Философский дискурс и богословская интуиция (Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник)
Посколько я верующий и член Православной Церкви, моя фундаментальная ориентация является богословской, то есть теоцентричной. Более того, она сформирована тем основополагающим, по моему мнению, подходом к природе реального, который нашел выражение в произведениях двух выдающихся греческих богословов VI и VII веков – Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.
Согласно Максиму, тварный мир разделен на две сферы: сфера воспринимаемого чувствами и сфера не воспринимаемого чувствами. Но это не значит, что сфера не воспринимаемого чувствами непостижима. Она не доступна для чувств, однако доступна для «нуса» (νοῦς) – «ума», того, что можно назвать «духовным разумом» человека. «Ум», будучи необходимым образом подготовлен и «очищен», способен постигать истину творения. Другими словами, если, например, научные исследования ограничиваются изучением воспринимаемого, то есть чувственного мира, то истины об этом же самом мире, которые мы открываем, принадлежат сфере невидимого, не воспринимаемого чувствами. Соединение этих двух сфер является для Максима непостижимой тайной и осуществляется Богом. Не существует, например, никакого моста, которым мы могли бы соединить красный цвет, который мы воспринимаем, и световую волну, которая, как мы знаем, в конечном счете определяет наше восприятие.
Согласно Максиму, все, что существует в чувственном мире, имеет умопостигаемый аспект, который он называет логосом. Именно логос является причиной бытия вещей, и он может быть назван «глубинной структурой» воспринимаемого мира. Знать что-либо, если это знание не ограничивается голым сенсорным восприятием, – значит знать соответствующий логос. По существу, знать только наше восприятие – значит вообще ничего не знать в реальном смысле. Восприятие не сообщает знания. Знание сообщает только деятельность «ума», нуса.
Человеческое существо как творение, имеющее перцептивный аспект, также имеет глубинную структуру, принадлежащую умопостигаемому миру. Особенность этого мира – в том, что он может как воспринимать, так и быть воспринимаемым; равно как особенностью сферы чувств является и восприятие, и воспринимаемость. И именно ум – нус, не принадлежащий к сфере чувственно воспринимаемого, способен схватывать, постигать «глубинную структуру» тварных существ.
Если логос тварных существ может быть схвачен «умом» (нусом), каков тогда статус речи, человеческого логоса (слова), которым мы пользуемся, чтобы словесно сообщаться друг с другом? Как Богом творимый логос вещей является мостом между воспринимаемым творением и его Творцом, так человеческий логос – это мост между тем, что воспринимается (или чувствами, или умом – нусом) и человеческим существом. Он так же существует в двух сферах, чувственной и умопостигаемой, и по согласию может быть связующим звеном между внутренними мирами двух мыслящих творений посредством звука.
Однако все человеческие языки имеют вторичную, дериватную природу и возможны благодаря, с одной стороны, логосам вещей, а с другой, нашей способности соединять понимание логоса вещи с каким-либо словом. Цель любого дискурса заключается в том, чтобы создать κοινὸς λόγος, общий логос, общее слово или речь, что делает возможной коммуникацию и возникновение общего внутреннего мира.
У Максима Исповедника логосы творений координируются и интегрируются божественным Логосом – Словом Божиим, вторым Лицом Троицы. Не следует, однако, думать, что совокупность тварных логосов исчерпывает Логос Божий. Они лишь указывают на Слово Божие, но не более того.
Теперь обратимся к Дионисию, который писал приблизительно на сто лет раньше – на рубеже V и VI веков.
Для Дионисия мир также разделен на две сферы, и понимание чувственного мира у обоих богословов по существу одно и то же. Однако невидимый мир у Дионисия весьма сложно устроен. Это иерархический, многоуровневый мир, в котором между творением и Богом располагается девять порядков, или чинов, которые он называет «ангелами». Греческое слово «ангел» означает вестник, и эти «ангелы» являются своего рода вестниками между Богом и Его творением. Они – нечто «третье» между нетварным и тварным как «средний термин», что соответствует тварным логосам Максима.
Ангельские чины образуют «иерархию», потому что каждый из них способен постигать то, что ниже его, но не может быть вполне постигнут низшим. Низшие постигаются высшими, которые в то же время сообщают низшим часть тех аспектов бытия, которые они восприняли от вышестоящего чина. Каждое творение связано со своим Творцом через посредство иерархии ангельский сил, будь то камень, растение, птица или человеческое существо. Функция ангельских сил заключается в том, чтобы обеспечить единство и гармонию творения. И так же, как у Максима, истинное знание творения – то есть не-чувственное знание – предполагает знание ангельских форм и их действия.
Однако Максим добавил к дионисиевскому пониманию глубинной структуры творения еще один аспект, который Дионисий проигнорировал. Максим ввел в концепцию Ареопагита движение, а значит и время. У Максима логос любой тварной вещи включает в себя обретение ею бытия (γένεσις), ее развитие во времени (κίνησις) и ее окончательное состояние (στάσις) в Боге. Другими словами, Максим «открыл» схему Дионисия – в пространство эволюции и истории.
Всякое прямое знание логосов или ангелов-вестников является интуитивным и личностным. Чтобы этим знанием можно было делиться, обсуждать его и уточнять, о нем надо говорить на языке, использующем все возможные для языка способности символизации и означивания. Это функция того, что называется διάνοια, – то есть дискурсивного разума. От Бога мы обладаем способностью – в языке – связывать невидимые и нечувственные логосы творений с воспринимаемыми нами звуками и в конечном счете с письмом, писаным текстом. Как это возможно, остается тайной, но это факт.
Здесь я бы хотел обратить внимание на поразительную параллель между структурой мира у Дионисия и одним из величайших математических открытий ушедшего века. Я имею в виду теорему Геделя, согласно которой в каждой математической системе существуют истинные утверждения, которые можно сформулировать в пределах этой системы, истинность которых, однако, не может быть доказана внутри этой системы. Другими словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Для того, чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать другую систему, более высокого уровня. Таким образом, можно сказать, что Дионисий как будто интуитивно имел в виду эту истину, когда говорил, что каждый из ангельских чинов способен понимать чин, расположенный ниже, но не может постичь того, что расположен выше.
В это связи стоит обратить внимание на мысли британского физика Дэвида Бома (David Bohm), который занимался переформулированием квантовой механики. По существу он говорит о многоуровневом мире форм, где на уровне, более глубоком, чем квантовый, информация может перемещаться быстрее, чем скорость света, и где исчезают обычные препятствия, связанные с трехмерным, временным миром. Я привел этот пример, чтобы обратить внимание на то, что даже в донаучную эпоху мыслители интуитивно имели в виду ту же реальность, с которой мы имеем дело сегодня.
Почему я обратился к Дионисию Ареопагиту? Потому что он целиком заимствовал свою систему за пределами Церкви. Дионисий выдавал себя за христианского автора I века, за ученика апостола Павла и некоего Иерофея. А на самом деле то миропонимание, которое он предлагал, разрабатывалось в течение столетий вне христианской Церкви платоническими и неоплатоническими философами, совершенно «секулярными» в своем подходе. Философами, которые не верили ни в какого трансцендентного Бога, Творца этого мира, или в то, что когда-то наступит конец этого мира. Они, конечно же, не верили, что вечный Бог может воплотиться и стать личностью конкретного человека. Но Дионисий обнаружил в мысли этих философов то, что помогло ему понять его христианскую веру. И он добавил к этой разработанной системе то, что для него было откровением Бога. Комментаторы Дионисия – Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник, в свою очередь, внесли определенные коррективы в систему Дионисия, истолковав ее так, чтобы она была вполне «православной». И в конце концов Дионисий и его «ангельская» неоплатоническая иерархия были включены в богословские системы как Западной, так и Восточной Церквей.
Интересно, что этот процесс – когда «секулярные» философские позиции модифицируются христианским богословом – находит свое оправдание у самих Дионисия и Максима. Тварный мир, как в своем невидимом, нечувственном аспекте, так и в аспекте чувственном, является данностью. Как тварные существа, мы сталкиваемся, по крайней мере опосредованно, со всеми его уровнями, со всей иерархией – от неодушевленной материи до источника всякого бытия – Бога. Научная и философская работа направлена на то, чтобы выявить и выразить наши интуиции относительно глубинной структуры реального в словесной форме, что позволит нам разделять их. Эта работа благословлена Богом, наделившим нас такой способностью, скорее всего потому, что в процессе этой работы мы узнаем нечто о Нем Самом. Единственная разница между научной и философской работой, с одной стороны, и деятельностью богослова, с другой, заключается в том, что богослов работает внутри традиции, которая опирается на Откровение. Это Откровение приходит свыше, его нельзя достичь снизу. Однако, с точки зрения Дионисия и Максима, а также Восточной традиции в целом, всякое научное и философское достижение должно приближаться к этому Откровению. Это, однако, не значит, что богословская традиция – и конкретные богословы – могут избежать критического отношения науки или философии. Но они должны делать это, говоря: «Вы еще не совсем там» или «Да, но еще есть что сказать другое». И это «нечто другое» – это не то, к чему могут придти наука или философия, но то, что передается посредством живого предания Церкви, через интуитивное понимание Бога и творения, открывшееся во Христе для тех, кто причастен этому живому преданию.
В результате мы имеем следующую картину. Церковь обладает таким пониманием, которое с большим трудом может быть выражено в словах. В свою очередь, наука и философия развиваются свойственным им образом. Но с течением времени философия и наука будут приближаться к тому пониманию, которое дано в Откровении. Однако они не смогут достичь его, поскольку дискурсивный разум, διάνοια, подчиненный тем ограничениям, о которых говорит теорема Геделя, никогда не сможет выразить в словах полноту реального. Глубинная структура мира не является единой сама в себе, поскольку ее единство восходит к Логосу Божиему. А Логос Божий превышает возможности нашего познания. Говоря на языке Восточной Церкви, мы можем познавать Божественные энергии и участвовать в них, но никогда не сможем познать Божественную сущность. Самое большее, что мы можем, это познавать нечувственные логосы тварных вещей в их связи с Логосом Божиим. И в этом познании мы опираемся на «ум», нус, которым обладает каждый из нас; это – невербальное познание, которое становится сообщимым благодаря человеческому логосу, то есть речи.
Развитие с течением времени философии и науки является диалектическим и диалогическим, как и развитие культуры в целом. Оно требует языка и принадлежит области дискурсивного мышления, διάνοια. В этом отношении оно отлично от содержания богословской традиции, которое характеризуется интуитивной «данностью», связанно с Откровением, и не допускает развития. Глубочайшее содержание богословской традиции дается только через молитву, через общение с Богом во Христа и в Духе Святом. По словам Евагрия Понтийского, «если ты богослов, то истинно молишься, и если ты истинно молишься, ты – богослов». В своем диалектическом и историческом аспекте богословие также принадлежит области διάνοια. Однако, формулируя догматы веры, как в учении о Троице и о Боговоплощении, наиболее точно выражающие истину Бога, оно выходит за пределы обычно рациональности.
Это значит, что христианская община постоянно использует «секулярную» мысль для того, чтобы выразить свою истину. Отцы Церкви всегда прибегали к помощи мыслителей, принадлежащих к современной им культуре, чтобы найти слова для создания «общего логоса». И поскольку богословская традиция содержит «единое на потребу» в форме непосредственного познания Бога во Христе, она может использовать любые лингвистические и философские средства, которые ей нужны для передачи своих истин.
Нет необходимости далеко ходить за примерами. Когда на Западе стала популярной теология «смерти Бога», православные богословы заметили, что тот Бог, о котором эти новые богословы говорили, что Он мертв, был действительно мертв, но что Живой Бог подлинного богословия не может умереть. После того как Хайдеггер предложил свою критику западной философской традиции, некоторые православные богословы использовали феноменологию для защиты православного богословия от его западных критиков. А когда популярной стала «теология освобождения», Оливье Клеман откликнулся на это и сказал примерно следующее: «Да, богословие говорит именно об освобождении; но в богословии речь идет об освобождении в гораздо более глубоком, радикальном смысле, а не только в том, который имею в виду участники дискуссии». И сегодня, когда «постмодернисты» со всех сторон нападают на наследников Просвещения, есть православные богословы, которые используют их аргументы в поддержку православного богословия.
Среди «союзников» православного богословия можно называть Михаила Бахтина и Эммануэля Левинаса. Я даже встречался с позитивной оценкой, с православной точки зрения, Жака Лакана.
Но разве не то же самое делал отец Павел Флоренский по отношению к Бертрану Расселу в его «Столпе и утверждении истины» или славянофилы, использовавшие Гегеля и Шеллинга для выражения их собственных интуиций в современном контексте?
Богословие, опирающееся на молитву, будет использовать философский и научный дискурс в своих собственных целях, поскольку у него нет собственного дискурса. Но в то же время оно не будет считать себя «привязанным» к чему-либо из них и будет критиковать человеческое мышление, опираясь, как на основание, на непосредственную интуицию Бога во Христе, как это делали первые христиане, а затем их последователи.