Богословие «Ареопагитик»

«А.» прежде всего поражает человека, начитанного в произведениях святых отцов, новыми словами и нек-рой громоздкостью стиля, не исключающей, впрочем, изящества отдельных пассажей. В них встречается много сложных слов, см., напр., EH V 3. 7, и необычных словосочетаний, напр. ἡ θεῖα μακαριότης (Божественное блаженство – III 2(P. 19)). В языке Дионисия можно выделить слова: 1) придуманные им, одни из к-рых прочно вошли в церковный обиход, напр. ἱεραρχία – священноначалие (в разных грамматических формах встречается в «А.» ок. 100 раз), а др. остались характерными только для «А.» (υἱαρχία – дословно сыноначалие, σοφοποίησις – мудротворение); 2) входящие в понятийный аппарат неоплатонической философии, с к-рым автор «А.» был прекрасно знаком; при этом одни из них изменили свое значение, как, напр., ἐκφαντορία у Прокла употреблялось в значении «откровение высшего низшему», в «А.» стало означать «откровение Бога» (Шичалин. С. 70–72), или θεουργία – частый термин у Ямвлиха, к-рый стал относиться не к языческим таинствам, а к деятельности Иисуса Христа (Louth. 1986. P. 434); др. не изменили значения или изменили в меньшей степени (напр., μονή, πρόοδος, ἐπιστροφή). Очевидно, что Дионисий, самостоятельный мыслитель и богослов, представляя главные тенденции христ. богословия, свободен как в изобретении нового термина, так и в использовании неоплатонической терминологии.

Апофатическое и катафатическое богословие

Абсолютно ясное представление о той реальности, к уяснению к-рой стремится богословие Дионисия, обеспечило его сочинениям исключительную авторитетность. Из богословских тем на 1-е место можно поставить апофатическое богословие – учение о вышебытийной природе и непознаваемости Бога,– при изложении к-рого Дионисий опирался на тексты Свящ. Писания (2Кор 12. 2–4) и на предшествовавшую святоотеческую традицию (ср., напр., Greg. Nyss. De vita Moysis. II 162 и MT I 3). Вклад «А.» в эту традицию состоит в том, что в них впервые в христ. лит-ре апофатическое и катафатическое богословие выступают как строго проводимые методы, а также впервые вводятся в обиход христ. богословия сами эти термины (MT III:1–2 (P. 146)), утвердившиеся впосл. как в Вост., так и в Зап. Церкви. В отличие от Прокла, также использовавшего данные термины в сочинениях (см. In Parm. P. 1080:12–13), Дионисий не связывает апофатическое богословие только с Единым (соответствующим 1-й посылке платоновского «Парменида»), а катафатическое – с генадами и сферой умопостигаемого бытия (2-я посылка «Парменида»), но и то и др. рассматривает как разные способы богословского описания Единого Бога. Тема непознаваемости Бога остается лейтмотивом всех его сочинений (см. DN, в частности 3, о «познании Бога через незнание» (P. 198:4); MT I-V).

Особенностью учения «А.» о Боге является выраженное в неоплатонических терминах представление о вышебытийности и пресущественности Бога (ὑπερούσιος, ὑπερουσιότης – DN I 1:7–9; 4:6; II 4:14; V 1:10; XIII 3и др.). Это означает, что Бог-в-Себе, «Бог сокрытый» (κρυφία θεότης– DN I 1:7), выше всякого бытия и всякой сущности (πάσης οὐσίας ἐπέκεινα), не только чувственной, но и умопостигаемой (DN I 1:16, 4:17; см.: MT IV-V). Согласно «А.», Бог пребывает Сам в Себе и не выходит за пределы Своей сокрытости (см.: DN II 4). Возвышаясь над сущностью, Он «существует пресущественно» (ὑπερουσίως – DN IV 20:14). Бог «не есть тело, не имеет ни образа, ни формы, ни качества, ни количества, ни величины... и ничем другим из чувственного Бог не является и не обладает» (MT IV:2–4). Бог не есть также «ни душа, ни ум; Он не имеет ни представления, ни мнения, ни разума (слова), ни мышления... [Бог] не есть ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни вечность... ни знание, ни истина... ни премудрость, ни единое, ни единство, ни Божественность, ни благость... и вообще, ничто из сущего и не-сущего» (MT V:1–2). Поэтому Бог в сущности «безымянен» (ἀνώνυμον – DN I 6:1–9; 7:10), «пресущественно неопределенен» (DN I 1:11), бесформен и безо́бразен (DN I 4:4–5 (P. 114)). О Боге в собственном смысле нельзя даже сказать того, что Он существует: Бог – «само небытие (αὐτὸ μὴ ὂν), как пребывающий за пределами всякой сущности» (DN I 1(P. 109); 4(P. 115)). Поэтому Бог Сам-в-Себе абсолютно непознаваем ни для какого тварного существа (см.: DN I 1; 4; 5) и недоступен для причастия (ἀμεθεξία – DN II 5(P. 129)). Эта непознаваемость, апофатичность, Бога в «А.» приближается к непознаваемости и сокрытости Божественной сущности в учении великих каппадокийцев. Хотя Бог «выше всякого утверждения и отрицания» (DN II 4(P. 127); MT V(P. 150)), автор «А.» считает «путь отрицаний» (ἀφαιρέσεις, ἀποφάσεις) более подходящим для богословия, чем «путь утверждений» (θέσεις, καταφάσεις) (см. DN I 5; XIII 3; MT II). Апофатическое отрицание в «А.» означает несоизмеримое превосходство (καθ̓ ὑπεροχήν) Творца над всем тварным, а не Его недостаточность (οὐ κατ̓ ἔλλειψιν), поэтому равным образом применяются к Богу выражения как с «не» (οὐ, μή), так и со «сверх» (ὑπέρ) (см.: DN VII 2 и др.). Вслед за свт. Григорием Нисским (De vita Moysis. 163) автор «А.» называет этот момент в Божественном сверхбытии «неощутимым и невидимым» (DN VII 2(P. 196)), или «пресветлым мраком» (ὑπέρφωτος γνόφος – MT II 1). Отметим, что хотя Дионисий и стремится вывести понятие о Боге за рамки всякой определенности и именуемости, он, как и неоплатоники, склоняется к тому, чтобы мыслить Бога в качестве Единого (ἕν) или, точнее, «пресущественного Единого» (ὑπερούσιον ἕν), предшествующего всякой множественности и самому числу (DN XIII 3(P. 229)).

Бог, т. о., согласно «А.», не имеет адекватного имени. В то же время из Свящ. Писания известно, что Он имеет множество имен, Он «многоименен» (πολυώνυμος – DN I 6:11) или даже «бесконечно многоименен» (ἀπειρώνυμος – DN XII 1:2). Что же означают эти имена? По Дионисию, все эти имена (ὀνόματα, θεωνυμίαι) не суть Бог Сам-в-Себе, Deus absconditus, но Бог в Его многообразных отношениях к тварному бытию. Эти имена суть Его вечные «проявления» (ἐκφάνσεις) как Первопричины тварного бытия, или «исхождения» (πρόοδοι) Бога из Собственной сокрытости, единства и простоты, для того чтобы тварные сущности могли стать Ему причастны (см.: DN I 4; II 5, 11; V 1). Кроме «единств» (ἑνώσεις) в Нем есть и «различия» (διακρίσεις), неделимо различающие в непостижимой простоте Бога множество определений (см.: DN II 4, 7, 11). Это – полнота Божественных свойств, к-рые составляют уже 2-й, производный, момент Божественной сверхсущности. Главные из этих свойств-имен – Благо, Свет, Красота, Сущий, Жизнь, Премудрость, Ум, Разум (Слово), Сила, Совершенный, Единый (см. в разд. «Обзор сочинений»). В них Бог выступает из Своей непостижимости и Своего единства. В «благодетельных» или «сущетворящих исхождениях» (ἀγαθουργοὶ, οὐσιοποιοὶ πρόοδοι – DN I 4:8; V 1:12) Бог отдает Себя в дар всем сущим и изливает на них «причастие всех благ» (τὰς τῶν ὅλων ἀγαθῶν μετουσίας); при этом Он «различается соединенно (ἡνωμένως διακρίνεται) и умножается единично (πληθύνεται ἑνικῶς) и многократно увеличивается (πολλαπλασιάζεται), не отступая от Своего единства» (DN II 11:15–1 (P. 136); ср.: II 5:16–17). Будучи единым, Бог «многократно увеличивается благодаря появлению из Него многих сущих, но при этом Он нисколько не умаляется и остается единым во множестве» (DN II 11:2–4 (P. 136)). Бог целиком становится доступным для причастия и не разделяется в причаствующих Ему тварях (DN II 5:5–6 (P. 129)). В полном созвучии с каппадокийцами автор «А.» называет Божественные свойства «силами»: «Все Божественное и то, что явлено нам (ὅσα ἡμῖν ἐκπεφάνται), познается только через причастность, а каково Оно в своей основе и основании – это выше ума, всякой сущности и знания. Так что когда мы называем пресущественную Сокровенность Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Разумом (Словом), мы имеем в виду не что иное, как исходящие к нам от Нее силы (τὰς δύναμεις), которые обоживают, наделяют сущностью, животворят, даруют премудрость» (DN II 7:5–10 (P. 131)). Бог имеет эти наименования не Сам по Себе, но получает их от Своих благолепных даров (DN II 3:17–18). Источник Божественных имен Дионисий видит во «всеобщих и частных промыслах» Бога, познаваемых в мире, и в Божественных видениях пророков и святых мужей (DN I 8:10–12). Относительно Божественных свойств с полным правом можно сказать, что Бог существует и есть, собственно, Сущий (ὤν), но не «какой-то определенный Сущий» (πῶς ὤν), а «сосредоточивший в Себе простое и неопределенное Бытие» (ἁπλῶς καὶ ἀπεριορίστως ὅλον ἐν ἑαυτῷ τὸ εἶναι συνειληφώς – DN V 4:4–5 (P. 183)). Здесь уже не апофатический «мрак», но «неприступный Свет» (φῶς ἀπρόσιτον – DN VII 2(P. 196)).

В учении о Боге Единице и Троице в «А.» также продолжаются библейская и святоотеческая традиции, где Бог открывается как Сущий: «Аз есмь сущий» (Исх 3. 14) и как Единая природа в трех Лицах. Прилагая к Единице и Троице неоплатонические категории единства и различия, Дионисий вкладывает в них существенно иной смысл, поскольку у неоплатоников различие появлялось просто в результате исхождения, а единство – в результате возвращения. В «А.» единство описывает общие имена Бога (бытие, Божество, благо), о к-рых писали еще отцы-каппадокийцы (см. Greg. Nazianz. Or. 30, 19), а различие – особые имена Лиц Святой Троицы. Само проводимое в «А.» учение о троичности Бога ни в каком смысле не сводимо ни к триаде Единое – Ум – Душа, возникшей у Плотина (Enn. V 1) как интерпретация пассажа «О трех царях всего» из Письма 2 Платона (ср.: Euseb. Praep. evang. XI 9; XI 20), ни к триаде бытие – жизнь – ум в пределах Божественного ума, разрабатываемой платониками (начиная с Плотина), у к-рых, разумеется, нет ни слова о трех лицах или трех ипостасях в пределах ума – бытия. Жесткий субординационизм платоников от Плотина до Дамаския предполагал безусловное подчинение невыразимому единому всей сферы бытия, что совершенно немыслимо в традиции правосл. богословия и ни в каком смысле не представлено у Дионисия. Апофатика и катафатика Дионисия равно умалчивают об этом и говорят о едином триипостасном Боге, в Котором нет никакого соподчинения ипостасей. Вместе с тем единственное место у Дамаския, где идет речь о трех ипостасях применительно к первоначалу, как раз не предполагает жесткого субординационизма и может свидетельствовать о знакомстве последнего, во всяком случае, с терминологией христ. богословия (De prim. princ. 1. 85:7).

Излагая учение о Троице, автор «А.» учит, что Бог одновременно есть и Единица (Монада), и Троица: «Единица по причине простоты и единства сверхприродной неделимости... Троица по причине триипостасного проявления пресущественной плодовитости» (διὰ τὴν τριυπόστατον τῆς ὑπερουσίου γονιμότητος ἔκφανσιν – DN I 4(P. 113)). Это бытие Трех Ипостасей Божества не может относиться к проявлениям Бога вовне, Его отношениям к тварному бытию. Поэтому «А.» признают изначальность бытия Троицы Ипостасей (ἑναρχικὴ Τριάς, ἀρχικαὶ ῾Yποστάσεις – DN II 4:15; 5:10). Именно Св. Троица и есть Тот апофатически-непознаваемый, пресущественный Бог-в-Себе, проявляющий Себя во множестве свойств, имен и сил (DN XIII 3:6–14 (P. 229); EH I 3:7–8 (P. 66)). Это выглядит непоследовательно с т. зр. неоплатонической философии с ее субординатической триадой: вышебытийное Единое – Ум – Душа, но совершенно необходимо у Дионисия, как христ. богослова. (Др. неоплатоническая триада, триада «умопостигаемого мира», бытие – жизнь – ум, никак не соотносится в «А.» со Св. Троицей, но по справедливости является лишь составной частью общих Божественных свойств-имен, нераздельно принадлежащих всей Св. Троице – см.: DN V,VI,VII.)

Согласно «А.», «Единое, непознаваемое, пресущественное, Благое само по себе» – это и есть «единобожественная и единоблагая Троичная Единица» (τὴν τριαδικὴν ἑνάδα – DN I 5:8–9), «благоначальная и преблагая Троица» (ἀγαθαρχικὴν καὶ ὑπεράγαθον Τριάδα – DN III 1:2–3). При этом автор различает в Боге единую сущность («сверхсущность») и Три Ипостаси и не сливает их: «В самом единстве каждая из начальных Ипостасей пребывает самостоятельно, не смешиваясь и не сливаясь с другими» (ἀμιγῶς καὶ ἀσυγχύτως – DN II 5:9). Все Божественные имена или свойства относятся к общей Божественной сверхсущности (см.: DN II 1; 3; 4). Ипостаси же, во всей полноте обладая единой пресущественной Божественностью и всеми Божественными свойствами (как апофатическими, так и катафатическими), отличаются друг от друга ипостасными свойствами (τὰ διακεκριμένα ὄνομα καὶ χρῆμα) – DN II 3:19; или просто διακρίσεις (различия) – DN II 5:15). Дионисий не останавливается подробно на всех ипостасных свойствах, но указывает на самые главные – монархию Отца и «причиненность» Сына и Св. Духа: Бог Отец – «единый источник пресущественного Божества» (μόνη πηγὴ τῆς ὑπερουσίου θεότητος – DN II 5:11), или «Божество-Источник» (πηγαία θεότης – DN II 7(P. 132)), Сын же и Св. Дух получают Свое ипостасное бытие от Отца, будучи «как бы Богонасажденными Побегами (βλαστοὶ θεόφυτοι), Цветами или пресущественными Светами, происходящими от богородящей Божественности» (τῆς θεογόνου θεότητος – DN II 7:2–3 (P. 132)). Различаясь друг от друга и не сливаясь друг с другом, Ипостаси Св. Троицы тем не менее не вносят разделения в Бога, но, обладая единой Божественной сверхсущностью, свойствами и силами, Они «пребывают и присутствуют друг в друге (ἡ ἐν ἀλλήλαις... μονὴ καὶ ἵδρυσις), целостно сверхсоединяясь и не сливаясь [друг с другом]» (DN II 4:2–3 (P. 127)). Это «взаимопребывание» Ипостасей в «А.» сравнивается со светом, исходящим от 3 светильников, находящихся в одной комнате, когда свет каждого из них полностью проникает в свет др., но при этом остается особенным, отличным от др. светом (DN II 4:10–12 (P. 127)). Однако тайна Троичного бытия единого Бога до конца непостижима, и в учении «А.» о Св. Троице есть своя апофатическая сторона – апофатика триединства, к-рую «невозможно ни сказать, ни помыслить» (DN II 7(P. 132)). Действительно, «все превосходящее Божество, воспеваемое как Единица и как Троица, не есть ни единица, ни троица в нашем понимании» (οὔδε μονάς, οὔδε τριὰς ἡ πρὸς ἡμῶν διεγνωσμένη – DN XIII 3:7–8 (P. 229)). Св. Троица бесконечно превосходит все наши представления об отцовстве, сыновстве, духе: «Отец и Сын совершенно запредельны всякому Божественному отечеству и сыновству» (DN II 8:12–13), и Бог «не есть ни Дух (οὐδὲ τὸ πνεῦμα) в известном нам смысле, ни сыновство, ни отцовство (οὔτε υἱότης, οὔτε πατρότης), ни что-либо другое из того, что мы или кто-то другой мог бы познать» (MT V:9–1 (P. 150)).

Мотивы творения

Автор «А.» часто говорит, что причина творения мира – Божественная благость: «Пресущественный Бог по благости (ἀγαθότητι) осуществил все сущности сущих и привел их в бытие» (πρὸς τὸ εἶναι παρήγαγεν – CH IV 1:10–11). Для Бога как единого сущностного Блага существовать – значит распространять благость на все сущее (DN IV 1:12; ср.: I 5; EH I 3). Повторяя Платона, Дионисий говорит, что Бог, как солнце, всюду распространяет «лучи всецелой Благости, благодаря к-рым возникли все духовные и разумные сущности» и все остальное (DN IV 1, 4(P. 144)). Природа Блага не терпит ограниченности и замкнутости, но от переполнения выходит из своих пределов (DN II 5:15–16). С этой т. зр. творение мира для автора «А.», так же как и для неоплатоников, есть процесс природно необходимый. Благости свойственно призывать к общению с Собой сущее (CH IV 1:12). Божественное Благо есть начало, середина и конец всех тварных существ: «Именно из Блага все возникло и существует, произойдя из Него, как из совершенной Причины (ἐξ αἰτίας παντελοῦς), и в Нем все состоялось, будучи хранимо и содержимо в Нем, как во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается как в свой собственный предел, отведенный для каждого, и к Нему стремится» (DN IV 4(P. 148); см.: V 8, 10).

Творение, согласно «А.», совершается Богом по определенным вечным идеям, или «образцам» (παραδείγματα). В «А.» мы встречаем, по-видимому, самое яркое проявление платоновского реализма в вост. святоотеческом богословии. Образцами автор «А.» называет «предсуществующие в Боге в единстве, творящие сущность логосы сущих (τούς ἐν Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιούς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους)», а также «предопределения и Божественные благие воления (προορισμούς καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα), разделяющие и творящие сущее, в соответствии с которыми пресущественный [Бог] предопределил и произвел все сущее» (DN V 8:6–10 (P. 188)). С этой т. зр. процесс творения мира является уже не необходимым, а свободным творческим актом. Божественные идеи, т. о., – это «начала сущих» (αἱ τῶν ὄντων ἀρχαί) (DN V 5(P. 184); 6:19 (P. 184)), или «самопричаствующие» (αὐτομετοχαί, DN XII 4:18). Божественный Ум (ὁ θεῖος νοῦς) «обнимает всё превосходящим всё знанием и, как Причина всего, предзаключает в Самом Себе знание всего» (DN VII 2:17–19 (P. 196)). Бог знает сущее «тем же самым знанием, каким знает Самого Себя, а не в результате изучения сущего» (DN VII 2) и этим Своим единым знанием творит мир (τὰ πάντα καὶ γινώσκουσα καὶ παράγουσα – DN VII 2(P. 197)). Все сущее причастно Богу, будучи причастно Божественным идеям (DN I 2:11; см. II 5–6). При этом Бог для всех причастных Ему тварей целиком доступен причастию (ὅλην μετέχεσθαι), подобно центру окружности, к-рому причастны все ее радиусы, хотя в Своей пресущественности Он остается непричастным (τὰ ἀμεθέκτως μετεχόμενα – DN II 5:3; XII 4:14–20). Учение «А.» о Божественных идеях тесно соприкасается с учением о Божественных свойствах, так что Божественные свойства (напр., Благо, Красота), так же как и идеи, суть причины (αἴτιον) всех вещей, в какой-то степени обладающих данными свойствами (см. DN IV 7).

Хотя Бог сотворил мир по Своим вечным идеям, сам мир существует не в вечности, а во времени. Бог создал его не из Самого Себя и не из предсуществующей материи, а из небытия, как «творящий виды (сущего) из несущего» (εἰδοποιὸν τῶν οὐκ ὄντων – DN IV 35:2–3 (P. 180)). Вместе с тем «А.» признают существование в мире сотворенной Богом материи (ὕλη) как первоосновы мира, воплощающей в себе нематериальные Божественные идеи-образцы, в результате чего возникают их тварные, материальные «отображения или подобия» (εἰκόνας τινὰς καὶ ὁμοιώματα τῶν θείων παραδειγμάτων – DN VII 3:21–22). Мировая материя, будучи «сама по себе бескачественна и бесформенна» (καθ̓ ἑαυτὴν ἄποιός ἐστι καὶ ἀνείδεος), всегда «причастна порядку, красоте, форме» (DN IV 28:5–6). Происходя от Благого Бога, материя не является злом (см.: DN IV 28), ибо зло – это вообще «не-сущее».

В согласии с платоновской традицией «А.» определяют метафизическую природу зла как «отсутствие блага» (στέρησις, ἔλλειψις τοῦ ἀγαθοῦ – см.: DN IV 30(P. 176); 32:10–11; 33:6); а т. к. благо есть сущее, то зло – это отсутствие бытия, или просто «не-сущее» (οὐκ ὄν – см.: DN IV 20:11, 33:3–4, 34:1). Зло не есть самостоятельная сущность (ὑπόστασις), но лишь случайное свойство, акциденция (παρυπόστασις, κατὰ συμβεβηκὸς – DN IV 31(P. 177); 32:3). Оно возникает в результате ослабления, бессилия или недостаточности знания блага, или веры в него, или стремления к нему, или осуществления его (DN IV 35:11–13). Так же как и свт. Григорий Нисский (De hom. opif. 20), автор «А.» утверждает, что зло примешивается к благу, принимая обманчивый вид блага и тем самым привлекая к себе внимание (DN IV 32:5–6). Для демона зло – это потеря благоподобия ума, для человеческой души – неразумие, для человеческого тела – противоестественность (DN IV 32:1–2 (P. 178)). Для разумных тварей (в частности, для демонов) зло возникает вслед. их отпадения от свойственных им благ (ἐκ τῆς τῶν οἰκείων ἀγαθῶν ἀποπτώσεως), отчуждения от тождества и ослабления подобающего им совершенства (DN IV 34:21). В этом смысле зло есть нарушение богоустановленного порядка, иерархии, безобразие, беспорядок (ἀσυμμετρία, ἄτακτον – DN IV 32:11,13). Сюда же относится и нравственное зло – грех (ἁμαρτία), т. е. «ошибка в истинном стремлении» (τῆς ὄντως ἐφέσεως ἁμαρτία – DN IV 34(P. 179)). Бог попускает существование зла, поскольку никакое существо, как бы зло оно ни было, не лишается блага полностью. Промысл Божий использует злых для их же собственной пользы или для пользы других (DN IV 33:9,10). Допуская выбор между добром и злом, Бог Своим промыслом не подавляет свободу разумных, «самоподвижных» тварей (τῶν αὐτοκινήτων), но поддерживает ее (πρόνοια σωστικὴ – DN IV 33:14).

Концепция зла, представленная в «А.», часто прямолинейно сближалась с содержанием трактата Прокла «De malorum subsistentia», сохранившимся в лат. переводе (фрагменты по-гречески). Однако рассуждение Дионисия, во-первых, близко учению, в главных чертах намеченному отцами-каппадокийцами, к-рые также понимали зло как не-сущее; во-вторых, высказывалось предположение, что данное рассуждение о происхождении зла нужно рассматривать как пассаж, направленный против дуализма манихейства, отраженного в «Книге гигантов» (фрагмент на парфянском языке) и «Кефалайа» (на копт. языке) – двух основных манихейских трактатах (Гарнцев. С. 27–28).

Весь мир стройностью и порядком отражает в себе Божественную гармонию (DN VII 3:15–20 (P. 198)). Он имеет строгую иерархическую структуру, соответствующую Божественному первообразу и восходящую, в частности, к такому Божественному свойству, как справедливость (DN VIII 7:5–11). Иерархическая структура мира построена по принципам: близость к Богу по природе, степень единства и просветленности, а также сложность организации (совершенства). Ближе всего к Богу находятся бестелесные мыслящие (νοερὰ) и разумные существа – «умы» (νόες), или ангелы, далее идут телесные разумные («словесные», τὰ λογικὰ) существа – люди (или, точнее, «души», ψυχαί), еще ниже -обладающие чувствами животные (αἰσθητικὰ), еще ниже – обладающие жизнью растения (τὰ ζῶντα) и, наконец, неживая природа (просто τὰ ὄντα, «сущее» – см.: DN I 6; IV 2; V 3; CH III 1–3). Более обобщенно в «А.» 1-й и 2-й уровни называются «благобытием» (τὸ εὖ εἶναι), остальные – «бытием» (τὸ εἶναι – ср.: EH I 3(P. 66)). Иерархия, согласно «А.», – это «священный порядок (ἱερὰ τάξις), знание и деятельность, уподобляющаяся, насколько это возможно, Божественному первообразу» (πρὸς τὸ θεοειδὲς – CH III 1:4). Начало иерархии восходит к Св. Троице – «единственной причине всего сущего» (ἡ μία τῶν ὄντων αἰτία – EH I 3(P. 66)). Следуя Своей справедливости, Бог «наделяет всех по достоинству и определяет для каждого подобающую меру, красоту, порядок и устройство» (DN VIII 7:19–20). Цель иерархии – «уподобление Богу и соединение с Ним» (ἡ πρὸς θεὸν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις – CH III 2:10–11), насколько это возможно, что в конечном счете есть обожение (EH I 3:12–13 (P. 66)). У каждого сущего есть собственный природный логос (τὸν οἰκεῖον λόγον), наделяющий его сущностью и соответствующий Божественной идее (DN IV 7(P. 152); οἱ φυσικοὶ λόγοι, DN IV 26:10–11). Промысл Божий (πρόνοια) обнимает все настоящее, прошедшее и будущее и является одним из основных понятий для учения «А.» о творении, приближающихся к учению о Божественном предведении (см.: DN I 7–8). Бог есть начало, середина и предел всего сущего, к-рое Он «просто и неограниченно предымеет в Себе посредством совершенных благостей Своего единого и всепричинного промысла» (DN I 7:5–8 (P. 120)). При этом Божий промысл распадается на всеобщий и частный (DN I 8:10).

Иерархическое видение небесных сил, к-рое мы встречаем в «А.», не было таким нововведением, как само слово ἱεραρχία. Небесная иерархия имеет 9 чинов: 1. Серафимы. 2. Херувимы. 3. Престолы. 4. Господства. 5. Силы. 6. Власти. 7. Начала. 8. Архангелы. 9. Ангелы в собственном смысле (см.: CH VI-VII 1, 2). В указании на 9 чинов небесной иерархии Дионисий продолжает церковную традицию, имеющую несомненные библейские истоки. В ВЗ прямо говорится только о 3 чинах: очень часто об ангелах (напр., Быт 28. 12; см. соответствующие места в НЗ – Мф 4. 11 и др.), а также о херувимах (Быт 3. 24; Езек 10. 5) и серафимах (Ис 6); архангелы Михаил (Дан 10. 13), Гавриил (Дан 8. 16) и Рафаил (Тов 7. 8), упоминаемые поименно, в поздней ветхозаветной лит-ре составили чин архангелов (ср.: Иуд 9). Прп. Ефрем Сирин в соответствии с ветхозаветной ангелологией называет 4 чина: «Ангелы, архангелы, херувимы и серафимы не смеют взирать на Бога» (Sermo 43. 14–15). Остальные 5 чинов (начала, власти, силы, господства, престолы) были указаны ап. Павлом (Еф 1. 21; Кол 1. 16), к-рый упоминает также об ангелах (Рим 8. 38) и архангелах (ср.: 1Фес 4. 16). Дальнейшее развитие учения об иерархии до появления «А.» шло по линии постепенного сведения ангельских чинов в единый перечень, в к-ром число чинов было различным. В раннем святоотеческом богословии указывалось 7 ангельских чинов (по числу 7 небес в соответствии с представлениями древнего мира), напр. у св. Иринея Лионского (II в.) (Adv. haer. II 30. 6) или позднее у свт. Василия Великого (De Fide – PG. 31. Col. 465 B). Девятичинная иерархия с теми же чинами, что и в «А.», но в др. порядке представлена у свт. Кирилла I Иерусалимского (IV в.) (Catech. Mystag. V 6), свт. Григория Нисского (In Cant. Cantic. XV), если под «служителями» понимать упоминаемых в др. местах архангелов и ангелов, и свт. Иоанна Златоуста (In Gen. 4. 5; Hom. 7. 20:5–7). Свт. Григорий Богослов перечисляет 10 чинов, из к-рых 3 («светы, восхождения и чистые природы» – λαμπρότητες, ἀναβάσεις, καθαρὰς φύσεις) оригинальны и у др. отцов не встречаются (Or. 28. 31:14–16). Дионисий делает особый акцент на девятеричном числе небесных чинов, сближая учение ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом с таинственным тайноводством, осуществляющимся в Церкви через посредство иерархии.

Разделение 9 чинов на 3 триады, 1-я из к-рых получает просвещение непосредственно от Бога, 2-я и 3-я соответственно через посредство иерархии, стоящей выше, и, наконец, люди – через посредство ангелов, введено только автором «А.». Деление 9 чинов на 3 триады, так же как и троичное деление иерархической деятельности «очищение – просвещение – единение», имеет лишь неоплатонические параллели, напр., в «Египетских мистериях» Ямвлиха (I 12:23–25; III 11:32–35) и в «Платоновской теологии» Прокла (II 44:8–11; IV 54:7–9). Дионисий при формулировке данного учения ссылается на своего учителя Иерофея, к сочинениям к-рого он относился как ко «второму Писанию» (DN III 2:14); в лице Иерофея нек-рые исследователи видели скрытое указание на Прокла (DPhA II. P. 730). Исследователи отмечали очевидно сходную троичную структуру иерархий Дионисия и Прокла, но за формальным сходством обнаруживаются совершенно разные начала: в «А.» нет множества вышебытийных богов-генад, бывших нововведением Прокла, и его мир не «полон богов», но подчиняется единому Богу.

Иерархические структуры, выстраиваемые в «А.», имеющие значительное соответствие в схемах неоплатоников, могут показаться противоречащими христ. вероучению, если рассматривать их как ограничения Божественного всеприсутствия. Так, крупнейший специалист по «А.» Р. Рок отмечал: «...Христос не присутствует непосредственно в сознании всех христиан. Его действия, Его познание и Его святость им доступны только через посредничество иерархии» (1954. P. 328). Однако по учению неоплатоников низшее получает бытие от Единого через посредство вышестоящих чинов, в то время как в «А.» все получает бытие от Бога, а от высшего низшему чину передается только просвещение (EH VI 6:8–12). Если, согласно Проклу, переход от низшего к высшему и переход от высшего к низшему принципиально одинаковы, то автор «А.» понимает принципиальную разницу между «путем вверх» и «путем вниз»: поднимаясь от низшего к высшему, мы обязательно восходим по иерархическим ступеням к Богу как к Верховной Причине всего; но мы никак не можем постичь перехода от Бога к низшим уровням бытия как необходимого (т. е. закономерно следующего из положений некой науки). Высшее создает низшее необъяснимым для низшего способом и являет Себя низшему, минуя все ступени, и при этом полноценно, что позволяет любому чину иерархии быть приобщенным всей полноте Божественного откровения. Поэтому в CH XIII явление серафима пророку, нарушающее иерархическое посредство, объясняется тем, что высшее может быть названо любым из имен низшего и не имеет никаких преград: «Богоначальная мощь простирается, проникая во все, и непрерывно распространяется сквозь все, и при этом она остается невидимой для всего не только потому, что она сверхсущностно изъята из всего, но и потому, что неким сокровенным образом она осеняет всё своей промыслительной деятельностью» (XIII 3:17–20). Все иерархии передают низшим себя то, что они получили от Бога, имея в себе «неслитно» «Богоначальные энергии» (τὰς θεαρχικὰς ἐνεργείας ἀσυγχύτως) (EH V 1, 7:3–4), к-рые не терпят ущерба по мере передачи (и здесь Дионисий соглашается с неоплатониками. Ср. у Плотина (Enn. V 1. 6sqq.) и у Порфирия (Sent. 30)).

Все чины небесной иерархии в общем именуются ангелами. По природе они ближе всего к Богу, представляя собой «умы» (νόες), «умопостигаемые и мыслящие сущности, силы и деятельности» (νοηταὶ καὶ νοεραὶ οὐσίαι καὶ δυνάμεις καὶ ἐνέργειαι) (CH II 1:1–2; DN IV 1:6–7). Ангелы бестелесны, нематериальны, бессмертны и неизменны (DN IV 1:7–10; VI 1:5–10); они суть «(духовные) светы» (φῶτα), «прозрачнейшие и чистые зеркала» (ἔσοπτρα διειδέστατα καὶ ἀκηλίδωτα), непосредственно воспринимающие Божественный свет и передающие его другим (см.: DN IV 2; CH III 2; IV 2). Ангелы превосходят все остальные твари своей причастностью Богу, как ближайшие (προσεχεῖς) и всецело обращенные к Нему (CH IV 2:6–9); обладают чистым познанием Бога и находятся в вечном движении (см. DN VI 1). Ангелы являются посредниками между Богом и людьми, причем даже Сам Господь наш Иисус Христос по человечеству подчиняется воле Бога Отца через их посредство (см. CH VI-VII 1, 2).

Учение о церковной иерархии появляется у Дионисия как органичное раскрытие богооткровенных истин, данных в Свящ. Писании и Свящ. Предании, а не как надуманное уподобление земного небесному путем механического воспроизведения чинов небесной иерархии. В «А.» присутствует идея единого служения 2 иерархий (ср. у свт. Григория Нисского: «Мы люди стали согласными с ангелами, занимаясь с ними тем же самым богословием» -In bapt. Christ. 241:19–20). С др. стороны, церковная иерархия занимает место ниже небесной (ср. у св. Василия Великого: «правда ангелов превзошла правду людей» (ἀγγέλων δικαιοσύνη ὑπεραναβεβηκυῖα τὴν τῶν ἀνθρώπων) – Hom. in Ps. Col. 241:3–4), о превосходстве людей перед ангелами (ср.: Ioan. Chrysost. De sac. 1, 3, 5: 9–19) в «А.» не говорится, но раскрывается мысль об абсолютной параллели небесной и церковной иерархий, имевшая прецеденты в предшествующей патристической традиции только при сравнении священнического и ангельского служения (см. учение Климента Александрийского о «совершенствующем» служении священников и «служебном» диаконов, к-рое несут ангелы, когда служат Богу – Strom. VII 1, 4). Церковная иерархия должна приобщаться к Богу через посредство иерархии небесной.

Во главе церковной иерархии – Сам Иисус Христос, свету Которого она уподобляется, становясь из мн. разных частей единой Божественной жизнью (EH I 1). Церковная иерархия имеет множество чувственных символов и образов, соответствующих человеческой природе; с их помощью по мере возможности она поднимается к Божественным созерцаниям, в отличие от небесной иерархии, к-рая в символах не нуждается (EH I 2). Цель иерархии, по Дионисию, это «обожение, являющееся, насколько возможно, уподоблением Богу и единением с Ним» (EH I 3:12–13).

Если цель церковной иерархии – достичь единения с Богом, сколь это возможно, т. е. обожения, то не надо ли начать, вопрошает автор «А.», с Божественного рождения, т. е. получить «начало обожения», или «получить бытие» (EH II 1). Под Божественным рождением и приобретением Божественного бытия понимается Крещение (EH II 2:7). Все священные действия истолковываются как этапы пути крещаемого от разделенности и множественности к Единому Богу.

Соединяет нас с Богом Причащение, поэтому и называется оно «таинством таинств» и «собранием». Таинство собрания, несмотря на то что его начало едино и просто, ради любви к людям предстает в виде «священного множества символов», но обязательно вновь возводится к свойственному ему единству (EH III 3, 3:22–10) и придает единство возводимым, что изображается как «исхождение» и «возвращение» (ἐπιστροφή) (термины, разработанные в платонической традиции начиная с Плотина, детально описанные Проклом). Главным в таинстве собрания является присутствие Христа и Его Божественное действие (θεουργία), заключающее в себе все богословие (ἔστι τῆς θεολογίας ἡ θεουργία συγκεφαλαίωσις) (EH III 3. 5:21).

«А.» являются ценным источником по истории чинопоследования литургии в кон. V в. Согласно EH, литургия верных имеет следующий порядок: перед пением Символа веры из храма изгоняются оглашенные, кающиеся и одержимые (EH III 3. 6, 7), чем подчеркивается высота таинства. За целованием мира следует чтение помянников с именами умерших и святых (EH III 3. 8, 9), умовение рук (III 3. 10) и анафора, центральный момент к-рой выражен в словах: «И то, что воспевает (священник или епископ, совершающий литургию.– Авт.), изводит пред очи» (καὶ ὑπ̓ ὄψιν ἄγει τὰ ὑμνημένα) (EH III 3. 10:9–10), подтверждающих реальное присутствие Христа в Евхаристии и подчеркивающих в связи с этим принципиально иное отношение Дионисия к символике Евхаристии по сравнению со всеми др. таинствами (Alexander (Golitzin). P. 202).

Таинство Мира, описываемое в «А.», начинается с освящения мира и продолжается в «священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами». Освящение мира совершается на «жертвеннике» (т. е. св. престоле) при пении псалмов, чтении Свящ. Писания и специальной молитвы (EH IV 2), оно осеняется 12 крылами серафимов (рипидами?), окружение к-рых (IV 3. 4–10) обозначает сокрытость таинства и наибольшую близость к Иисусу Христу, поскольку серафимы в небесной иерархии ближе всего к Богу. Своим благоуханием миро наполняет все священнодействия, как Христос, придя в мир, обновил его для вечного бытия (cр.: EH IV 3. 10:14–16 (P. 102)). Благоухания мира подаются в богоначальной соразмерности (EH IV 3. 4: 10–11 (P. 99)): тем, кто выше нас и ближе к Богу,– в большей степени; «помазание миром дарует вселение богоначального Духа» (IV 3. 11:21–22). Истоки понимания таинства Мира у автора «А.» есть основания искать в литургической практике Сирийской Церкви того времени (см.: Strothmann. 1977).

Раскрыв силу и смысл таинств Крещения, Причащения, Освящения мира, Дионисий переходит к таинству Рукоположения (V 2, 3), в связи с к-рым и дано объяснение всей церковной иерархии. Вначале указывается на срединное положение церковной иерархии между небесной иерархией и ветхозаветной, или законной, у к-рой она позаимствовала «разнообразие символов» (EH V 1. 2), затем перечисляется «состав иерархического чина» (EH V 1. 3). Трехчастная структура нашей иерархии соответствует небесной, причем место первой триады небесных умов занимают 3 уже описанных таинства. В церковную иерархию входят посвящающие: 1) епископы, 2) священники, 3) диаконы; и посвящаемые: 4) монахи, 5) миряне («священный народ»), 6) оглашенные, кающиеся, одержимые. Епископы исполняют тройное служение очищения, просвещения и совершенствования (EH V 1. 5), священники – очищения и просвещения, диаконы – очищения (V 1. 6, 7). Роль епископа, к-рый называется священноначальником, подчеркнуто высока, для него не существует никакой деятельности, кроме «созерцания первых», т. е. Самого Бога (EH II 2. 8:8). Иисус Христос, будучи главой обеих иерархий, внушает епископу, кого поставлять на священные степени (V 3. 5).

После изложения высших чинов и степеней Дионисий переходит к степеням, возводимым к совершенству, перечисляя 3 последних чинa церковной иерархии (EH VI 1. 1–3), с подробным описанием монашеского пострига. Монахи называются древним именем «терапевтов» (архаизация скорее всего свидетельствует о знакомстве с сочинениями Филона Александрийского, к-рый называл «терапевтами» егип. подвижников – De vita contempl. 2. 2) и отличаются уединенным образом жизни. Чин монахов, «с одной стороны, воспринял всецелое очищение всей силой души и во всесовершенном отречении от дел собственной воли, а с другой – допущен к зрению всех священнодействий, какие только доступны ему в мысленном созерцании и причастии» (EH VI 1. 3). Сближение небесной и церковной иерархии происходит на основании той же трехчастной схемы: очищение, просвещение, совершенство, хотя очищение остается необходимым только для людей, а для низших ангельских чинов оно понимается как просвещение от Бога в отношении того, чего они не знали (EH VI 3. 6:24–26).

«А.» чаще всего оказывалась предметом критики со стороны совр. нам исследователей (cр., напр.: Hauken. 1984), в частности, она не находит положительной оценки ни у протопр. Иоанна Мейендорфа (Византийское богословие / Пер. с англ. А. Кавтаскин. М., 2001. С. 55), ни у его ученика К. П. Уэска, к-рый пришел к выводу о том, что Воплощение Христово для Дионисия излишне (Wesche. 1989. P. 64). Но совершенно справедливо писал крупный совр. исследователь «А.» иером. Александр (Голицын): «...при любом рассмотрении Ареопагитик, если пренебречь или утерять из виду, что Христос воистину занимает в них центральное место, вся система тотчас лишится последовательности. Без этого центра Мистическое богословие неизбежно стало бы доминирующим и привело бы к отмене Церковной иерархии. Логика отрицания, трансцендирования символа через возведение (ἀναγωγή), настояла бы на такой отмене, и мы бы остались то ли с язычником, христианизированным лишь по наружности, то ли с неумеренным продолжателем Оригена – в обоих случаях вывод весьма неудовлетворительный...» (1994. P. 398).

Противники и сторонники христологии «А.» исходят из одного и того же факта, а именно из достаточно малого числа христологических мест, что не соответствовало требованиям богословия того времени. В «А.» не встречается термин «лицо» (πρόσωπον). ῾Yπόστασις обозначает чаще всего одно из Божественных лиц, когда говорится о Троице (DN II 4(P. 127)), но ὑπόστασις в отношении Бога Слова не встречается. В то же время делаются многократные упоминания о пришествии Христа в человеческой «природе» (φύσις) или «сущности» (οὐσία): «[Божество] приобщилось нашему состоянию поистине и полностью в одной из Своих ипостасей, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен простой Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный, и внутри нашей природы оказался (εἴσω τῆς καθ̓ ἡμᾶς ἐγεγόνει φύσεως) сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы» (DN I 4:6–11 (P. 113)). При этом οὐσία употребляется гораздо чаще, чем φύσις, для обозначения человечества Христа: «Но Он поистине человек, который, будучи пресущественным... принял существо от сущности людей... И придя поистине к нашей сущности, Он воспринял эту сущность способом, превосходящим всякую сущность» (Ep. IV:5–9); человечество воплотившегося Бога Слова никогда не описывается как ψυχή и σῶμα.

При всей отчетливости проведения иерархического подхода в «А.» акцент делается на том, что обе иерархии – небесную и церковную – возглавляет Христос. Учение Дионисия об иерархиях объединяет идея двойного посредничества Иисуса Христа между людьми и ангелами и одновременно между всеми тварными существами и Богом Отцом. Будучи человеком, Он – «первый посвятитель» (EH V 3. 5:9) и наш «божественнейший алтарь» (θησιαστήριον) (EH IV 3. 12:4–5) – занимает место ниже ангелов («пренебесных существ пресущественная Причина [...] покорно повинуется определениям Отца и Бога, которые Ему передаются через ангелов"- CH IV 4:11–14) и становится посредником для людей в их подражании ангельским чинам. Иисус Христос как Бог, оставаясь «началом, сущностью и богоначальнейшей силой» иерархии небесной (EH I 1:1), является посредником между членами всех иерархий и Богом, в единении с Которым они достигают полного совершенства (ἅπασαν ἱεραρχίαν ὁρῶμεν εἰς τὸν ̓Ιησοῦν ἀποπεραιουμένην – EH V 1. 5:16–17).

По «А.», в результате грехопадения человек «отпал от истинной благости» (ἡ τῆς ὄντως ἀγαθότητος ἀποστασία – EH III 11:18–19), т. е. удалился от единого Бога и обратился к внешнему, множественному, материальному бытию. Поэтому и спасение человека в «А.», как и в неоплатонизме, есть «возвращение» (ἐπιστροφή) отпавшего человека в первоначальное состояние простоты и единства с Богом (CH I 1:5–7), или «в богообразное единство» (εἰς θεοειδὴ μονάδα – EH VI 3:18 (P. 116)), «от многого к единому» (ἀπὸ τῶν πολλῶν ἐπὶ τὸ ἕν – DN XIII 3:17–18). Автор «А.» называет этот процесс также обожением (θέωσις), к-рое включает в себя два момента – «уподобление по возможности Богу и единение с Ним» (EH I 3:12–13, ср.: II 1:17). Началом обожения является «Божественность по природе» (ἡ φύσει θεότης), от к-рой «обоживаемые получают обожение» (τὸ θεοῦσθαι τοῖς θεουμένοις – EH I 4:20–21). Богоподобие (ἀφομοίωσις), или субъективная сторона обожения, согласно «А.», состоит в достижении человеком высшей простоты и единства своего духа (ἅπλωσις). Единство (ἕνωσις), или объективная сторона обожения, состоит в причастии человеческого духа Божественному Духу, совершающемся при содействии Божественной благодати (τῇ δυνάμει τῆς θεϊκῆς ἑνότητος) через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия (см.: DN XIII 3; MT I 3). Бог «единотворит» человека «сообразно упрощающему единению» (ἑνοποιεῖ κατὰ τὴν ἁπλωτικὴν αὐτῆς ἕνωσιν – CH I 2(P. 8)). С этим процессом автор «А.» связывает 3 др. момента: «очищение» (κάθαρσις), «просвещение» (φωτισμὸς), «совершенство» (τελείωσις) (см.: CH III 2, 3; VII 3). «Очищение» есть освобождение человеческого духа путем отвлечения от всего внешнего, чувственно-материального содержания, «от всякой инородной примеси» (τῆς ἀνομοίου συμφύρσεως – CH III 3:10), «от всего ей сродного» (τῶν ἑαυτῇ συμφύλων – DN XIII 3(P. 230)). Оно включает и этический момент – борьбу с грехом, исполнение заповедей и любовь к Богу (см.: EH I 3; II 1).

Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека. Нечистота – это «разделения (διαιρέσεις), отводящие человека от единообразия» (EH II 3; 5:10–11 (P. 76)), чуждая человеческому духу инородная «примесь» (CH III 3:10). «Просвещение» (φωτισμὸς) состоит в озарении души Божественным светом (ἀποπληροῦσθαι τοῦ θείου φωτὸς), возводящим человека к созерцательному состоянию (πρὸς θεωρητικὴν ἕξιν) и дающим ему силу для этого (CH III 3:10–12). Наконец, «совершенство» (τελείωσις) есть участие души в усовершающем познании созерцаемых тайн (τῆς τῶν ἐποπτευθέντων ἱερῶν τελειωτικῆς ἐπιστήμης – CH III 3:12–14), или состояние мистического познания, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны Божественной жизни и приобщается Божеству. Учение Дионисия о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с его богословием. Если Бог Сам по Себе выше бытия и познания, то Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Согласно «А.», есть иной, особый способ познания Бога – мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Бога, в таинственном прикосновении (συνάπτεσθαι) к Нему и погружении (εἰσδύνειν) в Него. Когда человеческая мысль, отрешившись от всего, от всяких представлений и образов, погрузится во «мрак таинственного молчания» (τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον – MT I 1:2), в состояние полного безмыслия (ἀλογία παντελὴς καὶ ἀνοησία – MT III:9 (P. 147)) и прекращения всякой мыслительной деятельности (τῇ πάσης γνώσεως ἀνενεργησίᾳ – MT I 3(P. 144)), в этот момент очищенный и восхищенный (τῇ καθαρῶς ἐκστάσει – MT I 1:10) дух человека непосредственно может соприкоснуться и осязать Бога. Вне себя и всего окружающего, погруженный в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума и соединяясь с Ним «превосходящим ум единением» (τῆς ὑπὲρ νοῦν ἑνώσεως) (DN I 4:1–2 (P. 115); MT I 1. 3; Ep. V). Так совершенное неведение (ἡ κατὰ τὸ κρεῖττον παντελὴς ἀγνωσία) становится ведением Того, Кто превыше всего познаваемого (Ep. I:3–5 (P. 157)), «Божественный мрак» становится «неприступным Светом», в к-ром обитает Бог (Ep. V:3). Такое состояние души Дионисий описывает как «исступление» (ἔκστασις), "покой» (ἀνάπαυσις, στάσις), «безмолвие» (ἡσυχία), «духовное опьянение» (μέθη). В этот момент человек возвращается в первоначальное состояние простоты и единства с Богом, соединяется с Ним настолько, насколько для него это возможно (καθ̓ ὅσον καὶ ἡμῖν ἐκείνῳ συνάπτεσθαι δυνατόν), и достигает обожения (DN XIII 3:4–5 (P. 230)). Следует отметить, что для автора «А.», как христ. богослова, обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, к-рая после воскресения должна стать причастной совершенной и бессмертной жизни (см.: DN I 4; VI 2).

Иером. Дионисий (Шлёнов), А. Р. Фокин

Иоанн Схоластик, еп. Скифопольский (между 536 и 548), полемизировавший с монофизитами, составил помимо «Пролога» к «А.» «Схолии», в к-рых дается правосл. толкование учению «А.» в духе Халкид. Собора. Нем. исследовательница Б. Зухла, занимаясь историей текста и рукописной традицией «А.» (NAWG. 1980; PTS. 33 1990. P. 55–57, 61–63, 66–69), обнаружила наиболее древний вариант текста (VI в.) вместе с греч. схолиями еп. Иоанна Скифопольского (написаны между 537 и 543). После этого оказалось возможным дифференцировать схолии прп. Максима Исповедника и еп. Иоанна Скифопольского, долгое время считавшиеся единым целым: последнему из 1675 «общих» схолий, изданных в PG. 4, принадлежит полностью или частично 600, составляющих при этом ок. 70% текста. Выводы Зухлы подтверждает сир. перевод схолий еп. Иоанна Скифопольского, сделанный Фокой бар Сергием (708). Схолиям еп. Иоанна Скифопольского посвящено исследование П. Рорема и Ж. Ламоро (Rorem, Lamoreaux. 1998), дающее цельное представление об отношении к «А.» его ближайшего комментатора.

В то время как влияние «А.» на богословие прп. Максима Исповедника не раз обсуждалось в патристической лит-ре, часть схолий, относимая прп. Максиму, до сих пор не исследована. Высказывалось предположение, что нек-рые из них были составлены Германом I, Патриархом К-польским (715–730); принадлежность схолий др. визант. авторам не менее гипотетична (DSAMDH. T. 3. Col. 289). Георгий Пахимер (1242–1310) на основании схолий еп. Иоанна Скифопольского составил «Парафраз», изданный вместе с «А.» в PG. 4 («Парафраз к Посланиям» // PG. 4. Col. 433–508).

1. В Сирии. Уже со 2-й пол. VI в. «А.» стали привлекать пристальное внимание сир. богословов и писателей, к-рые не только цитировали «А.» и составляли к ним схолии (не избежавшие сильного влияния оригенизма и появившиеся или одновременно со схолиями еп. Иоанна Скифопольского, или немного позднее), но и писали сочинения, по духу близкие «А.». Важнейшее из них – «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского. Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе), «А.», Евагрия Понтийского, а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена, еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена, учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела – эсхатологического пантеизма.

Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870–890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226–1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126–1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана.

2. В Византии. Известный полемист Леонтий Византийский († 543), признавая как подлинность корпуса «А.» (PG. 86. Col. 1213А), так и важность учения, изложенного в них, неоднократно цитировал «А.» в своих трактатах (напр., DN II 10в трактате «Против Нестория и Евтихия» – PG. 86. Col. 1288В). В приписываемом Леонтию догматическом «Флорилегии» Дионисий помещен в ряду с важнейшими отцами Востока и Запада. Леонтий Иерусалимский, современник Леонтия Византийского, участвовавший в собеседовании 532 г., в своем трактате «Против монофизитов» использовал лексику «А.» (θεανδρικῶς – PG. 86. Col. 1856D), хотя и без ссылки на них.

В VII в. «А.» приобрели непререкаемый авторитет благодаря прп. Максиму Исповеднику, оказав немалое влияние на его синтез визант. богословия (Епифанович. С. 33–40). Из сочинений прп. Максима наиболее связаны с «А.» «Мистагогия», в символизме к-рой заметно сильное влияние «Церковной иерархии», и «Апории», в к-рых он, объясняя трудные места в учении свт. Григория Богослова, трижды использовал «А.», упоминая Дионисия (Апор. 10, 1188А ­­ DN XIII 3:6–10 (P. 229); Апор. 14, 1213C ­­ CH XV 5:9–11; Апор. 32, 1285А­ EH II 4:10–19). 5-ю Апорию прп. Максим посвятил непосредственно разбору знаменитой формулы Послания 4 «новое богомужное действование», к-рая в монофелитском споре стала предметом особого внимания и с той, и с др. стороны (см., напр., ее толкование свт. Софронием I, Патриархом Иерусалимским, в послании Сергию I, Патриарху К-польскому – PG. 87. Col. 3177BC), вплоть до осуждения варианта, к-рый предпочли монофелиты, на Латеранском Соборе (649). Андрей Кесарийский (563–614) трижды ссылался на «А.» в «Толковании на Апокалипсис» в связи с учением об ангелах (PG. 106. Col. 257B, 305C, 356D).

В VIII в. прп. Иоанн Дамаскин на основании «А.» строит ангелологию, учение о непостижимости Бога и о Божественных именах, несомненно, в рамках более широкого богословского синтеза; он цитирует почти все сочинения Дионисия в своих основных трудах. Сочинение Германа I, Патриарха К-польского (715–730), «Сказание о Церкви и рассмотрение таинств», вдохновленное идеями «Церковной иерархии», стало образцом символического понимания литургии в Византии. Христологическое учение «А.» защищал игумен Анастасий Синаит († после 700) в своих полемико-богословских сочинениях (Hodegos 13 // PG. 89. Col. 213D – 216D; Hod. 24 // PG. Col. 305D). «А.» были известны прп. Андрею Критскому (ок. 660–740), особенное внимание он уделял эпизоду участия Дионисия в погребении Божией Матери (напр., DN III 2:1–14 цит. в: In Dormit. // PG. 97. Col. 1060C – 1064B).

Прп. Феодор Студит (759–826) ссылался на «А.» в посланиях в защиту иконопочитания, находя в них основание символизма священных изображений; в Послании 165 он защищает институт монашества, указав на то, что уже в «Церковной иерархии» о нем говорится как об одном из 6 таинств (Phot. Bibl. 1). Свт. Фотий, Патриарх К-польский, дважды упоминает «А.» в «Библиотеке», в самом начале к-рой излагается содержание книги некоего священника Феодора с 4 аргументами в защиту подлинности «А.» (Phot. Bibl. 1), и неск. раз ссылается на него в «Амфилохиях» (PG. 101. Col. 697С, 900C). От X в. сохранились 2 противоположные оценки «А.»: сомнение в их подлинности, высказанное Арефой, архиеп. Кесарийским, имп. Льву VI Мудрому, и справка из лексикона «Суда» о том, что «Прокл делал заимствования из Дионисия, хотя и чисто формальные» (Πρόκλος θεωρήμασι πολλάκις τοῦ μακαρίου Ϫιονυσίου κέχρηται καὶ αὐταῖς δὲ ξηραῖς ταῖς λέξεσι – Suda. 1170). Уверенность в зависимости Прокла от Дионисия была общим местом: неск. позже визант. гуманист Михаил Пселл писал, что Дионисий до Прокла изложил учение о возвращении всего существующего к Богу «более ясным образом» (σαφέστερον) (De omnifaria doctrina. 74 // PG. 122. Col. 733B).

В XI в. самым знаменитым последователем Дионисия можно назвать ученика и биографа прп. Симеона Нового Богослова прп. Никиту Стифата, к-рый не только испытал влияние «А.» в своих трактатах, но и развил его учение об иерархиях, установив полное соответствие между 9 чинами небесной иерархии и церковной, введя в качестве недостающих высших чинов патриархов, митрополитов и архиепископов (Об иерархии. 22 // SC. 81. P. 326). Вместе с тем в главах 71, 72, 79, 80 трактата «О душе» (SC. N 81. P. 132–146) излагается новая иерархия святых: в буд. веке они достигнут единения с чинами небесных сил в соответствии со своими духовными дарованиями, приобретая при этом отличительные особенности каждого чина вне зависимости от своего иерархического положения (Сотница. 3. 99 // PG. 120. Col. 1008A-D).

В XII в. «А.» интересовались при дворе имп. Мануила I Комнина в связи с т. н. прокловским возрождением. Николай, еп. Мефонский († 1165), советник императора, использовал «А.» в соч. «Опровержение Прокловой теологии», цитируя их чаще, чем Аристотеля (CH – 7 раз, DN – 11 раз). Одно из главных утверждений Прокла о том, что «благо тождественно Единому» (Nicholas of Methone. Refutation of Proclus» Elements of Theology. Leiden, 1984. P. 18:16. Опровержение 13), опровергается указанием на Единого Бога, «вышебожественную Единицу и Троицу», Которому не тождественно благо, т. к. «никакой логос, никакое имя, никакое понятие не выводит ее (сущность Бога) из сокровенности в недоступное запредельности» (P. 18:31–32; ср.: DN XIII 3:10–14 (P. 229)).

К XIV в. «А.» не были забыты в Византии: Никифор Григора упоминает о том, что имп. Иоанн VI Кантакузин (в монашестве Иоасаф) преподавал в мон-ре Спасителя (в К-поле) богословие и учение Дионисия Ареопагита (Historia Romana. Bonn, 1830. T. 2. P. 923:6–8). Новый интерес к «А.» проявился в связи с паламитcкими спорами как среди последователей свт. Григория Паламы, так и в лагере его противников. Совр. исследователь А. Лаут, подчеркивая особое значение «А.», пишет, что конфликт между свт. Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским был «конфликтом внутри греческого христианства из-за истинного значения учения Дионисия о познании Бога: Варлаам понимал его апофатическое богословие как интеллектуальную диалектику, а Григорий связывал его с невыразимым опытом Богообщения» (Louth. P. 120). Среди сочинений свт. Григория Паламы одним из самых ярких примеров влияния «А.» является трактат «О единстве и различии», развивающий DN II, в к-ром третий вид различия в Божественном единстве объясняется прежде всего как Божественные энергии (1994. Τ. 2. Σ. 69–95). В целом свт. Григорий Палама цитировал «А.» значительно чаще др. отцов, только DN – более 300 раз, не считая схолий Максима Исповедника, что по объему напоминает комментарий, пытающийся по-новому интерпретировать как «А.», так и схолии; выборочная цитация «А.» соответствует богословским задачам свт. Григория Паламы. Для Патриарха К-польского Филофея Коккина, митр. Нила Кавасилы, митр. Феофана Никейского, прп. Каллиста Ангеликуда (Катафигиота) и Игнатия Ксанфопулов «А.» были одним из самых авторитетных источников; достаточно сказать, что Патриарх Филофей в «Святогорском томосе» привел отрывок из Послания 2 к Гаю для подтверждения различия сущности и энергий Бога (PG. 150. Col. 1228D), а митр. Феофан, как и антипаламит Григора, в словах «О Божественном свете» опирается в основном на прп. Максима Исповедника и «А.».

Среди антипаламитов наибольшее влияние «А.» испытал Иоанн Кипариссиот (PG. 152. Col. 741–992), часто их цитировавший в своем труде «Пять книг против паламитской ереси». В сочинениях поздних паламитов прослеживается неск. типов влияния «А.»: более близкий к неоплатонической проблематике Единого в связи с мистическим толкованием единения с Богом (напр., у Каллиста в трактате «О Божественном единении») или как интерпретация в свете полемики с антипаламитами (см.: Каллист Ангеликуд «Против Фомы Аквината», Марк Эфесский «Силлогические главы»), что вполне соответствовало общему направлению паламитского синтеза, заданного такими сочинениями свт. Григория Паламы, как «Речи обличительные против Акиндина, или Антирретик» и «Письма к Акиндину».

Литургическое богословие «А.» было развито в 2 известных сочинениях Николая Кавасилы († ок. 1380) «Объяснение Божественной литургии» и «Жизнь во Христе», несомненное сходство позиций усиливается тем, что в последнем говорится о тех же 3 таинствах (Крещения, Евхаристии и Мира), к-рые описывались в трактате «О церковной иерархии». Cимеон, архиеп. Фессалоникийский († 1429), в соч. «О священных обрядах» (PG. 155), к-рое и по структуре и по содержанию тоже учитывает EH, внес огромный вклад в окончательное оформление литургического символизма (см. Символизм литургический).

В более позднее время «А.» были известны прп. Никодиму Святогорцу (1749–1809) и, хотя в силу своего слишком теоретического характера они не были включены в «Добротолюбие», часто цитировались в др. его сочинениях (см., напр.: Συμβουλευτικὸν ἐγχειρίδιον. ̓Αθῆναι, 1999. Гл. 10–12).

На Западе «А.» стали известны позднее, чем на Востоке: впервые их процитировал св. папа Григорий I Великий в 593 г. в 34-й гомилии (из: CH VII-XIV – PL. 76. 1249–1255); известно, что в ней он предложил свой порядок ангельских чинов, остававшийся господствующим на Западе до XII в., пока не был заменен порядком Дионисия. Из др. гомилий св. Григория (на прор. Иезекииля) видно его знакомство с сочинениями «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», хотя он, не зная греч. языка, мог изучить их содержание только при помощи переводчиков; таким же способом впосл. были подготовлены лат. выдержки из DN и из 4-го Послания к Гаю для Латеранского Собора.

Отрывки из «А.» использовались на Соборах в Риме 731, 769 гг. и Париже 825 г. в качестве аргумента против иконоборцев. «А.» не выходили из поля зрения пап и королей: в 758 г. папа Павел I послал их кор. Пипину Короткому, в 791 г. папа Адриан I писал о них имп. Карлу Великому в связи с полемикой в защиту иконопочитания.

В 827 г. кор. Людовик Благочестивый получил в дар от визант. имп. Михаила II Травла греч. кодекс со всеми сочинениями Дионисия и попросил перевести их на лат. язык (PL. 104. Col. 1328AB) Гилдуина, аббата мон-ря св. Дионисия в Париже, к-рый в «Житии святого Дионисия» отождествил автора «А.» с еп. Дионисием, пострадавшим с Рустиком и Елевферием в Париже (PL. 106. Col. 23A – 50C). Лат. перевод, выполненный ок. 832 г., оказался весьма неясным, так что по поручению кор. Карла Лысого Иоанном Скотом Эриугеной в 852 г. был закончен новый перевод (PL. 122. Col. 1035A – 1194A), повлиявший на собственное учение переводчика, как и на все средневек. богословие. Влияние «А.» на Эриугену сказалось кроме «Разъяснений на Небесную иерархию» (125С – 266B) и «Разъяснений на Мистическое богословие» (269B – 284A) в соч. «О разделении природы» (439–1022D), в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (297A – 348B) и в «Гомилии на Пролог» того же Евангелия (283B – 296D). Переводческая деятельность Эриугены была продолжена Анастасием Библиотекарем, к-рый разыскал и перевел на лат. язык греч. «Схолии на Дионисия» (упом. в: PL. 122. Col. 1027).

Гуго Сен-Викторский († 1141) помимо участия в новом переводе трактата «О небесной иерархии» вместе с Иоанном Сарацином составил к нему свой комментарий (PL. 175. Col. 923–1154C), в к-ром особое место уделялось символике «А.». Большое влияние оказал корпус «А.» на средневек. мистика Ришара Сен-Викторского († 1173), использовавшего его в своем созерцательном учении, а также на цистерианских монахов Гильома Тирского († 1148) и Исаака Этуальского (de Stella, † 1169 – PL. 194. Col. 1689A – 1896B), к-рые нашли в нем самое лучшее подтверждение своим воззрениям о непостижимости Бога, и в меньшей степени на Бернарда Клервоского, но при этом учение Бернарда подготовило благоприятную почву для дальнейшей рецепции «А.» на Западе. Влияние «А.» сказывалось даже на тех авторах, к-рые усомнились в их подлинности (П. Абеляр).

В 1-й пол. XIII в. Роберт Гроссетест (1168–1253) сделал новый перевод всего корпуса «А.» с особым стремлением к филологической точности и комментарий к трактатам «О мистическом богословии» и «О небесной иерархии». Благодаря трудам учителей Зап. Церкви Альберта Великого († 1280), Фомы Аквинского († 1274) и Бонавентуры († 1274) «А.» стали одним из основных элементов в системе схоластического образования. Альберт Великий составил огромный комментарий на трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» (c 1246 по 1252); богословие Дионисия преподавалось в Парижском ун-те наряду с философией Аристотеля. Лучший ученик Альберта Фома Аквинат, ставя «А.» на 2-е место после Свящ. Писания и даже выше блж. Августина, использовал их в своем учении о Божественных свойствах и в ангелологии, почти отказываясь от отрицательного богословия «Mистического богословия». В комментарии на «Божественные имена» (составлены в 1260/61 или в 1265/66), а также в богословских сочинениях, в к-рых «А.» цитируются ок. 1700 раз, он продолжает идти по пути сознательной трактовки их в духе зап. богословских построений. Его трактовка частично использовалась антипаламитами. Иерархическая тема «А.» получила развитие у Бонавентуры, в соч. «Путеводитель души к Богу» наряду с небесной иерархией он стал учить и об иерархии внутри человеческой души, известно также его учение о Божественной иерархии (в Самой природе Бога!).

Впосл. влияние «А.» было заметно в трудах средневек. мистиков Майстера Экхарта († 1327), напр., учение о безвидном незнании, через к-рое происходит соединение с Богом, И. Таулера († 1361) и в мистико-аскетическом учении Иоанна Креста (Хуан де ла Крус) (его центральная тема о черной ночи души тоже перекликается с апофатикой «А.»). Темы «А.» нашли преломление в творчестве кард. Николая Кузанского (1401–1464), прежде всего в его соч. «Об ученом незнании», развивающем апофатическое богословие; строя свои рассуждения на «А.», он полагал, что Церковь основывается не на иерархии, а на таинствах. Из светских писателей наиболее близким Дионисию оказался Данте Алигьери, его торжественная картина вселенной напоминает иерархически упорядоченный мир «А.»; недаром Данте поместил Дионисия Ареопагита на небесном своде среди великих богословов (Рай 10, 115–117), один из к-рых, св. папа Григорий Двоеслов, увидев истинную иерархию, описанную в «А.», был вынужден признать свое не совсем верное понимание ее (Рай 28, 130–135).

В целом корпус «А.» пользовался на средневек. Западе огромным авторитетом, хотя очевидно, что к эпохе Возрождения он оказался исчерпан. Путь сближения с неоплатонизмом привел к тому, что сочинениям языческих авторов стало уделяться значительно большее внимание, чем самим «А.», к-рые столь успешно интерпретировали их в рамках христ. мировоззрения. Хотя и выдвигались предположения, что влияние «А.» на Западе было большим, чем в Византии, на всем правосл. Востоке данный памятник остается одним из самых авторитетных богословских текстов, как бы ни решался вопрос о его авторстве.

По сравнению с Западом, сделавшим огромный шаг вперед в изучении «А.» в XX в., не были продолжены скромные начинания рус. богословской науки XIX в., к-рая не по своей вине осталась достаточно безучастной к основным зап. достижениям и не пошла дальше первого этапа, а именно вопроса о подлинности автора «А.». В XIX в. об «А.» писали свящ. Павел Колоссовский, К. Скворцов, еп. Порфирий (Успенский), пытавшийся защитить подлинность «А.», В. В. Болотов, ее опровергавший. Патрологи рус. эмиграции прот. Георгий Флоровский и архим. Киприан (Керн), хотя и не внесли специально научного вклада в изучение «А.», дали им взвешенные оценки с учетом новых достижений в их исследовании. Несомненный резонанс на Западе получили статьи В. Н. Лосского, в к-рых подчеркивались такие важные темы ареопагитского богословия, как катафатика и апофатика, связанная с учением о Божественном мраке, и делался особый и даже чрезмерный акцент на предвосхищении автором «А.» паламитского учения о Божественной сущности и энергиях.

Что касается зап. науки, то в целом можно отметить, что по сравнению с нач. или даже с сер. XX в., когда господствовало основное направление, заданное Кохом и Штигльмайром, на протяжении последних лет «А.» стали предметом еще более углубленного и пристального внимания ученых, к-рые с осторожностью предпочитают говорить не столько о прямой зависимости, сколько об объективности бесспорных связей, устанавливаемых между неоплатонической философией и сочинениями Дионисия (А. Д. Саффре). Даже те исследователи, к-рые продолжают считать его больше философом, чем христианином, не отказывают ему в оригинальности переосмысления неоплатонических интуиций в традиц. для христ. мысли направлении (C. Герш, П. Рорем). Парадоксальность сложившейся ситуации отметил также Андерсен, согласно к-рому «неизвестный сирийский богослов осмелился интегрировать самый спелый плод философии поздней античности – Прокла», но, с др. стороны, «он разрушил прокловскую систему координат сущностных взаимоотношений через свои христианские коррективы» (SP 15 (1984). P. 404). Совр. исследователи уделяли серьезное внимание главным христ. темам «А.», а именно: отрицательный путь богопознания (В. Н. Лосский), иерархическое видение мира (Р. Рок), учение о тайноводстве (иером. Александр (Голицын)). Во 2-й пол. XX в. делались попытки сблизить учение «А.» с новой нем. философией: греч. философ Х. Яннарас сравнивает учения о бытии и познании «А.» с феноменологическим учением М. Хайдеггера. Саффре удалось предложить вполне убедительное объяснение того, что некий правосл. христианин во 2-й пол. V в. счел важным для совр. ему ситуации приписать созданные им богословские сочинения непосредственному ученику ап. Павла и представителю образованной элиты языческих Афин, содействовавшему распространению христианства в своем окружении. Эту цель и ставит себе автор «А.» – обратить к истинной вере язычников-философов, духовным центром к-рых оставались Афины и академия Платоновская, достигшая исключительного развития при Прокле. Задача «А.» – показать, что христ. вера ни в коей мере не противоречит их учености. Можно заметить, что, хотя эта трактовка Саффре, безусловно, должна быть учтена правосл. исследователями, общий его взгляд на «А.» как на первое сочинение, где правосл. богословие становится наукой только благодаря влиянию «научной» теологии неоплатоника Прокла, представляется далеко не бесспорным: из поля зрения ученого выпала самая существенная характеристика памятника – его органическая включенность в церковную традицию.

Издания: B. Cordier (ed.). Antw. 1634 ­­ PG. 3. (1857); CH: G. Heil (ed.). P., 1956 ­­ SC. N 58. P., 1970; улучшенный текст DN находится в: S. Thomae Aquinatis In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio / Ed. C. Pera. Torino; R., 1950; DN: Corpus dionysiacum I / Ed. B. R. Suchla // Patristische Texte und Studien. B., 1990. Bd. 33; CH, EH, MT: Corpus dionysiacum II / Ed. G. Heil, A. M. Ritter // Ibid. B.; N. Y., 1991. Bd. 36.

Переводы: (лат. сб.) Dionysiacä Recueil donnant l'ensemble des trad. latines des ouvrages attribués au Denys l'Aréopagite / Éd. Ph. Chevallier. P., 1938, 1950. Vol. 1–2; (на совр. европ. языки) см.: DSAMDH. 1954. T. 3. S. 263–264; Ritter A. M. Über die Mystische Theologie und Briefe // Pseudo-Dionysius Areopagita. Stuttg., 1994. S. 147–148; (на груз. яз.) Commentaria theologica hiberico-graeca «De angelicis virtutibus» / Textum hibericum (ab St. Ephrem Mtsire confectum) ed., cum graec. comment. compar., invest. instr. A. Tschumburidze. Tbilisi, 2001; (на слав. и рус. яз.) Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии (с коммент.) // Писания святых отцев, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1855. С. 1–260; он же. Письма 1–6, 8 // ХЧ. 1825. № 19. С. 239–266; он же. Письма 10 и 7 // Там же. 1838. № 4. С. 281–290; он же. Письмо 9 // Там же. 1839. №1. С. 3–18; он же. О божественных именах / Пер. игум. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес, 1957; он же. О мистическом богословии. Послание к Титу / Пер. cвящ. Л. Лутковского // Мистическое богословие. К., 1991 (опубл. пер. Посланий 1 и 5); он же. О таинственном богословии и Послание к Титу-иерарху (славян. текст и рус. пер.) // Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л., 1987. С. 158–299; он же. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994; он же. О небесной иерархии / Пер. Н. Г. Ермаковой под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1996; он же. О церковной иерархии. Послания / Пер. Г. М. Прохорова под ред. В. Лурье. СПб., 2001; Вост. отцы и учители Церкви V века: Антология / Сост. иером. Иларион (Алфеев). М., 2000 [пер. «Ареопагитик» под ред. Г. М. Прохорова: с. 257–416; библиогр.: с. 251–252 (список ранних переводов на рус. яз.)]; Лосев А. Ф. Имя: Избр. работы, переводы, беседы, исслед., архивные мат-лы. СПб., 1997 (О таинственном богословии); Ареопагитики (фрагменты) / Пер. С. С. Аверинцева // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 606–620; Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии / Пер. В. В. Бибихина // Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991. С. 227–232; Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесном священноначалии (главы 3–9) / Вступ. ст., подгот. древнерус. текст и пер. А. А. Смирнова, коммент. А. И. Макаров и А. А. Смирнова // Громов М. М., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 782–902.

Указатели: Daele A. van den. Indices Pseudo-Dionysiani. Louvain, 1941; Dionysiaca, 1585–1660; Thesaurus Pseudo-Dionysii Areopagitaë Vers. latinae cum textu graecö Ser. A-B (formae et lemmata). P.; Turnhout, 1995 [микрофиши].

Лит-ра на рус. языке (более полный список см.: Вост. отцы и учители Церкви V в. С. 252–254); О святом Дионисии Ареопагите и его творениях // ХЧ. 1848. Ч. 2. С. 146–178; Порфирий (Успенский), еп. Святой Дионисий Ареопагит и творения его // ЧОЛДП. Т. 16. Ч. 2. Отд. 1. С. 176–214, 321–370; Безобразов М. В. Творения св. Дионисия Ареопагита // БВ. 1898. № 2. С. 195–205; Болотов В. В. К вопросу об ареопагитских творениях: (Письмо архиеп. финляндскому Антонию) // ХЧ. 1914. Май. С. 555–580; Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Прохоров Г. М. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древнерусской литературе: Проблемы и задачи изучения // ТОДРЛ. 1976. Т. 31. С. 351–361; он же. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. С. 5–59; Салтыков А. А. О значении Ареопагитик в древнерусском искусстве: (К изучению «Троицы» Андрея Рублева) // Древнерус. искусство XV-XVII веков: Сб. ст. М., 1981. С. 5–24; Лосский В. Н. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита // БТ. 1985. Сб. 26. С. 163–172; Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996р. С. 33–40; Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 423–430; Гарнцев М. Дамаский о невыразимом // Логос. 1999. № 6. С. 23–30; Иткин В. В. О некоторых особенностях структуры древнейшего славянского списка корпуса сочинений Дионисия Ареопагита: (К вопросу о формировании структуры памятника) // Опыты по источниковедению: Древнерусская книжность: археография, палеография, кодикология. СПб., 1999. С. 52–65; Фонкич Б. Л. Луврский список сочинений Дионисия Ареопагита // Греческие рукописи европейских собраний: Палеогр. и кодикол. исслед. 1988–1998 гг. М., 1999. С. 58–61; Шичалин Ю. А. Заметки о переводах «Ареопагитик» // Пути российского образования и православие: Cб. ст. М., 1999. С. 64–77; он же. Концепция генад Прокла, Ареопагитский корпус и Дамаский // Рождественские чтения, 99: Христианство и культура: Сб. докладов. М., 1999. С. 14–23; Василий (Осборн), еп. Антропология Дионисия Ареопагита: (Доклад на богословской конф. РПЦ «Учение Церкви о человеке». 6.11.2001. Москва). Неопубл.; Мильков В. В. Неоплатоническая традиция в древнерусской мысли («Ареопагитики», «Диоптра») // Громов М. М., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. С. 225–259.

Лит. на иностр. языках: Frothingham A. E. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic and the Book of Hierotheos. Leiden, 1886; Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Uebel // Hist. Jb. Münch., 1895. Bd. 16. S. 253–273, 721–748; Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus u. Mysterienwesen. Mainz, 1900; Marsh F. S. The Book of the Holy Hierotheos. L.; Oxf., 1927; Lossky V. La théologie apophatique dans la doctrine de Denys l'Aréopagite // SK. 1929. T. 3. P. 133–144; idem. La notion des analogies chez Denys Pseudo-Aréopagitë Archives d'histoire littéraire et doctrinale du moyen-âge // Bibliothèque thomiste. P., 1930. Vol. 14. P. 22–30; ̓ Αθεναγόρας, Μητρ. ῾Ο μέγας ἐπίσκοπος ̓Αλεξανδρείας ὁ ἀπὸ ρητόρων καὶ βουλευτῶν ὁ συγγραφεύς τῶν ̓Αρεοπαγιτικῶν συγγραμμάτων. ̓Αλεξάνδρεια, 1934; Hausherr I. Doutes au sujet du divin Denys // OCP. 1936. T. 2. P. 484–490; idem. Note sur l'auteur du Corpus Dionysiacum // Ibid. 1956. T. 22. P. 384–385; Puech H.-Ch. La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l'Aréopagite et dans la tradition patristique // Études carmélitaines. P., 1938. T. 23/2. P. 33–53; Balthasar H. U. von. Das Scholienwerk des Johannes v. Scythopolis // Schol. 1940. Bd. 15. S. 16–38; Chevallier Ph. Jésus Christ dans les o_euvres du Pseudo Aréopagite. P., 1951; Honigmann E. Pierre l'Ibérien et les écrits du Pseudo-Denys l'Aréopagite // Memoires de l'Acad. Royale de Belgique. Brux., 1952. Vol. 47. Fasc. 3; Scime S. Studi sul neoplatonismo, filosofia e teologia nello Pseudo-Dionigi. Messine, 1953; Roques R. L'univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1954, 1983r; Hornus J.-M. Les recherches récentes sur le pseudo-Denys l'Aréopagite // Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses. 1955. N 35. P. 404–448; idem. Les recherches dionysiennes de 1955 à 1960 // Ibid. 1961. N 41. P. 22–81; Roques R., Cappums M., Aubert R. Denys le Pseudo-Aréopagite // DHGE. T. 13. P. 257–768; Völker W. Kontemplation u. Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. Wiesbaden, 1958; Grondijs L. H. Sur la terminologie dionysienne // Bull. de l'associasion G. Budé (BAGB). P., 1959. N 18. P. 438–447; Riedinger U. Pseudo-Dionysios Areopagites, Pseudo-Kaisarios u. die Akoimeten // BZ. 1959. Bd. 52. S. 276–296; Corsini E. Il trattato De Divinis Nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide. Torino, 1962; Dempf A. Der Platonismus des Eusebius, Victorinus u. Pseudo-Dionysius // SBA. Philos.-philol. und hist. Kl. (SBAW. PPH) 1962/1963. Münch., 1962. S. 3–18; Ivanka E. von. Plato Christianus: Übernahme u. Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedein, 1964. S. 225–289; Lilla S. Ricerche sulla tradizione manoscritta del De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi l'Areopagita // Annali della scuola normale superiore di Pisa (ASNSP). Pisa, 1965. Vol. 34. P. 296–386; idem. Il testo tachigrafico del «De Divinis Nominibus» (Vat. Gr. 1809) // ST. 1970. Vol. 263; idem. Terminologia trinitaria nello Pseudo-Dionigi l'Areopagitä Suoi antecendenti e sua influenza sugli autori successivi // Augustinianum. R., 1973. Vol. 13. P. 609–623; idem. The Notion of Infinitude in Ps.-Dionysius Areopagita // JThSt. N. S. 1980. Vol. 31. P. 93–103; idem. Denys l'Aréopagite (pseudo-) // Dictionnaire de Philosophie Ancienne (DPhA). P., 1994. T. 2. P. 727–742; Vanneste J. La doctrine des trois voies dans la Théologie Mystique du Pseudo-Denys l'Aréopagite // Studia Patristica. T. 8. 1966. Vol. 20. P. 462–467; Scazzoso P. Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita // Pubblicazioni della università cattolica del Sacro Cuore (PUCSC). Scienze filologiche e letteratura. Mil., 1967. N 14; Hathaway R. F. Hierarchy and the Definition of Order in the «Letters» of Pseudo-Dionysius. Den Haag, 1969 (Lit.); Brontesi A. L'incontro misterioso con Diö Saggio sulla teologia affermativa e negativa nello Pseudo-Dionigi. Brescia, 1970; Beierwaltes W. Andersheit: Grundriss einer neuplatonischen Begriffsgeschichte // Archiv für Begriffsgeschichte (ABG). Bonn, 1972. Bd. 16. S. 166–197; Duclow D. F. Pseudo-Dionysius, John Scotus Eriugena, Nicholas of Cusä An approach to the Hermeneutic of the Divine Names // Intern. Philos. Quarterly (IPQ). 1972. Vol. 12. P. 260–278; Sheldon-Williams I. P. Henads and Angels: Proclus and the Ps.-Dionysius // Studia Patristica. 1972. T. 2. P. 65–71; Goltz H. ΙΕΡΑ ΜΕΣΙΤΕΙΑ: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974; Brons B. Sekundäre Textpartien im Corpus Pseudo-Dionysiacum: Literarkritische Beobachtungen zu ausgewähiten Textstellen // Nachrichten d. Akad. d. Wiss. in Göttingen. Philos.-hist. Kl. (NAWG. PH). 1975. S. 99–140; idem. Gott und die Seienden: Untersuchungen zum Verhältnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita. Gött., 1976; idem. Pronoia u. das Verhältnis v. Metaphysik u. Gesch. bei Dionysius Areopagita // Freiburger Zschr. f. Philosophie und Theologie (FZPhTh). Freiburg, 1977. Bd. 24. S. 165–186; Strothmann W. Das Sakrament der Myron-weihe. Wiesbaden, 1977; Suchla B. R. Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten d. Akad. d. Wiss. in Göttingen: Philol.-hist. Kl. 1980. N 3. S. 31–66; Gersh S. E. Ideas and Energies in Pseudo-Dionysius the Areopagite // Studia Patristica. 1984. T. 15. P. 297–300; Hauken A. I. Incarnation and Hierachy: The Christ According to Ps-Dionysios // Ibid. P. 317; Louth A. Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denis the Areopagite // JThSt. 1986. Vol. 37. P. 432–438; idem. Denys the Areopagite. L., 1989; Andia Y. de. Pseudo-Denys // Dictionnaire critique de théologie. P., 1988. P. 220–227; idem. La Théologie Trinitaire de Denys l'Aréopagite // Studia Patristica. 1995. Т. 32. Р. 278–301;  Γιανναρᾶς Χρ. Χαΐντεγγερ καὶ ̓Αρεοπαγίτης. ̓Αθήνα, 1988; Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // SVTQ. 1989. Vol. 33. P. 53–73; Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus // Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin. P., 1990. P. 227–234; idem. Nouveaux liens objectifs entre le Pseudo-Denys et Proclus // Ibid. P. 235–248; Mühlenberg E. Die Sprache der religiösen Erfahrung bei Pseudo-Dionysius Areopagita // Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Leiden, 1993. P. 129–147; Alexander (Golitzin),hieromonk. Et introibo ad altare Deï The Mystagogy of Dionysius Areopagitä with spec. Reference to its Predecessors in the Easten Christian Tradition. Thessal., 1994; idem. Dionysius Areopagites in the Works of Saint Gregory Palamas: On the Question of a «Christological Corrective» and Related Matters: [Доклад на II междунар. конф., посвящ. свт. Григорию Паламе. 6.11.1999. Limassol, Cyprus]. Неопубл.; Perczel I. Denys l'Aréopagite et Syméon le Nouveau Théologien // Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. P., 1997. P. 341–357; idem. Une théologie de la lumièrë Denys l'Aréopagite et Evagre le Pontique (неизд.); Rorem P., Lamoreaux J. C. John of Scythopolis and Dionysian Corpus. Oxf., 1998; Wörmer A. M. Die Verborgenheit Gottes im Hohenliedkommentar Gregors von Nyssa und ihre Rezeption durch Pseudo-Dionysius Areopagita // Ephemerides theologiae Louvanienses. 2001. Vol. 77. N 1. P. 73–107.

Подробные библиогр. указания см.: Ritter A. M. Über die Mystische Theologie und Briefe // Pseudo-Dionysius Areopagita. Stuttg., 1994. S. 147–208; Alexander (Golitzin). P. 431–436; Доп. см.: Année Philologique. 1996. P. 125; 1997. P. 131; 2000. P. 136; Указания изд. «А.», переводов, схолий см.: CPG. Vol. 3, N 6600–6635.