О богословии святого Григория Паламы

(Сокращенный текст лекции. прочитанной в Ленинградской Духовной Академии 7 марта 1963 года)

Имя святого Григория Паламы, архиепископа Солунского, до настоящего времени не перестаёт упоминаться в литературе, связанной с учением о «Фаворском свете», которое имеет прямое отношение к учению о благодати Божией, приобретающему особое, новое значение теперь, при развертывающемся экуменическом диалоге в области вероучения.

И при жизни св. Григория Паламы и в наше время его богословская система находила себе сторонников и противников. Сторонники богословия св. Григория многочисленны, и это, прежде всего, Греческая Православная Церковь, признавшая Григория Паламу в числе своих святых и устами отцов Константинопольского Собора 1350 года засвидетельствовавшая, что «с исповеданием сим (т. е. св. Григория) желательно было бы и умереть, и предстать перед Судией всех». Противники богословия св. Григория Паламы, стремясь приуменьшить значение нравственных его выводов, основывались обычно на крайностях, допускавшихся, по недопониманию, некоторыми адептами «пустынного безмолвия», забывая о том, что эти крайности осуждены самим Паламой.

В юбилейной статье, посвящённой 600-летию со дня кончины св. Григория Паламы, профессор-протоиерей К. Ружицкий привёл несколько характеристик богословской деятельности его. Интересны две из них. Первая принадлежит доктору богословия профессору о. Иоанну Мейендорфу. В ней говорится, что «основные выводы и учение св. Григория Паламы – это не плод его абстрактного мышления, а раскрытие патриотических взглядов, основанных на личном духовном опыте» и что победа св. Григория над представителями латинских взглядов в богословии – варлаамитян «окончательно вывела Восточную Церковь на путь библейского, сакраментального, традиционного реализма». Вторая характеристика исходит от архиепископа Василия (Кривошеина) – «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» («Seminarium Kondakovianum», t. VIII, Прага, 1936). Последний пишет, что великое значение св. Григория Паламы заключается «в деле богословского обоснования данных церковно-мистического опыта в его последних глубинах и пределах» (см. «Ж. М. П.», 1959, № 12, стр. 39).

Высказанные мысли иллюстрируют одно из оснований для церковного почитания св. Григория Паламы, каковое приурочивается ко второй неделе Великого Поста.

* * *

Св. Григорий Палама родился в 1296 году в Константинополе, в аристократической семье. С раннего детства его окружала атмосфера благочестия и молитвы. Отец св. Григория был примером в этом отношении для всей семьи. Он и посреди служебных занятий предавался непрестанной внутренней молитве. Св. Григорий получил блестящее образование, но все интересы его лежали в области духовной жизни, и потому в двадцатилетнем возрасте он удалился на Афон и здесь подвизался сначала в отшельничестве, потом в общежительном монастыре. В 1328 году началась церковно-общественная деятельность св. Григория, которая не прекращалась до самой кончины его. Эта деятельность велась в двух направлениях. Во-первых, это была полемическая борьба против схоластических мнений калабрийского монаха ордена св. Василия Великого Варлаама и монаха Григория Акиндина, обвинявших вообще Греческую Церковь в «невежестве» и, в частности, афонских монахов во впадении в «двубожие» по поводу их учения о «Фаворском свете». Во-вторых, это была борьба против тогдашних римских тенденций. В 1347 году св. Григорий был поставлен на Солунскую архиепископию; епископский сан и обязанности, связанные с ним, сделали глубже и шире его церковное служение.

Жизнь св. Григория Паламы была полна скорбей и лишений, но это не сломило его духа, и, подкрепляемый благодатию Божией, он твёрдо выполнял свою миссию поборника Православия.

Св. Григорий скончался 14 ноября 1359 гола. Уже через восемь лет после его смерти Константинопольский Собор, при патриархе Флавиане, причислил его к лику святых.

Св. Григорий Палама был не только практическим деятелем, но и плодотворным церковным писателем широкого богословского и философского кругозора. Многочисленные его сочинения в большинстве своём еще не изданы, и это составляет трудность для исследователя. Но и на основании опубликованных его сочинений может быть составлено некоторое представление о богословствовании св. Григория Паламы. Сам он не оставил богословской системы в стройном и законченном виде. Богословские взгляды св. Григория устанавливаются подбором отдельных выражений и цитат из различных его работ. Впрочем, в некотором отношении цельную картину может дать «Исповедание православной веры», составленное св. Григорием Паламой для Константинопольского Собора 1350 года.

* * *

Богословие св. Григория Паламы может быть представлено по следующей схеме: а) учение о Боге в Его существе и действиях, б) учение о благодати, как об одном из действий Божиих, и о «Фаворском свете», являющемся выражением благодатного Божественного действия, в) учение о человеке, как о духовно-телесном существе, в его взаимоотношениях с Богом и сотворенным Им миром и г) учение о мире, являющемся результатом творческой деятельности Божества и средством познания Его.

В очень кратком изложении богословие св. Григория предстаёт в таком виде.

Единый Бог, Отец, Сын и Святый Дух по существу Своему непредставляем и непознаваем. Бытие Божие в его существе недоступно тварному проникновению – ни человеческому, ни ангельскому.

Но если Бог в существе Своём непознаваем, то Он может познаваться в Его действиях. Св. Григорий Палама учит, что «сущность Бога и Его действия различаются в наших умопредставлениях. Это различие не есть нечто субъективное, но имеет основание в Самом Боге. Именно через Божественные действия мы именуем Бога».

Деятельность Божия (ἐνέργεια) и силы Божии (δυνάμεις) вечно соприсутствуют сущности (οὐσία) Божией, неотделимы от неё. Они не сотворены, но и не составляют второго Божества или четвёртой Ипостаси в Боге. Они суть проявления Единого в Троице Бога.

Это положение вытекает из сказанного отцами Пятого и Шестого Вселенских Соборов, что «естество без сообразного с ним действия не может ни существовать, ни быть понимаемо. Каждое существо тем, что действует, выражает свое естество. Несотворённое действие есть признак несотворённой сущности» (св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. III, гл. 14 и 15). Сущность Божества, по свидетельству Евангелия, недоступна зрению (Ин.1:18), однако Бог в Его проявлениях и действиях, в Его мудрости, любви, милосердии и других многочисленных свойствах, являемых в мире, доступен человеческому восприятию. Это восприятие тем больше, чем выше нравственное состояние человеческого существа.

Действия и силы Божии объединяются широким понятием благодати. Именно Божественная благодать касается человека и может быть воспринята как душой его, так и телом. О благодати св. Григорий Палама пишет: «Послание, т. е. проявление Святого Духа, есть дело общее (всем трем Лицам). Является же Он не по существу Своему,– ибо существа Божия никто никогда не видел и не изъяснил, – но по благодати, по силе и действию, которое есть общее Отцу, и Сыну, и Святому Духу» («Исповедание»), Благодать Божия есть вечный, немеркнущий свет Божий («Против Акиндина», кн.VII). Этот свет «избранные Божии люди сверхъестественным образом могут созерцать и телесными очами», подобно тому, как видели его апостолы на Фаворе. Избранники Божии «способны участвовать в благодатных действиях Божиих и через них иметь общение с существом Божиим». Благодатный свет, словами св. Григория Паламы, есть «свет будущего века, каким праведники просветятся, яко солнце, как то предуказал Христос, просияв на горе» («Исповедание»).

Благодать Божия направляется к человеку. Здесь начинается антропология св. Григория Паламы, занимающая центральное место в его богословии.

Григорий Палама прежде всего проводит границу между человеком и Богом. Человек есть творение по телу и по душе. Как творение, он всегда останется тварию. Человек может быть обожен, соделан нетленным, бессмертным, может даже, по высочайшей любви Божией, иметь общение с Божественным существом, однако это общение никогда не может быть непосредственным, оно совершается только через благодать («Против Акиндина», кн. VII). Препятствием к непосредственному общению служит качественное отличие природ Бога и человека.

Однако сущность и действия человека в какой-то степени аналогичны таковым в Божестве. Рассматривая человеческую душу, св. Григорий говорит, что она является самостоятельной сущностью, пребывающей в силе и в отдельности от тела. Душа является творческим началом действования для всякого сопряжённого с нею тела. По аналогии с Богом, Коего человек является образом и подобием, душа проста в существе своём. Образ её узнается по делам. Призвание души – общение с Богом, что может быть достигнуто очищением от страстей с помощью благодати Божией. Это общение, если оно достигается, способно перейти в блаженный экстаз (здесь сходство с учением Плотина), но этот экстаз не является самоцелью (здесь отличие от Плотина). В таком мистическом экстазе душа созерцает великие дела Божии, отпечатлевает их в себе и откликается на них прежде воспитанием в себе добродетели, а затем и проявлением вовне в делах любви, милосердия, кротости, мира и т. д. Иными словами, душа призвана не только созерцать Бога, но и действовать, не только услаждаться величием божественных дел, но и участвовать в них своей свободной волей (Еп. Арсений. Св. Григория Паламы три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895, стр. 1–27).

Человек – существо духовно-телесное. Св. Григорий Палама высоко ценит не только душу, способную к богоуподоблению, но и тело, как верного помощника души. По словам одного из исследователей трудов св. Григория, архимандрита Киприана, «глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому, бесплотному житию, дерзает восхвалить человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви. Он очень определённо говорит о высоте человека, о «богопричастности плоти». По мнению св. Григория, тело является тем, что ставит человека выше ангелов. Св. Григорий пишет: «Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворён по образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует. Бог через начальствующую в нас силу передал господство над всею землёю. А ангелы не имеют сопряженного с ними тела, подчиненного уму... Троическое строение нашего сознания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию... То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний, строительство домов, творчество вещей из ничего,– разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – все это дано только людям... Неведомое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело, и это Бог даровал только людям... Ничего подобного никогда не свойственно ангелам» (Архим. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, стр. 363, 364). Следует отметить, что последнее является частным богословским мнением св. Григория. Этот взгляд, несомненно, выходит за рамки традиционных богословских воззрений. Но в антропологии св. Паламы это подчеркивание значимости человеческого тела имеет свой смысл, так как оно облегчает полемическую задачу св. Григория, выступавшего против взглядов, относящих человеческое тело к якобы злой материи, противопоставленной духовному, доброму началу.

Таким образом, по душе и по телу человек способен нести ту миссию, которая возложена на него Творцом.

Человеческое тело – это часть мировой материи. Последняя также благословенна. Св. Григорий Палама в своем «Исповедании» пишет: «Злого в сущности своей мы не знаем ничего, и не признаем другого начала зла, кроме уклонения от закона разумных существ, злоупотребляющих данной им от Бога свободой». Материя создана Богом во времени. Она не является злой и в этом смысле противоположной Богу и противной благодати. Наоборот, через нее явственными становятся великие дела Божии. Благодать проникает всё творение. Мир не зол по существу, хотя и погружен во зло нашим злоупотреблением. Бог не проклял мир как Своё создание. Господь пришёл в мир не уничижить попорченное нашим злоупотреблением, но воссоздать творение Своих рук. Отсюда вывод: «Надо не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и самоусовершенствования» («Антропология», стр. 414). Таковы в общих чертах богословские взгляды св. Григория Паламы.

Характеризуя богословие св. Григория, архиепископ Василий (Кривошеин) в статье «Св. Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам» пишет, что «учение о Боге, Его сущности, Его энергиях, Его простоте не было для св. Григория Паламы предметом отвлечённого и теоретического интереса. То, что его интересует прежде всего, – говорит архиепископ Василий,– это причастие человека к Божественной несозданной жизни». Оценивая историческое значение св. Григория, архиепископ Василий отмечает, что св. Григорий Палама сумел найти «в учении греческих отцов о Божестве и о Его отношении к тварному миру богословское обоснование действительности мистического опыта святых...», что, будучи одаренным богословом и могущественным диалектиком, он «сумел систематизировать и дать богословский синтез отдельным высказываниям древних отцов о Боге...», что мистическое богословие св. Григория представляет собой в жизни и мышлении Православной Кафолической Церкви «новое движение, творческое и традиционное одновременно».

Это «новое движение» архиепископ Василий называет «великим синтезом богословия и мистики», богословием, основанным на опыте духовной жизни Церкви, творческим возвращением к святоотеческим источникам и к библейскому Откровению, в котором св. Григорий Палама «нашёл своё представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно-телесной целостности» («Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата», 1960, № 33–34, стр. 113–114).

Развивающаяся творческая мысль всегда обусловлена обстоятельствами времени и места, координируется причинными и условными связями и не может без существенного ущерба для себя абстрагироваться от исторического и общекультурного контекста. Система св. Григория Паламы являет собой пример этой жизненной связи с обстановкой и условиями его времени.

Деятельность св. Григория Паламы была ответом на чаяния простых христианских сердец получить благодатное успокоение. Но сама она была далека от покоя, так как проходила в острой борьбе с латинской экспансией, преследовавшей под прикрытием религиозного знамени политические цели, коей послушными орудиями были противники Паламы Варлаам и Акиндин (А. Катанский. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868, стр. 190–236).

В то же время общий культурный фон выдвигал на первый план идеи гуманизма. Эти идеи нашли себе живой отклик на Востоке и определили, в частности, центр внимания св. Григория Паламы в области антропологии. Нужно сказать, что антропологический интерес был вместе с тем и естественной ступенью развивающейся богословской традиции Церкви, в которой наблюдается последовательность триадологии, христологии, антропологии и экклезиологии.

Полемическая ситуация и дух времени вызвали в эпоху св. Паламы необходимость некоторого переосмысления ценностей. Это переосмысление в конечном итоге определило не только систему богословия св. Григория Паламы, но и выработало метод умеренного включения в богословие трёх определяющих его частей. Такими составляющими, или определяющими, частями в богословии св. Григория Паламы были:

1) святоотеческая традиция в истолковании Священного Писания,

2) христианская философская традиция и 3) личный мистический опыт и мистический опыт Церкви.

1. Святоотеческая традиция

Созданию аскетическо-метафизического богословия св. Григория Паламы предпосылалось прежнее аскетико-догматическое богатство Восточной Церкви и, больше всего, труды св. Иоанна Дамаскина. «Точное изложение православной веры» св. Иоанна явилось некоторым образом прототипом для «Исповедания православной веры» св. Григория, и методы богословствования подвижника Лавры преп. Саввы Освященного явились в какой-то степени образцами для богословствования афонского «проповедника Божественного света». Византийская церковная традиция вообще привыкла «богословствовать в рамках и в духе святых отцов» (архимандрит Киприан), и св. Григорий Палама, увенчивая историю византийского богословия, не был исключением из этого общего правила. Богословие св. Григория было традиционным церковным богословием, основывающимся на Божественном Откровении в Священном Писании, на решениях Соборов и на творениях отцов Церкви – св. Василия Великого, св. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника, Макария, Псевдо-Дионисия и Исаака Сирина. «Для св. Григория его мистический опыт отождествлялся с опытом всех святых и самой Церкви» («Вестник», № 33–34, стр. 104–105). Правда, отличительной чертой восточного богословствования было то, что огромное богатство творений святых отцов было разбросано по библиотекам монастырей и частных лиц (что наблюдается и доселе), а потому не могло быть правильно изучено и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано. С этой особенностью Григорий Палама не мог не встретиться, и обобщение опыта Восточной Церкви и для него было делом трудным. Тем не менее, его богословие было и по духу и по форме святоотеческим богословием, основывающимся на Священном Писании и аргументируемым мыслию святых отцов.

2. Философская традиция

Св. Григорий Палама следовал святоотеческому примеру и в оценке значения философии для богословия. Ближайшим примером был для него св. Иоанн Дамаскин.

Излагая вероучение Православной Церкви с помощью категорий логики, св. Иоанн Дамаскин выдвинул требование критического использования того ценного в философии, что может быть использовано для уяснения Откровения. В этом смысле он считает возможным применить в богословии категории Аристотеля, употребляя их для выяснения некоторых пунктов Откровенного учения и в случае необходимости преобразовывая и дополняя философию с тем, чтобы она способствовала пониманию богословия Церкви. Однако при всех условиях использования «внешнее» является второстепенным. В первую же очередь св. Иоанн Дамаскин мыслит на основании триадологической и христологической диалектики Вселенских Соборов. По мысли св. Иоанна Дамаскина, Аристотель не может быть «тринадцатым апостолом».

На заре богословской науки эти мысли выразил Климент Александрийский приблизительно следующим образом: «Греческая философия ценна, так как она необходима была для воспитания греков до пришествия Христа; полезна она и для христиан, так как помогает доказывать истинность веры. Но хотя Платон и другие греческие философы обладали семенами истины, равно и поэты писали нечто истинное и доброе, однако высшие истины о Боге и бессмертии души и о спасении ясно открыты только в Святом Писании...» (Я. Элпидинский. Общая церковная история. СПб., 1912).

В одном из своих сочинений против Варлаама («Трактат») св. Григорий Палама утверждает, что «некоторые из богословских предметов можно доказывать философски», однако, по его мнению, тот способ, которым пользовался Аристотель («чисто аристотелевский»), является неуместным в богословии. В книге VI «Против Акиндина» св. Григорий Палама говорит о философии вообще следующим образом: «Философии, мудрствующей как по стихиям мира, так и по Христу, одна цель – истина. Но коль скоро кто-либо перешагнет надлежащие пределы той и другой области философии и до излишества станет доверять умозаключениям, тот неизбежно уклонится от главной цели любомудрия и впадет в заблуждения». Очень хорошо св. Григорий сказал относительно философии и в «Послании к любомудренным Иоанну и Феодору». «Итак, – пишет им св. Григорий, – служитель слова, разумно пользуйся словом и великое имя любомудрия (философии) делай общим и ей самой и жизни» (Еп. Арсений, цит. соч., стр.3).

В полемической борьбе св. Григорий Палама противопоставлял тогдашнему латинскому «аристотелевскому богословию» богословие, знакомое с неоплатоническими идеями Плотина, которые усваивались отшельниками Святой Горы через творения Псевдо-Дионисия. Однако даже при поверхностном знакомстве с системой св. Григория Паламы видно, что эти идеи прошли через призму его церковного сознания. Архимандрит Киприан пишет: «Палама – явление не только специфически церковное. Он глубоко уходит в почву философских исканий, определивших византийское средневековье. Но, с другой стороны, он органически связан с монашеской средой, с мистикой, он вышел из афонского исихазма» (Архим. Киприан. Антропология, стр. 41). Его философия является средством, облегчающим богомыслие, но не подменяющим его.

3. Мистический опыт

Св. Григорий Палама с двадцатилетнего возраста подвизался сначала в Лавре св. Афанасия на Афоне, потом в уединённой пещере близ скита Верри. Здесь, в отшельничестве, его подвиг поста и молитвы в безмолвии и созерцании продолжался десять лет. Затем св. Григорий некоторое время пребывал в общежительном монастыре Есфигмене, где жил среди братии. Жизнь св. Григория на Афоне способствовала накоплению им необходимого мистического опыта, положенного затем в основу его богословия.

В своих умозаключениях св. Григорий исходит из фактической невозможности познать внутреннюю жизнь Бога тварным умом, но доступности познания действий Божиих душой человека, аналогичной в своем действовании с Богом. Однако в это познание вкладывается им особый смысл. По мысли св. Григория Паламы, мистическое созерцание является озарением и непосредственным видением Бога, превосходящим одинаково чувство и ум. Это так называемое «умное и божественное чувство», превосходящее обычное дискурсивное мышление и простые чувства, является скорее «единением» с Богом, чем «знанием» Его.

«Мистическая жизнь для Паламы, – пишет архиепископ Василий,– была жизнью Самого Бога в нас... Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своей благодатию, славой и светом, Своими несозданными действиями...» Участвуя уже здесь, на земле, в этой несозданной Божественной жизни и не теряя при этом своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным естеством, весь человек, созданный по образу Божию, становится несозданным по благодати и безначальным, как «Мельхиседек, о котором сказано, что дни его не имели начала и жизнь не имела конца» («Вестник», № 33–34, стр. 107).

Очень важно отметить при рассмотрении этого пункта учения св. Григория, что он не считал жизнь человека в Боге неким умерщвлением личности, бездейственным погружением в Божество. Бесстрастие афонских исихастов являлось не просто умерщвлением страстного начала в человеке, но лучшей энергией тела («Томос»). Следовательно, бесстрастие подвижников представляло собой преображённое бытие, «новый этап в действовании» («Антропология», стр. 51). Этот взгляд, необходимый для правильного понимания христианского нравственного учения, не соответствует установившемуся ошибочному представлению «исихастского покоя» как полного бездействия.

Утверждая, что путь мистики – это путь действительного вхождения в горнюю жизнь, св. Григорий Палама, однако, понимал, что путь этот может быть и недоступен всем и не понят всеми. Он наблюдал уклонения с этого пути, близкие к мессалианству и богомильству, и выступил против таковых (К. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии. Киев, 1898, стр. 127; также игумен Модест. Св. Григорий Палама. Киев, 1860, стр. 15).

Поэтому св. Григорий Палама предостерегал от впадения в крайности тех, кто желал вступить на путь мистического познания Бога. Он не считал возможным, чтобы этот путь лежал вне общей церковной жизни. Хотя мистика, по учению св. Григория, является неотъемлемой стороной жизни Церкви, тем не менее, она не должна подменять её. Именно поэтому св. Григория называют «великим религиозным мыслителем» и находят, что мистические переживания исихастских подвижников он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и чётких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу Православной Церкви. Подчинение мистики духу церковности является не недостатком св. Григория Паламы, а большим достоинством его богословия. Итак, по учению св. Григория Паламы, разумение пути жизни в Боге возможно в гармоническом сочетании рассмотренных трех элементов богословия. При рассмотрении богословия св. Григория Паламы с точки зрения развития богословской мысли на Востоке и при учете такого сочетания элементов не остается места для утверждений А. Гарнака о том, что Восточная Церковь есть «греческое создание с христианским уклоном», и о том, что Восточная Церковь якобы находится «в культово-магическом оцепенении по состоянию III века». Мысль православных исследователей богословия св. Григория Паламы скорее подтверждается антитезой доктора Хильдегарды Шедер, утверждающей, что «действительная победа «греческой религиозной истории» в восточном христианстве происходит в подчинении критически-модифицированного эллинизма христиански-церковному существованию и богословию» (Н. Schaeder. Die Christianisierung. Афины, 1962, стр. 4).

Именно об этом гармоническом сочетании, или о синтезе, доминирующая основа которого лежит в церковном сознании, питаемом священными источниками вероучения и благодатию Духа Святого, мы и говорим как о методе богословия св. Григория Паламы, так как этот метод по преимуществу определяет ценность его богословских суждений.

Необходимо упомянуть и о внешних приёмах, составляющих ту блестящую одежду, в которую св. Григорий Палама облёк своё богомыслие.

Св. Григория Паламу называют блестящим и могущественным диалектиком, понимая под словом «диалектик» человека, обладающего искусством нахождения оснований для доказательства мыслей и для опровержения противника, т.е. знающего и умеющего применять законы и правила логики. Диалектика св. Григория Паламы не является диалектикой в современном смысле слова, хотя некоторые элементы современного диалектического мышления, как в зародыше, намечаются и в его богословии.

Богословие св. Григория Паламы является одновременно и апофатическим и катафатическим, т. е. и отрицающим всякие умопостигаемые качества в существе Божием и вместе утверждающим имена и символы божественной деятельности. Св. Григорий в одном отношении отрицает возможность познания Бога, а в другом допускает эту возможность. Человек, с одной стороны, является существом, до бесконечности удалённым от Бога (как творение), а с другой – приближённым к Богу настолько, что имеет возможность войти в соприкосновение с Божеством в Его проявлениях и достигнуть обожения. Выражения «светлая тень», «световидный мрак», «неслиянно соединяемое», «нераздельно разделяемое» являются характерными в творениях св. Григория. Эти диалектические противоположения, как в словах, так и в мыслях позволяют св. Григорию не только лучше выяснить существо вопроса, представить его в более умопостигаемом виде для сознания, но и ввести это сознание в «сверхъинтеллектуальное видение Бога», как бы в некое новое измерение.

Излюбленным методом св. Григория является метод аналогии. В «Послании к любомудренным Иоанну и Феодору» св. Григорий пишет: «Тот, кто от Высочайшего Духа получил совершенное и чистое обновление ума (Рим.12:2), видит достоверно и Его, и происходящее от Него в себе... Отсюда – слово, разъясняющее отношения существ и собою открывающее в чистоте тайны природы, посредством которых, на основании сходства (аналогии), мысль верных возвышается до понимания предметов вышеестественных, которые сам «отец слова» (т. е. ум) воспринимает невещественными осязаниями».

Особое внимание св. Григорий Палама уделял уточнению терминов, главным образом в тех своих сочинениях, где развёртывается полемика. Такое уточнение было необходимо при рассуждениях о лицах Святой Троицы, о сущности и энергиях в Божестве, о несозданностн божественных действий и т. п. Такие внешние приёмы оцениваются, конечно, именно как внешние и с точки зрения самого св. Григория Паламы.

Всё блестящее искусство своей диалектики св. Григорий направляет не в область богопознания, а на утверждение богословских выводов. Внешние приёмы богословия целиком устремлены на оправдание внутреннего, существенного метода, являющегося путем «патристического синтеза и богомудрия, связанного с мистической и сакраментальной жизнью Церкви» (ст. архиепископа Василия в «Вестнике» № 33–34, стр. 114). Этот метод является путем православного богословия, основа которого в Священном Писании и Священном Предании и развитие которого совершается при непосредственном озарении пребывающим в Церкви Святым Духом. Это путь сохранения драгоценного наследия прошлого при констатации всех объективных обстоятельств настоящего, т. е. реальной жизни человека и Церкви в условиях развивающегося мира, каковое развитие предусмотрено божественным планом прежде, чем мир начал быть. Этот метод приобретает свою особенную ценность для православного богословия в наше время, когда так ощутимо наблюдаются проявления Божественного Промысла в нас самих и в мире, когда мир в значительной своей части идет к общественному прогрессу, к всестороннему развитию человеческой личности, когда слова Христа «Будьте совершенны» становятся актуальным призывом человечества.

Н. Заболотский,

преподаватель Ленинградской духовной академии