Второе послание относительно Варлаама

Уроженец Константинополя Григорий Палама был знатного рода и в юности получил солидное образование, рассчитанное на политическую карьеру. Но в 20 лет он порвал со светской культурой, став монахом на Афоне, где пробыл 25 лет. Он углубился там в чтение Библии и трудов отцов Церкви, в особенности же в изучение практики «сердечной молитвы», это «искусство превыше всех искусств», учителем которой он стал (исихазм). Против собственной воли он был вынужден обстоятельствами письменно защищать это духовное учение. Некоторые западные гуманисты, известные своими томистскими и номиналистскими воззрениями – и в первую очередь монах Варлаам из Калабрии, – получив доступ к императору и патриарху (Иоанну XIV) Константинополя, превратили спор между собой и Григорием Паламойв крайне ожесточенную борьбу. Григорий был обвинен в ереси, и несколько лет просиделв тюрьме в Фессалониках (1341–1345), где впоследствии стал епископом. Во время заточения Палама написал некоторые свои наиболее известные трактаты. Он вышел из этого спора победителем, что имело огромное значение для обновления греческого Православия.

Критика Варлаама касалась прежде всего так называемых нетварных энергий. Говоря о них, можно проводить различие между божественной сущностью, недоступной человеческому сознанию и разуму, и открывающимся божественным светом, к которому верующий может причаститься благодаря упражнению (аскезе). Именно энергетическая наполненность этим божественным светом позволяет достичь того, о чем, например, пророк Исайя говорит как о наполнении духом мудрости и разума, духом совета и помощи, духом знания и благочестия, духом страха Божия. Именно этот Дух нисходит и наполняет «безмолвников» (исихастов) светом, который иногда можно видеть телесными очами. Учение Паламы было «мистическим», т.е. недоступным разуму, неубедительным для верующего сердца.

Еще и сегодня западное богословие по большей части относится к паламизму скептически. Но внутри греко-русского Православия это восходящее к Платону мировоззрение занимает примерно то же положение, что в римской Церкви восходящий к Аристотелю томизм.

22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραφῇ προσμαρτυροῦν; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὃ ἡμεῖς εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε καὶ ἀποδείκνυται, τὰ δ᾽ ἀπερινόητά ἐστι καὶ ἀνεξιχνίαστα· πλημμελὲς ἄρα τὸ λέγειν ὡς οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις ἐπ᾿ οὐδενὸς τῶν θείων· ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ Κυρίου ὑπὲρ φύσιν τέ ἐστι καὶ κατὰ φύσιν, καὶ λεγομένη ἄρρητος μένει καὶ νοουμένη ἄγνωστος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς παρθένου κύησις, τὰ δὲ κατὰ φύσιν, ὡς ὁ τῆς νηδύος ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον ἀποδεικτόν τέ ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν· ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, ἐπεὶ „καὶ διὰ γνώσεως γινώσκεται καὶ δι᾿ ἀγνωσίας“. ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὅτι ἕν ἐστι καὶ γινώσκεται καὶ ἀποδείκνυται, τί δέ ἐστι καὶ τί γε ἓν ἀπερινόητόν ἐστι παντάπασιν.

23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου τοῦ μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς καὶ Τριὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ τριὰς ὑπό τινος τῶν ὄντων διεγνωσμένη» οὕτω πως ὡς ἔοικεν ἐνόησεν ὡς ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη· ὁ δὲ μέγας ἐκεῖνος οὐ τοῦτό φησιν, ἀλλ᾿ ὅτι μὲν ἔστι μονὰς γινώσκεταί τε καὶ ὑμνεῖται, ἀλλ’ οὐ τῶν συνεγνωσμένων ἐν τοῖς οὖσιν ἐναρίθμων μονάδων, αἵ γε οὐδὲ μονάδες ἂν κυρίως εἶεν,

εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰς καὶ μόνον, ὅ, τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός·

μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάγει, τῆς τοῦ ῥητοῦ διανοίας ἐρμηνεὺς γινόμενος· „λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι καὶ τὸ ὅτι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὰ θεῖα ὑπὲρ ἀπόδειξιν.

24. ... Τίς γάρ, οὐδὲ ἀπὸ τῶν δημιουργημάτων ἔσται ἀπόδειξις ὅτι ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; Οὐδὲ τὸν θεῖον Παῦλον δέξῃ μαρτυροῦντα ὅτι „τὰ ἀόρατα τοῦ Θεοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται“, ἀλλ᾽ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα;

25. …Σὺ δ’ ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ὅ, τι ἂν ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα· „Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον“. Ἀλλ’ εἰ τοῦθ’ οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ’ ἤ τοι περὶ σαυτοῦ ἢ κατὰ σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι „πλείω λέγεις ἢ νοεῖς“; Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλήσεως καὶ σοφίας καὶ δυνάμεως δεόμενα γενέσθαι ἐκ μὴ ὄντων· μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καὶ δύναμις μιᾶς φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν.

26. Πάλιν ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους τοῦ σοῦ κανόνας, ἐρώτα τὰς πεύσεις τὰς ἀμφικρήμνους, μικρὸν δ’ ὅμως μεῖνον καὶ ταῦτά σοι προθήσομεν εἰς ἐξέτασιν.

Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα λέγεσθαι. „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’ αἰτίαν οὐκ ἔστιν ἕν· κατ’ οὐδένα ἄρα τρόπον ἔστιν ὁ Θεὸς ἕν“.

Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ· τὸ μὲν γὰρ οὐδεὶς ἠγνόησεν ὅτι μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξιν Θεός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδεῖν, οὐ μόνον ὅπως οὐκ εὔλογον, ἀλλ’ οὐδ᾽ ὅπως ἐτόλμησεν εἰπεῖν, σαφῶς τοῦτο τῶν ἁγίων διαγορευόντων. Ἀλλ’ εἰ κατ’ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸς αἴτιος ἔσται, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς προσηγορίας· εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, οὐδενὸς τῶν ὄντων ἐστὶν αἴτιος· τῷ γὰρ εἶναι τὸ ἕν, πάντα ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ἢ ἀριθμῷ, καὶ οὐδ᾽ ἂν πολλὰ ἕκαστον αὖθις τούτων εἴη τῇ κατ’ αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνεκτικὸν καὶ συστατικὸν ἁπάντων. Ὥσθ’ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος.

27. „Ἀλλ’ εἰ ὡς αἴτιός“ φησι „τοῦ ἑνὸς ἕν ἐστιν ὁ Θεός, οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, καὶ γὰρ καὶ τῶν πολλῶν αἴτιος“. Παρίημι τοίνυν λέγειν ὡς τοῖς μὲν πολλοῖς οὐ συναναιρεῖται τὸ ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἑνὶ μένων καὶ τὰ πολλὰ προάγει, καὶ οὐ προάγει μόνον, ἀλλὰ καὶ γινώσκει, τοῦ ἑνιαίου μὴ πληθυνομένου τὰς ἐν τοῖς πλήθεσι διαφοράς· ἀλλ’ εἰ μὴ μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, πολλοὶ δὲ οὐ λέγομεν; Διατί δὲ πολυώνυμον αὐτὸν καλοῦμεν, ἀλλ᾽ οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν;

„Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Εἰ οὖν ἔστιν, οὐχ ἓν δέ ἐστι, πολλὰ ἂν εἴη.

28. „Πῶς οὖν“, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν“; Ἀλλ’ οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν ἐπὶ Θεοῦ. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν ἀσυνείκαστον ἐκείνην αἰτίαν προστιθεὶς ὡς εἰ κατ’ αἰτίαν ἔστιν ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔσται ἕν, ὥστε φησὶν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“.

Τί δή σοι βούλεται τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖθις οὐδαμῶς ἕν; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ οὕτως εἶπω ἑαυτὸν ἐπιδιδοὺς καὶ τῆς οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος.

Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἓν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷς ἐστιν, ἐπεὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῦ τὸ ἓν οὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς.

29. Τὸ αὐτὸ δὲ καὶ ἐπὶ πάντων ὅσα τοῦ ἑνὸς μετέχει, καὶ μάλα γε εἰκότως. Εἰ γὰρ τὸ αὐτοὲν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἓν κατὰ τὴν σὴν σοφίαν, πολλῷ μᾶλλον ὅσα τῷ μετέχειν τούτου ἕν ἐστιν· οὐκ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπὶ τῶν δύο ἢ τριῶν καὶ παντὸς ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον δύο ἢ μὴ δύο· καὶ γὰρ εἰ κατ᾿ ἀριθμὸν δύο, ἀλλὰ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐ δύο πάντως.

Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄν, εἴπερ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. Τοῦτο δέ ἐστιν, ἵνα κατὰ τὴν αὐτοῦ φῶμεν ἐπιστήμην, παραλογισμός, ὁ παρὰ τὴν τοῦ ἐλέγχου ἄγνοιαν, ᾧ καὶ θεολογῶν ὁ γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος,

πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν (οὐ γὰρ κατὰ τὸ αὐτὸ ἕν τε καὶ οὐχ ἕν), ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων μὴ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἐλέγξειεν.

30. Οὐ μὴν ἀλλ᾽ εἰ καὶ τῶν ἄλλων πάντων κατεψεύσατο, εἷς γὰρ ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, ἀλλ᾽ ἑαυτοῦ γε ἕνεκα οὐκ ἔψευσται· εἷς γὰρ ὤν, οὐχ εἷς ἐστι ταῖς διαλέξεσιν, ἀλλ᾽ ἄλλος καὶ ἐναντίος ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκούσατε τί λέγει ἀνωτέρω·

„ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν ἔροιτό σε“, φησί, „ταῦτα ἃ φῄς περὶ Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως: καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα; πῶς ἐκφεύξῃ τὸ καὶ μὴ οὐσίαν θείαν ἀποδεικτὴν λέγειν“;

31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσιν, οὐσίαι ἄρα τοῦ Θεοῦ εἰσιν· εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐσίαν ἄρα λέγει τοῦ Θεοῦ γνωστὴν εἶναι καὶ ἀποδεικτήν. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγει τοῦτον εἶναι καθ᾽ ὕπαρξιν τῷ συμπεριληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶν ἡμᾶς ὡς γ’ οἴεται. Ἐνῆν μὲν οὖν δεῖξαι ὡς οὐδὲ τὰ ὄντα πάντα τῇ διαιρέσει ταύτῃ συμπερικλείεται· εἰ δὲ καὶ συμπεριβάλλεται, οὐδ᾽ οὕτως ἀνάγκη τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰρ κατὰ τὸν μέγαν Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός, οὐδέ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸ Θεόν, οὐδὲ γνωστή ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας λέγει. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶς οὐδεμιᾶς δεῖται εἰς τὸ εἶναι· τοῖς γὰρ μετ’ ἐκεῖνον πολλοῖς οὖσι δεῖ διαστολῆς·

οὔκουν οὐσίαι Θεοῦ τὰ περὶ τὸν Θεόν, ἀλλ᾿ αὐτός ἐστιν οὐσία τῶν περὶ αὐτόν.

32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εἶναι καὶ τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν’ οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ’ ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ ὡς ἀνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργειῶν ἀποτελέσματά τις εἴποι, καὶ τούτων οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ’ οὔμενουν.

Обоснование понятия нетварной божественной энергии

(Второе послание относительно Варлаама, 22–32)

В этом полемическом послании Григорий, критикуя своего противника Варлаама, защищает собственную метафизику света, используя при этом ярко выраженную платоно-генологическую аргументацию, почерпнутую в первую очередь из «парменидской» философии Дионисия Ареопагита. Центральным в этой традиции является различие между апофатическим (отрицательным) и катафатическим (утвердительным) богословием, первое из которых направлено на божественную сущность, а второе – на божественную энергию.

22. Что ж такое, составляемое из этого, неопровержимое и согласное с Писанием, привести нам во свидетельство того, что Он и есть, и Его нет, – каждое особым образом. Это и значит то, что мы говорим, что одно из божественногопознается и доказывается, а другое непомышляемо и неизыскуемо. Ошибочно, таким образом, говорить, что применительно ни к чему божественному доказательство невозможно; ибо по отношению к некоторым вопросам оно возможно, и возможно так. Ведь как вочеловечение Господа и превыше природы, и в согласии с природой, и остается называемым неизреченным и мыслимым непознаваемым, поскольку одно здесь превыше природы, как-то: беременность девы, а другое согласно с природой, как-то: объем материнского чрева после зачатия, так и божественное и доказуемо и недоказуемо. Неделимо, конечно же, Божество, делимое различными способами, поскольку «и посредством познания познается Бог и посредством незнания»¹. Ибо то, что Он есть, и то, что Он един, и познается, и доказывается, а что Он такое, вовсе непостижимо.

23. Но философ (Варлаам), слыша, что великий Дионисий говорит, что «божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в понимании кого-либо из сущих», – каким-то образом подумал, кажется, что никем не познано то, что Он есть Единица. Великий же тот Дионисий не это говорит, но что Он и познается и воспевается как Единица, но – не в числе единиц, соопознанных в составе других чисел в сущем, каковые на деле не были бы и единицами, не будь Единицы не-чиcлa.

Так что посредством этого главным образом было понято то, что Он Единица и Единое, – потому что Он познается не через число и при этом среди чисел, ибо по сути Он не число.

Итак, божественность едина, но – не из числа познанного в сущем, как и Григорий Богослов, сказав: «Божью природу, недоступную и непостижимую», – тут же добавил, став толкователем высказанной мысли: «я имею в виду не то, есть ли она, а то, какова она есть»². А этот философ полагает, что равным образом недоступно и недоказуемо то, что Он есть, и что Он есть, и это служит ему прекрасным основанием для того, чтобы с помощью доказательства показать, что все божественное превыше доказательства.

24. …Ибо какое может быть доказательство того, что существует Творец, помимо творений? И не познаваемо ли что-то из невидимого благодаря видимому? И с божественным Павлом ты не согласишься, засвидетельствовавшим, что «невидимое Божие, от создания мира творениями помышляемое, видимо» (cp. Рим.1:20), и скажешь, что божественное выше всякого прикосновения и знания?

25. …Ты, однако же, и вот что объяснял бы нам, что, во всей возможности, и хотел бы, говоря, что и свидетеля чудного в твою пользу нам представишь, говорящего: «О Боге помыслить трудно, сказать же невозможно»³. Но если тебе так это кажется, то что же такое – не знаю, за себя ли, или против себя – ты пишешь во вступлении, обращаясь к латинянам, что «ты больше говоришь, чем думаешь»? Я же из творений не только, что существует Творец, уразумеваю, но и что Он один, понимаю и утверждаю. Ибо вижу, что все обязано своим появлением из не-сущего единым и тем же самым желанию, мудрости и силе. Единые же желание, мудрость и сила принадлежат одной природе. Таким образом Творец, наш Бог, по природе един.

26. Вновь возьми свои средства обороны, выстави свои любимые Аристотелевы каноны, задай каверзные вопросы и немного подожди, мы и их представим тебе для рассмотрения.

Ныне же мы видим, что с помощью некоторых людей, цитат (?) он

сооружает утверждение, что ни в коем случае не благословенно говорить, что Бог един. «Ни в силу причастности, – говорят они, – ни по бытию, ни как причина Бог не един».

Причастность и бытие делу не помогают. Мне кажется, нет ведь таких людей, кто не знает, что не по причастности существует что-то у Бога, а во-вторых, никто не исследовал, чем Бог является по бытию. Почему же неблагословенно говорить, что Бог един как причина, мне не понять, не только, почему это неблагословенно, но и почему он осмелился, так сказать, когда это ясно утверждают святые. Но если не благословенно называть Бога единым как причину, то Он не окажется причиной и единого, ибо причиной чего Он является, от того и имеет прозвания; если же Бог не есть причина единицы, то Он не причина ничего из существующего. Ибо если существует Единое, то все существует, и у каждого из сущих единым является либо род, либо вид, либо число. И не было бы также у каждого из таковых специфических различий, не будь Единого. Оно ведь есть перичное, объемлющее и входящее в состав⁴ всего. Так что не являющийся причиной единицы не является причиной вообще ничего.

27. «Но если, – говорит он, – как причина единого един Бог, то единое не больше, чем многое, а ведь Он и многих причина»⁵. Итак, излишне говорить, что со многим не погубляется одновременно единое, но с единым – многое; и что Бог, пребывая в едином, и производит многое, и не только производит, но и знает, причем единое не умножает присущих множеству различий. Но если Бог не более един, чем множествен, почему же мы говорим, что Бог един? Почему мы зовем Его и многоименным, но при этом именами не разделяем?

«Но я не сказал, – говорит он, – что Он не более единое, нежели многое, только, что Он – не более единое, чем не единое». Если, значит, Он есть, то не как единое, а, пожалуй, как многое.

28. «Как же, – говорит он, – великий Дионисий говорит о Боге, что Он не есть единое»?⁶ Но тот не отвергает единое, о наилучший! Он учит, что не следует полагать, будто отрицания, применительно к Богу, противоположны утверждениям.⁷ Ты же на основании отвержения единого объявляешь, что Бог не един, неизобразимую эту Причину представляя так, будто если в смысле причины Он един, то по бытию не будет един; потому он и говорит: «не более единое, чем не единое».

Что это тебе хочется, чтобы по бытию это было, о изворотливый ты диалектик? Ведь если имеется в виду вообще бытие, то отчего в смысле причины единое никак не будет единым в другом отношении? Ведь самим бытием Бог един в смысле, превышающем смысл единого в сущем, и является причиной единого в сущем, несклоняемо Себя даруя и благо Собственного единства передавая и оказываясь непричастно причаствуемым.

Если же тебе хочется, чтобы было это по бытию, потому что сущность Божия не является единой, и потому, дескать, не благословенно называть Бога единым, то и солнце не едино, поскольку у него не одна сущность. Если же солнце едино по причастности Самой-по-себе-единицы, то оно не более едино, чем не едино, поскольку во бытию оно не есть единица.

29. То же самое – и применительно ко всему, что причаствует единому, и вполне по справедливости. Ибо если Само-по-себе-единое не более едино, чем не единое, согласнотвоей премудрости, то гораздо больше – то, что является единым по причастности; и это верно применительно не только к единице, но и к двум, или трем, и ко всякому числу. Ибо, если количество никогда не является сущностью, то два не более два, чем не два; и хоть по числу оно два, но по бытию вовсе не два.

Так что философ не то доказал, что Бог не единица, но что число один не существует, поскольку один не более, нежели не один; и тем самым просто всякое число он уничтожил. Это, чтобы нам сказать о его учености, – паралогизм, имеющий в виду незнание опровержения; им и пользуется благородный среди богословов, благодаря чему умудренный и всякое число уничтожил (ибо не по тому же самому Он и единица и не единица); так кто-нибудь легко мог бы и каждое из сущих изобличить как не более сущее, чем не сущее.

30. Нет, но если и обо всем другом он наговорил бы вздор, одно ведь сияет нам солнце, многие же светило, множайщие же числом звезды, но касательно себя он не ошибся: будучи един, в рассуждениях он не один, но другой и противоположный самому себе. Ибо здесь старающийся доказать, что Бог по бытию не един, послушайте, что пишет выше: «То, что у других сущностей называется “само по себе”, существует и у Бога, называемым «у Него». Невозможно ведь и быть и не быть. Так, что если, – говорит он, – кто-то спросит тебя: то, что ты называешь существующим «у Бога», лишено собственного основания, или причастно некоторому бытию? И если так, то сущности это или случайности? Как избежать того, чтобы не назвать божественную сущность недоказуемой?»⁸

31. Что же он говорит? Поскольку все – или сущность или случайность, а «у Бога» случайностей нет, стало быть, Богу принадлежат сущности. Если же что-то из этого кто-то назовет познаваемым, то и о сущности Божией говорит как о познаваемой и доказуемой. А кто говорит, что Бог по бытию ничто, тут же одновременно называет таковым по бытию все, объемом классификации необходимо включая в это, разумеется, и нас. Так что по этой классификации, все сущее единым не объемлется. А если объемлется, то тому, что выше сущего, не так необходимо быть сообъемлемым классификацией сущего. Ибо ипостатом (основой) таковых, по великому Дионисию, является Бог, а не Он таковым составлен, и ничто существующее «у Бога» не имеет завершением бытие Бога, и Его природа непознаваема, – чтобы была между природами развода по существу (субстанциальная), как говорит Василий Великий⁹. Ибо Господь сущий и предсущий и единый сущий и просто и единственно сущий и не нуждается ни в каком различии для того, чтобы быть; а для сущих «у Него», являющихся многими, требуется различение.

Так что Божьи сущности – это те, что «у Бога», а Сам Он есть сущность тех, кто «у Него».

32. Поскольку Сам Он есть сущность, неизреченная и непомыслимая, поскольку Он есть сущность сущих, жизнь живущих, премудрость мудрствующих и вообще всех бытию и благому бытию причаствующих, так сказать, существенность и сила добротворящая, Он и мыслится и называется и открывается, хоть Он и не «поскольку» существует. Если же то, что «у Бога», и причаствует некоего бытия, то не как сущности, и не как нечто лишенное основания, но совершенно также, как Он дает достойным, но как энергия Божьи существуя. Если же кто-то скажет, что это результат действий (энергий), то и у таковых есть сущности, каковые ни в коем случае не божественны.

Пер. Г. М. Прохорова