему понятие, как вода (на евр), называются словами с окончанием множественного числа: (на евр), но вместе с тем множественное окончание могло значить и более общее или отвлеченное понятие силы и власти. Разнообразные суждения новейших филологов все сводятся к этому общему взгляду, с тем только различием, что одни дают более значения нравственному элементу в понятии о силе, означаемой множественным числом, другие – отвлеченному. По Деличу, понятие множественное число в еврейском языке переходит в понятие интенсивности, т.е. увеличивает, или усиливает значение слова и содержащихся в нем представлений. Но поэтому же оно может принимать и характер отвлеченного понятия¹⁷, которое заключает в себе множество представлений. В смысле понятия отвлеченного оно может содержать в себе и представление с общим неопределенным значением, т.е. указывать на общую силу божества, не имея в виду его определенных, частных свойств. На этом основании Steudel видит в имени Elohim нечто неопределенное и поэтому способное к развитию в то или другое частное и определенное понятие (etwas Entwickelbares)¹⁸. Генгстенберг по этому же допускает, что имя Елогим может означать как возвышение, так и умаление понятия о божестве¹⁹. В этом значении Elohim тождественно со словами: Deitas, θειότης Gottheit и с нашим русским: божество. Оно становится неопределенным термином, который указывает на силу, признаваемую за божество без различения свойств божества истинного от свойств ложного. Таким образом, с точки зрения филологической или лингвистической еще нет оснований видеть в имени Элогим непременно следы прежних, политеистических верований. Идеи множества в смысле количественном здесь еще нет, или, по крайней мере, она может не быть, и невозможно допускать ее здесь несомненно и положительно. Это совершенно своеобразная лингвистическая форма и мы видели уже²⁰ что, по аналогии с Элогим и имя финикийского бога, стоящего во главе политеизма, но отдельного от всех других богов, употребляется во множественном числе; говорится: Baalim, хотя Ваал был один и выделялся из среды всех других богов²¹. Из этого же филологического значения слова Элогим легко объясняются и те случаи употребления его, которые по преимуществу подают повод к сближению его с языческими понятиями о божестве. В значении общего, мало определенного термина оно употребляется и о богах язычества, и об ангелах, как носителях божественной силы, и посланниках неба, и даже о сильных людях и вельможах, как представителях божественной власти на земле (Пс.81:1, 6). Но то в высшей степени замечательно, что, когда Элогим употребляется о языческих богах и вообще в смысле неопределенного понятия силы, оно согласуется с предикатом, который ставится во множественном числе. Наоборот, предикат остается в единственном числе, не согласуясь с множественным подлежащим, когда Элогим указывает на Бога в его истинном значении. Исключения из этого очень редки и легко объясняются с изложенной точки зрения. Они встречаются большей частью там, где идет речь об истинном Боге, но с язычником²², или рассуждается о Боге Израилевом, но приблизительно к понятиям языческих народов и с их точки зрения²³, или, наконец, где понятие истинного Бога по содержанию речи употребляется в смысле всеобщего понятия о божестве²⁴.

С точки зрения исторической также нет оснований видеть в имени Элогим следы верований политеистических. Теорией школ иеговистов и элогистов, между прочим, предполагается, что имя Элогим однородно по значению с общесемитским древним понятием о божестве натуралистического характера. Но сродные с Elohim и Eloah семитические названия божества всего менее могут служить доказательством натуралистического значения имени Элогим. В самом деле, мы видели уже, что халдейское Jlou, арабское El или Al, финикийское El по своему значению всегда более или менее отличались от политеистических Baal и Bel. Мы видели также, что первоначальные верования всех семитов, насколько можно судить о них по значению этих древних имен божества, сравнительно с другими позднейшими понятиями о богах, всегда более или менее возвышались над грубым политеизмом и натурализмом. Сближение имени Элогим с обще-семитскими древнейшими названиями божества скорее всего может подтверждать, что это имя не могло заключать в себе понятия политеистического, потому что и El или Al и Jlou²⁵ не были, строго говоря, тождественными с другими языческими представлениями о богах. В этом отношении новые факты из истории семитских религий скорее могут подрывать, чем подтверждать эту, теперь уже далеко не новую, теорию об элогистах и иеговистах, из которых первые предполагаются политеистами и натуралистами, а последние – теистами в смысле трансцендентального понятия о Боге. В истории самих евреев, как и в истории их св. книг, также нет ясных доказательств существования различных до противоположности воззрений на божество, привязанных к именам Элогим и Иегова. Не осталось в Библии и в ее истории никаких следов борьбы между этими предполагаемыми, существенно-различными доктринами, никаких недоразумений, которые были бы связаны с употреблением того или другого имени. Весьма трудно объяснить отсутствие этой борьбы и этих недоразумений, если предположить, что имя Элогим заключало в себе политеистическое понятие о божестве и, следовательно, подавало повод к соблазну и заблуждению, против чего, естественно, должны были восставать иеговисты и все последователи чистого учения о Боге. Сама гипотеза о двух доктринах возникла из соображений не исторических, а филологических и вообще априорных. От этого нельзя найти у сторонников этой теории даже несомненного, общепринятого критерия для различения в Библии мест элогистических от иеговистических. Одни, как Аструк, Фатер и Эйхгорн, элогистическим памятником признают те отделы Пятикнижия, где Бог называется исключительно Элогим, а иеговистическим – те отделы, где исключительно употребляется имя Иегова. Другие же думают, что употребление имен Иегова и Элогим еще не может служить вполне характерным признаком того или другого воззрения и что нужно сверх того обращать внимание на другие особенности языка и на сходство или несходство идей известного отдела с тем или другим, т.е. иеговистическим или элогистическим воззрением. По мнению некоторых, как отчасти и сказано уже, книги Моисеевы составлены из многого множества различных отрывков совершенно независимых один от другого и только механически связанных между собою и собранных в одно целое. Но если различение между элогистическими и иеговистическими отделами основано, между прочим, на сходстве идей с элогистическим или иеговистическим воззрением, то очевидно теория о двух доктринах в Ветхом Завете страдает тем, что в логике называется circulus in demonstrando. Воззрение элогистическое или иеговистическое привязано к именам Элогим и Иегова, а между тем оно узнается по другим признакам, и, между прочим, по соответствию с ним тех или других идей, содержащихся в том или другом отделе Библии. Как же узнать соответствие или несоответствие этих идей с тем или другим воззрением, когда само это воззрение только предполагается и когда о нем заключают на основании различных имен божества, к которым оно непосредственно привязано? Не значит ли это доказывать тем, что составляет предмет доказательства, искать критерия в том, что еще не доказано, определять искомое тем, что еще ищется? В этом отношении критики, предполагающие бытие двух воззрений в Ветхом Завете, допускают такую же априорность и такой же произвол в своих заключениях, как тюбингенская школа в своей критике новозаветных писаний. Подлинность и время написания известного апостольского послания определяют воззрением, заключающимся в этом послании, а само это воззрение (предполагаемое) определяется, по крайней мере, должно определяться, самим этим разбираемым посланием. От этого точно также и тюбингенцы, действуя на основании одних и тех же начал, расходятся друг с другом до резких противоречий в суждениях о времени явления той или другой новозаветной книги. Предположение же тех из ветхозаветных экзегетов, которые допускают смешение нескольких элогистических или иеговистических отрывков в одном и том же отделе Библии, не дает никаких сколько-нибудь определенных начал для различения воззрений, не говоря уже о том, что вместе с этим оно устраняет возможность всякой последовательности и стройности в содержании и изложении ветхозаветных книг, чего не отрицают и многие из этих критиков. Во всяком случае, необходимо признать, что прочных и ясных, вполне дознанных, фактических оснований нет для этой теории. С другой стороны, в самой Библии имя Элогим ясно отличается от понятия о божествах языческих, хотя и употребляется иногда в общем отвлеченном смысле и об этих божествах. То, по меньшей мере, достоверно, что идолопоклонство считалось одинаково противным почитанию Elohim, как и почитанию Jehovah²⁶ и цари еврейские, проникнутые истинно теократическим духом, низвергали на высотах статуи Ваала и Астарты (Ascherim), (3Цар.14:23,24; 3Цар.15:12,13), но иногда щадили те высоты, которые были посвящены Elohim (4Цар.12:3). Тоже доказывает и от древности употребляемое о богах языческих слово: Elilim (на евр) в противоположность Elohim и значащее: ничтожные или ничтожество²⁷. Необходимо предположить, по меньшей мере, что Elohim не было понятием политеистическим, тождественным с языческим представлением о богах, или близких к этому представлению.

Само (самое) употребление в Библии имен Иегова и Элогим доказывает, что между понятиями, заключенными в них, нет существенного различия, по крайней мере, в смысле политеизма и монотеизма. Есть, действительно, места или небольшие отделы, где исключительно встречается то или другое имя²⁸, но таких мест не много. Большей же частью в древнейших книгах Ветхого Завета попеременно встречается то и другое имя, и они чередуются между собою. А иногда, что еще замечательнее, оба имени стоят вместе и рядом – Jehovah-Elohim. И это очень не редко²⁹. Очевидно, это значило, что Иегова есть тот же Элогим. Очень трудно, в самом деле, объяснить это совместное употребление и соединение двух имен Божиих, если предположить, что они содержали в себе понятия разнородные до противоположности, каковы понятия политеистические и монотеистические. Если бы мы согласились даже с новейшими критиками и экзегетами, что это смешанное и попеременное употребление в Библии имен Элогим и Иегова есть следствие интерполяции (интерполации), новейших вставок, что иеговист, позднее живший, имя Элогим по местам заменял имененем Иегова или рядом с Элогим ставил и Иегова, то и тогда следовало бы признать, что ни в его понятии, ни в понятии народа, которому читались св. книги, Элогим и Иегова не были различны до противоположности. Это значило бы только, что понятие Элогим заключает в себе языческое политеистическое представление о Боге, не мог, по крайней мере, не должен был ставить его рядом и вместе с именем Иегова.

Другие основания, на каких утверждается мнение о существенном различии или противоположности между понятиями Элогим и Иегова, именно те обстоятельства, при которых открыто Моисею имя Иеговы, – также мало доказательны. В книгах Исход имя Иегова, по-видимому, представляется именем совершенно новым и в первый раз открытым Моисею³⁰. Но так только по-видимому. В эпоху явления Моисея, в качестве пророка, и избрания его на служение народу Божиему, имя Иегова не было, безусловно, новым. В имени самой матери пророка Моисея, Иохаведы (Иокебед)³¹, как и в некоторых других именах, упоминаемых в книге Бытия³², видят, что́ и справедливо, указание на имя Иеговы³³. А в книге Бытия прямо говорится, что имя Господа (Иеговы) было известно еще ближайшим потомкам Сифа. Когда родился сын его Энос, тогда стали призывать имя Господа, т.е. Иеговы (Быт.4:26). Правда, в книге Исход (6:2–3), где описывается явление Иеговы Моисею, мы читаем: И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Бог всемогущий (El Schaddai), а с именем Господь (Иегова) не открылся им. Но та же книга дает нам возможность согласить кажущееся разногласие в библейских сказаниях о времени открытия имени Иегова. Она дает нам понять, что провозглашение имени Иегова при явлении Бога Моисею в купине было не столько открытием нового имени Божия, сколько выяснением или открытием новых для народа свойств Божиих. Места в Исх.3:15; Исх.6:3 очевидно стоят в аналогии с Исх.33:19 и Исх.34:6, а здесь провозглашение пред Моисеем имени Иегова отождествляется с возвещением славы Божией или с раскрытием великих и славных свойств Бога Израилева. Я проведу пред тобою, говорится здесь, всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою (Исх.33:19). И прошел Иегова пред лицем его (Моисея) и возгласил: Господь, Господь (Иегова, Иегова), Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный (Исх.34:6). На этом основании мы имеем право дать следующее объяснение сказанию о том, что Бог не открывался патриархам с именем Иегова. Он являлся им по преимуществу, как Schaddai, т.е. Бог силы, но свойств его, заключенных в имени Jehovah, они еще не знали и не сознавали, хотя и знали, или могли знать имя Иеговы. Значение для евреев этого славного имени открылось только со времени явления Моисеева законодательства. Нет, таким образом, никакой несообразности в предположении, что имя Иегова не было известно и до Моисея; но со времени посольства его оно получило особое высокое и для всех открытое значение³⁴. Оно заключало в себе понятие о том же Боге, который назывался именем Элогим, но уясняло Его великие и славные свойства, прежде неизвестные или малоизвестные.

Правда и то, что имя Иегова у евреев было окружено таинственностью; его нельзя было произносить; ему приписывалась даже, как известно, чудодейственная сила³⁵. Но из этого также произвольно было бы делать вывод к тому, что имя это от начала заключало в себе воззрение, совершенно отличное от древнего еврейского учения о Боге и потому недоступное для понимания массы народа, а составлявшее достояние немногих адептов совершенно новой доктрины, скрывавших от большинства народа и самое имя, к которому привязано было их новое учение, и окружавших его таинственностью. Этот страх к имени Иегова принадлежит уже позднейшим временам иудейства и не имеет для себя оснований в истории Моисеева законодательства. Имя Иегова торжественно открывалось не для таинственного умолчания о нем, а для вечного памятования об Иегове (Исх. 3:15). В книге Второзакония оно называется славным и страшным (Втор.28:58), но в том же, очевидно, смысле, как и в книге Исход (Исх.33:19), т.е. что через него или в нем открылись величие Божие, славные и страшные свойства Бога Израилева. В начале естественное чувство благоговения и опасения употребить имя Божие всуе развилось в мистический страх пред именем Иеговы уже после эпохи плена Вавилонского и, по всей вероятности, под влиянием той же иноземной мистической теософии, которой обязана своим происхождением и иудейская кабала; а затем раввинство начало искать оправдания и основания для этого страха в ложном и насильственном толковании (Лев.24:16)³⁶.

Но если имя Элогим не принадлежит политеистическому воззрению, то что́ оно значит в сопоставлении с именем Иегова и какое вообще значение имело это последнее имя среди других имен Божиих, если от начала у евреев сохранялась вера в истинного Бога, что значит и попеременное употребление в Библии имен Иегова и Элогим, если между ними не было существенного различия? Очевидно, что для полного решения нашего вопроса необходимо решение и этих вопросов частнейших.

Мы говорили уже, что древние имена Божии у евреев сходны с названиями Бога у всех семитских народов. Еврейское Eloah, по Эвальду³⁷, было первым и древнейшим словом для обозначения понятия о Боге у семитов. El и Elijon, по его мнению, есть уже дальнейшее сокращение из Eloah. Значение этого слова, как мы видели, очень просто, но оно содержит в себе истинное воззрение на божество. Бог есть мировая власть, могущество, без которого не возможно было бы ни бытие вселенной, ни продолжение ее существования. В этом простом первичном понятии евреев о божестве заключалось уже implicite и отрицание политеизма с его мифологией, связывавшего представление о Боге с явлениями природы и с ограниченными по могуществу силами. Это общее понятие силы и могущества, заключенное в нарицательных именах Божиих – Eloah и El, выяснялось собственными частнейшими именами Бога, когда нужно было указать на отличие истинного Бога от богов ложных, языческих. Частнейшие названия Бога выражали ту же идею могущества, но резче, выпуклее и яснее. Таковы названия El Elijon и El Schaddai, с которыми мы встречаемся уже в древнейшей из свящ. еврейских книг. Бог Мельхиседека, вышедшего навстречу Аврааму, называется Богом вышним, очевидно, в отличие от богов ханаанинтян, среди которых этот священник был чтителем Бога истинного. Бог его был Богом вышним, владыкою неба и земли (Быт.14:18,19), не то, что другие боги язычества³⁸. То же значение (в общем) имело и название El Schaddai, под которым, по свидетельству книг Бытия и Исход, призывали Бога еврейские праотцы³⁹. El Schaddai – Бог крепкий и сильный, очевидно противополагается языческим Elilim – богам ничтожным, лишенным и самобытности, и действительного могущества. Множественное Elohim, заключая в себе то же понятие, что и Eloah и El, с одной стороны, как мы видели из филологического значения, указывает на божество как на господствующую в мире силу вообще, с другой – на полноту жизни в божестве. Оно предполагает с этой последней стороны, что в Боге множество сил; оно дает понять, что жизнь божества есть нечто неисчерпаемое и неисследимое. Значение этого слова, как общего термина для названия божества или божественной силы, не исключает собою и этого последнего значения. То и другое в этом слове заключаются. А своеобразное употребление этого имени в известных уже нам случаях, т.е. несогласование подлежащего со сказуемым, дает основание к заключению, в высшей степени замечательному с богословской точки зрения, что это имя указывает на единство в жизни божества при множестве сил в Боге и при безграничной полноте Его жизни. Множественное, полное необъятного величия в бытии и в своих свойствах, а равно и в своей деятельности, является, как единое и нераздельное. Как бы то ни было, признавать или не признавать такой отвлеченный и богословский смысл в имени Элогим, когда оно стоит с предикатом в единственном числе, во всяком случае, форма эта представляется в высшей степени замечательной и своеобразной. Но среди всех этих имен божества выделяется славное и страшное, как оно называется в Моисеевых книгах, имя Иеговы. Первоначальное, непосредственное значение этого имени, как мы уже сказали, связано с идеей вечного и неизменного бытия. Иегова есть Бог, всегда верный себе и неизменный: Я буду, который буду. Он есть существо, которое стоит выше условий времени; Его бытие мыслится в каждый момент времени, но по преимуществу под формой времени будущего, как жизнь, не знающая конца, как бытие неопределимое. Это Бог сокровенный (Ис.45:15) в смысле жизни неопределимой и неисследимой. Возвышающееся над условиями времени бытие есть вместе с тем бытие ни от чего не зависящее, не только самосущее, но и самоопределяемое⁴⁰. Вне Его и кроме Его нет никого и ничего, что было бы источником жизни; в Нем одном полнота бытия и самоблаженства. Таков глубокий метафизический смысл, скрытый в этом, в высшей степени знаменательном названии Бога, торжественно открытом Моисею. Имя это было, действительно, и славно, и страшно, сравнительно с другими именами. Сила и владычество Elohim и El в Iehovah открывались, как сила неисследимая, бесконечная, как жизнь недомыслимая, ничего общего не имеющая с бытием человека и всего мира. Жизнь самого человека сравнительно с этим независимым источником бытия казалась ничтожеством. Ничтожные боги язычества – Elilim становились еще более ничтожными в сравнении с Иеговой, Богом вечным и самосущим.

Но эти отвлеченные понятия о вечном и неизменном бытии божества, открытые Моисею, когда он избирался в пророка и вождя еврейского народа, содержали в себе ближайшим образом указание на верность Бога евреев обетованиям, данным их праотцам. Неизменность Божия служила доказательством, что Бог не оставит своего народа, выполнит свои обетования. Таков ближайший, непосредственный смысл этого имени, по связи речи. Так скажи сынам Израилевым, говорит Бог Моисею в ответ на его сомнения и на вопрос об имени Бога, от лица которого он посылается, Господь (Иегова) Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам. Вот имя мое на веки. (Исх.3:15). Таким образом, вечный и неизменный Иегова является, как Бог обетований, данных этим праотцам, как Бог, который намерен извести евреев из Египта и освободить их от рабства, как Бог охранитель или руководитель их в будущем. И с этой стороны имя Иегова открывало Израильтянам новые свойства их Бога, обязывавшие их к славе Его имени. Их Бог есть Бог Спаситель. Такие именно свойства Божии были провозглашены пред Моисеем, когда Бог открывал ему свое славное имя: Господь, Господь (Иегова, Иегова) Бог человеколюбивый и милосердный…сохраняющий милость в тысячи родов (Исх. 34:6,7). Словом, вечный и неизменный Иегова сравнительно с Elohim и El есть Бог в истории, Бог откровения, провидящая сила, управляющая судьбою еврейского народа и направляющая ее неизменно к своим высоким и вечным целям⁴¹.

Такое различие в значении Элогим и Иегова дает возможность, до известной степени, еще частнее определить не только смысл имен Божиих, употребляемых в Ветхом Завете, но и объяснить их попеременное здесь употребление. Богословы уже давно обратили внимание на своеобразное значение имен Элогим и Иегова, и, исходя из него, пытались уяснить само употребление этих имен в том или другом отделе Библии.

Если Иегова есть Бог откровения, Бог в истории, Бог завета или союза с еврейским, избранным народом, то Элогим – Бог в природе, Бог общего, естественного союза, общая, провидящая сила, Бог в смысле – творца, зиждителя вселенной. Если Иегова есть Бог откровения, то Он Бог благодатных даров, податель освящения и духовного обновления. Он же и Судия истинный и царь избранного народа. Элогим в соответствии с этим – Бог податель общих даров природы, владыка общих мировых сил. Весьма многое, действительно, объясняется в библейском употреблении имен Элогим и Иегова именно с такой точки зрения. Этим объясняется, прежде всего, и само употребление имени Элогим о богах язычества, как в смысле общего понятия о божестве, так и в смысле общекосмической силы, какой по преимуществу являлись боги для язычника. Иегова, напротив, нигде не употребляется, когда говорится о Боге в общем значении, тем более в речи, обращенной к язычнику или от лица язычника⁴². Элогим является в первых строках 1-й книги, как творец и созидатель вселенной, мир творит (bara) Он – Элогим (Быт.1:1). Но при первом явлении обетований о семени жены Элогим открывается, как Иегова: Iehovah Elohim, т.е. не в качестве просто творца мира и промыслителя в общем естественном значении этого слова, а в качестве особой, новой нравственной силы. Замечательно в самом деле, что и время, с которого начали призывать имя Иеговы, определяется эпохой, когда с рождением Сифа раскрылась надежда на спасение от семени жены (Быт.4:26)⁴³. Творческая сила и величие, замечает Бекк, является здесь, как особое φανέρωσις по слову Апостола⁴⁴. Точно также и в той же книге Бытия имя Иегова упоминается везде, где идет речь о явлениях милости и благости Божией или об осуждении за грех. (Быт.22:14; Быт.16:13; Быт.24:52; Быт.15:1, 2, 18; Быт.3:8, 9, 13, 14, 23; Быт. 4:9, 10; Быт.6:3). Правда, утверждать решительно, чтобы этому взгляду соответствовали все разности в употреблении имен Иегова и Элогим, значило бы заключать от частного к общему и, может быть, преувеличивать дело; но есть места, в которых разность изъясняемая указанной точкой зрения, оправдывается со всей очевидностью. Таковы особенно два места, в которых слова одни и те же, а между тем в одном стоит Элогим, а в другом Иегова: Боже! Боже духов всякой плоти (Чис.16:22); Господь Бог духов всякой плоти (там же, Чис.27:16). Во втором из этих мест говорится об избрании Иисуса Навина в вождя народа и здесь употреблено Иегова; в первом же, где речь идет о страшной смерти Корея, Дафана и Авирона, поглощенных землею, употреблено Элогим. Здесь Бог является, как общая мировая сила; там, как податель особых благодатных даров. Замечательно также, что особая, спасающая сила и помощь Божия большей частью подается Ангелом Иеговы, который служит, таким образом, одним из проявлений милующей и спасающей силы Божией (Быт.16:10; Быт.22:11; Быт.48:16; Исх. 3:2; Исх.23:20; Исх.33:14; Суд.13:18, 22). Этот Ангел Иеговы, Его конкретное проявление, носит на себе Его имя (Исх.23:21), а иногда совершенно отождествляется с Иеговой. (Исх 33:2,14; Ис.63:9).

Вообще говоря, вопрос об употреблении в Библии имен Элогим и Иегова требовал бы особенной разработки, не с этимологической только или филологической, но в связи, конечно, с ней и чисто богословской точки зрения⁴⁵. На сколько ни были бы близки или далеки от истины, а, по всей вероятности, очень близки, сделанные доныне попытки к уяснению причин различного употребления имен Иегова и Элогим, то несомненно, что употребление того и другого имени у св. писателей далеко не безразлично и дает основание полагать, что они руководились в этом случае мыслью о различных свойствах Божиих и разных обнаружениях божественной деятельности в мире и человеческой жизни. Не входя в частный богословский анализ по этому поводу, Эвальд в своих рассуждениях об именах божества в Ветхом Завете замечает, однако же, что в продолжении очень долгого времени библейские писатели со строгим и «тонким» различением употребляли имена Элогим и Иегова и считали недостатком речи поставить то или другое имя на несоответственном ему месте⁴⁶. Тонкость эта в различении обусловливалась тем значением имени Иегова, которое давалось понятием о Боге, изрекшем закон на Синае. Если для нас ныне, когда библейский язык перестал быть живым языком, трудно уловить и определить все особенности в значении имен Элогим и Иегова, то в общем, по крайней мере, смысл того и другого имени может быть понятен и указан⁴⁷.

Но своеобразная форма имени Элогим в его отношении к Иегова, замечательная с чисто богословской точки зрения, обращает на себя внимание, в виду изложенного выше значения этого имени, и с точки зрения психологической и исторической. Множественное Элогим, неопределенно указывая на полноту жизни в Боге, представляется вполне соответствующим психическому состоянию человека в ту отдаленную эпоху, когда это слово было общеупотребительным именем божества. В эту древнейшую эпоху, когда притом первобытная религия пришла в забвение, когда всюду почти распространен был политеизм, истинное понятие о Боге не могло открываться во всей полноте; постепенно и не вдруг оно уяснялось для человеческого сознания. Элогим и выражает этот печальный момент истинного взгляда на божество, которое представляется полнотой жизни, но еще неопределенной. Свойства Бога, особенно нравственные, еще не открыты и не уяснены. Сам Бог представляется человеку, как неопределенное множество, хотя и единое в действии. В этом отношении заслуживает полного внимания мысль Бекка, который видит в форме Элогим именно такую ступень в познании Бога и рассматривает значение этой формы исключительно с гносеологической или психической точки зрения. «Единство выражения: Elohim – между монотеизмом или политеизмом (Die Einheit des Ausdruks Elohim zwieschen Monotheismus und Politheismus), говорит он, указывает на их общий исход в познании Бога. Монотеизм многоразличие признает внутри божества – в конкретном единстве, тогда как политеизм – вне Бога в многоразличии явлений мира. Elohim – есть глубокомысленная форма, уцелевшая от богопознания первобытного времени. Это, по его словам, переход из области «Бога неведомого» и от совершенного неведения о Боге к познанию Бога, граница, отделяющая познание Бога живого от богов суетных. (Деян. 14:25; Деян. 17:23). Это базис для истинного слова о Боге, первое проявление того естественного богопознания, когда, по слову Апостола, разумное Божие делается явным человеку. Не из политеизма возникла эта форма, а есть остаток первоначального истинного понятия о Боге. Она множественна, но в то же время и единична. Множественная в субъекте, она в предикат объединяет понятие о Боге. Таково употребление ее в Библии. Божество, представляющееся субъективно множественным, объективно – в бытии и действии – является, как единство. Оно сначала познается, как τὸ θεῖον вообще, открывается человеку, как творческая сила, как ἀΐδος δύναμις во многоразличных явлениях мира⁴⁸.

Таким образом, Элогим есть низшая форма познания Бога, сравнительно с Иегова и, если бы рационалистическая экзегетика на этом остановилась, не изводя ее из политеизма, она была бы совершенно права. В Элогим заключено истинное понятие о Боге едином, но без особого раскрытия его внутренних, особенно нравственных свойств. Элогим есть по преимуществу творческая сила мира, вечная, безмерно возвышающаяся над всеми силами природы, первый фазис в познании Бога невидимого под формой творца и зиждителя природы и мировой видимой жизни. Иегова есть слово уже о внутренней личной жизни божества, как существа независимого и самобытного и о Его внутренних нравственных свойствах. Он есть сила, нравственно провидящая, спасающая, милующая и направляющая судьбы человека к своим вечным целям. Это – Бог про преимуществу еврейского народа, но не в том смысле национального партикуляризма, а в том смысле, что этот народ Он избрал в орудие своего откровения. Это – Бог Израиля, «наш Господь», Adonainu, как говорили после евреи (и в этом отношении есть доля истины в рационалистических мнениях), но Он был вместе с тем и единственный истинный Бог вселенной. El Elijon и El Schaddai представляют собой понятия, посредствующие между Elohim и Jehovah. В El Elijon выясняется содержание того понятия, которое заключается в Elohim, как противоположного политеизму; выражение это указывает, что истинный Бог выше природы, выше видимого мира. А имя El Schaddai, под каким открывался Бог праотцам, заключает в себе понятие могущества и силы, защищающей и охраняющей верных своим благословением и своей помощью; оно приближалось уже к понятию Иегова, потому что указывало отчасти и на нравственные свойства Божии, хотя и не касалось еще внутренней жизни Божией⁴⁹.

Такое значение Элогим в отношении к Иегова, как оказывается из филологических и экзегетических исследований об употреблении этих имен в Библии. Менее состоятельным и довольно произвольным представляется тот ответ на вопрос, какой давало некогда прежнее средневековое богословие. Но, противореча всем ныне принятым мнениям и добытым научными исследованиями результатам, и это древнее мнение, высказанное помимо лингвистических исследований и соображений, заключает в себе часть истины. Множественное Elohim своим неопределенным указанием на полноту жизни в Боге, которая оставалась еще сокровенной, потому что Бог был ведом только как творец мира или в Его отношении к миру, могло, действительно, указывать и на тайну троичности. Мы имеем право в этом самом первом слове Библии о Боге видеть и указание на ее последнее слово о нем, в этой низшей форме библейского понятия о божестве находить прикровенное содержание самых высших представлений о нем. То общее значение имени Элогим, по которому оно употребляется и в приложении к ангелам, и богам язычества, не может служить противоречием этому взгляду. Общее значение этого слова дает широкое содержание заключающемуся в нем понятию⁵⁰.

Бекк несмотря на то, что Элогим сближает с политеизмом, не находя в этом имени прямого ему противоречия, также признает в Elohim «тень» учения о троичности. Оно есть по его замечанию σκιά (тень) того, что в Евангелии явилось, как πλήρωμα в учении о Боге⁵¹.

Сводя, таким образом, все, что представляют научные исследования о значении Элогим в отношении к Иегова, мы находим, что это имя божества в Ветхом Завете не есть след политеистических верований, а заключает в себе истинное понятие о едином Боге, хотя первоначальное, неопределенное и низшее сравнительно с Иегова. В нем мы видим вместо повода к возражению против истины библейского вероучения скорее свидетельство о соответственности библейских понятий с психическим состоянием человека древней эпохи, доказательство той мудрой постепенности в раскрытии понятий о Божестве, какую необходимо предполагать в истории божественного откровения.

Безусловный монотеизм еврейской религии сам собой указывает на отсутствие в ней всякого натурализма.

Действительно, идея Бога в Ветхом Завете чужда всяких натуралистических представлений. Божество, по учению древней еврейской религии, не есть скрытая в природе сила, тем более сила видимая; оно не есть и душа мира, все собой оживляющая. Ни человек, ни другие конечные существа не могут быть сравниваемы с ним. Оно превыше мира. Попытки рационалистической критики и в этом отношении сблизить или даже отожествить еврейскую религию с другими древними религиями также шатки и неосновательны, как и ее воззрения на еврейский монотеизм.

Идея отрешенности Бога от мира, проникающая собой все библейское учение, не могла, конечно, особенно в начале, выразиться в формах, ей вполне соответственных. Строго говоря, для выражения этой идеи нет и слов на человеческом языке. Непостижимого во внутреннем существе своем Бога мы можем постигать только через природу и познание себя самих. Образность вообще и человекообразность в частности до известной степени неизбежны и законны в самых чистых и отвлеченных наших понятиях о Боге. Иначе представление Бога возможно только под формой отрицания всего того, что есть в мире и человеческой жизни, но это будет мертвое отвлечение, совершенно бессодержательное. Сама философия, даже такая, как германский идеализм, иногда прибегала к образам, которые, быть может, более выясняли ее мысль о безусловном начале мировой жизни, чем ее логические формулы и диалектические комбинации. Только по аналогии с человеческим духом мы и можем мыслить о свойствах Духа бесконечного. «Бог теантропировал человека», т.е. сотворил его по своему образу, говорит Якоби; «поэтому и человек антропоморфирует Бога», т.е. представляет его человекообразно. Но то, что, говоря вообще, всегда было и остается доныне неизбежным для всех людей в их представлениях божества, требовалось еще характером той древней эпохи, от которой дошли до нас письменные памятники верований еврейского народа. Жители востока и юга, у которых более развита сила воображения, чем сила рассудка, доныне говорят более образами, чем языком отвлеченным; им и теперь мало знакомы наши логические формулы и чисто рассудочные комбинации. Еще частнее и всего более необходимость образов обусловливалась детским состоянием еврейского народа, который был хранителем чистого учения о Боге. Праотцы евреев жили патриархальным, родовым бытом, а затем их потомство возрастало в народ в состоянии рабства; и этому-то народу грубому, истомленному в Египте и физически, и нравственно, даются законы Моисея, и даются непосредственно по выходе его из долгого и тяжкого рабства.

То было бы психологически неестественно, если бы этот народ вдруг стал на точку зрения совершенно отрешенную. Наоборот, нет ничего естественнее, как встретить в Библии образную форму речи о Боге. Мы, действительно, почти повсюду встречаемся в Ветхом Завете с образными представлениями о Божестве и находим антропоморфизм в изображении Его свойств. Но, что в высшей степени замечательно, эта образность и этот антропоморфизм, несмотря на всю грубость и чувственность еврейского народа, даже сравнительно с другими народами того времени, далеко отстоят от обычных той эпохе мифологических сказаний и не имеют с ними ничего общего. Самые образы от начала таковы, что всегда могут быть объяснены в смысле не недостойном Божества. Целая бездна отделяет их от грубо-чувственных и иногда чудовищных языческих представлений о богах. Рядом с видимой чувственной формой воззрений всегда стоит другое воззрение, противоположная им идея, так сказать, освещающая собой значение образов, как внешней символики, и отрицающая их непосредственный, буквальный смысл. Наконец, вместе со временем образы постепенно становятся утонченнее и видимая двойственность воззрения все более и более исчезает. Образность является реже, а идея отрешенности Божества от мира раскрывается со всей очевидной ясностью и полнотой.

Понятие о духе в нашей нынешней логически выработанной форме библейская, как и вся почти древняя, письменность не знает. Тем не мене все, что входит в наше понятие о духе, от начала заключалось в библейском воззрении. От начала в Библии проповедана и идея духовности Божества. Бог и Его Дух для патриархов есть не только творческое, одушевляющее и оживляющее начало жизни – Ruach (на евр)⁵², Elohim не только носится над новозданным веществом вселенной (Быт.1:2), – Он и чисто нравственная сила. Всякая плоть сравнительно с Духом Божиим есть бытие слабое, неустойчивое, ничтожное. Только Он, невидимый, неуловимый источник жизни не разрушим⁵³. Но этого мало. Дух Божий есть нравственное могущество, не терпящее нечистоты и порока. Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они – плоть. (Быт.6:3), говорит Бог в гневе на развращение людей перед потопом, который потом и истребляет нечестивых с лица земли. В высшей степени замечательно это относимое Библией еще к допотопной эпохе противоположение Духа Божия и неправд человеческих, это приписываемое праведным людям того времени сознание противоположности, какая находится между плотью, как нравственной слабостью, как жизнью порочной, и между требованиями Духа Божия. Плоть, в смысле чувственности и вообще видимого, вещественного бытия, противопоставляется Духу Божию, как силе невидимой и нравственной. У многих из древних народов осталось предание об этом наказании людей потопом; но нигде, кроме Библии, нет уже мысли о том, что нечестие, предшествовавшее потопу, противно было духовному существу Бога, нигде эта мысль не высказана с такой высотой в выражении. Правда, на первых же страницах Библии мы встречаемся с человекообразными представлениями Бога. Таково повествование о создании мира и особенно о сотворении человека, равно как и о первобытном его состоянии. Бог говорит, как человек, рассматривает свое создание, созидает форму человеческого тела из глины, ходит в раю, членораздельными звуками голоса возвещает о своем присутствии; Он является и патриархам чувственно, подобно человеку, гневается на нечестие людей, раскаивается даже в их создании. Но в этом и все, что рационализм обыкновенно называет библейской мифологией. Ясно, что эта видимая чувственная форма касается не внутренней жизни Божества, а Его действии в отношении к миру и человеку, действий чудовищных и непонятных людям, каков, например, акт творения вселенной. Существо Бога вечного (Быт.21:33) остается недоступным человеческому разумению и видимый чувственно Бог представляется все видящим (Быт.16:13, 14). Уже по этому одному еврейский антропоморфизм не имеет ничего общего с греческим антропоморфизмом, изображающим жизнь олимпийцев и их домы, мы не говорим уже об Олимпе Вед и об их богах, слитых с явлениями природы. Нравственные свойства Божии – гнев и раскаяние – также касаются действий Бога в отношении к человеку и выражаются только поэтому человекообразно. Замечательно также, что и в эту древнейшую эпох мы не находим, при человекообразном представлении Божиих свойств, той греческой ὕβρις – мести богов людям, зависти, которая составляет одно из основных свойств этих человекообразных божеств. Библия с самых первых своих страниц указывает только те человекообразные свойства Божии, которые могут и должны быть даже и ныне понимаемы нами в смысле положительных нравственных свойств, т.е. справедливости, правосудия и негодования на порок и нечестие. А эта ὕβρις, доныне не исчезающая в людях, так свойственна была людям древней эпохи! Самые явления Бога в видимых формах своим разнообразием уже указывали на то, что телесность Божества есть только форма принятая, случайная⁵⁴. Но что только зарождалось и было еще не ясно в верованиях патриархальных времен, то со всей поразительной ясностью раскрывается в Синайском законодательстве. Великий и славный Иегова – Элогим, Бог обетований, данных еврейскому народу, есть Бог духов всякой плоти (Чис.27:16) и сам есть Дух беспредельный. Великий пророк торжественно возвещает своему народу о бестелесности и духовности Иеговы. Данные им от лица Божия заповеди начинаются словом о единстве Божества и запрещением поклонятся кумиру или всякому видимому подобию Бога. Запрещение это равно касается всех трех областей природы, на которые древние делили вселенную. Ни то, что на небе – вверху, ни то, что на земле – внизу, ни то, что в водах под землею не должно быть предметом поклонения (Исх.20:2–4). Иегова – не выразим, ничто видимое не может служить Его подобием. Идея безобразности, тем более бестелесности Божества – совершенно ясна. Чтобы понять всю высоту, на которую поднимал пророк сознание своего народа, воспрещая всякое чувственное изображение божества, нужно представить только, что весь или почти весь тогдашний мир был погружен в грубое идолопоклонство и что народ, которому дана было заповедь о служении одному невидимому Богу, только что оставил страну, где в бесчисленном множестве он видел подобие богов, где символом божества служили не только явления неба или другие более тонкие явления природы или сам человек, а и гады, и животные, и где в храмах, в самом святилище стояли модели кошки и ихневмона. Только религия Зороастра возвышалась в этом отношении над другими религиями. Но не вполне чистое учение ее скоро низошло до общей всему тогдашнему миру идололатрии (идололятрии). Высокая мысль о духовности Божества выражена, правда, законодателем не в положительной форме, – Моисей не говорит прямо, что Бог есть Дух и что Он не выразим, и не объемлем ничем в мире; но отрицание всего, что могло давать повод к представлению о видимости или ограниченности божества, ясно указывало на ту глубокую мысль, какая лежала в основании заповеди. Эта отрицательная форма к тому же была понятнее и доступнее сознанию народа неразвитого, и всюду видевшего кумиры. Можно также предполагать, как и думает Эвальд⁵⁵, что пророк устно и подробно объяснил народу высокий смысл своей заповеди. Заповедь была строга и исключала собой все, что напоминало народу языческий культ. Пророк оставил только изображения херувимов над кивотом завета в знамение пребывания здесь небесных сил⁵⁶.

Вместе с тем, как синайским законодательством выяснялась и утверждалась среди народа великая мысль о единстве и духовности Божества, выяснилось и то, что прежде бывшие явления Бога в видимых образах не касались существа Его, и были только внешней и притом случайной формой. Бог является на Синае и самому пророку не существом своим, не своей внутренней жизнью и является в различных образах и, притом, не похожих на те, в каких Он открывался прежде, – является в густом облаке, в громе и молнии. Эти громы и молнии, как и звук трубный, – только вестники Его особенного, славного присутствия на Синае. Само явление Бога есть явление не Его самого, т.е. не Его сущности и внутренней жизни, а только Его славы (Исх.19:9, 16, 18, 19; Исх. 24:16,17). Только славу Божию и видят здесь и народ, и сам пророк, т.е. только одни внешние знаки славного присутствия Иеговы; они видят только необычайные явления на горе и слышат раздающийся среди этих видимых явлений глас Божий. В этом отношении описание явления Иеговы и видение Моисеем славы Божией исполнено глубокого догматического смысла. На гору восходят вместе с Моисеем и Аароном 70 старейшин Израилевых для поклонения Иегове; но они видят только место стояния Бога, – под ногами Его нечто подобное работ из чистого сапфира и ясное, как небо, т.е. видят только необычайный знак присутствия Иеговы; им доступно было только подножие Бога; даже человекообразного вида не имело для них явление Иеговы. Сам пророк остается на горе 40 дней, и Иегова говорит с ним лицом к лицу, как с другом своим (Исх.30:11) (Исх. XXX,11) (правильнее Исх.33:11); но и это значит только то, что Моисей находится в особенно близких, непосредственных отношениях с Богом, но лица Его не видит, т.е. не видит Его существа и внутренних проявлений. В то же время пророк просит Иегову показать ему славу Свою, т.е. явиться еще ближе и непосредственнее (там же, ст. 13, 18)(Исх.30:13,18?)(правильнее Исх.33:13,18). Но в ответ на это слышит, что лица Иеговы видеть невозможно (ст.20)(т.е.Исх.30:20)(правильнее Исх.33:20). Он, наконец, видит только, как проходит слава Божия; рука Иеговы, простертая на нем, скрывает лицо Божие и отнимается от него только тогда, когда уже явление славы прошло мимо его: он видит Иегову только сзади (ст.22.23)(Исх.30:22,23)(правильнее Исх.33:22,33)

Итак, лица Божия нельзя видеть – вот великая мысль, открытая среди самых, по-видимому, чувственных, внешних явлений Божества, мысль совершенно тожественная (тождественная?) по значению или скрытому в ней содержанию с евангельским: Бога никтоже виде нигдеже (Ин.1:18). Иегова является человеку только своей славой, т.е. внешними обнаружениями своих свойств в природе и человеке. Сам носитель Его откровения, друг Божий видит только Его задняя, т.е. видимые, чрезвычайные обнаружения Его свойств и Его славы в природе; только рука Иеговы простерта над пророком, т.е. только славные свойства Божии, открывшиеся в творении, непосредственно доступны человеческому сознанию. Но эта рука и закрывает Его лицо, т.е. Его внутреннюю жизнь. Невольно при этом сопоставляется мысль апостолов, что мы только в будущей жизни увидим Бога якоже есть (1Ин.3:2), а теперь познаем Его, видим только как бы через тусклое стекло (Кор.XIII,12)(Кор.13:12) (правильнее 1Кор.13:12). Природа, которую обожали другие народы, по мысли еврейского пророка, есть только задняя Божия, т.е. внешнее проявление великих и непостижимых свойств Божиих. Таков глубокий богословский и метафизический смысл, скрывающийся в этом описании явления Моисею славы Божией. Во всяком случае, ясно, что видимые явления Бога на Синае не противоречат идее заповедей Синайского законодательства о безобразности и духовности Божества, а вполне с ней согласны. Человекообразно являвшийся патриархам Иегова здесь является только в своей славе. Тот же образ, но здесь он служит уже к отрицанию всякой образности Бога. Иегова говорит, как человек, Его голос слышен и народу, и Моисею, но лица Его никто не видит, и видеть его невозможно; человеку, видимо, доступно только место стояния Его и Его задняя, – видимы только следы, знаки присутствия Божия⁵⁷.

И после того, как идея духовности и отрешенности божества от мира стала не только убеждением, но и заповедью, образность в представлении Бога не исчезла и не могла исчезнуть совершенно по самому существу понятий о Боге. Но по преимуществу она стала достоянием еврейской поэзии. Образы составляют существенную принадлежность всякой поэзии, пластика – ее необходимое свойство, а на востоке тем более. Действительно, в священной поэзии евреев мы повсюду встречаемся с образами; даже такое отвлеченное понятие, каково понятие времени, в книге Иова олицетворяется: дни и ночи представляются как бы исходящими друг за другом из дланей Иеговы и возвращающимися опять в Его руку (Иов.3:4), а в книге псалмов – передающими один другому речи и знание (Пс.18:3)⁵⁸. Особенно эта последняя лирическая книга полна образности в изображении свойств и действий Божиих в природе и человеческой жизни. Силы природы представляются здесь как бы непосредственными носителями внутренней силы Творца, – свет называется Его ризою, небеса – шатром, горним чертогом, облака – колесницею, ветер – крыльями, на которых Он шествует, гром и град – Его голосом, молнии – Его стрелами, все другие грозные явления природы – выражением Его гнева, солнце – Его селение (Пс.103:2–7; Пс.17:9, 11,13, 15). Но это совсем не значит, что действительно Вышний имеет свое селение в солнце, или, что небеса Его шатер, а облака Его колесница или гром Его голос, как у Зевса-громовержца⁵⁹. В той же книге, полной образности, постоянно встречаются и прямые отрицания всякой возможности человекообразного представления Божества. Иегова всегда тот же; Он не изменяется, как человек. У него тысяча лет, как день один, и один день, как тысяча лет. Он вне условий и времени, и пространства. (Пс.138:7–12, Пс.139:2–5 (CXXXIX, 2–5.), Пс. 101:27, 28. То же еще прежде в Чис.23:19). Точно также у Иова, среди описаний силы Божией, по-видимому, непосредственно открытой в явлениях природы, Иегова передвигает горы, ходит по высотам моря, простирает небеса (Иов.9:5–8). Но вместе с тем – тоже отрицание всякой человекообразности в Боге: Он смотрит и видит, не как человек; не плотские у Него очи; дни Его не то, что дни человека (Иов.10:4,5), они неисчислимы; Он превыше самых небес, глубже преисподней и непостижим (Иов.11:7,8). Вообще говоря, если с одной стороны св. еврейская поэзия преисполнена внешних образов, по-видимому, закрывающих собою идею духовности и отрешенности Божества от мира, то с другой она же раскрывает со всею возможной для человеческого разумения полнотой и глубиной и многие свойства бесконечного Духа, – свойства, не имеющие ничего общего со свойствами человека и безмерно возвышающие Иегову над всем конечным миром. Нигде, как в книге Псалмов, так ясно не раскрыты ни всеведение, ни высочайшая премудрость Иеговы (Пс.138:1–6, 15–19), нигде, как в книге Иова – Его бесконечная премудрость и величие, вечность и беспространственность (Иов.12:13,16; Иов. 23:3)⁶⁰. Эта двойственность в воззрении на Божество священной еврейской поэзии совершенно понятна. Поэзия требует образа для выражения идеи о величии Божием. Но величие это неприступно и человеческое воображение падает под бременем неосуществимой задачи изобразить неизобразимое.

В период пророческий не исчезает образность, но она является реже и имеет по преимуществу символический характер. Таково видение славы Божией у пророка Исаии, где Иегова описывается сидящим на престоле и окруженным серафимами, из которых один горящим углем касается уст Исаии, предуготовляя его к пророческому служению (Ис.6:1–10). Таково по преимуществу у Данила видение Ветхого деньми на огненном престоле в белоснежном одеянии, окруженного огненной рекой, что служило символом суда, который над народами и царствами совершит этот вечный Царь царей, и Его определений о судьбах мира и о пришествии Мессии (Дан.7:9–27)⁶¹. Точно также Иегова называется у пророков и Саваофом⁶², Богом воинств – образный термин, указывающий символически на внутреннее недосягаемое величие и могущество Божие⁶³. Но, повторяем, образность в этот период встречается реже. А главное, в связи с нею полнее, чем прежде, раскрываются свойства бесконечного Духа и вместе с тем Его отрешенность от мира, Его беспредельность и несравнимое ни с чем конечным величие. Кому уподобите вы Бога, спрашивал пророк Исаия, какое подобие Ему найдете (Ис.40:18, 25)? Что может сравниться с ним во вселенной? Не только неразумная природа, не только эти небеса, которые Он измерил своею пядью, и эти воды океана, которые Он исчерпал своей горстью, эти горы и холмы, которые Он взвесил на всесах своих (ст.12) (Ис.40:12), но и сам человек – ничтожество. Что такое пред Ним все вместе взятое человечество? Народы пред Ним, как капля из ведра, как пылинка на весах (ст.15) ) (Ис.40:15). Но и вся масса их также ничто, даже менее, чем ничто, – менее ничтожества и пустоты считается у Него (ст.17) ) (Ис.40:17). Как небо выше земли, так пути Божии выше путей человека и мысли Его выше мыслей человеческих (Ис.40:9). Никто не может уразуметь дух Господа и быть Его советником (Ис.40:13). Весь мир пред Ним как колебание стрелки весов, или как утренняя капля росы, сходящей на землю, – говорил, выясняя ту же мысль, составитель книги Премудрости (Прем.11:23). Яснее, разительнее нельзя было выразить доступным народу языком мысли о беспредельности бесконечного Духа, о премирности Бога Израилева, который, по словам другого пророка, есть Бог и вблизи и вдали (Иер.23:23).

Ту же идею отрешенности Божества от мира постоянно со времени Моисеева законодательства выражало собою и одно из самых отличительных и вместе употребительных имен или свойств Иеговы. Это имя: Бог святый или Святый Израилев. С этим свойством является Бог Израилю только со времени освобождения евреев из египетского рабства и основания теократии. С этой эпохи святость Божия становится отличительным свойством Бога откровения, Иеговы; и закон, и пророки постоянно указывают на это свойство – и в отличие Иеговы от ложных богов, и для возбуждения народа к благочестию. Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, творец чудес (Исх.15:11), взывали евреи в хвалебной песне, по переходе через Красное море. Так говорит высокий и превознесенный, вечно живущий, – Святый имя Его (Ис.57:15), восклицает пророк. Он же слышит и на небе ту же хвалу Иегове небесных воинств. Свят, свят, свят Иегова Саваоф, – такова песнь Богу серафимов и херувимов, окружающих престол славы Божией (Ис.6:2,3). В этом свойстве Иеговы как бы сосредоточивались все другие великие свойства Его; оно же служило Его преимущественным и отличительным именем. Ни в одной из древних религий действительно не приписывалось такого значения этому свойству Божию; для многих оно было и вовсе неизвестно. Мы привыкли с этим свойством соединять нравственный смысл; он и заключается в нем действительно, но не исключительно. Значение этого понятия гораздо шире. Cadosch (на евр) святый – значит, прежде всего, выделенный, особенный, необычайный, или еще ближе к корню – чистый, светлый⁶⁴. Таким образом, в приложении к понятию о Боге это слово означает, прежде всего, существо чистое и великое, – Духа бесконечного, отрешенного от всего видимого и вещественного. Святый Израилев есть Бог премирный, безмерно возвышенный над всем конечным. В таком значении и употреблено в первый раз в Библии это имя в песне евреев по переходе через море. Таково значение и хвалы Иегове от небесных сил. В такой же связи понятий говорит пророк о Святом Израилеве везде, где изображает отрешенность Иеговы от мира и Его безмерное величие (Ис.40:18,25; Ис.5:16)⁶⁵. Из этого уже основного значения вытекало и другое нравственное значение этого понятия. Как премирный бесконечный Дух, Иегова требовал от народа нравственной чистоты и жизни по духу. Будьте святы, потому что свят Иегова, говорит закон, т.е. возвышайтесь в жизни над пороком и чувственностью, потому что ваш Бог, ваш идеал есть существо святое, чистое, духовное, отрешенное от всего видимого и безмерно возвышенное над всею вселенной. (Лев.12:44; Лев.19:2; Лев.20:7; Лев.21:8).

Итак, еврейский Иегова есть бесконечный Дух, отрешенный от мира и не имеющий с ним ничего общего. Свойства Его безмерно возвышают Его над человеческим миром и над всем, что во вселенной. Из того уже, что Он есть существо отдельное от мира, само собой следует, что Он не есть дух в смысле мировой субстанции, что Он беспределен, всемогущ и премудр не в смысле пантеистическом, словом, что Он есть Дух личный.

Тем не менее, издавна и доныне со стороны рационализма не прекращаются попытки и в этом отношении сблизить библейскую идею о Боге с общим почти всему древнему миру пантеистическими понятиями. Во время господства идеалистического пантеизма гегельянцы библейскую идею Иеговы совершенно отожествляли со своей абсолютной идеей или мировой отвлеченной сущностью, а Кузэн доказывал, что Спиноза, этот родоначальник новейшего европейского пантеизма, этот философ из евреев – ничего больше не сделал в своей системе, кроме того, что ветхозаветное воззрение на Божество выяснил и изложил философски, и что его мировая субстанция есть древний Иегова⁶⁶. То же хотят доказать сопоставлением еврейского Иеговы с финикийским Ваалом и Молохом, этими всепоядавшими богами. Предполагается, что идея Иеговы есть только очищенная идея Молоха, что, как и понятие Ваалы, понятие Бога у евреев имело две стороны – положительную и отрицательную и что последняя заключала в себе представление о Боге, как универсальной силе, все в себя поглощающей⁶⁷.

Но ответ и на это отчасти дань уже в самом значении имени Иегова. Мы видели, что своеобразное библейское имя Бога – Jahveh, заключая в себе и понятие самобытности, ближайшим образом указывает на нравственные свойства Бога, на Его неизменность и верность своим обетованиям, на Его благость и милосердие. Мы говорили также, что и самое сопоставление Его с философскими понятиями о Самосущем или с учениями древних религий о душе мира, которая все из себя изводит и все в себя поглощает, оставаясь неизменной, – сопоставление, доныне бывшее общепринятым, должно быть оставлено, как не имеющее научных оснований. По самому буквальному своему значению это имя содержит в себе напротив понятия, всего менее отвечающие пантеистическому воззрению. Понятия о самосущем, помимо всяких других нравственных свойств этого самосущего, Ветхий Завет не знает, как не знает он, по справедливому замечанию Эвальда, и понятия о душе мира⁶⁸. Идея самосущего может быть, конечно, совершенно чужда всякого пантеистического представления, и Иегова, как и христианский Бог, есть Бог самосущий; но мы хотим сказать, что не на это чисто метафизическое, отвлеченное понятие указывает библейская идея Иеговы и что даже со своей внешней стороны, по своему ближайшему непосредственному значению, это имя не тожественно с известными в древних религиях и философемах определениям или названиям Бога. В индейских (индийских?) философемах, как и в александрийской философии, мир конечный противополагается Бесконечному только, как его отрицание, как бытие преходящее и видимое – бытию постоянному и неизменному. Главное здесь было в этой противоположности, а не в нравственных свойствах Бога.

Такое же чисто нравственное или по преимуществу нравственное понятие о Боге выражает и то свойство Иеговы, отличавшее Его от ложных богов, в котором мы нашли и идею отрешенности божества от мира. Святый Израилев, превознесенный над миром, чистый, премирный, требует от человека прежде всего нравственного совершенства, как уподобления Ему. Чистота Его и величие в том, что Он есть бытие не только беспредельное, не смешивающееся с бытием мира, но – и нравственно совершеннейшее. В этом понятии нравственное совершенство неразрывно связано с идеей о Божией бесконечности. Это не слепая сила, не отвлеченная сущность, сознающая себя только в отдельных разумных существах, а идеал нравственно- разумной жизни.

Но в Библии есть еще свойство Божие, которое частнейшим образом указывает на личность Божества. Это – Бог живый, как назывался Иегова со времен Моисеева законодательства⁶⁹. Оно также есть одно из отличительных свойств Иеговы и дополняет, и уясняет значение имени святый. Этим свойством Иегова противополагается всем богам язычества, как богам ничтожным, не существующим в действительности, мертвым и бездушным. Оно всегда стоит вместе и в связи с именем Бога святого и возвышенного и выражает ту мысль, что превознесенный над миром Иегова есть вместе с тем и существо по преимущество живое и полное жизни. Нет Бога, кроме Меня, Я умерщвляю и оживляю, Я поднимаю к небесам руку Мою и говорю: Я живу вовек! (Втор. 32:39, 40). Так говорит высокий и превознесенный, вечно живущий, – святый имя Его (Ис.57:15). А пророк Иеремия, изображая пустоту и неразумие идолопоклонства, в противоположность ему, Бога Израилева, живого и вечного, называет самой истиной, т.е. источником всякой истины и ведения (Иер.10:10). Везде, где Иегова грозит прещением народу или подтверждает Свои обетования, Он указывает на это Свое свойство Бога живого, который есть провидящая сила мира, полная бесконечной мудрости и правды. Но сверх этого положительного учения о Боге, как о существе живом, как о бесконечном личном духе, в Библии находятся и особые рассуждения по вопросу о личности Божества, направленные против отрицавших идею этой личности; в ней есть ответы и на возражения или недоумения по этому вопросу. И в ту древнюю эпоху, как видно, были не только совершенные атеисты (Пс.13:1), но и особого рода мыслители, говорившие, что Бог не увидит и не услышит (Пс.93:7). Было ли это особая теория или практически нажитое воззрение, все равно для нас; но оно совершенно сходно с воззрением пантеистических философских систем, отрицающих в Боге личное сознание. Книга Псалмов называет такой взгляд бессмыслием и объясняет его невежеством. Разве, продолжает псалмопевец, тот, кто создал ухо, сам может не слышать? Разве тот, кто устроил глаз, сам может не видеть? Разве тот, кто в руках своих держит судьбы народов, тот, кто дал разум и народам, и отдельному человеку, может не знать неправды и не обличить ее? Нет, Господь знает мысли человеческие (Пс.93:8,11) В виду подобных же рассуждений со стороны тех, кто препирался с Господом, пророк Исайя говорил: твое дело скажет ли о тебе: у него нет рук. (Ис.45:9)? Скажет ли произведение о художнике своем: он не разумеет (Ис.29:16)? Как ты говоришь, Иаков, и высказываешь, Израиль: путь мой скрыт от Господа и дело мое забыто у Бога моего? Разве ты не знаешь, разве ты не слышал, что Вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает, и что разум Его не исследим (Там же, Ис.40:27,28)? Ответ, какой дают св. писатели Ветхого Завета на такой трудный для новейшей философии вопрос о личности божества очень прост по мысли и высказан с поразительной и для всех понятной простотой. Но здесь сказано в сущности все то, что говорили и говорят теисты в борьбе своей с новейшими пантеистами от времени Лейбница до Фихте младшего. Все и в области философии сводится к мысли, что бессознательное не может быть ни творческой силой вообще, ни в частности источником сознания и разумности в человеке, что присутствие разума и сознания в твари необходимо ведет к заключению о высшем разуме в Творце, что существу всесовершенному необходимо должна быть приписана сознательность, потому что она есть совершеннейшая форма жизни в тварях. Впрочем, истина всегда проста и только школьная диалектика затемняет ее сложными и запутанными, искусственными комбинациями.

Правда, Иегова есть Бог страха для своего народа, как и для отдельного человека. Огонь – Его преимущественный символ. В громе и молнии является Он на Синае, как и прежде являлся Аврааму в огне и дыме (Быт.15:12,17). Он называется прямо огнем поядающим (Втор.4:24). Из среды огня говорил Он к народу, и народ боялся, чтобы огонь не пожрал его (Втор.5:5, 24, 25). Исходящий от Него огонь действительно губил виновных (Чис.16:35. Лев.10:2). Приближение к Нему угрожало смертью, а лица Его никому нельзя было видеть без того, чтобы не умереть. (Исх.33:20). Мы видели Бога и должны умереть, говорил Маное своей жене по явлении ангела (Суд.13:22). Но и символ огня и страх пред Иеговою у евреев имели свое особое, характерное и высокое значение. Поядающая сила огня указывала на чистоту божественного существа, в сравнении с которым все не чисто, все примрачно; даже, как говорила книга Иова, решающая вопрос о человеческой добродетели и о награде за нее, – само небесное воинство, представителем которого служило звездное небо (Иов.4:18) (IV,18). Это понятие о славном и страшном Иегова не только не в противоречии с понятием о Нем, как о Боге живом и святом, но и совершенно в связи с ним и в гармонии. Иегова есть огонь поядающий не в физическом смысле и не в смысле той всеобщей силы, которая все из себя изводит и все в себя поглощает, как финикийский Ваал-Молох, а в смысле чисто нравственном. Эта нравственная стихия в воззрении на божество, проникающая собою все библейское вероучение и выражаемая по преимуществу понятиями Бога живого и святого, высказывается и в этом символе огня, и в том страхе, какой испытывает еврей пред Иеговой. Чувство страха – отличительная черта ветхо-заветного человека не исчезнувшая вполне до времен Нового Завета. Уйди от меня, я человек грешный, (Лк.5:8) говорил один из апостолов Спасителю, пораженный Его нравственным величием. Чисто нравственное понятие об Иегове непосредственно выражалось и в самой этой символике и в запрещении приближаться к Иегове во время явления Его на Синае. Иегова есть огонь поядающий, но потому, что Он есть Бог ревнитель, как объясняется это непосредственно. Народу запрещается подходить к горе, приближаться к Иегове, под страхом смерти, но Моисей, пророк народа, более чистый нравственно, носитель божественной силы, друг Божий, 40 дней проводит на горе в общении с Иеговой. Но это чувство страха пред Богом, как после увидим, и само понятие о Боге страха с течением времени ослабляется: Иегова, по мере нравственного развития народа, приближается к нему. Ясно, что это понятие обуславливалось нравственным состоянием народа и не касалось существа Бога, который со времени Моисеева законодательства являлся уже Богом благости и милости. Таким образом, общее всем семитам представление о Боге, как о силе страшной и губительной, имело у евреев совсем другие основания и другой смысл, чем в Финикии и Ассирии, и если есть историческая связь этих общесемитских понятий с еврейскими, то она в том, только, что семиты, как и заметили уже мы, в своем религиозном отчуждении от евреев исказили то нравственное чувство страха пред святым Богом, каким проникнуто ветхозаветное библейское воззрение⁷⁰. Во всяком случае, идея Иеговы не могла быть только очищенным понятием Молоха или Ваала, как потому, что Библия называет культ этих богов мерзостью, так и потому, что и очищенное понятие Молоха и присутствие в нем нравственной стихии, как это и было в Финикии, не имело ничего общего с понятием Иеговы. Бог – универс, Бог – пантеистический, и в нравственной стороне культа проявлял свой натурально-пантеистический характер, требуя от человека жертвы отдельным личным бытием.

Если где есть повод и основание видеть некоторый оттенок или примесь отвлеченных пантеистических воззрений на божество у евреев, то это в неканонической книге Премудрости, автор которой, принадлежащий позднейшей эпохе, когда к евреям проникла греческая или, вернее, греко-египетская философия⁷¹, по-видимому, усвоил себе взгляд на божество александрийской школы. Таково у него описание свойств Духа Божьего или Премудрости Божией. Дух Божий, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всесильный, всевидящий, по его словам, проникает все умные, чистые, тончайшие духи (Прем.7:23)⁷² и пребывает во всем (Прем.12:1)⁷³. Очень вероятно, что св. еврейский писатель не соединял с этими выражениями, заимствованными из чуждой библейскому воззрению философии, пантеистических взглядов, и излагал в них свое понятие Духа Божьего, как силы зиждительной и провидящей, которая поддерживает бытие и вселенной, и всякого отдельного сотворенного Духа. Но критика имеет право находить здесь тот смысл, какой заключали в себе александрийские понятия о божественном νοῦς или σωφία, как силе, имманентно присущей миру. Во всяком случае, то несомненно, что не только подобные воззрения, но и подобные выражения совершенно чужды чисто библейскому учению⁷⁴.

Необходимо, впрочем, признать, что идея личности Божества, Его внутренней жизни, в Ветхом Завете не была раскрыта со всей полнотой, которая дана уже нам только в Новом Завете. Это обуславливалось историческим законом постепенности в выяснении истинных понятий о Боге. В противоположность язычеству с его натурализмом и политеизмом, Ветхий Завет по преимуществу раскрывает одну сторону в общей идее Бога как личного бесконечного Духа, – ту именно мысль, что Бог выше мира и есть существо, отдельное от всего конечного. Сообразно с этим, по преимуществу выражается мысль о том, что величие Божие неприступно, и что человек ничтожен пред Богом. Но сама внутренняя жизнь Божества еще остается прикровенной. Покрывало это до известной степени поднимается только в Новом Завете. И отношения Бога к человеку в соответствие с этим еще не вполне выяснены; сердце Божие, говоря человеческим языком, еще не открылось вполне человеку. Нравственное состояние человека еще не приготовило его к сближению с Богом страха. Вот чем объясняется некоторый акосмизм в библейском воззрении на Божество. Нужно было первоначально утвердить идею о Боге, как о премирном бесконечном Духе, в сравнении с которым все во вселенной ничтожно. Это и есть главное, на что обращено сознание ветхозаветного человека. Вот почему он весь – благоговение пред Иеговой, весь – сознание своего ничтожества; вот почему и в изображении величия Иеговы он забывает, по-видимому, совершенно свою собственную личность. Иегова для него все; сам он одно ничтожество. Он как бы исчезает своей личностью в чувстве беспредельного благоговения пред величием Иеговы. Человек есть перст и прах; дни его, как трава. Все обращается в перст, как скоро Вышний отнимает у тварей дух их (Пс.102 и103). Что есть человек, что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его (Пс.8:5)?

В самое последнее время, впрочем, вместе с дальнейшим и более подробным и точным изучением истории религий древнего мира, рационализм перестал сомневаться в особенности и своеобразности воззрений на божество еврейской религии. Мнение об элогим, как остатке прежних политеистических верований, особенно же взгляды, отождествлявшие понятие Иеговы с пантеистическими воззрениями, отодвигаются на задний план и более или менее забываются. Выступает совершенно иной взгляд, допускающий, что библейское учение о Боге действительно отлично от воззрения всех древних религий, особенно же от религий народов не семитического происхождения, но вместе с тем совершенно отрицающий важность этого факта и объясняющий его естественными причинами.

Взгляд этот исходит из общих натуралистических учений нашего времени, частные же из воззрений современной антропологии или народной психологии. В области философии представителем его служит Фейербах, родоначальник новейшей натуралистической философии; особенно же развит этот взгляд в сфере современной филологии и истории, следующей натуралистическому методу. Здесь преимущественно выразителем его является известный Ренан⁷⁵. В основании этого взгляда лежит мысль о психических разностях и особенностях народов и племен и вообще, и в отношении к религиозным проявлениям, которые при этом признаются низшими сравнительно с чисто интеллектуальным и научным развитием человека. Разности эти, говорят, всего заметнее – на семитах, к которым принадлежат евреи, и на индо-германцах, к которым принадлежат нынешние европейские народы, а в древнем мире принадлежали греки и римляне, сравнительно отличавшиеся особым интеллектуальным развитием. Особенности эти совсем не в пользу семитов. Семитические племена, сравнительно с арийцами, представляют собой «низшую расу», «женский элемент» в истории человечества⁷⁶. В натуре Иафетитов лежит дух исследования духовной и особенно материальной природы; эти народы науки и искусства, способные к высшему интеллектуальному развитию. Семиты, напротив, лишены этих свойств. У них никогда не было ни искусства, ни науки. Они не знают ни эпоса, ни драмы; у них не было и философии; они мало способны к чисто логическому мышлению и сложной диалектике. Музыка, чисто субъективное искусство, есть единственное, им доступное. У них никогда не было и истории в строгом смысле этого слова: они живут настоящим, ни политики: государственная жизнь у них была слабо развита. Это люди чувства и религии, и в этом – вся задача их исторического существования⁷⁷. С этой же точки зрения и в непосредственной связи с ней решается и частный вопрос об особенностях в самом содержании религии семитов. Все люди, говорил поэт Гейне, этот отпавший семит, гордившийся своим индо-германским воззрением, все человечество может быть разделено, как и разделяет его Новый Завет, на иудеев и еллинов, т.е., все люди или с аскетическим, враждебным красоте (Bildfeindlichen), ищущим одухотворения, направлением; или со светлым взглядом на жизнь, гордые своим развитием и реалистическим складом⁷⁸. Все, что называется верой, сверхчувственным элементом, субъективным чувством, это дело семитов. Напротив, все, что зовется искусством, наукой, объективным отношением к истине, принадлежность арийцев. Семиты, лишенные способности к чисто интеллектуальным воззрениям, руководятся субъективным, узким и себялюбивым чувством. Здесь разгадка их стремления к единому, живому Богу. Вот как разъясняет это Фейербах, выходя из своих общих взглядов на религию, как на продукт идеализации самого человека и отображение его собственных свойств, и связывая это с частной мыслью о характере евреев. «Греки», говорит он, «смотрели на природу теоретическими (интеллектуальными) чувствами (mit den theoretischen Sinnen); они чувствовали небесную музыку в гармоническом течении звездного неба, любовались тем, как из пены всерождающего океана изникает природа в образе Венеры. Евреи, напротив, постигали природу только гастрически, только через чувственный орган вкуса находили в ней наслаждение⁷⁹, только через вкушение манны соединялись со своим Богом и сближались с ним. Они ждали от Бога только пищи и богатства, и Он обещал им это»⁸⁰. Мысль та, что язычник пантеист эстетически наслаждался природой, забывая о себе, и поэтому довольствовался безличным богом природы. Еврей – эгоист напротив, создал особого личного Бога, потому что ждал себе от него благ и милостей. Первый подчинялся ходу общей жизни и закону природы, последний, помимо ее, измыслил особого раздаятеля даров природы. Еврейский принцип, замечает при этом Фейербах, доныне тот же, это принцип эгоизма, чисто практический. А эгоизм по самому существу монотеистичен, потому что имеет в виду только одну цель – свое «я»⁸¹. Наука, как и искусство, возникают только из политеизма, потому что он заключает в себе открытое, не завистливое, бескорыстное чувство ко всему доброму и прекрасному без различия, чувство мировое, широкое, универсальное. Соломон, превзошедший мудростью всех сынов востока и знавший природу от ливанского кедра до иссопа, вырастающего из стены, и говоривший о животных, о птицах, о пресмыкающихся и о рыбах (3Цар.4:30–34), не напрасно уклонялся к идолопоклонству и не служил искренно Иегове. Чисто еврейское воззрение исключает всякий интеллектуальный взгляд⁸². Апостол называет язычников безбожными в мире, (Еф.2:12)⁸³, а писатель книги Премудрости говорит, что они через рассмотрение красот природы не возвысились до понятия о Творце мира; но они не различали между природой и Богом потому именно, что красота природы и была целью их стремлений. Они не знали еврейского утилитаризма, созерцали природу, не спрашивая, откуда она, и были уверены, что человек создан для этого созерцания⁸⁴. Словом, политеизм и пантеизм, по взгляду Фейербаха, обличают более высокую природу и способность к высшему интеллектуальному развитию; монотеизм – себялюбивую и менее богатоодаренную. Раскрывая в сущности тот же взгляд, Ренан, соединяющий в себе с философским воззрением, близким к идеям Фейербаха, и научное знакомство с семитическими языками, замечает: «сознание семитов ясно, но не широко; оно с изумительной легкостью схватывает единство, но не может обнять множественности и разнообразия; монотеизм их есть следствие этого психического их строя⁸⁵. Это» (т.е. монотеизм), поясняет он в другом сочинении, «продукт низшей расы – minimum религии⁸⁶. В связи с этим антропологическим взглядом на религию евреев, Ренан еще частнее, указывает и на внешние условия быта семитов и из самого территориального положения их старается объяснить их психические разности и особенно их стремление к монотеизму. Сама природа, среди которой жили семиты, по его мнению, воспитывала в них и развивала монотеистические понятия. Пустыня с ее однообразием и монотонностью – вот где нужно искать ответа на вопрос о происхождении еврейского единобожия. Пустыня с ее беспредельным однообразием поражала величием и прежде всего приводила к идее единого Бесконечного, но она не давала чувства природы с ее творческой силой, что поражало другие расы⁸⁷. Эта последняя мысль Ренана воспринята другими, сделалась ходячею, повторяется в разнообразных исторических трудах нашего времени и раскрывается еще с большей полнотой и рельефностью у историков и исследователей, касающихся вопроса религии семитов. «Неподвижный шатер неба», говорит один из русских историков, «высится над шатром араба, голубоватый свет струится от мерцающих звезд, наполняя пустыню фантастическим сиянием, морем серебра обливается необозримая песчаная даль, ароматы бальзамов и мирры стоят в неподвижном воздухе. Да! это чертог, это храм Вышнего. И сегодня, и завтра, и всегда представлялось аравитятину это чудное величественное однообразное зрелище: никакого разнообразия в окружающем его мире араб не замечал, внимание его не дробилось. Это громадное целое, единое, все, вместе с врожденной в душе потребностью Бога, должно было представлять ему и одного Творца такого славного и стройного храма!»⁸⁸.

Общая мысль этого воззрения, т.е. мысль о племенных особенностях строя душевных сил, о том, что называется духом народа, конечно, верна и есть факт, не подлежащий сомнению. Но так ли далеко простираются эти психические особенности народов, чтобы из них можно было изводить существенные проявления человеческого духа, чтобы в виду их можно было ставить вопрос о самой религии, как о принадлежности известного народа, это вопрос иной. А так или почти так ставится вопрос в изложенном взгляде на семитов и их религию. Все, что принадлежит к области религии в строгом смысле слова, то дело семитических племен, а арийцы созданы для науки и искусства. Этого мало. Исходя из такого положения, и нынешнюю борьбу неверия с верой, развитие атеистических учений в Европе думают объяснить борьбой истинных арийских воззрений с верованиями, воспринятыми от семитов. Мысль арийского племени хочет, наконец, освободиться от связывающих ее уз; европейцы хотят быть верными своему основному племенному воззрению. Трудно верблюду пройти через иглиные уши, трудно арийцам до конца подчиняться семитическому воззрению⁸⁹. Если наука нашего времени находит и анализирует физиологические и психические особенности племен и народов и создала или пытается создать так называемую народную антропологию, то, с другой стороны, она же выясняет и подтверждает и факт всеобщего единства в основных существенных обнаружениях человеческого духа, способность всех племен и народов к постепенному интеллектуальному и нравственному развитию. Ныне более, чем прежде, ясно, что вместе с движением и дальнейшим ходом человеческой истории, не теряя вовсе своих племенных и национальных особенностей, народы и племена все более и более объединяются в высших интеллектуальных и нравственных стремлениях и что отдаленное будущее человеческой истории должно быть более или менее полным осуществлением этого нравственного единения между народами. Особенности народного психического строя и воззрения зависят от выдвижения и сравнительно большей силы и развития той или другой душевной способности и выражаются более во внешней форме или окраске воззрения, в методе и приеме развития мысли, чем в существенных проявлениях мыслительной способности или чувства. А под влиянием дальнейшего развития они обыкновенно сглаживаются и ослабляются. Иначе нельзя было бы объяснить и того, каким образом христианство стало мировой, всеобщей религией, и того, как мог быть заключен такой союз у арийского воззрения с семитическим. Само усвоение арийцами верований семитских доказывает уже, что психические разности тех и других племен далеко не существенны и не простираются на основу религиозных проявлений. Если «Галилеянин победил» своим учением арийский образованный мир, как признал жалкий борец за греко-римское воззрение, то это значило, что новое учение неодолимо влекло к себе и мысль, и чувство арийцев, как и всех других народов; это значило, как глубокомысленно высказал один из апологетов христианства в виду этих побед религии, шедшей от семитов, что душа человеческая по природе христианка⁹⁰. Говорят, что это союз временный, но и на время не мог бы он явиться, если бы семитическое мировоззрение было совершенно чуждо психическому строю арийцев, как и других племен. И на сем основано это последнее заключение? На том, конечно, что единичные личности между европейцами заявляют о своем атеизме. Но и среди евреев и семитов отдельные личности с таким направлением также бывали. Это мы видим из самой Библии (как и говорили уже об этом) и из оставшихся памятников семитической литературы. Как мы знаем, уже в древнем Вавилоне была и антирелигиозная литература⁹¹.

Частнейший анализ фактических оснований этой теории показывает также, что сами психические особенности семитических племен, сравнительно с особенностями арийцев, преувеличены, и вывод из наблюдений над проявлениями их в исторической жизни сделан поспешно. Семиты, говорят, слабы в искусстве, не имеют художнического чувства; только музыка, а в поэзии лирика и притом монотонная доступна им; пластика же им вовсе неизвестна. Но и между арийцами мы знаем только один художнический народ – греков. Сравнительно с ним другие арийские народы, начиная с их победителей и подражателей в литературе и искусстве – Римлян, кажутся слабыми в искусстве. Известно, что и древние персы, истые арийцы, были слабы в живописи и ваянии. Эти пластические искусства и не могли развиться у семитов, по крайней мере, у евреев, потому что религия их, запрещавшая всякое изображение невидимого и бестелесного божества, не только не благоприятствовала развитию этих искусств, но и положительно препятствовала. Быть может, этим же объясняется и слабое развитие живописи и ваяния в Иране, т.е. тем, что Зороастрова религия, особенно в начале и в своих древних формах, была чужда идолопоклонства, точно так, как у нынешних мусульман запрещением изображать не только Бога, но и всякое живое существо, объясняется отсутствие живописи. Все пластическое искусство их состоит в красивой переписке изречений Корана и в так называемых арабесках⁹², т.е. искусно и сложно составленных линиях и фантастических изображениях растительного царства. Но там, где не было подобных религиозных причин, препятствовавших развитию пластики, она была известна и довольно развита. Так было в Ассирии и древнем Вавилоне. То обстоятельство, что население здесь было смешанное, не чисто семитское, не на много ослабляет силу и значение этого факта. В поэзии, говорят, кроме лирики, семиты слабы. Но эпоса у евреев не было и не могло быть уже потому, что они не знали мифологии. Эпос у всех других народов стоит в необходимой связи с мифологическим процессом развития их религии. Быть может, в отношении к поэзии это был недостаток, но недостаток, дававший и мысли, и чувству евреев громадное, несравнимое превосходство пред другими народами. Что касается драмы, то книги Песнь Песней и Иова представляют нам в св. еврейской поэзии драматическую форму изображения. Правда, книга Иова имеет чисто дидактический характер, но это много зависело также от священного и высокого содержания ее, от того глубокого нравственно-философского вопроса, который в ней решался. Еще менее законны и основательны заключения об отсутствии у семитов всякой способности к чисто научным интеллектуальным воззрениям. Положение, что семит мыслит и познает сердцем, а индоевропеец рассудком, что первому принадлежит исключительно «интуитивное» воззрение, а последнему «дискурсивное» есть суждение очень преувеличенное. Сами св. книги евреев уже говорят против этого доведенного до крайности мнения. Некоторые из них, как книга Иова, Экклезиаст (Екклезиаст) и другие, так называемые, учительные книги, по содержанию своему принадлежат к сочинениям философского характера. Правда, они не знают чисто философского, демонстративного и аналитического метода. Но, за исключением греческой философии, мы не находим чисто философского метода в литературе всего древнего мира. И в Греции он явился уже довольно поздно. Сравнительно с греческой и древняя философская литература Индии в логическом отношении и в последовательности и анализе слаба. Далеко не у одних евреев в древности мудрость излагалась в отрывочных изречениях и загадках. А затем философская работа мысли от греков переходит к испанским арабам, а то них и через них Европа получает возбуждение к философским исследованиям и разработке идей, принадлежавших лучшим представителям эллинской мудрости. Можно, конечно, против этого возражать и говорить, что философия арабов не оригинальная и не самостоятельная, и что сами испанские арабы не чистые семиты; но тот факт, что европейская наука от испанских арабов восприняла работу над философскими сочинениями древности, остается непреложным. И ныне сверх мусульманского богословия существует и мусульманские философские школы. Родоначальником новейшей идеально-пантеистической философии, развившейся по преимуществу в Германии, на которой, по словам последнего ее представителя (Гегеля), особенно опочил всемирный дух и которая считается, по преимуществу, выразительницей арийского философского воззрения, был также семит, философ из евреев, Спиноза, тот Спиноза, о котором тот же Гегель сказал: «там нет истинного философизма, где нет спинозизма». Напрасно и против этого возражают⁹³, что его философия отличается также интуитивным характером, созерцательным единством, в котором все исчезает. Единством и созерцательностью проникнута и вся позднейшая идеальная философия со времен Фихте и без единства и стремления к нему нет философии. Если Спиноза, все сводя к абсолютной субстанции и все в ней уничтожал, только на этом и остановился, не указав, как из этой субстанции все истекает или изводится, как она дробится на частности и каким процессом изникают отдельные формы жизни, то это не значит, что он не способен был к дискурсивному воззрению и мог мыслить только о центре, забывая о периферии. Это объясняется, прежде всего, тем, что он в своей философии полагал начало, базис для дальнейшего развития европейского пантеизма. И философские системы в своей исторической смене подчинены закону постепенного развития и пополнения; разом и вдруг одна система не могла всего обнять. Что же касается до его метода, то он носит на себе все отличительные признаки чисто философской последовательности и строгой логичности. Это метод математический; стройность и последовательность – отличительные черты его системы. Известно также, что между самым замечательными талантливыми последователями философии Гегеля был не один философ из евреев. Логический метод этого последнего германского философа с его железной, как говорили, последовательностью, прекрасно усвояли в себе семиты и увлекались им. Семиты, говорят, не имели не прагматической истории, ни тем более, зоологии, космологии и вообще естествознания⁹⁴. Но прагматическая история была также только у греков и, притом, в форме, все еще не совершенной. А зоологии и космологии в нашем значении этих наук и они не имели и не знали. Естественные науки – достояние нового европейского мира. Известно также из новых открытий в истории Ассирии, что семиты не менее других древних народов стремились и к доступному для них тогда изучению природы. В Вавилоне и Ниневии, как мы знаем уже, были книги, содержавшие в себе и политическую историю и медицину, и своеобразную ботанику, и зоологию и вообще естествознание⁹⁵. Известно, что у евреев, сверх библейской, чисто религиозной литературы, была еще особая письменность с содержанием политическим и историческим⁹⁶. В политике евреи, действительно, были слабы, но Ассирия и Вавилон некогда были велики и сильны. Не для политики, впрочем, и жили евреи, как сказано уже выше. Они жили по преимуществу для религии и религией; такова была их задача в истории. Но, в принципе, ни их религия, ни они сами не отвергали ни науки, ни других форм и проявлений человеческого духа. Религия по самому существу своему выше частичного знания и свойственного дискурсивному воззрению и приобретаемого аналитическим или опытным методом, и человек, тяготеющий мыслью к первой причине, может игнорировать, обходить вторые причины. Из этого, однако же, никак не следует, что они признаются не существующими или вовсе отвергаются. Это значит только, что вторые причины считаются недостаточными для полного и ясного ответа на вопрос о жизни мира и природы. Таковы они действительно. Если в книге Иова говорится, что мудрость не обретается на земле живых, что она сокрыта от очей всего живущего и от птиц небесных утаена, что и бездна, и море не откроют нам ее и что сама смерть и аввадон (аваддон – в Иов.28:22) только слышали о ней, что только один Бог знает путь ее и ведает место ей (Иов. 28:13, 14, 21–23), то это значит только, что сущность мировой жизни не постижима, что на вопросы о происхождении и цели мира человеческий разум никогда сам собой не ответит удовлетворительно и что не в природе самой, не в море и его безднах сокрыта тайна жизни. Это не значит, с другой стороны, что человеческий ум осужден на бездеятельность и что доступное ему познание природы и ее явлений бесплодны и бесцельны. Здесь указываются и определяются только границы человеческого знания и мудрости.

Но наш вопрос гораздо частнее. Он весь в том, можно ли действительно из разбираемой нами теории объяснить происхождение еврейского монотеизма? Изложенным взглядом предполагается, прежде всего, что библейская идея единого Бога есть продукт мышления, не способного к интеллектуальному воззрению, – понятий узких и малосодержательных. Допустим, что евреи и семиты таковы именно по своим психическим особенностям. Но можно ли из этого объяснить высокую идею единого Иеговы в еврейской религии? Не наоборот ли, если рассуждать с психической или гносеологической точки зрения?

Единство есть высшая форма, к какой стремится мышление, его венец и завершение. Оно составляет необходимую принадлежность философских воззрений. К единству стремились в конце своей истории и политеистические религии, как мы это видели, хотя единство это и не тот монотеизм, какой был у евреев. Для воззрения, все объединяющего, каково бы оно ни было само в себе, требуется большее развитие интеллектуальных сил. Вот почему только к концу своей истории языческий политеизм стремится превратиться или превращается в пантеистический монизм. Если у арийцев востока, индусов это стремление к единству является ранее, чем у других народов, то это признак даровитости этого племени, на которую указывает и которую отстаивает теория, изводящая еврейский монотеизм из умственной скудости семитов. Для такого воззрения, очевидно, требуется большее или меньшее отвлечение от дробных явлений, – мышление синтетическое и всего менее здесь значит и имеет важность чувство. Тем более нужно это было для такого высокого представления о божестве, какое имели евреи. Оно выражало собой не объединение только всего видимого в одном общем понятии, как это было и бывает в пантеизме, а выход мысли за пределы всего видимого, отрешенность от всего конечного мира. Если до такого представления никогда не доходило языческое воззрение, не только религиозное, но и философское, то потому, что для него это была недосягаемая высота. С другой стороны это высокое понятие было в высшей степени содержательно. Арифметически, количественно оно было сравнительно с языческим политеизмом «minimum религии», как называет его Ренан, следуя в этом случае внешнему, механическому воззрению. Но внутренно, интенсивно единый Бог евреев был безмерно больший, maximum религии, чем все боги языческих религий, вместе взятые. Все нескончаемое множество этих типов и олицетворений конечного мира и его явлений бесконечно ниже единого премирного Существа. Еврей знал только единого Бога, но в сравнении с этим Единым ничтожны могущество Зевса, мудрость Афины и Аполлона, благость Митры и Озириса. Что в них и во всех им подобных божествах, то в Нем одном в бесконечной степени. Правда, в идее Иеговы вовсе не было того, что было в понятии Шивы, Агромания или Аримана, Сета, Гермеса, Венеры и всех богов язычества, олицетворявших собой зло и страсть, но не было потому именно, что Он есть существо всесовершенное. Евреи имели бы действительно minimum религии сравнительно с язычеством, если бы почитали одного только из богов язычества, которые были представителями одной известной стороны в жизни и притом в жизни мира конечного, если б избрали для поклонения одного Шиву или одного Гермеса. Единое бесконечное безмерно более неисчислимых количеством конечных существ и все они, вместе взятые, не составят собой Его единого, как бесконечное множество отрицательных количеств не составит одной положительной величины или единицы. Политеизм и пантеизм близко стоят к чистому неверию и отрицанию всякой религии; всего скорее это обожание природы, в которой нет бога, может перейти в совершенный атеизм и разрешиться в совершенное безверие. Да и почему религия, представлявшая собой minimum для религиозного чувства, дала из себя общераспространенную, мировую религию в замене политеистических религий? Как могло случиться, что эти политеистические религии, более содержательные, уступили силе и влиянию религии малосодержательной? Почему те исчезли, а она осталась доныне? Какой исторический смысл можно найти при таком воззрении в падении язычества?

Таким образом, из предполагаемого недостатка интеллектуальных способностей у семитов не объяснима вера евреев в одного Бога. Так же не объяснимо их воззрение и из предполагаемых особенностей их нравственного характера. Каким образом, идея Бога личного, живого, полного бесконечных нравственных совершенств может более соответствовать своекорыстным, эгоистическим желаниям, чем идея слепой силы природы или бессознательного рока? Если Бог живой (живый), личный может раздавать дары и блага природы, если Его можно молить и просить, то от Него же исходят и особые, высшие требования, которые обязывают человека известными законами; если Он – податель щедрот, то Он же мститель за беззакония и преступления. Не более ли независим человек в своих личных и своекорыстных чувствах там, где царствует слепой закон природы? И сам Иегова не был ли для иудеев предметом страха, не требовал ли от них самопожертвования и самоограничения? А главное, совершенно ложно это воззрение в самом своем основании; в той исходной мысли, будто ариец язычник смотрел на религию более всего с эстетической точки зрения, будто он не ждал от своих богов ничего и только наслаждался эстетически созерцанием природы. Эстетическая точка зрения на религию есть характеристическая принадлежность только греческой религии. Но и у греков, сливаясь с искусством, религия не исчезла в нем. И для грека боги были, прежде всего и более всего, существа, которых он молил и просил, которым приносил жертвы, и которые нужны были ему для блага, для избавления от бед и зол. Для массы таковыми они и оставались до конца. Эстетическое чувство могло участвовать в религиозных представлениях и участвовало в них вместе с развитием художественной скульптуры, увеличивая впечатление и возвышая предмет поклонения, но не более. Грек, как и еврей все объяснял волею божества и от него во всем чувствовал свою зависимость. Тем более нужно сказать это о других народах. То, что нам в языческой религии представляется теперь только поэзией и идеализацией природы, для самого язычника далеко не было таким. В этом случае мы несправедливо переносили бы свой собственный нынешний взгляд на воззрение древности. У грека художественный элемент стоял рядом с чисто религиозным (и то, конечно, не у массы), а у других арийцев совсем пропадал в нем. Какое эстетическое чувство по отношению к природе оставалось в браминстве, которое все в ней уничтожало во имя всепоглощающей сущности или абстрактного Брама? Какое может быть созерцание природы и ее красот в буддизме, который всю природу в целом и всякое реальное, живое явление в ней считает не только ничтожеством, но и источником зла? Можно ли смотреть на природу более презрительно и менее художественно, чем смотрели на нее брамин и буддист? И для иранца с его дуализмом целая половина мира не могла быть предметом не только поклонения, но и всякого сочувствия. Не из эстетических чувств исходила религия, не к ним она и направлялась. Фейербах в этом частном вопросе о монотеизме евреев остался верен своему общему в высшей степени ложному воззрению на религию, как на продукт субъективного, эгоистического чувства и хотел в ходячем и общепринятом взгляде на нравственный характер евреев найти подтверждение и оправдание своей теории. Но если где, то здесь именно его теория показала всю свою несостоятельность. Если ни одна из известных нам религий своим содержанием не оправдывает этой теории; если все, даже самые грубые религии имеют своей целью ограничить более или менее личное, тем более эгоистическое чувство, то еврейская по преимуществу. Народный характер евреев, особенно же евреев позднейшего времени стоит в совершенном противоречии с его религией. И это один из замечательных поражающих фактов в истории религии вообще.

Сколь же мало и даже еще менее состоятельно и остроумное, но безлогичное и бессодержательное объяснение еврейского монотеизма влиянием местности, среди которой жил еврей и от которой получал впечатление, питавшее его мысль и чувство. Это новейший этнографический прием и Ренан прибегает к нему для объяснения не только еврейского монотеизма, но и происхождения самого христианства и евангельской идеи о Царстве Божием. Свое сочинение «Vie de Jesus» он начинает описанием красоты галилейской природы и указанием тех впечатлений, какие она должна была производить на ум и душу Основателя христианства, у которого будто бы под влияние этих красот Галилеи впервые зародилась мысль о царстве мира и любви. В высшей степени безлогично изводить такое великое, мировое событие, каково явление христианства, из такого сравнительно ничтожного факта, объяснять происхождение всемирной религии частными, местными условиями быта и притом внешнего. Точно также не логично изводить существенное содержание еврейской религии из случайных воздействий на душу местной природы и возвышенную идею одного Бога ставить в безусловную зависимость от одних только внешних впечатлений. Допустить это, значило бы осудить силы нашего духа на чистую пассивность по отношению к природе, принять душу за tabulam rasam. Много, конечно, влияют внешние условия быта на душу, но не до такой степени, чтобы из них одних можно было объяснять и возвышенные религиозные понятия и стремления. Внешнее и отражается больше на внешней форме мысли или воззрения. Местность, среди которой жили семиты и, в частности, евреи, могла иметь влияние и влияла на их политеистический быт, и то не безусловно, отражалась на монотонности их поэзии, но не простирала и не могла простирать своего влияния на саму основу их религиозных верований. Помимо психологической теории, это ясно и фактически из истории других религий. Территория Египта была также однообразна. Влияние этого территориального однообразия выразилось в монотонности египетского мышления и формы представлений, но не воспрепятствовало развитию политеизма. Страна эфиопов за пределами Египта была совершенно пустынной, но не из нее вышел монотеизм. Между самими семитами религиозные воззрения на божество были не одинаковы, и арабские племена, жившие среди местности более пустынной, чем страна евреев, не знали чистого монотеизма, какой проповедовала еврейская религия. Если первые находились под воздействием религий других народов, то и последние также. И сама территория евреев сравнительно еще не так однообразна и пустынна, чтобы можно было бы признавать ее характерной в этом отношении. Сам же Ренан восхищается красотами Галилеи, хотя, может быть, и намеренно преувеличенными. Но, что всего важнее, еврейский монотеизм замечателен не столько со своей внешней стороны, т.е. не тем, что еврей признавал одного только Бога, а тем, что этот единый Бог возвышался над всей природой. Положим, что однообразие местности могло влиять на количественную сторону в понятии о божестве, хотя, собственно говоря, и этого вполне допустить невозможно: как ни пустынна местность, она все-таки разнообразна; одно небо со своими неисчислимыми звездами давало идею о множестве духов, населяющих звезды и небо, – не из этого ли и звездный культ в Египте, Вавилоне и у Арабов? Но на само содержание понятия о божестве монотонность местности не могла уже иметь решительно никакого влияния. И единый Бог мог быть таким же богом природы, как и политеистические боги, такой же единой всеобщей силой, какой были наделены индейский Брам, иранская Заруана, египетский Ра. Евреи, оставаясь под влиянием своей пустынной территории, могли быть такими же натуралистами в религии и с единым Богом природы, как и политеисты самых разнообразных территорий. Вопрос здесь, главным образом, в идее о божестве «премирном». Природа же сама по себе, будь она пустыня из пустынь, могла вести только к идее о боге природы и не давала понятия о Боге, как существе бесконечном. В этом последнем отношении все территории, все местности – и однообразные, и разнообразные, совершенно одинаковы. Есть пределы влияния природы и далеко не все из него объясняется. Еврейская религия представляет именно такого рода идею о Боге, которая отрицает собой влияние впечатлений, производимых природой, потому что содержание ее выходит за пределы природы и возвышается над всем конечным миром.

Вообще говоря, эта новейшая теория, придуманная для объяснения еврейского монотеизма, страдает полным противоречием действительной истории религии. Но есть еще факт в истории религии самого еврейского народа, который разом и одинаково опровергает и мнение Фейербаха о том, что еврейский монотеизм есть продукт особенностей психического строя и нравственного характера евреев, и мнение Ренана, что он есть результат влияний местности, среди которой жили евреи. Если монотеизм есть следствие природного психического склада семитов и в частности евреев, если мама местность, среди которой они жили, делала их по необходимости монотеистами, а не политеистами, то как и чем объяснить, что масса еврейского народа постоянно уклонялась к идолопоклонству и тяготела к политеизму? Вся история религии еврейского народа, особенно в начальные ее периоды, прошла в борьбе избранников Иеговы и проповедников Его безмерного величия с этим тяготением народа к идолопоклонству. Все угрозы и прещения пророков, начиная с самого Моисея, направлялись к тому, чтобы отвратить сердце грубого народа от Ваала, Молоха и Ашеры. В тот самый момент, когда народ получает на Синае закон Иеговы, едва оставляет посланник Божий массу народа и удаляется для получения новых откровений от Иеговы, этот народ выливает из металла тельца по образу ханаанских и египетских богов и начинает поклоняться ему. Бывали времена и после, когда большинство народа отпадало от Иеговы и в самом Иерусалиме, близ святилища, если не в нем самом, являлись истуканы и приносились жертвы Ваалу и Ашер. Народ, видимо, увлекается этим натуралистическим культом. В этом сказывается, конечно, общее всему древнему миру тяготение к богам природы, от которого отвращала еврея его вера, не похожая ни на одну из древних религий. С другой стороны, если монотеизм выражает собой общую настроенность семитического воззрения, то от чего же ни у одного из семитических народов возвышенная идея премирного божества не была раскрыта с такой ясностью и не сохранялась в такой чистоте и без примеси политеизма, как у евреев? Если объяснять это большей разобщенностью евреев с другими народами, то тут встретятся сильные возражения. И арабы были не менее, если не более, чем евреи разобщены с другими народами. Почему же только еврейский народ в своей религии возвышался над общим всему тогдашнему миру натурализмом? Что нудило его одного стать выше воззрений остального мира? Откуда эта особая непонятная нравственная сила у его пророков и проповедников единобожия? Что значит в истории еврейского народа это отрицание общего всем народам древности мифологического процесса в развитии религиозного сознания? Все это вопросы, не поддающиеся обычному историческому приему решения.

Проповедуя одного, истинного Бога, еврейская религия вместе с тем сама же указывает и причину того, почему другие народы впали в политеизм. Политеизм других народов, по библейскому воззрению, есть уклонение от истинной, первобытной религии, явление ненормальное, хотя и общее всем народам, за исключением евреев. Правда, библейское учение не входит в подробное изображение того пути, каким пришли языческие народы к идолопоклонству и каким образом утратились первобытные верования; оно не описывает и того психического состояния, под влиянием которого зародилось идолопоклонство. Но, в общем, оно характеризует это состояние, как душевное омрачение, отемнение очей, неразумие сердца (Ис.44:18). На всех народах и племенах, по словам пророка Исайи, лежало то покрывало, скрывавшее от их душевных взоров истину Божию. Вся земля шаталась нравственно, как пьяный, и качалась, как колыбель, на ней тяготело беззаконие (Ис.25:7. Ис.24:20). Омрачение это и извращение духовного взора выражалось у языческих народов в тяготении сердца к видимой природе и в страхе перед ее бездушными явлениями. Язычники, по словам пророка Иеремии, приходили в ужас от небесных знамений (Иер.10:2). Идолопоклонство есть тяготение обманутого сердца к миру видимому, зависимость рабской души от сил природы, состояние болезненное, требовавшее обновления и исцеления. А своей основой это помрачение ума и сердца, выражавшееся в идолопоклонстве, имело, по библейскому учению, помрачение нравственное, растление и отчуждение души от Бога. Самого времени, когда в первый раз явилось идолопоклонство, библейская история определенно не указывает, но она ясно говорит о постепенном забвении Бога, вследствие постепенно усиливавшегося нравственного повреждения человека. Через ряд поколений после праотца человеческого рода является, прежде всего, нравственное разделение между людьми, – сыны Божии и сыны человеческие, т.е. люди веры и благочестия и люди неверия или суеверия и порока⁹⁷; а затем – оскудение постепенное и этих отделившихся сынов Божиих. Связь их посредством браков с дочерями сынов человеческих распространяет нравственное растление на земле и усиливает его до того, что все эти древние роды погубляются потопом. После потопа распространившиеся поколения вновь делаются суетными. Такова эпоха расселения народов по земле из Сенаара (Сеннаар – по Библии), куда они пришли с востока, и образования разных языков (Быт.11:2,7,8). После этого сам Фарра, отец Авраама, родоначальника еврейского народа, который имел хранить в себе первобытные предания и истинную веру на земле, является идолопоклонником (Нав 24:2). Таким образом, по библейскому взгляду, уклонение к идолопоклонству совершалось постепенно через нравственное забвение о Боге. Чувственность постепенно отвращала сердце от божества, устремляя его всецело в мир видимый, материальный. Бог вышний, как называется Он в книге Бытия сравнительно с другими богами, т.е. Бог премирный с Его духовными свойствами, постепенно закрывался и отдалялся для мысли и чувства видимостью и осязательностью явлений природы. Нравственная грубость неизбежно порождала и отклонение ума от всего, что выше грубой действительности, которая всецело завладела душой древнего, еще не окрепшего в душевных силах человека. Вместо того, чтобы развивать свои духовные потребности и уяснять первобытные предания, человек совсем забыл о них среди тяготения к чувственности. Но так как нравственное повреждение не могло всецело уничтожить в человеке религиозной потребности, так как нельзя было быть без Бога, то оставалось искать Его там, куда безраздельно направлялись и сердце, и мысль человека, т.е. в среде чувственной, в сфере природы. Такова библейская мысль о постепенном забвении людьми первобытных верований и уклонения их к натурализму в религии.

Сообразно с таким взглядом на содержание языческих религий и происхождение идолопоклонства, Ветхий Завет всюду изображает самыми яркими чертами суетность и ничтожество языческих богов и притом не только по форме, под какой они являются в культе, но и по самому их существу. Правда, в Библии мы не находим указания на все виды идолопоклонства и различения между высшими и низшими формами языческого вероучения и культа. Она всегда имеет в виду общепринятые и распространенные формы языческого культа и притом у народов, с которыми приходили в соприкосновение евреи, и говорит по их поводу; но в общих чертах библейское воззрение обнимает собой все содержание язычества. Символы богов – идолы, с почитанием которых отождествлялось почитание самих богов, по словам Библии, только дерево, камень; духа нет в них; они пустое пугало, подобное тому, какое бывает в садах и огородах (ПослИер. стт 24,69); это дела рук человеческих, в них нет никакого, не только божественного (ПослИер.ст.50), но и другого действия; они не могут причинить ни зла, ни добра (Иер.10:5). Но и то, что предполагалось этими символами, те силы или духи, которые, по мнению язычников, действовали в идолах или через идолов, также пустота и ничтожество; они не боги или не Бог истинный (Втор.32:17). Эти предполагаемые духи или силы, действующие в природе, не только лишены божественного достоинства, но и как вымысел, не существуют в действительности. Все уставы народов, говорил пророк Иеремия, укоряя евреев за страх перед небесными знамениями, пустота, совершенная пустота – дело заблуждения и обольщения (Иер.10:3,15). Суетные, т.е. измышленные боги ничего не могут сделать (Иер.14:22). Они не могут ни внимать, ни отвечать тем, кто им молится (3Цар.18:26 и далее), ни вредить, ни пользу приносить; все они ничто и дела их менее, чем ничто (Ис.41:24,29; Ис.44:9,10; Авв.2:18; 1Цар.12:21). А культ их – одни глупости (Иоил.2:9; Иер.10:15; Иер.51:18). Еврейские термины, какими обозначается в Библии существо и значение языческих богов, выражают именно понятие ничтожества или призрачности, обмана чувств. Эти термины:Elilim, противополагавшееся, как уже говорили мы, слову Elohim⁹⁸ и hewel (на евр), которое, собственно, значит: облако (исчезающее), призрак, пустота⁹⁹. Таков господствующий взгляд Ветхого Завета на языческих богов. Если иногда эти боги представляются живыми (Исх.15:11; Пс.105:37; Пс.94:4, 5), то это олицетворения, свойственные поэтическому, живому изображению¹⁰⁰.

В одной из св. еврейских книг, не признанной, впрочем, канонической, именно в книге Премудрости Соломона, известной только на греческом языке, подробнее описываются и виды идолопоклонства, и причины его происхождения. Писатель, знакомый с языческими доктринами не соседних только народов, но и египтян и греков, различает, по-видимому, более утонченные формы языческого культа от более грубых; – обожание величественных сил и явлений природы от обоготворения произведений человеческого искусства (идолы – в собственном смысле слова) и еще более от зоолятрии, развитой в Египте, где символами богов были отвратительные животные (Прем.13:1–10; Прем.15:4–19). По-видимому, писатель знает и греческие мистерии (Прем.14:23)¹⁰¹. В первом он находит искание Бога, но бесплодное, в последних – одно ослепление и неразумие совершенно непонятное. Но, несмотря на такое различение между формами язычества, все оно в целом, т.е. и в виде идололатрии (идололятрии), и в виде обожания сил невидимых или отвлеченных начал мировой жизни, представляется мраком заблуждения. Над всем языческим миром, по словам писателя этой книги, простерта тяжелая ночь, т.е. густая тьма неразумия и заблуждения, а сами они для себя тягостнее тьмы (Прем.17:20). Таков общий взгляд писателя этой книги на состояние языческого мира. Не останавливаясь на нем только, он указывает в частности и психологические причины развития языческого суеверия, и его источник. Двумя путями, по воззрению книги Премудрости, шло и раздавалось язычество. Страх перед грозными явлениями природы с одной стороны, красота и величественность явлений той же природы с другой – вот один из источников языческого заблуждения. Свищущий ветер, сила быстротекущей воды, сильный треск низвергающихся камней, незримое бегание скачущих животных, голос ревущих свирепых зверей, отдающееся из горных углублений эхо – все это, ужасая их, повергало в расслабление (Прем.17:17,18). Все это тревожило их страшными призраками и вселяло в них уныние (ст.14)(Прем.17:14). С другой стороны они удивлялись силе и действию огня, ветра, бурной воды, звездного круга или небесных светил и пленялись красотой этих явлений (Прем.13:2–4). Другим источником для развития языческих заблуждений и частнейшим образом для развития идолослужения под формой божеств, сделанных рукой человека, т.е. изваянных статуй, служило, по словам книги Премудрости, человеческое тщеславие. Раскрывая эту последнюю мысль, писатель говорит, что идолы обязаны своим происхождением желанию иметь перед собой изображение лиц умерших или отсутствующих. Отец, терзающийся горькой скорбью о рано умершем сыне, сделав изображение его, как уже умершего человека, затем стал почитать его за бога. Вместе со временем этот обычай утверждался и становился законом. То же делалось и по смерти властителей. Точно так же и живые, но отсутствующие цари и властители, делаясь предметом изображения, становились затем и предметом обоготворения (Прем.14:15–20). Наконец, (это относится, конечно, по преимуществу к греческой религии и искусству) самая красота этих изображений или изваяний богов, искусство художника (ст. 18, 19)(Прем.15:18,19), усиливая впечатление, развивало и умножало поклонение перед ними и почитание их. Еврейский мудрец, верный своей отечественной религии, при этом осыпает укоризнами греческое искусство, как один из источников религиозного заблуждения, замечая, что оно не только способствовало развитию идолопоклонства, но и служило поводом к нравственному развращению. Вымысел идолов, говорит он, был началом блуда, а изобретение их – растлением жизни (ст.12). Это была мерзость на соблазн душ человеческих (ст.11). Таким образом, по воззрению писателя этой книги, и произошло языческое заблуждение, состоящее и обнаруживающееся в том, что под влиянием страха перед явлениями природы, а равно изумления и обольщения их красотой, человек, смешивая тварь с Творцом, делает их предметом поклонения и обожания. Вместе с этим на происхождение язычества и частнее идолопоклонства, которое состояло в поклонении человекообразным статуям и изображениям богов, влияли и исторические причины – любовь к умершим и уважение к отсутствующим живым. Нет сомнения, что последний взгляд совершенно сходен со взглядом Эвгемера и, вероятно, заимствован из его исторической школы, распространенной в эпоху явления этой книги. Первая мысль также напоминает классическое: timor deos fecit. Сам в себе этот взгляд не заключает ничего несообразного с библейским воззрением на язычество, выше изложенным, если смотреть на него, как на изображение психического состояния язычника. Действительно, оно так обнаруживалось, и все указанные причины могли иметь и имели влияние на происхождение и развитие идолопоклонства. Но если бы на этом только остановиться, как делали это классические мыслители, то это был бы ответ – и сам в себе не основательный, и не согласный с библейским учением. Если язычество произошло вследствие омрачения и детского неразумия, то не есть ли оно естественное и неизбежное следствие ограниченности человека и его постепенного развития? Но если это допустить, то как объяснить отсутствие этого всеобщего суеверия в еврейском народе? Почему среди всеобщей ночи только здесь свет? Писатель книги Премудрости не останавливается только на описании язычества и изображений психического состояния язычников¹⁰². Суетны, говорит он, по природе люди, у которых не было ведения о Боге (Прем.13:1); но суетность их природы зависит не от существа этой природы, а от того, что души их не научены (Прем.17:1)¹⁰³. Далее объясняется, что они не знали того особого руководства Промысла, под каким стоял святый народ еврейский (ст.2)(Прем.17:2). И так язычники блуждали во мраке, потому что лишены были света божественного откровения, каким обладал народ еврейский, один хранивший на земле истину. Было время, когда на земле не было идолопоклонства: не было идолов в начале, и не во веки они будут (Прем.14:13); было время, когда все знали истину и были научены Богом, но потом первобытная истина уцелела среди немногих; ее-то наследником и хранителем и стал еврейский народ (Прем.18:1; Прем.15:2), чтобы в установленное время явить ее всему миру и рассеять мрак идолопоклонства (Прем.3:8–10; Прем.12:2). Взгляд вполне согласный с воззрением канонических книг Ветхого Завета и его выясняющий.

С отвлеченной философской и богословской точки зрения, как мы и сказали в начале своего исследования, нельзя признать иного исхода для истории религии. Сама фактическая история религии, как тогда же заметили мы, не против этого; она ясно указывает на постепенное осложнение и развитие идолопоклонства. Теперь, по обозрении всех исторически известных религий древнего мира, мы можем эту мысль раскрыть еще полнее и фактичнее. Древнейшая религия Индии представляет нам какой-то неопределенный монотеизм при зарождающемся политеизме. Этот политеизм нельзя признать остатком или дальнейшей формой древнего, первобытного политеизма, потому что в последующий за этим период в истории индийской (индейской) религии политеизм этот не исчезает; а, напротив, более и более осложняется и развивается. Отвлеченный пантеистический монизм развивается еще позднее и не уничтожает политеизма, ему предшествовавшего. Ясно, что в основе индийской (индейской) религии лежит монотеистическое начало, которое постепенно переходило в политеизм. В Зенда-Авесте – в ее древние эпохи – мы встречаемся с понятиями о божестве очень возвышенными, сравнительно с последующими религиозными верованиями персов. Наследие ли они первобытных преданий народа, или заимствованы позднее из более высокой и чистой религии другого народа (к этому направляли мы свой взгляд), это в данном случае безразлично. Важен тот факт, что более ранние эпохи в истории религии отличаются иногда воззрениями иными, не политеистическими. Сложная религия египтян в учении о Боге вся сводится к древнейшему, более простому и близкому к монотеизму, воззрению на божество. Существует сначала один Ра. У семитических народов, сродных с евреями, древний монотеизм и возвышенное сравнительно учение о Боге выступают еще яснее. Следы древнейшего более высокого учения о Боге у них сохранены для истории. Наконец, и греческий политеизм в своем исходе имеет одного Зевса. Еще более ясно это на римской религии, которой древние боги бесформенны и сливаются в понятии одной всеобщей силы. Правда, этот древний монотеизм, черты которого может уловить история, и следы которого уцелели в самых языческих религиях, не есть чистый монотеизм, а, за исключением иранского, и то неполным, носит на себе характер пантеизма. Чистый монотеизм находился только у евреев. Но на этот неопределенный, смутный монотеизм древнейших эпох язычества мы можем смотреть, как на первый выход из первобытного истинного монотеизма, как на начальный фазис в истории натуралистической религии, как на первое проявление того забвения о Боге, о котором говорит Библия. Эта форма религиозного воззрения предполагает собой чистый первобытный монотеизм и есть его омрачение и затемнение. Если в начале религии был монотеизм, то отпадение от него в мир природы должно было открыться своеобразным неопределенным пантеистическим взглядом. Природа заслонила собой премирного Бога в сознании человека, но человек еще не нашел в ней отдельной, определенной силы, в которую мог бы воплотить идею Бога. Облако чувственных представлений, тень явлений природы закрыла эту идею, но тень на первый раз сама предстала еще в смутных очертаниях. Первый момент отпадения от первобытного монотеизма – в монотеизме же, но натуралистическом. Как и прежде, божество одно, но оно не от мира, а в самом мире. Постепенностью забвения чистой идеи Бога это легко объясняется. Отпала сначала, так сказать, внутренняя сторона в прежней идее Бога, – Его премирность, Его бесконечность, но внешняя, количественная еще оставалась. Общие высокие свойства затмились, забылись, оставалось одно неопределенное представление о силе, правящей миром. После из частных свойств этой общей силы начали возникать и рождаться различные боги.

Епископ Хрисанф.

Астрахань. Июля 25, 1875 г.