Очерки российской историографии паламизма (1860–1998 гг.)

Учение Григория Паламы и его последователей оказало далеко не случайное влияние на исторические судьбы Руси. Ещё первый подъем древнерусской монашеской духовности, связанный с основанием Киево-Печерской Лавры преп. Антонием (1030-е гг.), был вдохновлен, по мнению некоторых исследователей, течением так называемого «протоисихазма», т.е. оживления практики совершения умной молитвы на Афонской горе.¹ «Протоисихазмом» этот период назван по отношению к эпохе «классического» исихазма, каковым после трудов о. Иоанна Мейендорфа считают XIV в. – время жизни и деятельности св. Григория Паламы, его сторонников и оппонентов. К этому времени исихастское движение стало «всеправославным»². Тем более оправдан интерес к этому феномену в современной историографии, ставший всемирно заметным явлением с начала 1960-х годов, после выхода в свет знаменитой книги о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы» (Р., 1959).

В настоящее время наука располагает рядом библиографических сводок и как минимум тремя обстоятельными историографическими обзорами поздневизантийского исихазма в связи с учением Паламы³. Авторы этих обзоров изображают изучение паламизма во всемирной перспективе. Нам же хотелось бы здесь поставить себе более скромную задачу: предложить периодизацию изучения паламизма отечественной наукой (в отличие от трудов русской православной диаспоры в эмиграции) и в сжатом виде охарактеризовать взгляды на паламизм авторов важнейших о нем работ, вышедших на каждом из выделяемых этапов. Предлагаемый набросок призван дополнить картину исследования паламизма, созданную во всемирном масштабе.

Изучение паламизма в России в 1860–1998 гг. мы бы подразделили на три этапа.

1. 1860–1917. Интерес формируется в церковных кругах (игумен Модест Стрельбицкий, еп. Порфирий Успенский) и к концу 19 в. переливается в светскую науку (К.Ф. Радченко, Ф.И. Успенский). Однако сохраняется мощная струя церковного византиноведения (еп. Арсений Иващенко, еп. Алексий Дородницын, И.И. Соколов). В связи с этим представляется очень важным вывод Г.Е. Лебедевой и М.А. Морозова⁴ о «тенденции к взаимодействию» и – более того – о неразрывности светского и церковного византиноведения в России в конце 19 – начале 20 вв. Этот синтез и обеспечил изысканиям русских ученых достойное место в мировой науке.

2. 1917 – конец 1980-х гг. Период советской историографии, делящийся на два подъэтапа:

а) 1917–1947. Запрет церковного византиноведения. Единственный серьезный труд, где обсуждаются темы Паламы и исихазма, – «Очерки античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосева (М., 1930; М.,1993).

б) 1947–1990. Господствует неприятие паламизма и сходных с ним духовных явлений (В.Н. Лазарев, Б.Т. Горянов, З.В. Удальцова и др.). Особняком стоит позиция М.Я. Сюзюмова, заслуживающая отдельного рассмотрения. Расхожим местом стала поверхностная критика исихазма неспециалистами (в работах популярного или учебного характера) или даже предвзятые упреки со стороны профессионалов (Б.Т. Горянов). Наряду с этим вызревала и другая струя, близкая к традициям классической русской византинистики, – уважительное отношение к исихазму и Паламе (И.П. Медведев) и достаточно глубокий анализ относящихся сюда вопросов – в завуалированном виде литературоведческих и искусствоведческих штудий (Д.С. Лихачев, Г.М. Прохоров, Т.В. Попова, Н.К. Голейзовский).

3. 1990-е гг. Впервые в полной мере историографическим фактом русской науки становятся классические труды В.Н. Лосского, И.Ф. Мейендорфа, архим. Киприана Керна, архиеп. Василия Кривошеина и других выдающихся исследователей паламизма и восточнохристианской духовности вообще. Вместе с тем, подлинно нового появляется не столь уж много. Как и прежде, исследователи предпочитают лишь мимолетом касаться творчества Паламы. Особого внимания заслуживают работы А.И. Сидорова и В.М. Лурье, сами носящие историографический характер; труды философов (В.В. Бычков); наконец, следует указать на популярную работу игумена Иоанна Экономцева, в начале 90-х гг. сыгравшую немаловажную роль в пробуждении интереса к Паламе. Рассмотрим конспективно эти труды, полагая, что междисциплинарное взаимодействие ученых и богословов способно пролить свет на новые аспекты духовных феноменов первостепенной важности, к каковым относится и учение св. Григория Паламы.

Первой русской монографией о Григории Паламе является сочинение игумена Модеста (Стрельбицкого) «Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божьих» (Киев, 1860). Книга отличается живым и образным изложением, и потому несостоятельным кажется мнение И. Экономцева, будто она безнадежно устарела⁵. Устаревшей на сегодня является датировка иг. Модестом жизни Паламы (1297–14.11.1360)⁶, но суть учения Паламы изложена автором точно и живо, равно как и противоречивое место Паламы в духовной ситуации своего времени и последующих веков: «Ни один… поборник Веры и благочестия православной Греческой церкви вообще не испытал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святый Григорий Палама»⁷. Актуальными выглядят и выводы иг. Модеста о значимости (по Паламе) познавательной деятельности разума для постижения Божества: «Разум, науки, познание природы видимой составляют истинный путь к познанию сущности Божией»⁸. Можно лишь заметить, что точнее было бы сказать – «познание Божества через Его энергии», ибо для Паламы было само собой разумеющимся, что сущность Божия постигнута быть не может. Интересен и вывод автора (повлиявший, возможно, на о. Иоанна Экономцева) о том, что мир и человек для Паламы – произведения одного Художника – Бога, причем человек превосходит мир умом, а мир человека – «огромностью»⁹. Всё это позволяет заключить, что факт глубины и убедительности произведенной иг. Модестом первой научной интерпретации наследия Паламы (далеко не полностью еще тогда известного) несомненен.

Выделим три других наиболее значимых интерпретации мировоззрения Паламы в этот период. Ими окажутся книги К.Ф. Радченко (1898), еп. Алексия (Дородницына) (1906) и И.И. Соколова (1913). Разберем их подробнее в хронологической последовательности.

В вышедшей в 1898 г. в Киеве монографии К.Ф. Радченко «Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием» имеется обширная Вторая глава «Религиозно-нравственное состояние Византии в XIV столетии и влияние развившихся в это время философско-богословских идей её на духовную жизнь Болгарии» (с. 51–168). Книга написана обстоятельно и на высоком профессиональном уровне. Тем не менее, ряд выводов Второй главы вызывает определенные возражения. Они появляются уже при изложении Радченко своего понимания мистицизма в начале главы: «Цель всякого мистика – достигнуть такого единения с Богом, при котором мы теряем всякое сознание личного существования и в нас действует одно Божество… Исходный пункт и конечные выводы всякого мистицизма совпадают с пантеизмом»¹⁰. При таком – скорее протестантском, чем православном – понимании природы мистицизма всякое духовно-культурное делание, опирающееся на мистический опыт, трезвение, да в какой-то мере и сам религиозный подвиг теряют смысл. И под эту предвзятую концепцию Радченко подгоняет воззрения Паламы: «Необходимым условием единения с Богом подобно другим мистикам Григорий признаёт полную пассивность человека»¹¹. Радченко хочется сблизить учение Паламы с западным мистицизмом, представить их как «сведение религии ко внутреннему чувству», «отвращение от догматических тонкостей»¹², от чего, думается, страдают как учение Паламы, так и католических авторов (догматики не чуждался, к примеру, такой тонкий мистик, как Бернар Клервоский). Это стремление преувеличить значимость процессов интериоризации духовного опыта в византийском православии XIV века сочетается в книге Радченко с изложением столь значимых аспектов данного опыта, как схема трех его этапов: праксис (деятельность), созерцание (феория) и умная молитва. Важен и раздел о дарах созерцания (по Паламе), среди которых – предведение будущего, постижение таинств и сокровенного¹³. Эти ценные анализы, к сожалению, несколько затушевываются общими критическими выводами автора.

Если о Радченко не всегда упоминается в работах современных византинистов и патрологов, то этого нельзя сказать о еп. Алексии (Дородницыне). Его вышедшая в 1906 г. в Казани (еп. Алексий был ректором Казанской Духовной Академии) книга «Византийские церковные мистики 14-го века (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и препод. Григорий Синаит)» была воспринята как тогдашней богословской мыслью (C.H.Булгаков), так и современной наукой (М.А. Поляковская, В.В. Бычков) и названа А.И. Сидоровым «заметным явлением в русской патрологической науке»¹⁴. Отмечая, как и Радченко, общий расцвет мистики в Европе XIV в., еп. Алексий подчеркивает философско-антропологическую значимость трудов Паламы: «Св. Григорий Палама берет весь универс бытия и, почти не касаясь в своем учении Церкви, рассуждает о человеке, находящемся, как и всё в мире, под непосредственным воздействием Божества, при условии собственного со стороны человека свободного участия в деле приближения к Божеству »¹⁵.

Еп. Алексий отмечает (согласно Паламе) причастность всей твари действиям Божьим. Человек же (разумная тварь) может участвовать в замысле Творца свободно, поддерживая Его творчество усилиями своего оживляющего духа. Дух его оживляющий по той причине (и это одно из средоточных положений паламизма, многократно обсуждавшееся в научной литературе), что душа человека связана с земным телом, благодаря чему человек выше ангелов. Обладая таким животным началом, человек «имеет жизнь не только по существу, но и как действие»¹⁶. Автором рельефно выражены космизм и энергетизм взглядов Паламы.

После этого еп. Алексий подробно описывает (следуя Паламе) этапы спасения человека в земной жизни и приходит к выводу о синергии (по Паламе) благодати Св. Духа с плодами любви и сокрушенного сердца человека (с. 30–32). Излагая (как и Радченко) учение Паламы о четырех видах нищеты, автор заключает, что Палама «...отдает преимущество молитве и замкнутой жизни в одиночестве как лучшим лекарствам от всех страстей и средствам к очищению себя и достижению блаженства»¹⁷. В молитве ум восходит к Богу и возвращается в себя самого, очищаясь и преображаясь, после чего начинается сведение ума в сердце. Это – первая стадия очищения души, после чего следует совершение добрых дел и осияние благодатью, возводящее душу и тело подвижника к созерцанию присносущного света Божества (с. 43–47). На основании проделанного анализа еп. Алексий, предвосхищая классическую работу архиеп. Василия Кривошеина, приходит к выводу о том, что учение Григория Паламы сочетает в себе спекулятивную и практическую стороны мистики¹⁸. Все эти положения подготовляют современную эпоху изучения взглядов и деятельности Паламы.

Очень ценной и актуальной для сегодняшнего состояния данных проблем является и брошюра Ивана Ивановича Соколова «Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии» (СПб., 1913), являющаяся рецензией на книгу греческого ученого Г. Папамихаила. Автор говорит о Паламе, что он оказал «...воздействие на самоопределение системы позднего церковного византинизма»¹⁹. В контексте науки того времени это понятие имело набор различных значений²⁰, но в данном случае кажется возможным отождествить его с понятием «византийское Православие» (в отличие, например, от русского или южнославянского).

Но главное не в этом. Соколов, как и еп. Алексий, подчеркивает единство практики и теоретического учения в жизни Григория Паламы.²¹ Но исихаст от практики восходит к абстрактному состоянию: «для достижения созерцания ум должен освободиться от всякого конкретного содержания вплоть до самой деятельности мышления включительно»²². Достигаемый при этом экстаз выше всего – даже молитвы. Ум восхищается выше мира и становится прикован к Богу как объекту созерцания (с.11). Непрерывная молитва (на предшествующей стадии) ведет к озарению благодатью (с. 40). При этом озарении подвижник удостаивается видения Фаворского света (с. 41).

Таковы главные моменты учения Паламы, раскрываемые Соколовым. Многие наблюдения автора перекликаются с выводами современной науки. Так, раскрывая учение Паламы о непрестанной молитве и о самопревосхождении подвижника при умном созерцании Фаворского света, И.И. Соколов предвосхищает в какой-то мере критику о. И. Романидисом теории о. И. Мейендорфа об «экзистенциальном» характере богословия Паламы²³. Формулируя свой основной упрек о том, что экзистенция самопревосходится в акте созерцания божественной энергии, Романидис мог бы опереться на исследование И.И. Соколова.

Таким образом, в предреволюционный период русская византинистика добилась немалых успехов в освоении наследия Паламы. Пожалуй, можно сказать, что Россия была ведущей страной в изучении этого наследия. Всё изменилось после трагических событий 1917 года.

Проблемы религиозной культуры скрылись со страниц отечественных научных изданий (по крайней мере, их официальной части), словно град Китеж под водами озера Светлояр. Единственный (и изданный неофициально) серьезнейший философский труд, затрагивающий вопросы паламизма, был создан Алексеем Фёдоровичем Лосевым²⁴. Речь идет об «Очерках античного символизма и мифологии» (М., 1930), переизданных в наши дни (М., 1993).

В связи с нашей темой особого рассмотрения заслуживает § 14 раздела VI «Социальная природа платонизма» (с. 865–873). Лосев показывает, что в платонизме, с его представлением о единой субстанции мира, включающей в себя и богов, и людей, невозможно обожение по благодати, т.е. по энергии, раз все люди уже есть «субстанциальные, ипостасийные воплощения божества» (выделено автором)²⁵. Поэтому в платонизме невозможны молитва, покаяние и исповедь. Значит, он не нуждается в спасении, и «...варлаамитов можно было только анафематствовать»²⁶ как возрожденцев, представителей иного духа и культуры, иного мистического полушария.

Этот анализ предвосхищает дальнейшее изучение связей паламизма с сопутствующими (и противоречащими) ему духовными течениями эпохи – в частности, постановку И.Ф. Мейендорфом и рядом других исследователей проблемы различий исихазма и гуманизма. Полноценное развитие этих идей в отечественной науке приходится уже на третий этап.

После возобновления византиноведческих штудий в нашей стране в 1947 г. первым специалистом, обратившимся к наследию Паламы, был Борис Тимофеевич Горянов. В 1-м томе новой серии «Византийского временника» (1947) он опубликовал небольшую заметку о Первой гомилии Григория Паламы²⁷. Это была первая статья в русской послереволюционной науке, посвященная рассмотрению гомилетики как жанра. Непосредственное ее содержание составил анализ текста рукописи ГИМ 69, содержащей текст гомилии и не учтенной Ж.-П. Минем в его «Греческой патрологии». Из рассмотрения источника Горянов делает вывод о прокантакузинистской ориентации «партии Паламы»²⁸. Когда зилоты не приняли Паламу в качестве назначенца враждебной им столичной группировки (патриарха Исидора и Иоанна Кантакузина), ему надо было как-то оправдаться перед Константинополем. Этой цели, по мысли Горянова, и служила гомилия. Высказанная им здесь мысль о связи содержания гомилии с восстанием зилотов подтвердилась в дальнейшей историографии²⁹.

К сожалению, последующий опыт обращения Б.Т. Горянова к наследию Паламы был не во всем удачен. В своем основном труде «Поздневизантийский феодализм» (М., 1962) он весьма неточно характеризует учение Паламы: «Вождь воинствующего исихазма Григорий Палама развивает в XIV в. мистическое учение о противоречии между телом и душой...»³⁰. В действительности верно обратное. Деятельность Паламы и Николая Кавасилы Горянов оценивает как «оборону реакционного идеализма против усиливавшихся в XIV в. атак со стороны элементов византийского общества, группировавшихся вокруг прогрессивных рационалистических учений»³¹. Вряд ли понятие «реакционный идеализм» можно считать строго научным. Да и что считать реакцией в эпоху, когда противоборствующие стороны сменялись у кормила власти каждые несколько лет, принося свои методы управления, свои авторитеты и свою идеологию? Вряд ли, скажем, латинофильскую деятельность Димитрия Кидониса можно назвать реакционной по отношению к православной Византии, ибо он выполнял благородную задачу ознакомления соотечественников с выдающимися достижениями и западной культуры, а полемику его брата Прохора с паламитами – реакционной по отношению к исихазму. Нет, жизнь значительно многообразнее, и в словах Горянова узнается характерный привкус околонаучной полемики с оппонентами, нередкой в советскую эпоху. Понимая, что паламизм – тема более чем побочная в данной книге, всё же хотелось бы заметить, что именно от высказываний тех лиц, для которых его изучение не являлось прямой специальностью (В.Н. Лазарев, З.В. Удальцова и др.)³², он наиболее пострадал в научных трудах советского времени.

Однако в ту пору формировалось и иное, уважительное отношение к исихазму и Паламе, сопряженное со стремлением глубже понять и адекватно оценить этот сложнейший духовно-богословский, культурный и социально-политический феномен, рассмотрев его исторически, в контексте времени и на широком общественном фоне. Выразителем этой тенденции в среде историков стал Михаил Яковлевич Сюзюмов (1893–1982), ярчайший и самобытный ученый, не вписывающийся я в официозную картину советской науки³³.

В своей работе В.М. Лурье блестяще проанализировал рецензию Сюзюмова на книгу Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы»³⁴, оставив в стороне другую интересную работу ученого – главу «Философия и богословие» в третьем томе «Истории Византии» (М., 1967). К ней мы и обратимся.

Сюзюмов рассматривает эпоху 1340–1420-х годов как единый этап в развитии византийской мысли, связанный с всплеском исихазма и настроений ухода от действительности. Предпосылкой торжества исихастов он считает иноземную интервенцию и разгром зилотского движения. Народ был обескровлен, поэтому мистические течения поддержала феодальная знать. Она привнесла в философию вкус «самостоятельных дерзаний, выразившихся в яростной богословской и догматической борьбе»³⁵. Подобное переплетение философской и богословской полемики было совершенно естественным для средневековья. При этом само богословие Сюзюмов склонен рассматривать как науку о познании Бога и Его законов. О н дает определение мистики, сходное с распространенными в западной науке: «Мистика основана на представлении о религии как непосредственном единении человеческой сущности с сущностью Божества…»³⁶. Это единение достигается в исихазме через волевой экстаз, которому на уровне теории соответствует отрицательное (апофатическое) богословие. В духе каппадокийских отцов Сюзюмов говорит о познании Бога (согласно исихастам) как о самоуглублении познающего и единении его с Познаваемым (с. 246). При этом на человека действует энергия Божества, осознавая действие которой, он и начинает познавать Бога. Энергия способна дать такое познание, поскольку она безначально связана с сущностью Бога. На пути познания ум восходит к Богу в умной молитве и возвращается в себя, обретя это познание благодаря синергии божественной энергии и человеческих усилий (роль синергии Сюзюмовым подчеркивается особо). Такова (в общих чертах) теория Паламы в «Триадах», обрисованная Сюзюмовым логически безупречно. Может быть, единственное, что стоит отметить, – некоторый недостаток внимания автора к мистической стороне вещей. Не диссонирует ли, в частности, его определение мистики с излагаемым учением Паламы о божественной энергии, благодаря которой и совершается познание? И тем не менее, нельзя не признать, что сложнейшие вопросы излагаются Сюзюмовым с присущей ему проникновенностью и глубиной мысли. Автор демонстрирует высокий интеллектуальный уровень и умение проникать в сердцевину изучаемых эпох, которые отличают его как известного специалиста-виртуоза, «Нестора русской византинистики» (П. Дж. Аликсандер).

Говоря о данном периоде, остается добавить, что подобное намерение «реабилитировать» исихазм в 1960–70-е годы зародилось и в среде русских филологов и искусствоведов (Д.С. Лихачев, Г.М. Прохоров, Т.В. Попова, Н.К. Голейзовский). Общим для них является представление об открытии исихазмом человека и его душевно-эмоционального и духовного мира, об исихазме и паламизме как духовном средоточии эпохи Предвозрождения³⁷. Вспомним, что и С.С. Аверинцев назвал XIV в. «византийским возрождением»³⁸. Т.В. Попова также склонна считать, что то прославление человека, которое полагают определяющим признаком западного гуманизма, началось в Византии. В этой связи, широко цитируя тексты Паламы (и в особенности его гомилии), она выделяет утверждения Паламы о способности человека к познанию природы и Бога, «гносеологический оптимизм» святителя³⁹. Это позволяет более полнокровно осветить историческое место и роль паламитского наследия, что также является более чем запутанной проблемой.

Н.К. Голейзовский попытался прояснить вопрос о возможном влиянии идеологии позднего исихазма на древнерусскую религиозную живопись. Суммируя основные положения учения Паламы, автор указывает на его направленность против пантеизма и в связи с этим рассматривает понятие энергии. Вызывает возражения характеристика автором энергии как «вещественного проявления невещественного Божества»⁴⁰, поскольку энергии, по Паламе, нетварны, как и сущность (нет нужды приводить соответствующие места). Может быть, точнее будет сказать – «реального (или «реально воспринимаемого») проявления», ибо учение Паламы направлено именно на обоснование возможности личного богообщения и – стало быть – реального, а не символического действия энергии в мире и душе человека. Независимо от ценности основной гипотезы⁴¹, статья эта сыграла стимулирующую роль в возбуждении интереса к паламизму и поныне продолжает учитываться в трудах по исихазму (например, А.Е. Петровым).

Вершиной же специального изучения работ Паламы на данном этапе стали (наряду с публикациями М.Я. Сюзюмова) вдохновленные Мейендорфом статьи Гелиана Михайловича Прохорова, глубокого и вдумчивого ученого, труд которого «Повесть о Митяе» (Л., 1978) уже упоминался. Особого внимания заслуживают две статьи⁴². В исихастском движении, говорит Прохоров, византийская культура возрождается в своей глубинной сути – как культура церковная⁴³. Исихастские споры были столкновением этой культуры с нарождающимся гуманистическим мировоззрением. В них не решался какой-то отвлеченный вопрос, но определялось целостное понимание Бога и мира – или это абстрактный Бог Варлаама, познаваемый через творение и Писание, или живой Бог Паламы – и соответственно оживотворенный мир, пронизанный энергиями Божьими, несущими с собою само Царство Божие, причастие к которому является вершиной познания и земной жизни. В учении о сущности и энергиях Прохоров делает особый акцент на том, что энергия – боготворящий дар, через причастие которому человек может стать богом по благодати. Без признания энергий Бога между ним и миром остается разрыв; в православии же, благодаря усилиям Григория Паламы, царит представление о взаимопроникнутости полюсов бытия и умиротворение.

Особый аспект темы – восприятие исихазма на русской почве. Изучавшие его авторы (А.И. Клибанов, В.А. Плугин и др.) исходили из той здравой посылки, что «на Руси второй половины XIV – начала XV в. существовали те же философско-богословские течения, которые определяли общественную жизнь Византийской империи»⁴⁴. Но если византийский исихазм, пишет В.А. Плугин, опираясь на Г.М. Прохорова, выработал развитую богословскую систему (каковой явилось учение Паламы) и смог доктринально обосновать постигаемое в мистическом опыте, то русский исихазм был менее теоретичен и более обращен к реальной жизненной практике монашествующих (само это отделение «теории» от жизненного делания достаточно условно; все памятники исихастской духовности – возьмем ли мы «Метод святой молитвы и внимания» (Псевдо) Симеона, «Монастырские речи» св. Феолипта Филадельфийского или «Триады в защиту священнобезмолствующих» св. Григория Паламы – свидетельствуют об обратном, т.е. об их полной и неразрывной взаимообусловленности). Поэтому общий вывод автора – в свете сегодняшних знаний – должен быть воспринят с осторожностью: «Итак, русский исихазм вырисовывается как способ практического подвижничества, как новый стиль духовно-культурной жизни, и гораздо менее, как система сознательных взглядов, как система философского мышления»⁴⁵. Русская философия (время зарождения которой – вопрос спорный) воспримет наследие исихазма лишь во второй половине XIX – начале XX вв., хотя влияние исихазма на духовный подвиг преп. Нила Сорского, св. Паисия Величковского, св. Серафима Саровского и на русское духовное возрождение XIX в., связанное с Оптиной пустынью, несомненно⁴⁶. Его нельзя не учитывать при рассмотрении духовной жизни и культуры России Нового времени.

Таким образом, в советскую эпоху намечались ростки иного – не негативного – отношения к Паламе и паламизму (при господствующем неприятии феноменов такого рода). Однако, дать сколько-нибудь ощутимые плоды им суждено было лишь с наступлением третьего этапа – с 1990-х годов.

К этому этапу примыкают по своей духовно-интеллектуальной направленности работы Игоря Павловича Медведева, опирающиеся на труды о. Иоанна Мейендорфа, и в первую очередь широко известная монография «Византийский гуманизм XIV–XVвв.» (Л., 1976; 2-е изд.: СПб., 1997). Как уже отмечалось В.М. Лурье⁴⁷, работы Медведева посвящены преимущественно мировоззрению антипаламитов; но в указанной книге – в Главе IV «Концепция человека в мировоззрении византийских гуманистов» – Игорь Павлович делает очень ценные замечания и по поводу паламизма. Медведев полемизирует с периодически повторяющимися в историографии утверждениями об особом «христианском гуманизме», присутствующем в антропологических воззрениях Паламы (Г.М. Прохоров, Р.Э. Синкевич, Л. Успенский, А. де Алле и др.) О н считает, что «так называемое «Православное возрождение» и западноевропейский Ренессанс имеют некий общий фундамент – проблематику человеческой личности, но тем не менее очевидно, что многие вещи с этих двух позиций выглядят совершенно по-разному»⁴⁸. Медведев совершенно справедливо указывает на то, что учение Паламы – не философская концепция и «имеет скорее мистический и богословский, нежели философский, смысл» (там же). В согласии со взглядами богословов (например, архимандрита Киприана Керна), он полагает, что антропология Паламы – «высшая точка развития религиозной православно-христианской антропологии»⁴⁹, но она имеет мало общего с гуманистической этикой. Мистика света исихастов не родственна научному «просвещению» гуманистов, а призывы к смирению и трезвению духа – идеалу человека-гражданина. И во всех этих положениях концепция Медведева остается непоколебленной. К ней близки, в частности, работы проф. Х.-Ф. Байера, специально посвященные выяснению сущности византийского гуманизма⁵⁰.

Но паламизм привлекал внимание не только историков и филологов. Православным восприятием ключевых моментов паламитского учения пронизаны работы Виктора Васильевича Бычкова, попытавшегося выстроить целостную концепцию истории византийской эстетики, которая в своих основных моментов неотделима от богословской мысли в целом; так обстоит дело и со взглядами Паламы. Для интерпретации их Бычковым показательны две работы ученого – завершающая глава «Между светом и разумом. Исихасты и гуманисты XIII–XV века» в его «Малой истории византийской эстетики» (Киев, 1991) и глава «Византийская эстетика в XIII–XV вв.» в книге «Культура Византии. XIII – первая половина XV в.» (М., 1991). Выводы этих работ взаимосвязаны и во многом дополняют друг друга, поэтому будет уместно рассмотреть их в их неразрывном единстве.

Основная мысль Бычкова как специалиста по истории эстетики заключается в том, что Григорий Палама наиболее полно во всей святоотеческой традиции выразил эстетический идеал Православия⁵¹. Особенности этого идеала выявляются в процессе духовного созерцания Фаворского света, которое сопровождается «неописуемым духовным наслаждением»⁵² и ведет к онтологической трансформации, т.е. преображению созерцающего, так что «отдавшийся ему (созерцанию – Д.М.) человек переформировывает (курсив наш – Д.М.) сам себя... в нравственно духовном отношении…»⁵³. Благодаря этому созерцанию света, связанного с красотой и славой Божией (doxa)⁵⁴, для созерцающего делается возможным «приобщение к трансцендентной божественной сущности»⁵⁵. Добавим – приобщение по энергии и уподобление Богу по энергии Божией, которая и есть свет, слава и красота. Всё это – совершенно нераздельные понятия для Паламы, что хорошо продемонстрировано Бычковым. Проделанный им тщательный анализ мировоззрения Паламы составляет неоспоримую заслугу и вклад ученого в дело изучения поздневизантийского исихазма и паламизма как его завершающей концептуализации.

Стоит упомянуть и о по-своему пионерской статье игумена Иоанна Экономцева «Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества)»⁵⁶. В ней о. Иоанн показывает (ср. сходные анализы о. И. Мейендорфа, Г.М. Прохорова, А. де Аллё и других авторов), что учение об энергиях – «единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из своей трансцендентности, факты божественного творчества... и действия Святого Духа»⁵⁷. Понимая энергии как творческую силу, о. Иоанн приходит к выводу о том, что проблема творчества – «стержневой элемент» антропологии Паламы (с. 179). Модернизированная в духе Бердяева (за что Экономцеву и досталось от В.М. Лурье, см. прим. 10), эта концепция всё же позволяет объяснить, что «...творчество для человека – это кеносис, самоистощание, это жертва, восхождение на Голгофу»⁵⁸. Думается, тем не менее, что понятия творчества и экстаза следовало бы четче разграничить между собой (применительно к Паламе, да и к патристике в целом, в ее отличии – которое как раз-таки затушевывает Экономцев – от новейшей европейской философии). И уж вряд ли доктринально безупречным будет говорить, что «...состояние творческого экстаза есть состояние обожения»⁵⁹. Человекобожеством отдает и доктринёрское заявление автора о том, что «...учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного божественного света, ὀ θείωσις, обожении – это, в сущности, учение о творческом процессе»⁶⁰. Но ведь в Евангелии сказано: «...не можешь ни одного волоса сделать белым или черным» (Мф.5:36). Как же примирить это горделивое утверждение с раскрываемым в творениях св. Григория учением о синергии (с. 181)?

Вызывает сомнение и попытка А.Е. Петрова изобразить богословие Паламы как учение о «расщеплении трансцендентного»⁶¹. Палама не оперирует категорией отвлеченного трансцендентного бытия – в его рассуждениях речь идет о личном Боге. Повторяя старые выпады антипаламитов, автор заявляет, что Палама «...не преодолевает онтологический дуализм христианства... Именно вне сущности происходит обожение, значит, преображение тварной природы... в энергии не выводится на онтологический уровень предельных оснований бытия (? – ДМ.)».⁶² Не говоря уже о том, что соединение с сущностью Бога в православии принципиально невозможно, отметим, что здесь воспроизводится сформулированный Варлаамом и Акиндином и повторенный недавно В.В. Бибихиным упрек в том, что введение понятия энергии грозит целостности Божества. Но именно энергии, по Паламе, служат посредником между Творцом и тварью, неся в себе обоживающую силу и блеск Царства Божия (см. Триады. 1.3; 3.1; ср., в частности: «И как не уличить тебя в приравнивании Бога к твари, когда ты объявляешь тварными Его сущностные энергии?» (3.1.23)). К смешиванию тварного с нетварным склоняется и работа А.Е. Петрова. Не отвечая, таким образом, на выдвигавшиеся самим Паламой в адрес оппонентов упреки, автор не раскрывает тему во всей полноте и сложности ее внутренних взаимосвязей. Приходится признать, что статья эта – откат назад по сравнению с Экономцевым.

Таким образом, «модернизационный» взгляд на творчество Григория Паламы не лишен серьезных недостатков. Едва ли не главный из них – разрыв с богословской мыслью предшествовавших периодов (святоотеческого и дореволюционного) и попытка создать новые концепции, не находящие подтверждения ни в опыте Отцов, ни в научной традиции. В том и может быть усмотрен основной порок «модернизма» в византинистике и патрологии, что, утратив аутентичность собственного духовного опыта, модернизм стремится черпать этот опыт в возобновленном виде из чуждых Преданию (а порой и противоположных ему, как, например, философия Хайдеггера) источников.

В оценке паламизма колеблется и Владимир Николаевич Топоров, обстоятельнейший труд которого рассматривает учение Паламы на широком историческом фоне русской (и в меньшей степени византийской) духовности и культуры XIV–XV вв.⁶³ В ответ на подобного рода упреки и сомнения заметим вместе с Василием Мироновичем Лурье (являющимся на сегодняшний день наиболее глубоким знатоком паламизма в России), что Палама органично продолжал предшествовавшую ему традицию «Добротолюбия». «Однако, аскетика «Добротолюбия» в ее неискаженном виде, засвидетельствованная опытом святых, – это лишь выраженная на языке образа жизни обязательная для всех ищущих спасения догматика Православия. Об этом и написал свои «Триады в защиту священно-безмолвствующих» св. Григорий Палама»⁶⁴.

Завершая, можно сказать, что в российской историографии сложились четыре основных направления в изучении паламизма: научно историческое (К.Ф. Радченко, М.Я. Сюзюмов, И.П. Медведев, Г.М. Прохоров); богословское (дореволюционный этап, прерванный до середины 1990-х гг. – времени появления работ А.И. Сидорова и В.М. Лурье); философское (обнаруживающее преемственность традиции – от А.Ф. Лосева к В.В. Бычкову); наконец, квази-богословское, или модернистское (И. Экономцев, С.С. Хоружий), чреватое неточностями и поспешными выводами, что связано с «болезнью роста» новой патрологической науки в России. И всё же, кажется, сказанное показывает, что феномен паламизма во всей полноте и многообразии его духовноисторических связей и взаимоотношений с сопутствующими явлениями (исихазм, гуманизм, рационализм…) может быть детальнее осмыслен объединенными усилиями союза представителей различных гуманитарных профессий – историками, филологами, философами, богословами – на базе общей верности церковному Преданию, живой составной частью которого является изучаемое ими паламитское наследие.