Введение Первородного во вселенную
(Евр. 1:6)
Обращаясь к разбору 2 доказательства – постановки частицы και, присутствие каковой экзегеты объясняют только буквалистическим сервилизмом в цитации ветхозаветного подлинника, мы должны прежде всего сказать, что возможно приписать этой частице известное логическое значение и тем оправдать ее постановку, устраняя странное предположение о механической копировке Библейского текста, так в (Мф. 15:16): ό δὲ Ιησους ἐίπεν: Ἁκμὴν καὶ ὑμἐις ασυνετοὶ ἐστε. С другой стороны, оригинальный текст мог быть не в форме масоретского чтения гиштахаву, но в типе логического коррелятизма вайиштахаву, так что Апостол, поставив частицу και, только допустил гебраизм. Управление глагола προσκύνειν дательным падежом отличается от употребления этого глагола у классических писателей с винительным падежом, а у эллинистов с посредствующим ενωπιον или εμπροσθἐν. Индивидуалистическая фразеология как бы говорит за самостоятельный перевод Апостолом еврейского текста из 97 псалма. Вообще, доводы против цитации 97 псалма неубедительны, а потому некоторые толкователи склоняются к примирению обоих рассмотренных мнений об источнике цитаты в 6 стихе 1 главы послания к евреям, находя, что Апостол цитирует 97 псалом, но в форме соответствующего места Второзакония, однако натянутость такого толкования очевидна, так как мы имеем дело не с неизвестными нам мыслями Апостола, но с предлежащим текстом его послания.
Приступая к толкованию 6 стиха, мы должны прежде всего прояснить его связь с предыдущею речью Апостола по самому тексту послания. Начальные слова стиха: ὄταν δἐ πάλιν неодинаково понимаются толкователями, – одни усматривают в данном сочетании перестановку слов (hyperbaton, metathesis) и придают слову πάλιν просто значение указания на новую вводимую цитату, относя его к λέγει, а не к стоящему рядом εισαγάγῃ, т. е. переводят данное место так: и еще говорит, когда вводит и т. д. Подобного понимания держится Itala по Клермонтскому кодексу (греко-латинской диглотте: deinde iterum cum inducit) и пешито. Небезынтересно, что это толкование πάλιν разделяет текст новогреческий: καὶ πάλιν ὅταν εμβάση κτλ. Латинская парафраза у Еразма такова: rursus autem cum in psalmo mistico Filium humano corpore vestitum inducit. Лютер во Вартбургской Библии поставил: Und abermal da Er einffihret. Авторизованный английский перевод следует такому же пониманию πάλιν, но неуверенно, помещая на полях противоположный вариант: and again when he bringeth (when he bringeth again). В большинстве французских переводов стоит: et encore quand il introduit; еврейский перевод Лондонского Библейского Общества читает: веод баашер гу меви.
Другая группа истолкователей относит πάλιν к непосредственно следующему εισαγάγη и всему месту придает смысл указания на вторичное введение Первородного во вселенную. Из древних Текстов вульгата читает: et cum iterum introducit в отличие от чтения Itala: deinde iterum cum inducit. Hoвейшиe экзегеты и переводчики согласно относят πάλιν к εισαγάγῇ, приводя текстуальное подтверждение своего мнения из сочетания conjunctivus aoristi (εισαγάγη) с союзом ὅταν, что должно сообщать ему значение указания на будущее действие (латинское futurum exactum) – когда введет. На основании сказанного защитники рассматриваемого мнения заключают, что, введение Первородного во вселенную по мысли Апостола еще относится к будущему времени, а потому πάλιν должно логически соединяться с εισαγάγῇ, ибо под грядущим введением Первородного всего естественнее видеть парусию – второе пришествие (Деян. 1:11). Но для придания conjunctivus aoristi, стоящему в связи с ὅταν, значения futurum exactum нужно, чтобы за ним следовало предложение, которого глагол был бы или в imperativus или в futurum simplex, какового условия в разбираемом стихе не выполнено, ибо за за ειοαγάγῇ следует глагол λέγει, которому напрасно стараются дать значение логического будущего. В виду сказанного место (Лк. 17:10): ὅταν ποιήσητε πάντα τά διαταχθέντα ὑμιν, λέγετε, является далеко не сходным в синтаксическом отношении построенным сравнительно с разбираемой частью 6 стиха 1 главы послания к евреям. Конъюнктура πάλιν и εισαγάγῇ едва ли возможна ad sensum loci, и вообще текст послания оказывается не дающим никаких указаний на введение Первородного во вселенную, как имеющее совершиться только в будущем.
В отеческой истолковательной литературе мы не встречаем почти совершенно мнения о вторичном введении Первородного во вселенную, как предуказанном данным местом послания к евреям. Только Григорий Нисский в книге против Евномия относит εισαγάγῇ к введению прославленного Богочеловека для всемирного суда: ради того первоначально вошел во вселенную, сделавшись первородным из мертвых, первородным из братии, первородным всей твари, чтобы когда снова войдет во вселенную ...не сложить с Себя имени „Первородный», которое единожды принял за нас. До этого сообщенного нами истолкования приложимости наименования πρωτότοκος к грядущему во вселенную Христу для всемирного суда Григорий Нисский прямо останавливается на частице πάλιν , видя в ней указание на вторичное введение Первородного, подразумеваемое данным местом послания: такое выражение употребляем о возобновлении бывшего уже однажды. Следовательно, этим словом означает Апостол страшное явлениe Единородного в конце веков, когда узрят Его не в образе раба, но велепепно возседающим на престоле царствия (Творения Григория Нисского, русский перевод, т. 5, стр. 452). Но Златоуст, Феодорит, Икумений, Феофилакт, Зигавин, согласно изъясняют введение Первородного во вселенную, как воплощение. Златоуст замечает: Павел называет пришествие Его входом... разумея под этим введением воплощение. Феодорит также говорит, изъясняя разбираемое нами место населения, что под введением во вселенную нужно разуметь вочеловечение, причем примиряет такой экзегесис места с мыслью о вездеприсущии Сына Божия и до воплощения – был вездесущ, как Бог, и вошел во вселенную, как Человек. Икумений еще отчетливее показывает возможность отнесения введения Первородного к воплощению: введение не означает, что ране был пространственно вне Мира, ибо как подобное можно сказать о наполняющем все, но что до этого не имел ничего общего с тварью, по восприятию же плоти так соединился с тварью, что Себе усвоил то, что тварно. Феофилакт изъясняет: вводит не иначе как в плоти, ибо как Слово был в Mиpе, и мир Им создан. Евфимий Зигавин относит введение Первородного к посольству Его в мир по благоволению Бога Отца.
Анонимные греческие схолии также останавливаются в изъяснении введения Первородного на факт вочеловечения, такова, например, схолия из codex Mosquensis. опубликованная Matthaei. Из латинских патристических экзегетов; единственный автор, оставивший полный комментарий на пocлaниe к евреям, Примазий говорит: Слово Бога Отца, Которым все создано, единосущное со Отцем и Святым Духом, вездесуще и все наполняет... и хотя было в мире, где восприяло плоть, но было столь недоступно нашим чувствам, что не было видимо, поэтому самое воплощение называет (Апостол) вторичным введением- ipsam assumptionem carnis appellat alterum introitum. Как видно из этого толкования отнесение введения Первородного к вочеловечению допускает двоякое определения значения πάλιν: „вторично» и „еще», в смысле указания на новую цитацию. Возможно, что первое истолкование πάλιν принадлежало и многим древним экзегетам, но принималось ими tacito consensu, не находя определенной формулировки в самом экзегесисе места послания, – по крайней мере на вращение подобных мнений в богословии времени Иоанна Дамаскина можно видеть указание в его замечании в схолиях на послании, что под введением Первородного во вселенную одни разумеют введете Его в здешний мир- (ἐις τὴν ὤδε ὀικουμένην), а другие-в грядущий – (ἐις τὴν μέλλουσαν), следовательно и многие другие греческие экзегеты кроме Григория Нисского давали πάλιν значение указания на вторичное введете (ὀικουμένη ὴ μέλλουσα), но письменные памятники греческой патриотической экзегетики этого толкования для нас не сохранили.
От обозрения отеческого экзегесиса данного места послания мы обратимся к рассмотрению библейских оснований в пользу обоих мнений о введении Первородного во вселенную, предпослав этому разбору общее замечание, что частица πάλιν действительно указывает на вторичное введение, так как с одной стороны ссылка на liyperbaton πάλιν не убедительна по слабости текстуальных параллелей, обычно заимствуемых у Филона, например, комментapий Люнеманна стр. 77, с другой стороны и при отнесении места к воплощению возможно считать это введение вторичным, ибо Логос до вочеловечения был во вселенной, оставаясь Светом, озаряющим тьму неведения, но не уничтожающим ее окончательно (Ин. 1:5).
Разумеется, слова Апостола и Евангелиста о Свете, сияющем во тьме, не отмечают только потенциального момента в деятельности Логоса в Mиpе, а потому это присутствие Логоса во вселенной и может быть характеризуемо как Его первое введение. Если против приведенного соображения сделать то возражение, что место послания указывает на вторичное введение Логоса в ὀικουμσνη, каковым словом метонимично обозначено человечество, а между тем по прологу Евангелия по Иоанну Логос ἐν τῷ κόσμῳ ἠν (Ин. 1:10), то возможно и для такого буквализма понимания сослаться на первоначальное введение Логоса в человечество чрез ветхозаветные Мессианские пророчества и тем констатировать факт воплощения, как введение вторичное.
В пользу истолкования введения Первородного, как относящегося ко второму Его пришествию для всемирного суда, можно было бы привести Мф. 16:27 и 25:31 и 2Фесс. 1:7, где это пришествие изображается совершающимся в присутствии ангелов, поклонение которых Первородному свидетельствуется следующею цитатою в послании. Но было бы напрасным отрицать поклонение ангелов Господу во время Его земной жизни, основываясь на 9 стихе 2 главы послания, где сказано об умалении Христа пред ангелами во время после воплощения, до наступления Его прославления чрез воскресение, о чем Он говорил: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). Рождество Господа в Вифлеемском вертепе сопровождалось ликованием бесплотных сил (Лк. 2:13), по искушении они приступили и служили Ему (Мф. 4:11; Марка 1:13), особенно ясно открывается служение ангелов Богочеловеку из слов его к Нафанаилу: Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну человеческому (Ин. 1:51). Погребальную пещеру Спасителя охраняли ангелы и возвестили Его воскресение мироносицам. В 1 послании к Тимофею (1Тим. 3:16) Апостол соединяет с мыслью о воплощении таковую об явлении Господа именно ангелам: – беспрекословно, великая благочестия тайна: Бог явился во плоти.... показал Себя ангелам. Таким образом богословски-исторический аргумент против рассмотрения введения Первородного, как относящегося к воплощению, оказывается лишенным силы. Кроме того, толкование места в смысле указания на воплощение может опереться на новозаветную формулу ἐρχεσθαι ἐις τὸν κόσμον и раввиническое словоупотребление. В новозаветном каноне – «грясти в мир" обозначает – рождаться. В подтверждении укажем на Ин. 1:9 πάντα ἐρχόμενον ἐις τον κόσμον κόσμον, там же 16, 28 ἐξῆλθον παρὰ τοῦ πατρὸς καὶ ἐλήλυθα ἐις τὸν κὸσμον. Правда, мы должны допустить существование ограничительных инстанций для такой характеристики формулы ἐλήλυθα ἐις τὸν κὸσμον, например, 1Ин. 4:1, но в большинстве случаев вхождение в мир тождественно с актом рождения, а потому введение в мир Логоса совпадает с вочеловечением. Словоупотребление раввинов и вообще после-библейской религиозной письменности иудеев важно для экзегесиса новозаветных писаний: Апостолы оставались семитами в своей фразеологии, и попытка комментировать их творения параллелями из классиков обречена на неуспешность. У раввинов формула: ба баолям означает: родился, отсюда тот же глагол в гифиле означает: привел к рождению – ввел в Мир – геви баолям (ficit ut natas sit). Так в Siphra сказано. В новогодие. Преблагословенный возседает на суде всех вошедших в мир. В талмудическом трактате Berachoth читается моление: Освободи меня от бед какие могут тревожить вошедшего в мир. В трактате Baba-mezia употреблено гифильное причастие меви, как обозначение родителя: Отец произвел его – (ввел в Mир), а учитель, научивший мудрости, ввел в жизнь будущего Мира. В Ialkut Schimeoni Бог именуется врачом всех вошедших в мир. Раши, следуя античному раввинизму, именует в комментарии на Бытие людей вошедшими в мир. Так семитическая фразеология, в данном случае не адверсативная и некоторым случаям употребления ἐρχεσθαι ἐις τὸν κὸσμον у классических авторов вполне на стороне изъяснения введения Первородного во вселенную в смысле введения чрез рождение. Иные частные смыслы формулы ἐρχεσθαι ἐις τὸν κὸσμον более изысканы и условны, подчиняясь в толковании контексту речи, между тем устанавливаемый нами общий смысл формулы непосредствен. Однако формула ἐρχεσθαι ἐις τὸν κὸσμον (τὴν οικουμένην) соответствующая раввиническому геви баолям, составляет ἄπαξ λεγὸμενον послания к евреям и всего новозаветного канона, а потому не может быть прояснена и логически фиксирована новозаветными вербальными параллелями. Все сказанное дает повод некоторым из новейших экзегетов относить введение Первородного во вселенную ко времени миротворения или ко времени воскресения Христа или даже ко времени первого Meccиaнскогo благовестия. Reuss относит έι?άγειν к предшествовавшему бытию материального универса творению ангелов: Бог не мог ожидать воплощения, чтобы побудить ангелов поклониться Своему Сыну Единородному. Более естественно (il est plus naturel) считать за время поклонения само творение, когда новосозданные ангелы должны были признать Сына Божия Творцом; в это время одни ангелы были разумными существами, составлявшими так сказать церковь Логоса – l’église dii Verbe, и потому только к ним обращено повеление поклониться Сыну Божию. Толкование Reuss на первый взгляд логически обосновано и кроме того ему благоприятствует чтение данного места послания к евреям в Италийском переводе Кларомонтанской диглотты – cum iudncit primogenitum in creatione (в творении, можно добавить: muudi или angelormn), но сопоставление данного стиха 1 главы послания со 2 стихом 3 главы – fidelem esse Creatori suo – показывает, что под creatio нужно разуметь посвящение Господа на Meccиaнскoe служение или, следуя большинству западных отцов (Амвросий Медиоланский, Фульгенций, Вигилий Тапсенский, Примазий) – вочеловечение, создание человеческого естества Христа. Произвольность толкования Reuss еще открывается из необходимости допустить при его экзегесисе, что ὀικουμένη обозначается мир ангелов. Между тем это слово, происходя от ὀικε͂ω, имеет приложение именно к земле, как заселенной людьми (orbis terrarum), соответствуя ветхозаветному библейскому выражению тевель, противополагающемуся речению мидбар – пустыня, необитаемое место γῇ ἀοίκητος. Выражение ὀικοομένη заменимо чрез κόσμος лишь на основе метонимического употребления последнего речения в новозаветных писаниях, подобно амфиболичности слова σάρξ, так в прологе Евангелия по Иоанну: в мире (ἐν τῷ κόσμω) был и мир чрез Него произошел (очевидно, речь об универсе), и мир Его не познал (здесь κόσμος, очевидно, специализируется, как мир разумной твари).
Loesner приводил ряд свидетельств из сочинений Филона в пользу той мысли, что под введением Первородного не должно разуметь Его появления во плоти среди людей, но следует видеть указание на введение чрез Апостольское благовестие, аналогично введению Mессии в мир ветхозаветного Израиля чрез пророчества. Так в «De sacrilicio Abelis el Caini:- почему, назвав (ἐισαγαγῶν) Каина старшим пред Авелем, теперь изменяет этот порядок? И далее: когда уже повествуется о рождении обоих ή γένεσι; εισάγηῖαι, Каин выступает первым. В „De agricultura» читаем: Законодатель называет мудрецов – ἐισάγει τούς σοφούς как бы вождями прочих людей. В „De gigantibus»: не сообщает (ἐισειγέιται) никакого сказания относительно исполинов. Допуская на основании таких примеров из сочинений корифея среди эллинистов-писателей, что глагол ἐισάγειν метафорически может обозначать введение чрез слово – sermonen de aliquo facere, мы не видим, однако, никакого повода давать этому глаголу в 6 стихе 1 главы послания к евреям именно такой смысл, тем боле что и Loesner соглашается, что ἄγειν и παράγβιν и в языке классических писателей часто соединяются с дополнением ἐις τό έιναι, ἐις βίον. У классиков даже попадается антилогистическое αξαγειν ςκ τοδ ζῇν – вывести из жизни – умертвить. Рассуждение Loesner не могут лишить нас почвы для утверждения, что апостол имел в виду исторический факт в земной жизни Христа, реальное появление домирного Логоса на горизонте истории человечества, причем Бог Отец выступал как меви или моци (от яца). Что касается до указания на Рим. 4:17: Бог называет несуществующее как существующее τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα, то это место о Божественном всеведении и всемогуществе нимало не обусловливает, и еще менее постулирует исключительно пророчественное истолкование разбираемого стиха послания.
Экзегеты, останавливающееся на фактах воскресения, вознесения, второго пришествия Христа (ср. 1Петра 3, 22), пытаются обосновать свое мнение на изъяснении речения ὀικουμένη – вселенная. В начале второй главы послания упоминается «грядущая вселенная», – вот по их мнению тот мир, куда вводится прославляемый и покланяемый Христос. Подобно речению τὸ ἐσχάτον τῶν ἡμέρῶν выражение ὀικουμένη ἡ μέλλουσα на языке эллинистов действительно приобрело техническое значение, аналогичное с классическою формулою orbis terrarum; грядущее мессианское государство, рисовавшееся пылкому воображению горячо преданных родине иудеев, как результат победы над внешними врагами иудейской политической самостоятельности, могло быть названо ὀικουμένη ή μέλλουσα , так сказать грядущий orbis terrarum, основанный на ὀικουμένη ἡ πρώτη Рима чрез ὀικουμένη ἡ δεύτερα Иерусалима. Однако в разбираемом месте послания речение οικουμένη оставлено без предиката или поясняющей аппозиции, кроме того, нет ни малейших следов погружения автора в утопические стихи утонченного патриотизма; по свидетельству самого талмуда выражение олям габба – логический коррелят к ὀικουμένη ἡ μέλέλλουσα, явилось в литургии храма в смысле духовном, как след оппозиции, саддукейству. И по греческой Библии Исаии 9, Мессия Отец грядущего века τοῦ μέλλοντος ἀιῶνος и на грядущей вселенной τῆς μελλόυαης ὀικουμένης.
Вводимый в человечество Логос именуется первородным πρωτότοκος. Мы подразделим изъяснения этого выражения на библейские, новозаветные и таковые – ветхозаветные, смотря по тем параллелям священного текста, какие приводятся для экзегесиса. Евфимий Зигавин толкует πρωτότοκος в. метафизическом смысле: первородным же Его именует (Апостол), как родившегося прежде всех век и сущего до всякой твари сообразно Своему безначальному рождению. Икумений сближает наименование «первородный» с «единородный» и таким образом дает экзегесис, сходный с толкованием Зигавина. Это патриотическое изъяснение находит опору в наименовании Господа в послании к Колоссянам πρωτότοκος πάσης κτίσεως – первородный всей твари (Колос. 1:15), а в Откровении Иоанна ἡ ἀρχή τῆς κτίσεως; – начаток твари (3, 14). Смысл этих речений открывается из Притч: 8, 24, где, Божественная Мудрость так говорит о Себе: я родилась, когда еще не существовало бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Когда Он еще не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Исидор Пелусиот по поводу наименования πρωτότοκος говорит: Апостол не учит, что Он создан прежде твари, но что прежде нея рожден, т. е., что Он создал тварь. Амвросий Медиоланский видел первородство Христа в отличии Его предвечного непостижимого рождения от происхождения твари. Но это понимание первородства Спасителя неудовлетворительно, потому что может повести к неправильному заключению относительно времени введения первородного, боле всего соответствуя истолкованию в смысле введения в самом творении миpa; кроме того, эпитет πρωτότοκος в данном случае, совсем не относился бы специфически к Мессии – Богочеловеку, прилагаясь равносильно и к безтелесному Логосу, сотворившему мир видимый и невидимый.
Другие отеческие экзегеты указывают как на истолкование разбираемого πρωτότοκος на (Римл. 8:29): первородный во многих братиях. Феодорит замечает: Таким образом (Господь) и единороден, как Бог, а как человек был первороден во многих братиях. Афанасий Александрийский считал за основание для приложения ко Христу наименования „первородный» Его воплощение, обусловленное снисхождением к твари, по причине какового Он соделался братом многих (ср. 2 гл. к Евреям 11 и 12): Освящающий и освящаемые, все от Единого, посему Он не стыдится называть их братиями, говоря: Возвещу имя Твое братиям Моим. Василий Великий для изъяснения первородства Христа указывал на духовное возрождение верующих в Него, являющееся источником их нравственного сыновства Богу. Сходное понимание первородства Богочеловека находим и у Григория Нисского: Господь наш первороден среди всех духовно возрожденных. Касательно отношения этого понимания πρωτότοκος к истолкованию введения во вселенную должно сказать, что оно очевидно соответствует предположению у Апостола речи о втором пришествии для всемирного суда, когда уже родилось в Mир много чад Божиих чрез веру в Распятого и Воскресшего (чада Божии Ин. 1:12); Это понимание первородства Спасителя может опереться и на 2 места в самом послании к Евреям; по 2 гл. 10 ст.– дело Христа источник спасения для многих: приводя многих сынов в славу, Бог совершил чрез страдания Христа, как виновника их спасения; по 12 гл. 23 ст. небесная торжествующая церковь именуется церковью первородных, следовательно для Апостола первородство имело значение указания на особое избрание, выделение из числа подобных, каковыми по отношению ко Христу являются все люди по общности плоти и крови (2, 14), т. е. психо-физической природы кроме гpеха. Но с одной стороны мы уже знаем, что нет безусловной необходимости мыслить введение первородного, как второе пришествие (парусию), с другой стороны – слово „первородный», будучи лишено объяснительных дополнений, очевидно поставлено безотносительно в данном случае, как выражение техническое.
Третье из толкований προτότοκος, построяемое на данных новозаветных параллелей – это первородный из мертвых (Кол. 1:18; Откр. 1:5; сравни 1Кор. 15:20). Первородство Господа при таком понимании заключается в предварении Им Своим славным воскресением всеобщего возстания из мертвых. Афанасий Александриский говорит о первородстве Господа из мертвых, как об основанном на связи всеобщего воскресения в конце дней с Христовым воскресением. Златоуст примиряет наименование Христа первородным из мертвых со случаями воскресения в ветхозаветные времена (Илия воскресил сына вдовы из Сарепты; Елисей воскресил сына сунамитянки, по смерти этого пророка чудодействовали воскрешая его кости) и воскрешением некоторых людей, совершенным Самим Христом, указывая, что все воскресшие ветхозаветные и новозаветные люди снова умирали, оканчивая земное поприще. Воскресение этих людей не похоже на воскресение Христа, проходившего чрез затворенные двери. Феодорит в первородстве Христа из мертвых видит свидетельство об Его победе над смертью, а Икумений замечает: Господь-начало и причина воскресения. Такое изъяснение первородства Господа может быть принято только при допущении вторичного введения Его во вселенную или для всеобщего суда или в прославленной плоти по воскресении, но мы уже знаем, что большинство отцов изъясняли мысль Апостола в 6 ст., как относящуюся к воплощению, а потому и допущение, что „первородный» в этом месте должно быть добавлено словами: из мертвых – отвергается.
Мы склоняемся в пользу толкования ρρωτοτοκος извлекаемого из ветхозаветного Писания, которого богословие и теологическая терминология занимают видное место в догматических идеях и построениях в послании к Евреям. В пс. 89 читаем: Он будет звать Меня: Ты – Отец Мой... и Я сделаю его первородным, превыше царей земли. Эти слова псалмопевца говорят о Божеством совете относительно Давида, что видно из контекста, но сами иудейскиe памятники истолковывают их, как пророчество о Мессии. В Schemoth rahba о данном месте делается следующее замечание: Рабби Нафан сказал: Бог изрек Моисею – как Я Иакова сделал первородным (Исх. 4:21), так Я сделаю и Мессию первородным, как говорит псалмопевец, – и следует цитация 28 стиха 89 псалма. Передача разбираемого стиха из 89 псалма в таргум такова, что допускает как историческое, так и пророчественное изъяснение – таргумист ставит – первородным из царей дома Иудина. В этом случае понятие «первородства» приложимо как к Давиду, родоначальнику династии теократических царей, так и к Мессии, как к духовному Главе венценосных Давидитов. Таким образом, принимая это толкование ρωτοτοκια, мы должны считать, что Апостол назвал Господа первородным, чтобы засвидетельствовать Его царственное достоинство в смиренном зраке раба, чтобы окружить лучезарным сиянием домирной славы Логоса (Ин. 17:5) бедную Вифлеемскую пещеру, где впервые должны были преклониться безплотныя пред Логосом, как Богочеловеком, о каковом акте говорит Апостол (1Тим. 3:16) – θεος ἐφανερώθη ἐν σαρκὶ – ὤφθη ἀγγέλοις.
Для оценки истинного смысла наименования первородным нужно обратиться к анализу понятий древних о первородстве, но мы ограничимся в данном случае евреями. Прежде всего в древности как у всех семитов и арийцев вообще, так и у евреев в частности высшим отличием, достижимым для немногих, было достоинство священника (жречество) и власть царя, но в таргуме Онкелоса эти высшие социальные блага сопоставляются с первородством: Таков говорит Рувиму – Ты получил три жребия – первородство, священство и царство (Быт. 49:3). Раввин Bechai в толковании на Пятикнижие замечает: как Бог Израиля нарекает первородным, так и Себя именует первородным (Исх. 13:20), а потому кто получает первородство, тот имеет большое преимущество, ибо уподобляется самому Богу, Который является первородным всего Мира (Исх. 30:11). Отсюда понятно, почему Моисеев закон предписывал отделять первородному две части против братьев из отцовского наследства (Втор. 21:17). Если первые плоды виноградной лозы пли оливы назывались у евреев – мелеа – полнота (Числ 18:27), то понятно и представление о физическом превосходстве первородного пред другими детьми, почему позднейшие иудейские литературные памятники награждают его эпитетом «венец брака», кетер хатуна, как изводящего из отца и матери их лучшие духовные и физические силы, а потому являющегося носителем типичных черт психофизической организации брачной четы. Иногда организму первородного приписывались прямо чудесные свойства, например, думали, что слюна первородного имеет целебную силу, излечивая глазные воспаления (Baba bathra); этот физический признак часто поставлялся в число наиболее действительных средств для проверки показаний известного лица об его первородстве. Если от иудейских мидрашей, чересчур фантастично толкующих первородство, обратимся к словоупотреблению ветхозаветного Писания, то встретим постановку слова „первородный» бехор именно там, где нужно обозначить первостепенное в своем роде, так в книге Иова 18, 17 бехор мавет обозначение самой ужасной смерти (смерть из смертей), у Исаии 14, 30 бехорэ даллим – самые жалкие люди. В компилятивном иудейском мидраше Jalkut Reubeni находим метафорическое употребление слова бехор: по поводу Бытия 35, 23, где перечисляются дети Иакова, и упоминается Рувим, как первенец, здесь сказано: Он был не только первенцем по условию рождения, но и первородным по благочестивой жизни, как первый на пути покаяния, обратившись к братьям со словами: Не говорил ли я – не грешите против отрока? Вот кровь его взыскивается (Быт. 42:22). По поводу Быт. 27, 18: и Иаков сказал своему отцу: «Я – Исав твой первенец», в том же сочинении дается разъяснение приложимости понятия первородства к Иакову: Я и Исав, как бы говорит Иаков, тот и другой – твои первенцы, ибо душа Иакова была первородною на небе. Таким образом πρωτότοκος было с одной стороны обозначением Мессии, как обладавшего духовным первородством среди потомства Давида, с другой – отмечало Его абсолютные свойства Богочеловека. Вот результат экскурса в область ветхозаветного библейского и внебиблейского словоупотребления.
Разбор 6 стиха 1 главы послания к евреям мы закончим определением подлежащего при глаголе λέγει. Одни экзегеты считают таковым ἡ γραφή , другие – ὁ θεὸς; для оценки этих взглядов достаточно заметить, что опущенное при глаголе λέγει подлежащее должно быть тождественно с подлежащим при εισαγάγῃ, а таковым не может быть ἡ γραφή , ибо разумеется введение Первородного не чрез ветхозаветное пророчество, но de facto при воплощении. Так мы заключаем, что как акт введения Первородного во вселенную, так и повеление ангелам поклониться Ему (ср. γόνυ κάμπτειν Филипп. 2, 10) должны быть приписаны Богу Отцу (т. е. полная фраза такова – о θεὸς λὲγει). Напрасно возражают против сделанного указания на отсутствующее подлежащее, что постановка в цитате ἄγγελοι θεοῦ не мирится с допущением раннейшего ὁ θεος λέγει, так как в Писании неоднократны случаи, где в речи Самого Бога стоит ὁ θεὸς вместо личных и притяжательных местоимений 1 лица, например в 49 пс. 14: Принеси в жертву Богу (т. е. Мне) хвалу. Феофилакт наиболее рельефно отметил первородство Христа, подразумеваемое данным местом послания в словах – первородство во многих братиях сообразно воплощению κατά τὴν τὴν ὀικονμίαν, но под «братией» Христа, по общему ветхозаветному фону послания к евреям, удобнее видеть венценосных Давидитов, хотя бы лучших представителей теократии на Сионском престоле (ср. Лук. 1:32 о престоле Давида и Деян. 2:30).