Предсказание пророка Исаии о Деве и Еммануиле

(Ис.7:14–16)

Изречение пророка Исаии, заключающееся в Ис.7:14–16, его книги, обыкновенно, принималось и принимается за прямое предсказание о чудесном зачатии и рождении нашего Божественного Спасителя от девственной Матери, Марии. До половины прошлого столетия такое понимание места Ис.7:14–16, между христианами было, можно сказать, не только господствующим, но и исключительным. До этого времени только из среды иудеев раздавались возражения против правильности такого понимания. Но эти возражения нисколько не колебали христиан, которые продолжали объяснять указанное место в мессианском смысле с твердою уверенностью в истинности этого объяснения. Некоторые из христиан вдавались иногда при этом и в опровержение взгляда иудеев на то же место. Тем не менее, до половины прошлого столетия место Ис.7:14–16 не возбуждало особенных споров и недоумений в понимании его. До этого времени оно по тому самому не было предметом особенных, более или менее специальных, исследований: толкователи священного Писания занимались им столько же, сколько и другими пророчествами и вообще важными местами Библии. Не то мы видим со второй половины прошлого столетия и до половины настоящего. В это время означенное место Исаии обратило на себя столь много внимания толкователей св. Писания и Богословов, сколько едва ли когда-нибудь обращало на себя другое какое-либо изречение св. Писания. Причина, почему именно в это время место Ис.7:14–16, обратило на себя так много внимания христианских ученых, заключалась, главным образом, в появившимся во второй половине прошлого столетия сочинения немецкого христианского ученого Иоанна Лоренца Изенбиля под таким заглавием: «Neuer Versuch uber die Weissagung vom Emmanuel (Göttingen, 1778)». В этом сочинении Изенбиль старался доказать ложность общеупотребительного по тому времени между христианами понимания и объяснения места Ис.7:14–16. Всю свою ученость в этом сочинении Изенбиль напрягал к тому, чтобы доказать два главных положения: во 1-х, что место Ис.7:14–16, ни в каком случае не может быть понимаемо, как пророчество о девственном зачатии и рождении Мессии и во 2-х, что евангелист Матвей привел 14-й ст. 7-й главы Исаии не как пророчество о Мессии, но только как аналогичный пример. Нетрудно понять, что указанное сочинение Изенбиля должно было как нельзя больше возбудить против себя толкователей места Ис.7:14–16 в мессианском смысле. В самом деле, взгляд Изенбиля на место Ис.7:14–16, проведенный им в его «Neuer Versuch», стоял в противоречии с пониманием и объяснением этого места святыми Отцами и Учителями церкви и вообще всеми древними христианскими толкователями св. Писания; далее, его взгляд, по общему мнению, противоречил пониманию этого места евангелистом Матвеем и, таким образом, до некоторой степени подрывал даже авторитет этого евангелиста. А так как, наконец, немессианское объяснение места Ис.7:14–16, с такой настойчивостью, подробностью и определенностью только Изенбилем в указанном сочинении его в первый раз было проведено и, разделяемое до издания его сочинения почти исключительно одними иудеями, с изданием этого сочинения стало находить себя все большее и большее одобрение и у христианских ученых, то естественно, что «Neuer Versuch» Изенбиля побудил толкователей места Ис.7:14–16, в мессианском смысле заняться опровержением оснований, приводимых Изенбилем и другими немессианскими толкователями в пользу своего понимания того же места. Вместе с тем, сторонники мессианского объяснения этого места старались, конечно, и с положительной стороны доказать истинность этого объяснения. Сторонники мессианского объяснения места Ис.7:14–16 тем охотнее брались за опровержение взглядов, высказанных Изенбилем, что сам Изенбиль, по его собственному сознанию, готов был отказаться от этих взглядов, если бы его убедили в несостоятельности их. Он именно говорит в предисловии к своему сочинению: «я охотно согласился бы с тем, если бы кто тщательно исследовал мои мысли и вежливо и основательно открыл мне мое заблуждение; для меня даже было бы совсем не обидно, если бы я был убежден, что мое объяснение ложно и принято быть не может; я тогда или исправил бы отдельные места в своем сочинении, или отрекся бы от всего ¹. Таким образом, на защиту мессианского объяснения места Ис.7:14–16, восстали не только отдельные личности, но и целые богословские факультеты, как напр., Майнцкий, Ниейдельбергский и Страсбургский ². Хотя Изенбиль впоследствии и отрекся от своего взгляда на место Ис.7:14–16, однако интерес к исследованию этого места не утратился и после его отречения, так как его взгляд все больше и больше начал приобретать себе сторонников как между католиками, так, в особенности, между протестантами, и так как эти сторонники старались отстоять немессианское объяснение указанного места и опровергнуть мессианское объяснение его. Таким образом, со второй половины прошлого столетия относительно понимания места Ис.7:14–16 завязался спор и между христианскими учеными. Вследствие этого различные ученые в своих сочинениях по св. Писанию, касаясь означенного места, уже не довольствовались простым раскрытием его смысла, но старались, по возможности, строго-научно обосновать свое понимание его и вместе с тем показать, что все другие понимания его не могут быть признаны истинными. Вообще, это место получило преимущественную важность и интерес пред всеми прочими местами Библии. На него начали появляться даже отдельные статьи и целые более или менее обширные сочинения ³. В последнее время споры из-за понимания места Ис.7:14–16, можно сказать, прекратились; но тем не менее и до настоящего времени ученые, занимавшиеся объяснением книги пророка Исаии, указанное место из этой книги рассматривали, сравнительно, с большей подробностью, чем остальные места.

Таким образом, трудами западных ученых сделано очень многое к раскрытию и уяснению истинного смысла места Ис.7:14–16. Но для русской богословской литературы эти труды прошли почти совершенно бесследно. Русские богословы и толкователи св. Писания, если и касались места Ис.7:14–16 то, игнорируя все новейшие взгляды на это место, объясняли его согласно с отеческими толкованиями в строго мессианском смысле; новейших возражений против этого понимания они почти совсем не хотели и знать ⁴. Вследствие этого у них само по себе верное строго мессианское объяснение места Ис.7:14–16, являлось почти совершенно голословным. А между тем, ввиду многочисленности возражений против этого объяснения и вообще в виду того разнообразия взглядов, которые высказаны были западными учеными, относительно понимания рассматриваемого места, мы считаем далеко не лишним и небезынтересным не только раскрыть прямой смысл его, но и со всею возможною научною строгостью доказать, что наше понимание единственно истинное и пригодное для этого места. Мы постараемся познакомить читателей со всеми новейшими взглядами западных ученых относительно смысла означенного места и опровергнуть те из них, которые существенно несогласны с нашим. Такое подробное и обстоятельное знакомство со смыслом места Ис.7:14–16, нельзя признать излишним, в особенности, ввиду несомненной важности этого места: заключающееся в нем изречение есть, можно сказать, единственное более или менее ясное и прямое пророчество о девственном зачатии и рождении Спасителя; все остальные пророчества о том же предмете несравненно прикровеннее. Вследствие этого главнейшая часть рассматриваемого пророчества (14-й ст.) заучивается даже наизусть каждым школьником.

Поводом к произнесению Исаией рассматриваемого нами пророчества послужило следующее обстоятельство. Во дни Ахаза, сына Иоафамова, царя Иудейского, Рецин (иначе Расин), царь сирийский, и Факей, царь израильский, с соединенными войсками решились вторгнуться в Иудейское царство и направиться к Иерусалиму с намерением осадить и завоевать его (Ис.7:1; срав. 4Цар.16:5). Когда Ахаз и его семейство получили определенное известие о том, что соединенные враги расположились уже в земле Ефремовой и намерены завоевать Иудейскую землю, взять главный город ее – Иерусалим, царя и все его семейство уничтожить, а в Иудее поставить царем такого человека, который платил бы им дань и был бы вообще вполне подчинен им, то на Ахаза и на весь иудейский народ напал величайший страх (Ис.7:2,6). Этот страх, без сомнения, еще более усилился, особенно у Ахаза, вследствие того, что и некоторые из иудеев, как видно из Ис.8:6,12, были недовольны правлением Ахаза и потому могли, пожалуй, содействовать союзным врагам в его низвержении. Между тем, союзные цари, у которых войска было гораздо больше, чем у Ахаза, имея в виду свою силу и слабость царя Ахаза, так были уверены в совершенном завоевании иудейской земли и ее главного города, что избрали даже нового царя для Иудеи, именно: сына некоторого Тавеила, который в то время, вероятно, всем был хорошо известен (Ис.7:6). Так как Ахаз очень хорошо понимал, что со своею слабою силою в открытом поле он совсем не может противостоять союзным царям и так как от Господа, вследствие своего неверия, он не ожидал себе никакой помощи, то он со своим войском отступил к городу Иерусалиму и, ожидая здесь помощи от сильного в то время ассирийского царя, к которому он намеревался послать, или уже послал посольство с богатыми подарками, сам в то же время, предпринял некоторые оборонительные меры. Именно, Ахаз со своим двором и всем войском удалился из города к концу водопровода, проведенного из пруда в город, на дорогу к полю белильничьему, на западной стороне города, намереваясь здесь или засорить источники и, таким образом, лишить неприятелей воды, вследствие чего они не могли бы, конечно, слишком долго осаждать Иерусалим и принуждены были бы отступить, – или же отвести воду в город и этим предотвратить недостаток воды в Иерусалиме в течение осады (Ис.7:3; Ис.22:9,11; Ис.36:2; 4Цар.20:20; 2Пар.32:30). В то время, когда царь находился в конце этого водопровода, пророк Исаия получил повеление от Господа отправиться туда вместе со своим сыном, носившим символическое имя Шеар-Ясув (остаток возвратится), и возвестить безутешному Ахазу безопасность от союзных неприятелей. Представ пред царем, пророк сообщает ему радостную весть, что неприятели не только не завоюют иудейского царства, не возьмут Иерусалима и не истребят царского рода, но что, напротив, обоим враждебным для него царствам предстоит скорая погибель, так что с этой стороны их можно уподобить двум дымящимся головням. Что же касается, в частности, израильского царства, то оно, как сообщил пророк, окончательно потеряет свою национальную самостоятельность не далее, как через 65 лет. Затем, чтобы совершенно ободрить и успокоить царя и его народ, пророк, по внушению Божьему, в подтверждение истинности своих слов, предлагает Ахазу просить, какого ему угодно, чудесного знамения от Бога (Ис.7:7,11). Выбор этого знамения пророк предлагает самому Ахазу, без сомнения, с тем, чтобы предотвратить могущее возникнуть, в особенности у Ахаза и вообще у тех, кто, подобно ему, отличался неверием и нечестием, подозрение в обмане. Но Ахаз, под видом глубокого уважения к Моисееву закону, запрещающему искушать Бога (Втор.6:16; срав. Исх.17:2,7; Чис.21:5), отклоняет предложение пророка такими словами: не буду просить и не буду искушать Господа (Ис.7:12). Так как действительная причина отказа Ахаза от предложенного ему знамения состояла не в уважении его к Моисееву закону, а в том, что он, по своему неверию, не надеялся на силу и помощь Господа и не находил достаточного ручательства к избавлению от союзных врагов даже и в чуде, если бы его действительно сотворил пророк, так как он, напротив, ожидал для себя и надеялся только на человеческую помощь, на содействие ассирийского царя, то Ахаз, таким образом, сам по себе явился недостойным милости и помощи Божией, недостойным и предложенного ему знамения. Но в знамении от Бога нуждался не один Ахаз и вообще не один его дом, а весь иудейский народ, даже и та часть этого народа, которая еще сохраняла веру в истинного Бога, ибо, по мере приближении сильных союзных врагов к границе иудейского царства, не только царь и его семейство, но и вообще весь иудейский народ мог думать, что эти враги действительно осуществят свои намерения, т. е. возьмут Иерусалим и уничтожат царский род. Следовательно, весь народ, не исключая даже и верующей части его, мог усомниться в продолжении царского рода Давидова и, таким образом, поколебаться в своей вере в ожидаемое из этого рода пришествие великого потомка – Мессии. Вот почему Господь, несмотря на неверие Ахаза, не лишает его и его народа знамения. Только теперь Господь, осудив наперед через пророка неверие Ахаза (Ис.7:13), уже Сам, по Своему выбору, дает знамение, которое, заключая в себе предсказание о рождении Мессии от Девы из рода Давидова, относилось преимущественно уже к верующим, и у них должно было подкрепить и оживить веру в сохранение царского рода и пришествие из него Mессии. Вместе с тем пророк определяет тот период времени, в который последует окончательное освобождение Иудеи от союзных врагов и от тех бедствий, который они принесли и принесут своим нашествием. Именно, пророк в ст. Ис.7:14–16 как бы так говорит «Что предприятие союзных израильтян и сирийцев не осуществится, что иудейское царство и царский род от этих врагов не погибнут, ручательством этого служит то чудесное событие, которое я теперь усматриваю, а именно: чудесное зачатие и рождение Мессии от Девы из царского рода Давидова. Как верно то, что это рождение Мессии – Еммануила непременно последует, так же верно и то, что не истребится и царский род, из которого должна происходить Дева, Мать Еммануила, не погибнет от этих врагов и иудейское царство. Время, в которое последует совершенное освобождение Иудеи от союзных врагов, не продолжится дольше того, которое пройдет от рождения Еммануила до того времени, когда душа этого младенца разовьется настолько, что станет отличать доброе от злого, т. е. не продолжится больше периода от двух до трех лет. Только в такой короткий период времени иудейская земля, вследствие войны, будет оставаться еще не обработанною, почему в это время народ принужден будет жить и питаться тем, что дадут ему скотоводство и естественным произведением земли. Но еще не окончится даже и этот короткий период времени, как не только Иудея освободится от союзных врагов, но и сами враги эти потерпят великие бедствия и земля их будет опустошена». Так понимаем мы место Ис.7:14–16. Что такое понимание правильно, это, надеемся, ясно будет из последующего.

Рассматриваемое нами пророчество, начинаясь словами: се Дева во чрево примет, связывается с предшествующею речью пророка следующим вступительным выражением: итак сам Господь даст вам знамение. Союз «итак», которым начинается это вступление, представляет собою перевод еврейского слова lachen, составленного из предлога lamed и наречия ken. Слово это, впрочем, может быть переведено как причинными союзами: поэтому, посему, итак, потому что и т. п., так и противительными: однако, но, же и т. п. Какое из двух указанных значений, причинное или противительное, должно соединять со словом lachen в нашем месте – об этом ученые разногласят между собой. Почти во всех переводах Библии, начиная с самых древнейших, слову lachen в нашем месте придается причинное значение. Так в переводе LXX это слово передается через «δία τοῦτο», в арабском, сирском и халдейском – через такие слова, которые значат «поэтому, deswegen» ⁵, в переводе бл. Иеронима – через «propter hoc», в русском – через «итак» и т. п. Многие ученые, согласно с этими переводами, признают в данном случай единственно правильным значением для lachen именно значение причинное. Так утверждают, напр., Витринга, Пискатор, Иос. Шет и др. ⁶ Другие и, между прочим, Рейнке единственно возможным и правильным значением для lachen в нашем месте признают противительное значение. Рейнке ни в каком случае не может согласиться ⁷, чтобы соединенный с грехом и неверием отказ Ахаза от предложенного ему знамения был причиною того, что сам Бог все-таки возвестил через пророка знамение. Поэтому он утверждает, что слово lachen в нашем месте должно быть понимаемо в противительном значении и все рассматриваемое нами вступление с предшествующею речью пророка должно быть связываемо только таким образом: хотя ты (Ахаз), по своему неверию, и отверг предлагаемое тебе знамение, однако Господь сам даст вам знамение. Но вполне согласиться в этом с Рейнке нельзя. Не без основания же все древние переводчики и толкователи Библии и очень многие из новейших слову lachen в нашем месте придают причинное значение. Отказ Ахаза от предложенного ему знамения сам по себе, конечно, не служил причиною того, что Бог все-таки дал ему и его народу знамение, но этот отказ был причиною того, что знамение Бог дал уже Сам, по своему определению, а не по назначению кого-либо из людей. В этом смысл слову lachen, по нашему мнению, вполне справедливо можно придавать и причинное значение. При этом, конечно, предполагается, что знамение по тем или другим причинам нужно было дать Ахаву и его народу даже и тогда, когда сам Ахаз отказался от всякого чудесного знамения, предложенного ему Богом. Но соглашаясь, что слово lachen в нашем месте может быть понимаемо в причинном значении; мы далеки от того, чтобы утверждать, что это значение для lachen и единственно возможное в нашем месте. Напротив, мы признаем, что в нашем месте слово lachen не только может иметь и действительно имеет и противительное значение, но что это значение даже более пригодно, чем причинное: оно лучше вяжется с предшествующею речью пророка и не требует никаких дополнений, между тем как причинное значение стоит в меньшей связи с предшествующею речью пророка и для разъяснения этой связи требует вставочных, дополнительных мыслей.

Некоторые толкователи в словах: итак сам Господь даст вам знамение и в особенности в слове lachen видят указание на то, что будто возвещенное далее должно понимать как предсказание Ахазу и вообще дому Давидову наказания, которое эти толкователи находят уже в самом знамении. Алетинг, напр., пишет по этому поводу: «предрекает знамение, которое доказывает сохранение дома Давидова и вместе величайшее унижение его» ⁸. Подобным образом Дрехслер пишет: «lachen в пророческих речах служит, обыкновенно, в качестве частицы, посредствующей переход к мысли, выражаемой в форме приговора. Следовательно то, что, начиная отсюда, высказывается далее, а это составляет целый отдел с 14 и по 25 ст., – должно здесь в этой связи иметь значение наказания для Ахаза и дома Давидова ⁹. Того же мнения по этому поводу и Делич ¹⁰. Но с этим мнением согласиться нельзя. Данное Богом через пророка знамение есть, напротив, исключительно дело милости и благости Божией; оно служило только ручательством того, что Бог исполнит возвещенное пророком обещание спасения от неприятностей и сохранения иудейского царства и царского рода. Сообщая это знамение, пророк нисколько не имел в виду сказать вместе с тем и об унижении дома Давидова. Что же касается того, что после возвещения знамения Господь через пророка возвещает далее (со 17 ст.) Ахазу и всему его народу великие бедствия и несчастья, то эти бедствия и несчастья не имеют ничего общего с самим знамением.

Знамение, которое, несмотря на отказ Ахаза, возвещается, однако, пророком, Господь намерен дать уже Сам, а по еврейской Библии – hu. Местоимение hu тесно связано со словом Adonaj – Господь, так что значение этого местоимения в нашем месте, собственно, можно выразить только сильным ударением на слове «Господь»; для большей выразительности оно и прибавлено к этому слову. В переводах Библии местоимение hu передается через «Сам» (в переводе LXX – через αʋτόϛ, в переводе бл. Иеронима – через ipse и т. п.), которое, таким образом, в нашем месте указывает на то, что Бог после отказа Ахаза желает дать ему и его народу знамение уже от Самого Себя и по собственной воле: Господь не только Сам дает или совершить это знамение, но Он Сам и определит или назначит его ¹¹. Знамение это Господь даст не одному Ахазу, но и его народу, особенно верующей и благочестивой части его: Господь даст вам (в евр. Биб. – lachem – составлено из предлога lamed и суф. 2 л. мн. ч. kem) знамение. Некоторые ученые множественное «вам» в нашем месте думают объяснить тем предположением, что от предложенного пророком знамения отказывались будто бы вместе с Ахазом и многие другие из окружавших его. Такого мнения держатся, напр., Пискатор, Витринга и др. (Reinke, S. 68). Но указанное предположение их совершенно не имеет для себя никакого основания в тексте Библии, где ясно прямо говорится об отказе только одного Ахаза, а об окружавших его ни слова; оно, поэтому, произвольно и, как такое, должно быть отвергнуто. Да к тому же указанное предположение и совершенно излишне, так как множественное «вам» и без него очень понятно: пророк избрал это «вам» для того, чтобы показать, что знамение, которое желает дать Господь, предназначено не только для Ахаза, но и для всего его рода и даже для всего народа Иудейского, а в особенности для верующей и благочестивой части его. Другие, как напр., Ватабл, понимают под «вам» потомков Ахаза, так что «вам» в нашем месте, по их мнению, равносильно выражение «твоим потомкам». По мнению Ватабла смысл рассматриваемого нами места такой: «ты (Ахаз) думаешь, что Бог недостаточно силен, чтобы освободить тебя от Рецина и Факея, но ты ошибаешься, ибо Он даст твоим потомкам гораздо большее доказательство Своего могущества, Он даст Мессию; Который освободит народ от более опасных врагов, а именно: от греха, смерти и сатаны ¹². Но это объяснение односторонне и не оправдывается текстом рассматриваемого нами места и связью речи. Ведь по пониманию Ватабла, пророк Ахазу и его современникам не дал никакого знамения, никакого ручательства истинности своих слов, что, очевидно, совершенно противоречит общему ходу мыслей всей 7-й главы и в особенности нашего места.

Итак, хотя Ахаз отказался от предложенного ему знамения, однако Господь Сам восхотел дать ему и его народу, особенно верующим, знамение (в евр. Библии – ot, в переводе LXX – σημεῖον, в пер. бл. Иеронима – signum). Еврейское слово ot, которое в нашем месте в русской и славянской Библиях переведено словом «знамение», встречается в еврейской Библии весьма часто и, притом, с очень разнообразными значениями. Мы постараемся в общем указать все эти значения и выбрать из них то, которое слово ot имеет в нашем месте.

Этимологически слово ot, происходя от глагола ovah – стремился куда, а также: поставил метку, черту, отменить, значит собственно место, цель стремления или внимания, а потом: знак, знамение. По употреблению в Библии, словом ot обозначается иногда то в чувственном или видимом мире, что служит указанием или под чем должно быть усмотрено нечто другое. Притом, если это другое относится к прошедшему, то словом ot обозначается то, что служит напоминанием о чем-нибудь случившимся, знаком для памяти о чем-нибудь прошлом, а если к настоящему, то словом ot обозначается символ, примета или признак чего-либо такого, что само по себе невидимо, но что через знамение признается несомненно и действительно существующим. В первом смысле слово ot употреблено, напр., в книге Чис.17:10 (по евр. Библии ст. 25), где сказано, что расцветший жезл Аарона был, по повелению Божию, положен пред ковчегом откровения на сохранение в знамение (leot) для непокорных. В таком же смысле слово ot употреблено в книге Нав.4:6, где сказано о двенадцати камнях, взятых двенадцатью израильтянами из Иордана и положенных на месте ночлега, чтобы эти камни были лежащим всегда знамением (ot), т.е., чтобы они были в память того, что вода Иордана разделилась пред ковчегом завета Господа (ст. 7). Во втором смысле слово ot употреблено, напр., в кн. Быт.17:11, где обрезание названо знамением (ot), т. е. символом или признаком завета между Богом и потомками Авраама, равно как в кн. Исх.31:13–17, где субботний отдых называется знамением союза между Господом и израильтянами (срав. Иез.20:12–20). Но преимущественно словом ot обозначается в Библии то, что служит ручательством чего-нибудь другого, причем, по большей части, это другое получает свое исполнение в будущем. В этом смысле Генгстенберг пишет, что «слово ot – знамение, σημεῖον, означает вообще вещь или событие, или действие, которое должно служить к тому, чтобы удостоверить исполнение чего-нибудь в будущем» ¹³. Очевидно, что слово ot в нашем месте употреблено в этом именно смысле, так как в нашем месте знамение должно было служить ручательством того, что замысел союзных израильтян и сирийцев в отношении к иудейскому царству не осуществится. Поэтому мы считаем нелишним несколько пообстоятельнее познакомиться со значением слова ot в тех местах Библии, где оно употреблено по отношению к тому, что служит удостоверением или ручательством чего-нибудь другого. Если мы поближе рассмотрим эти места, то окажется, что слово ot имеет в них четыре главных значения, а потому и самое значение, означаемое им, бывает, сообразно с этим, четырех родов.

1) В некоторых местах ot употреблено по отношению к тому, что превышает естественные законы природы (т. е. по отношению к чему-либо чудесному) и что, происходя в настоящем, служит удостоверением или ручательством божественного посланничества пророка и истинности всего возвещаемого им. В этом случае ot, по своему значению, очень близко подходит к еврейскому же слову mojet, каковое слово употребляется всегда по отношению к чудесным обстоятельствам и значит «чудо». В таком смысле слово ot употреблено, напр., в кн. прор. Исаии Ис.38:7–22, где идет речь о чудесном знамении, данном больному царю Езекии (срав. 4Цар.20:8–11). Знамение это состояло в том, что пророк возвратил тень от стрелки на солнечных часах Ахаза на 10 ступеней назад в удостоверение того, что Езекия, согласно с возвещением пророка, выздоровеет и проживет еще 15 лет. В этом же смысле употреблено слово ot в кн. Исх.4:8–9, где идет речь о том, что Господь дал Моисею власть сотворить два чудесных знамения, которыми он должен был засвидетельствовать пред израильтянами свое божественное посланничество. В этом же смысле слово ot употреблено в кн. Исх.4:17; Исх.8:19–23; Втор.6:22; Суд.6:17 и др. Очевидно, что о таком же чудесном знамении идет речь и у Исаии Ис.7:11, где пророк предлагает Ахазу просить у Господа какого угодно знамения.

2) В других случаях словом ot обозначаются такого рода знамения, которые не заключают в себе ничего чудесного и состоят или в многозначащих именах, или в каких-либо символических действиях и предметах и т. п. При этом смысл и назначение такого рода знамений, как удостоверений в чем-либо другом, Господь через особо избранных людей всегда объяснял тем, для кого они предназначались. Таким образом, в этих случаях, по справедливому выражению Генгстенберга, «данное через знамение удостоверение состоит в том, что только слова связываются с чем-нибудь внешним и через это становятся гораздо сильнее действующими на чувство» ¹⁴ . В таком смысле слово ot употреблено, напр., в кн. пр. Исаии Ис.8:18, где пророк называет знамениями (otot) двух своих сыновей с символическими именами, обозначавшими будущую судьбу иудейского народа и царства. В этом же смысле употреблено слово ot и у Ис.20:3, где сказано, что пророк Исаия ходил нагой и босой три года в указание или знамение (ot) имеющих быть бедствий для египтян и эфиоплян от ассирийцев. В этом же смысле употреблено ot у Иез.4:3; Быт.9:16 и др.

3) Иногда словом ot обозначается само по себе естественное обстоятельство, но которое при помощи человеческих соображений и комбинаций не могло быть предвидимо. Исполнение такого обстоятельства в недалеком будущем, обыкновенно, служит ручательством и удостоверением во исполнение того, что предсказано относительно более далекого будущего. В этих случаях сущность знамения, как ручательства в исполнение какого-либо другого обстоятельства, очевидно, заключается в самом предсказании, а не в том, что предсказано. В таком смысле употреблено слово ot, напр., в 1Цар.2:34, где предсказывается смерть в один день обоих нечестивых сыновей первосвященника Ильи, Офни и Финееса, и это обстоятельство полагается знамением (haot) того, что все потомство Ильи будет умирать в средних летах, так что в его доме не будет старца во все дни, и что первосвященническое достоинство уже не будет соединено с его родом (ст. 31–33). В этом же смысле употреблено слово ot в 1Цар.10:1,7,9, где с 1-го и по 13-й ст. идет речь о знамениях, которые дал Самуил Саулу в удостоверении того, что Бог предназначил ему быть царем над израильтянами.

4) В некоторых случаях, наконец, слово ot употреблено по отношению к таким обстоятельствам, которые служат удостоверением и ручательством для обстоятельств более ранних. В этих случаях, по справедливому замечанию Генгстенберга, «Бог наряду с ближайшим событием позволяет, предсказать еще отдаленное, которым более раннее (т. е. первое, ближайшее событие) предполагается как совершившимся» ¹⁵. Таким образом, здесь то обстоятельство, которое служит знамением или ручательством чего-нибудь, в своем исполнении не предшествует, а следует за тем, чему оно служит знамением. В этих случаях знамение может и не заключать в себе ничего чудесного (хотя, с другой стороны, само по себе, конечно, и не исключает из себя чудесного элемента), «но оно, скажем словами Генгстенберга, способно укрепить веру постольку, поскольку оно указывает на непреложность божественного определения, поскольку доказывает, что божественное обетование не есть что-либо условное, зависящее от власти тех, для которых оно дано, но безусловное, наконец, постольку, поскольку оно вообще показывает, что пред Богом все будущее явно» ¹⁶. В таком смысле употреблено слово ot, напр., в кн. Исх.3:12, где Господь, в удостоверение имеющего действительно совершиться освобождения евреев из Египта, дает Моисею знамение (ot), состоящее в том, что Моисей вместе с народом после исхода из Египта совершит торжественное служение Богу на горе Синай. Я буду с тобою, говорит именно в этом месте Господь Моисею, и вот тебе знамение (ot), что Я послал тебя: когда ты выведешь народ (Мой) из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе. Так как торжественное служение Богу на Синае могло совершиться только под условием изведения евреев из Египта, то в предвозвещение этого служения для Моисея заключалось, следовательно, удостоверение и ручательство того, что освобождение евреев от египетского рабства и изведение их из Египта последуют непременно. Таким образом, в приведенном примере знамение должно было совершиться после того обстоятельства, в исполнение которого оно должно было дать удостоверение или ручательство. Так как это знамение дал Моисею Сам Бог и так как Моисей твердо верил, что Бог всемогущ, вездесущ и что Он остается всегда верным Своим обетованиям, то понятно, что это знамение в Моисее действительно могло возбудить твердую уверенность в том, что он изведет евреев из Египта, несмотря на все препятствия, которые имели быть противопоставлены этому изведению как со стороны египтян, так частью даже и со стороны самих евреев. По мнению Розенмюллера, высказанному им при объяснении указанного места из кн. Исх. ¹⁷, торжественное служение Богу на Синае, как знамение, предназначено было не для одного Моисея, а для всего израильского народа; оно будто бы для всех служило ручательством божественного посланничества Моисея. Но с этим мнением согласиться нельзя. Уже самые слова: «вот тебе знамение» ясно показывают, что служение Богу на Синае, как знамение или ручательство изведения евреев из Египта, было предназначено только для Моисея. Да и непонятно, каким образом торжественное служение Богу на Синае, имевшее совершиться по прошествии почти двух месяцев после исхода евреев из Египта, могло служить ручательством божественного посланничества Моисея для всех евреев еще до их исхода или даже и во время самого исхода из Египта, когда этот народ в Египте далеко не отличался твердостью веры в Бога. Ему, очевидно, нужны были совершенно другого рода знамения, которые были бы более понятны для него. И действительно, из дальнейшего описания явления Бога Моисею видно, что для убеждения народа в божественном поcлaнничeстве Моисея, как знамения, назначены были известные чудеса, которые Моисей должен был сотворить пред народом (Исх.4:1–9) ¹⁸. Кроме места Исх.3:12 есть еще и другие, где слово ot употреблено по отношению к таким обстоятельствам, которые служат удостоверением или ручательством ранее их случившихся обстоятельств. Таково, напр., место Ис.37:30 или 4Цар.19:21, где плоды самородные в первый и второй год и спокойная жатва в третий поставляются знамением (ot) избавления Езекии от нашествия ассирийцев, вторгнувшихся в Иудею под предводительством Сеннахерима. Смысл обоих этих мест такой: освобождение от ассирийцев последует так же верно, как верно то, что вы, иудеи, в первый год после этого освобождения будете есть то, что вырастет от выпавших в прошлую жатву зерен, в другой год – самородное и уже в третий год – плоды того, что вы посеете и посадите. Так как в ночь, следовавшую непосредственно после произнесения этого знамения, ангел поразил 185,000 из ассирийского войска, вследствие чего Сеннахерим с остатком своих воинов почти тотчас же поспешил возвратиться в Ассирию (4Цар.19:35–36), то понятно, что в указанном месте мы имеем пример такого рода знамения, которое исполнилось после того обстоятельства, для которого оно должно было служить удостоверением или ручательством. К этому же роду знамений Фома Аквинат относит ¹⁹, между прочим, и те, которым даны Самуилом Саулу после помазания этого последнего елеем (1Цар.10:1–13). Хотя мы эти знамения отнесли к предшествующему классу, но вместе с Фомою Аквинатом можно отнести их и к рассматриваемому нами сейчас классу, так как они служили ручательством не только того, что Бог предназначил Саулу быть царем и что, следовательно, Саул будет царствовать над Израилем, но также и того, что Бог уже помазал Саула на царство и что, следовательно, Саул, можно сказать, уже посажен Иеговою на царство израильское.

Итак, если слово ot, употребляясь по отношению к таким обстоятельствам, которые служат удостоверением или ручательством для других обстоятельств, имеет четыре главных значения, то в каком же значению из этих четырех употреблено означенное слово в нашем месте, т. е. у Исаии Ис.7:14? Решение этого вопроса, очевидно, зависит от того, кого признают под Еммануилом, о котором идет речь как в 14, так и в двух следующих стихах. Так как мы под Еммануилом разумеем Мессию, то понятно, что мы слову ot в нашем месте придаем последнее из рассмотренных нами значений для этого слова, а именно: по нашему пониманию, пророк в рассматриваемом нами месте девственное зачатие и рождение Спасителя возвещает в знамение или удостоверение того, что непременно последует освобождение иудеев от союзных врагов, и что царский род не будет уничтожен. Следовательно, слово ot в нашем месте означает такого рода знамение, которое пришло в исполнение спустя много лет после того обстоятельства, для которого оно было дано ручательством. Притом, хотя знамением этого рода может быть и естественное событие, но в нашем месте, без сомнения, речь идет о знамении сверхъестественном, чудесном. Из последующего, надеемся, ясно будет, что это значение для слова ot в нашем месте совершенно пригодно и даже единственно правильно.

Сказав, что Господь, несмотря на отказ Ахаза просить себе знамение, Сам, однако, даст знамение как царскому семейству, так и всему народу иудейскому, пророк далее высказывает и то, в чем будет состоять это знамение, а именно, он говорит: се Дева во чрево примет и родит Сына и нарекут имя Ему: Еммануил (Иммануел). Частица «се» или «вот» (в евр. Биб. hinneh, в переводе ίδού, в перев. бл. Иеронима – ессе), по мнению некоторых, указывает на то, что предмет, о котором будет идти речь далее, по своей важности заслуживает особенного внимания. Так, Витринга, напр., пишет в своем комментарии на Ис.7:14: «частица hinneh – вот, поставленная впереди мысли, показывает, что предлагается единственное дело, достойное примечания и внимания» ²⁰. Подобным образом Кнабенбауер пишет в объяснении на наше место: «пророки и особенно Исаия, обыкновенно, начинают пророчество частицей «ессе», дабы обратить внимание слушателей на свои слова ²¹.Такое значение частица hinneh может иметь и действительно имеет и в нашем месте, но, однако, одно это значение, по нашему мнению, не исчерпывает всего, что пророк желал выразить означенною частицею. Мы вместе с Генгстенбергом, Рейнке и др. признаем, что частица hinneh употребляется и в нашем месте действительно употреблена и в указательном значении, δεικτικῶσ. Исаия в своем внутреннем пророческом воззрении видит Деву, о которой он говорит далее, в настоящем, как бы существующею теперь и находящеюся пред его глазами, а потому он и выражается о ней, как уже о существующей теперь и определенной Деве, указывая на нее частицею hinneh – вот, подобно тому как мы в разговоре указываем иногда пальцем или другим каким-либо телесным движением на тот предмет, о котором мы говорим, если, конечно, этот предмет находится пред нашими глазами. В этом значению частица hinneh (или, что то же самое, частица hen) употребляется в Библии очень часто. В таком смысле она употреблена, напр., у Исаии Ис.42:1, где пророк говорит о Мессии: вот (hen) Отрок Мой, которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Сравн. также Ис.29:8; 49:12; 52:13; 62:11; 65:13; 66:15; Иез.1:4; 2:9 и мн. др. Итак, частица hinneh в нашем месте указывает не только на то, что предмет, о котором идет речь дальше, заслуживает особенного внимания, но, главным образом, на то, что Дева, о Которой непосредственно затем говорит Исаия, есть определенная, что Исаия во время произнесения рассматриваемого нами пророчества как бы видел ее пред своими глазами, так как она представлялась ему в его внутреннем пророческом воззрении существующей в настоящем. В последнем смысла понимает эту частицу и св. Иоанн Златоуст. В своем объяснении на Ис.7:14 он пишет: «пророк не сказал «παρϑένοϛ», но «ἡ παρϑένοϛ», и со свойственным пророку достоинством присовокупил «се». Он как бы видел и представлял себе эти события, имея великую уверенность в сказанном. Ибо пророки яснее наших глаз видели невидимое. Чувство может и обмануться, а благодать Духа сообщала непогрешимую уверенность» ²². По мнению Клейнерта ²³, частицею hinneh в нашем месте указывается на чудесное видение, в котором Бог показал Ахазу и окружавшим его Деву и Еммануила. Это чудесное видение, по его мнению, и служило очевидным подтверждением слов пророка. Но такое объяснение не имеет для себя ни малейшего основания в тексте рассматриваемого нами места. Здесь нет никакого намека на то, чтобы Ахазу и окружавшим его было чудесное видение, какового намека и даже прямого указания следовало бы ожидать именно вследствие чудесности такого обстоятельства, если бы оно было. Частица hinneh сама по себе, очевидно, не может служить таким намеком. Отчасти мы уже показали и покажем далее, что смысл как частицы hinneh, так и всего рассматриваемого нами изречения пророка, может быть объяснен вполне удовлетворительно и без предположения чудесного видения. Следовательно, указанное мнение Клейнерта должно быть отвергнуто, как совершенно произвольное и излишнее.

Указанное нами понимание смысла и значения частицы hinneh вполне оправдывается и подтверждается тем, что далее в еврейской Библии пред словом almah, переведенным в русской и славянской Библиях через слово «Дева», стоит член ha (haalmah). Благодаря этому члену, словом haalmah обозначается уже не какая-либо дева вообще, но Дева определенная, известная, которая для самого пророка существовала уже как бы и в то время, когда он произносил наше пророчество. Так понимают член пред словом almah Витринга, Рейнке, Дрехслер и мн. др. Дрехслер, напр., пишет в объяснении на наше место: «член стоит здесь в своем ближайшем и обыкновеннейшем значении, как применяющей общее понятие к определенной и известной Деве. К определенной, известной Деве пророк направляет свой взор. Хотя Ахазу и окружавшим его она не была известна, но зато была известна Духу, Который говорит через пророков и Который предлагает слушателям, прежде всего, и во всех отношениях принять слово с покорною верою. Член потому здесь употреблен, что у Господа от вечности было предопределено, что такого рода Дева должна быть только одна и кроме нее никакая другая ²⁴. Такое объяснение члена ha вполне согласно и с пониманием его отцами церкви. Прямое указание на такое значение члена в нашем месте находим у Иоанна Златоуста: «Пророк, пишет он в толковании на наше место, в самом начале пророчества не сказал просто: се, Дева (παρϑένος), но ἡ παρϑένος, прибавлением члена указывая нам на некоторую особенную, единственную Деву. А что такое прибавление выражает именно это, можно видеть и из Евангелия. Когда иудеев послали к Иоанну спросить: ты кто еси, то не говорили: ты ли Христос (Χριστός), но: ты ли ὁ Χριστός; и не говорили: ты ли пророк ( προφήτης), но ты ли ὁ προφήτης; (Ин.1:19–25)? Каждое из этих выражений означало нечто особенное. Посему и в начале Евангелия Иоанн не сказал: в начале было Слово (λόγος), но: в начале было ὁ λόγος и Слово (ὁ λόγος ) было к Богу (Ин.1:1) Так точно и здесь пророк не сказал: παρϑένος, но ἡ παρϑένος» ²⁵.

Итак, пророк имел в виду определенную деву, которую он в своем внутреннем пророческом воззрении созерцал как бы существующею в настоящем и находящеюся пред его глазами. Кто же эта дева, которая у пророка названа именем almah? Так как решение этого вопроса весьма важно для понимания нашего места и так как, с другой стороны, у ученых, занимавшихся исследованием смысла нашего места, существует различное мнение не только о личности девы, но и о значении самого слова almah, то нам необходимо, по возможности, подробнее и обстоятельней исследовать, что вообще может означать слово almah как по своему этимологическому значению, так и по употреблению в Библии, и что оно означает в нашем месте.

Что касается, прежде всего, этимологического значения слова almah, то его понимают различно. Одно из древнейших мнений по этому поводу следующее: слово almah означает такую женскую личность, которая сокровенна, т. е. сохранена от взоров и обращения с мужчинами, которая, следовательно, есть дева и даже девственница. Придавшее такое значение слову almah производит это слово от глагола alam – таил, скрывал. В объяснение такого словопроизводства защитники его указывают на известный восточный обычай, существовавший и у евреев, по которому девы до своего вступления в брак не имели права являться в обществе; они до этого времени должны были скрываться в доме своих родителей, т. е. должны были жить уединенно, в покое для женщин, куда мужчины, не связанные с жившими там ближайшими узами родства, не имели права входить; поэтому-то на востоке девы и назывались заключенными (ϰατάϰλειστοι – 2Макк.3:12; 3Макк.1:15). Это мнение об этимологическом значении слова almah разделялось, между прочим, уже бл. Иеронимом, который в объяснении на кн. Быт.24:43 пишет: «замечено, что слово «alma» везде употребляется в смысле «дева» и имеет этимологическое значение «ἀπόϰρυφος » т. е. «сокровенная» ²⁶. Подобным образом в комментарии на Ис.7:14 бл. Иероним пишет в объяснение слова almah: «alma означает не только puella или virgo, но cum ἐπιτάσει virgo abscondita et secreta, которая никогда не была открыта взорам мужчин, но с особенною тщательностью была охраняема родителями. Также и на пуническом языке, который произошел из еврейских источников, словом alma называется собственно дева» ²⁷. В этом же значении понимают слово almah Витринга, Санкций и мн. др. ²⁸ Хотя мы совершенно согласны с тем, что девы на востоке, вследствие указанного выше обычая, обязывавшего их проводить уединенную жизнь, могли получить такое название, которое означает собственно «сокровенная (abscondita ϰάταϰλειστος, ἀπόϰρυφος)», однако, по некоторым основаниям, мы вместе со многими новейшими учеными (Генгстенбергом, Рейнке, Деличем и др.) со словом almah не соединяем понятие «сокровенная», но придаем этому слову другое значение. В самом деле, так как, во-первых, еврейский глагол alam, от которого думают производить слово almah ученые, соединяющее с этим словом понятие «сокровенная», имеет действительное значение, именно: таил, скрывал, прятал и т. п., то и имя almah, как происходящее от неопределенного наклонения формы kal, требовало бы действительного значения, значило бы не «сокровенная», а «скрывающая». Согласно с таким значением глагола alam, дева в еврейском языке должна бы быть названа не almah, а скорее alumah или neelmah, если только с названием ее желали соединить понятое «сокровенная». Имя alumah, как происходящее от страдательного причастия формы kal, действительно имело бы значение «сокровенная», «abscondita», «occulta» и т. п. То же значение может иметь и имя neelmah, как происходящее от формы nifal, имеющей страдательное значение. В Библии, действительно, с такого рода значением употребляется как страдательное причастие формы kal от глагола alam – скрывал (напр., Пс.90:8, а по евр. Биб. Пс.89:8), так и форма nifal от этого глагола (напр., Лев.4:13; Лев.5:2; Чис.5:13). Итак, уже самая форма имени almah не допускает для этого имени значения «сокровенная». Во-вторых, против значения «сокровенная», говорит значение слова elem, женский род которого есть almah. Слово elem, как видно из 1Цар.17:56,20,22 и из многих других мест, значит собственно «подрастающий юноша», «adolescens», и во всяком случае, это слово не может заключать в себе понятие «сокровенный», « уединенный», так как юноши с самых ранних лет и на востоке, подобно тому, как и у нас теперь, могли жить открыто и показываться в обществе. Кроме того, понятие «сокровенный», по исследованиям Генгстенберга, Гезения, Рейнке и др. ²⁹, совсем не заключают в себе соответствующие еврейскому elem арабские и сирские слова; а это обстоятельство, при большом и близком сродстве еврейского языка с арабским и сирским, дает нам новое основание утверждать, что такого понятия не заключает в себе и еврейское elem. А так как almah есть женский род от elem, подобно тому, как malkah – царица есть женский род от melech – царь, то ясно, что и в слове almah не может заключаться понятие «сокровенная», «заключенная». Итак, согласно с изложенными нами двумя основаниями, мы должны признать, что слово almah этимологически не означает сокровенной, содержимой дома, вдали от обращения с мужчинами, девушки и потому девственницы; вместе с тем мы должны отвергнуть и производство этого слова от глагола alam в значении «таил», «скрывал». Таким образом, для нас опять остается в полной силе вопрос: от какого же слова происходит имя almah и какое этимологическое значение этого имени? Что касается собственно вопроса о производстве имени almah, то в решении его после всего сказанного нами не может представляться никаких трудностей. Не соглашаясь с теми учеными, которые производят имя almah от глагола alam в значении «таил», «скрывал», мы вместе с остальными учеными, рассуждавшими об этимологическом значению имени almah, производим это имя от другого глагола alam, который, не отличаясь от первого по начертанию, совершенно отличен от него по значению. Несколько труднее для нас определить значение этого глагола alam и происходящего от него имени almah, так как в решении этого вопроса между учеными далеко нет полного согласия. По мнению Гезения и некоторых других ученых ³⁰, глагол alam, от которого происходить almah и elem, заключает в себе понятие «чувствовать половое возбуждение». Согласно с этим и имена elem и almah заключают в себе будто бы то же самое понятие «Развившаяся половая потребность», «возникновение полового возбуждения» и т. п., вот что, по мнению Гезения, служит главным содержанием понятий, обозначенных еврейскими словами elem и almah; понятие «женатого или неженатого, замужнего или незамужнего состояний» в этих словах будто бы совсем и не заключается. Правда, Гезений не прочь согласиться, что именами elem и almah назывались у евреев преимущественно или даже, пожалуй, почти исключительно неженатые молодые мужчины, юноши и незамужние девушки, но он не признает того, чтобы понятие «неженатого и незамужнего состояний» требовались этимологией указанных еврейских слов. Но с таким взглядом на этимологическое значение имен elem и almah согласиться нельзя. Несправедливость этого взгляда следует уже из того, что едва ли евреи даже и молодых женатых и замужних людей, а тем более юношей и молодых девушек могли назвать словами elem и almah от пробудившегося полового возбуждения. Такое название заключало бы в себе нечто непристойное, неприличное, в особенности для молодой и невинной девушки, для девственницы. Каждая девушка, при том значении имени almah, какое усвояет ему Гезений, была бы вынуждена стыдиться этого названия. Притом же, против мнения Гезения о значении слов elem и almah говорит то обстоятельство, что эти слова в некоторых местах Библии употреблены о таких лицах, по отношению к которым о половом возбуждении не может быть и речи. Так, по употреблению в Библии, имя elem означает иногда отрока в самых первых годах юности и даже мальчика от рождения до юношеского возраста, adolescentem а nativitate ad juventutem, когда, очевидно, половое возбуждение еще не пробуждаются. Из сопоставления 1Цар.20:22 с 21 стихом той же главы и книги можно видеть, что elem в 22 ст. имеет то же значение, какое и naar, что значит «ребенок», «младенец», «дитя» и затем уже «юноша», «отрок». В самом деле, здесь один и тот же отрок в 21 ст. называется именем naar, а в 22 ст. – именем elem, без сомнения, потому, что здесь разумеется такой отрок, который еще не вполне достиг отрочества, разумеется только мальчик в периоде лет – а nativitate ad juventatem. Такое мнение подтверждается сопоставлениям 22 ст. с 35 ст. той же главы, где тот же отрок, о котором речь шла в 21–22 ст., называется уже naar katon – маленький мальчик или малый отрок. В халдейском же языке слово ullem или jullem, соответствующее еврейскому elem, в кн. Исх.2:6 употреблено даже по отношению к Моисею, когда он был еще грудным ребенком. Что касается других восточных языков, как напр., арабского, сирского, то, по исследованию Рейнке ³¹, и на этих языках слова, соответствующие еврейским elem и almah нисколько не заключают в себе понятие «чувствовать половое возбуждение». Да, наконец, и самый глагол alam, от которого происходит elem и almah, не заключает в себе этого понятия. Этот глагол значит собственно «подрастал», «был твердым, крепким», так как корнем по отношению к нему служит al или ul – «был крепким, сильным». Таким образом, мы признаем, что имена elem и almah заключают в себе только понятие «подрастать», «становиться крепким, сильным», «укрепляться», но нисколько не заключают в себе понятия «чувствовать половое возбуждение». Следовательно, слова elem и almah, по нашему мнению, означают то же самое, что латинские «adolescens» и «adolescentula», происходящие от глагола adolescere – возрастать, приходить в юношеский возраст. Так как отроческий и юношеский возрасты характеризуются главным образом и заметнее всего тем, что в этот период растет, развивается и укрепляется организм, то понятно, что указанное нами этимологическое значение слов elem и almah вполне естественно. Евреи совершенно естественно и вполне законно могли называть отроков или даже и юношей и молодых девушек именами elem и almah, – такими именами, которые указываюсь на главную и преимущественно пред другими заметную особенность обозначаемых ими людей, т. е. на их возрастание и вообще физическое развитие и укрепления. Из сказанного понятно далее, что almah означает непременно девушку или молодую незамужнюю женщину, равно как elem означает непременно юношу или молодого неженатого мужчину. Что в словах elem и almah заключаются понятия неженатого и незамужнего состояния, это с необходимостью и очевидною ясностью следует из указанного нами значения их. В самом деле, так как эти слова заключают в себе понятие возрастания и, следовательно, понятие незаконченности физического развития, то, во всяком случае, они не могут идти к женатым мужчинам и замужним женщинам, так как одним из важнейших условий для заключения брака всегда служило и служит именно физическая зрелость («совершенный возраст») имеющих вступить в брак.

Итак, из всего сказанного нами об этимологическом значению слова almah следует, что это слово означает молодую, незамужнюю женщину или девушку, которая или еще только подрастает, находится, так сказать, в процессе роста, или хотя уже и подросла до возмужалости, так что стала способна к брачному сожитию, но все же еще молодая дева. Отсюда, конечно, не следует, чтобы в слове almah непременно заключалось понятие непорочности, девственности, хотя это понятие, как очевидно из предыдущего, и не исключается этимологией слова almah. Мы признаем, что almah этимологически не значит непременно «непорочная дева», «virgo intacta et illibata», но непременно значит «virgo», «дева»; понятие незамужнего состояния непременно требуется этимологией слова almah. Притом, слово almah, как видно из предыдущего, означает не деву вообще, какую бы то ни было, но деву молодую. Совершенно правильно, поэтому, замечает бл. Иероним, что almah «есть не только дева вообще, но дева очень молодого возраста и в годах юности (adolescentiae). Ибо возможно, продолжает Иероним, что дева бывает старая (vetula), эта же (т. е. almah) – дева в юных годах (in annis puellaribus) или такая дева, которая не маленькая девочка (puellula), но уже может познать мужа, уже таким образом, способна к браку (nabilis)» ³². Таково этимологическое значение слова almah. Если мы обратимся теперь к употреблению этого слова в Библии, то найдем полнейшее подтверждение для указанного значения. Уже бл. Иероним пишет ³³, что, насколько простирается его память, он не замечал, чтобы слово almah было употреблено где-либо о замужней женщине, но всегда и везде употребляется по отношению к молодой деве. И действительно, если мы рассмотрим в Библии все места, где употреблено слово almah, то убедимся, что оно везде означает незамужнюю женщину, feminam innuptam, деву и даже (если не везде, то, как увидим ниже, за исключением во всяком случае не больше одного места) девственницу, деву непорочную.

Слово almah встречается, за исключением места Ис.7:14, еще в восьми следующих местах Библии: Быт.24:43; Исх.2:8; Пс.68 (по рус. Биб. Пс.67:26); Песн.1:3; 6:7; Притч.30:19; Пс.45:1 и 1Пар.15:20. Что в первом месте (Быт.24:43) слово almah употреблено по отношению к молодой незамужней и даже непорочной женщине, в этом не может быть никаких сомнений, так как раб и главный управитель имуществом Авраама, во всяком случае, желал и даже должен был избрать в невесты для сына своего господина молодую деву и притом деву чистую, непорочную. И действительно, Ревекка, которая была избрана в жены для Исаака, в 16 ст. той же главы и книги называется девою, которой не познал муж. В кн. Исх.2:8 именем almah названа Мариам, сестра Моисея, получившая от дочери фараона поручение позвать для мальчика Моисея, найденного в засмоленной корзинке в водах Нила, кормилицу. Что Мариам ко времени рождения Моисея была еще молодою девушкою и даже девственницею, в этом также нельзя сомневаться: обстоятельства повествования (срав. Числ.20:1; 33:38; Втор.34:7) и общее согласие в этом ученых служат достаточным ручательством для этого; по общецерковному мнению Мариам даже и до самой смерти своей оставалась девою и притом, непорочною. В Пс.67:26 именем alamot (мн. чис. от almah) называются девы, которые являются при торжественном шествии в качестве участвующих в религиозном хоре. Впереди шли поющие, говорится в этом месте, позади играющие на орудиях, в средине девы (alamot) с тимпанами. Что слово alamot значит здесь «девы», это признавали почти все ученые. Впрочем, Кнобель находит возможным разуметь здесь под словом alamot и замужних женщин ³⁴. Он утверждает это на том основании, что в кн. Исх.15:20 и 1Цар.18:7 по отношению к играющим на тимпанах употреблено не alamot или какое-либо другое слово со значением «дева», но naschim (мн. чис. от ischschah), что значит «женщины». Отсюда, по мнению Кнобеля, следует, что между играющими на тимпанах не только в кн. Исх.15:20 и 1Цар.18:7, но и в Пс.67:26 были и замужние женщины. Но такое заключение совершенно неправильно. Против него, прежде всего, должно сказать, что слово ischschah означает женщину вообще, будет ли то замужняя или нет, означает, так сказать, только женский род или женскую личность вообще; следовательно, это слово с одинаковым правом может быть употреблено как по отношению к замужней женщине, так и по отношению к деве. Поэтому Кнобель не имел достаточного основания утверждать даже и то, что в кн. Исх.15:20 и 1Цар.18:7 между играющими на тимпанах были непременно и замужние женщины. Если это утверждение уже и само по себе не может быть признано несомненно верным, то какое право имел Кнобель на основании такого утверждения заключать, что и в Пс.67:26 между играющими на тимпанах могли быть замужние женщины, когда в этом месте играющие на тимпанах названы даже не именем naschim, а именем alamot, что значит уже не «женщины» вообще, но «девы»? Притом, если даже и согласиться, что в кн. Исх.15:20 и 1Цар.18:7 между играющими на тимпанах были и замужние женщины, то отсюда все же нисколько не следует, что и в Пс.67 между тимпанницами тоже были и замужние женщины. Если в какое-либо время и при тех или других побуждениях замужние женщины и участвовали в религиозном хоре в качестве играющих на тимпанах, то отсюда далеко не необходимо, чтобы то же самое случилось и в торжественном шествии, о котором идет речь в 68 (67) псалме. Мы, поэтому, решительно того мнения, что именем alamot в Пс.67:26 названы девы в строгом и собственном смысле этого слова и, притом, девы даже непорочные. Последнее само собою ясно из того, что эти девы были взяты в религиозный хор и участвовали в прославлении Иеговы. В том же, без сомнения, значении употреблено слово alamot и в кн. Песн.1:3 – 2, где этим именем называются девы, который возлюбили царского жениха за его красоту и вообще за его хорошие качества. Слово alamot нельзя понимать в этом месте в значении «замужние женщины» или даже и «девы», но «порочные», в особенности в том случае, если под женихом в кн. Песн. разуметь, как это и должно, Иегову или Иисуса Христа, а под невестою – израильский народ или христианскую церковь (срав. Откр.14:4). Что касается другого места из кн. Песн.6:7–8), в котором встречается слово alamot, то в нем этим именем называются, очевидно, девушки и, притом непорочные, так как в противном случай незачем было бы отличать их от цариц и наложниц: есть шестьдесят цариц, говорится именно в этом месте, и восемьдесят наложниц (pilagschim) и девиц (alamot) без числа. Гизений утверждает что девы эти, как и вообще девы гарема, едва ли были непорочны. Но что такое утверждение неправильно, это с очевидностью следует из того, что если бы эти девы потеряли свою девственность, то они ничем не отличались бы от наложниц – pilagschim; следовательно, в таком случае не должно было бы перечислять их как особый класс женского придворного штата при царе, не следовало бы поэтому, называть их и особым именем – alamot. Далее слово almah употреблено еще в кн. Притч.30:19. В этом месте писатель книги говорит: три вещи непостижимы для меня и четырех я не понимаю (ст. 18): пути орла на небе, пути змея на скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице (bealmah). На первый взгляд может показаться, что здесь слово almah употреблено не по отношение к деве, но это только на первый взгляд. При более внимательном знакомстве с этим местом оказывается, что и здесь, как и в других местах, именем almah названа незамужняя женщина или дева. Правда, здесь разумеется, конечно, дева сама по себе порочная, потерявшая свою девственность, но вместе с тем такая, которая так хорошо скрывала свою преступную связь с мужчиной, что об этой связи никто ничего не знал, а потому и эта порочная сама по себе дева в глазах народа была еще непорочною, девственницею. Писатель книги в означенном месте высказывает ту мысль, что он не находит ясного безошибочного средства для разрешения следующего вопроса: известная дева есть ли девственница, или она уже потеряла свое девство? Он как бы так говорит: если дева заведет преступную связь с мужчиной, то она так тщательно может скрывать ее, что о существовании этой связи никто не будет и подозревать; все следы её самою девою и имеющим с ней эту связь мужчиной могут быть как бы уничтожены, подобно тому, как уничтожаются или пропадают следы орла на небе, т. е. в воздухе, следы корабля в море и змея на скале. Таким образом, вся острота рассматриваемого места, очевидно, основывается на том, что здесь almah значит то же, что и в других местах, т. е. дева, хотя в действительности и потерявшая свое девство. В том-то и заключается для писателя книги Притчей странное или непонятное, что almah – дева, которая считается всеми за непорочную, за девственницу, однако на самом деле уже не есть такая. Притом же, что в рассматриваемом месте кн. Притчей под almah должно разуметь не замужнюю женщину, а именно деву, это следует и из сопоставления 19 ст. со следующим, в котором говорится: таков путь и жены (ischal) прелюбодейной; поела и обтерла рот свой и говорит: «Я ничего худого не сделала». Таким образом, здесь «прелюбодейная жена» отличается от almah предыдущего стиха и называется совершенно другим именем, которое вполне законно может быть приложено к замужней женщине. Не очевидно ли отсюда, что писатель кн. Притчей в 19 ст. 30-й главы разумел не замужнюю женщину, а именно деву? В самом деле, зачем бы ему в противном случае отличать ее от «жены» или порочной замужней женщины 20 стиха? В этом смысле объясняет рассматриваемое нами место и Розенмюллер, который пишет: «но он (писатель книги Притчей) ясно различает эту (almah) от прелюбодейной жены (Femina adultera); только пример ее переносит на эту. Место трактует о тайных и сокровенных любовных связях (amoribus) и любовном свидании (соединении – congressu), какое допускает мужчина с невышедшей замуж девушкой, когда нет никакого свидетеля, кроме влюбленных, и когда она, однако, считается за девушку и то, что дозволяет себе порочного, так тщательно скрывает, что это напрасно было бы разыскиваемо иными. Итак, та, которая здесь называется именем almah – девица, такова есть по общей молве, признанию и мнению других» ³⁵. То же и, притом, можно сказать, почти буквально тоже повторяет и Витринга в объяснении рассматриваемого нами места из книги Притчей ³⁶. Итак, и в кн. Притч.30:19 слово almah употреблено не по отношению к замужней женщине, а по отношению к деве, которая хотя и порочна сама по себе, но которая, однако, так тщательно скрывала свою преступную связь с мужчиной, что в глазах всех считалась непорочной девой, девственницей. Что касается остальных двух мест, в которых употреблено слово almah (Пс.45:1 и 1Цар.15:20 в форме al-alamot), то эти места для нашей цели не имеют значения, потому что в них слово almah употреблено, как это в особенности ясно видно из 1Цар.15:20, не по отношению к женской личности, а по отношению к известному тону или голосу в музыке. В обоих местах слово al-alamot должно понимать в значении «на девический манер», т. е. тем тоном, который господствует в девическом голосе, или вообще тонким голосом.

Нужно, наконец, обратить внимание и на то, что все более или менее известные древние переводчики Библии понимали слово almah в значении «незамужняя женщина» или «дева». Это обстоятельство имеет немаловажное значение, так как понятно, что чем ближе переводчики жили к тому времени, когда еврейский язык был живым языком, живее, яснее и достовернее было предание об истинном значении того или другого еврейского библейского слова. А что древние переводчики Библии слово almah действительно понимали в значении «незамужняя женщина», в этом нетрудно убедиться из их переводов. Для нас в этом отношении преимущественное значение имеет, без сомнения, так называемый, перевод LXX толковников или греческий александрийский перевод, так как он, по общепризнанному мнению принадлежит к числу самых древнейших переводов Библии и притом этот перевод, по общему же согласному мнению, свободен от всяких тенденций. Но что греческие александрийские переводчики Библии слово almah понимали в значении «незамужняя женщина», «virgo innupta», в этом едва ли можно сомневаться. Они перевели это слово в некоторых местах через παρϑένος (Быт.24:43; Исаии Ис.7:14) и в некоторых через νεᾶνις (Исх.2:8; Песн.1:3 (2); Песн.6:8–7:14; Пс.68, (Пс.67:26)). Что оба эти слова, а след., и передаваемое ими еврейское слово almah александрийские греческие переводчики Библии понимали в значении «незамужняя женщина» ими «дева», это ясно из того, что теми же самими словами они переводили и еврейское слово betulah, которое несомненно означает деву и даже девственницу, что согласно признают, можно сказать, решительно все ученые. Так, в Исх.22:16–17; Лев.21:13–14 и др. они betulah перевели через παρϑένος, а в 3Цар.1:2 – через νεᾶνις. Что касается места Притч.30:19, то здесь еврейское слово bealmah александрийские греческие переводчики Библии перевели через «ἐν νεότητι». По их переводу, таким образом, в указанном месте совсем нет речи о женской личности; писатель книги Притчей здесь, по их переводу, высказывает только, что он не понимает путей мужчины в (его) молодости, юности. Конечно, трудно и даже невозможно с несомненностью решить, почему LXX перевели слово almah в этом месте не через παρϑένος или νεᾶνις, или какое-либо другое слово с подобным же значением, а через νεότης, каковое слово совершенно не заключает в себе понятие даже и «женская личность» вообще. Но очень может быть, что они поступили так по следующему основанию. Возможно, что они со словом almah в значении «дева» соединяли не только понятие незамужнего состояния, но и понятие непорочного девства. А, так как это последнее понятие не мирилось с мыслью, выраженной в кн. Притч.30:19, то они решились лучше слову almah в этом месте совсем не придавать значение «дева» или даже вообще «женская личность», а соединить с ним только понятие молодости, юности, относя это понятие к предыдущему слову – к мужчине. Предположить это тем более вероятно, что слово almah, по своему этимологическому значению, действительно заключает в себе понятие юности, молодости (молодая, юная дева). Притом же есть еврейское слово alumim, которое по-своему начертание имеет большое сходство с almah и которое действительно может быть переведено чрез νεότης – юность. Очень может быть, что греческие александрийские переводчики Библии, если и не читали в нашем месте alumim, т. е. если и не имели под руками такого списка Библии, в котором вместо almah стояло бы в нашем месте alumim, то, по крайней мере, сочли за лучшее, при своем переводе, заменить первое слово последним, значение которого лучше мирилось с их пониманием рассматриваемого места. Впрочем, Люкас делает другое предположение для объяснения греческого перевода слова bealmah в рассматриваемом месте через ἐν νεότητι. Он именно думает ³⁷, что LXX перевели слово bealmah через малоупотребительное слово ἐν νεότητι, что однозначащее с латинским in juvencula, впоследствии же переписчиком слово νεότητι было заменено менее соответствующим еврейскому подлиннику, но более употребительным словом νεότητι. Если согласиться с этим мнением Люкаса, то все-таки придется признать, что LXX и в кн. Притч.30:19 слово almah понимали в значение «молодая незамужняя женщина», «молодая дева (juveneula – молоденькая девушка)», хотя бы то и порочная в действительности. Таким образом, несомненно, что LXX слово almah везде, где оно употреблено в Библии по отношению к женской личности, понимали в значению «молодая незамужняя женщина», «дева». Из древних греческих переводов Библии известны еще переводы Акиллы, Симмаха и Феодотиона. В этих переводах слово almah везде передается через υεάυις, что значит «дева». Впрочем, многие ученые придают слову υεάυις такое значение, которое может подходить и к молодой замужней женщине, а потому эти ученые находят переводы Акиллы, Симмаха и Феодотиона неточными или даже неверными. По крайней мере, относительно места Исаии Ис.7:14 многие толкователи утверждают, что как Акилла, Симмах и Феодотион, так и вообще все те греческие переводчики Библии, которые передают здесь almah через νεᾶνις вместо παρϑένος, поступают так из полемических целей, желая через такой перевод слова almah у Исаии Ис.7:14 отнять у христиан одно из важнейших доказательств девственного зачатия Мессии. Так, уже Иустин мученик и Ириней признавали перевод almah у Исаии Ис.7:14 через νεᾶνις вместо παρϑένος искажением места ³⁸. Но это мнение нельзя признать несомненно верным, по крайней мере, в отношении к переводам Акиллы, Симмаха и Феодотиона. Ведь и LXX в некоторых местах перевели слово alham через νεᾶνις, однако они с этим словом, как мы видели, не соединяли понятие замужнего состояния, но употребляли слово νεᾶνις в таком же значении, в каком и παρϑένος. Почему же Акилла, Симмах и Феодотион с словом νεᾶνις соединяли непременно понятие замужнего состояния, когда вообще-то об их переводах, как известно, нельзя сказать, чтобы они отличались какою-нибудь тенденцией? Что перевод слова almah через νεᾶνις, а не через παρϑένος, сам по себе еще нисколько не говорит в пользу того, что переводчики со словом almah могли и не соединять понятие безбрачного состояния, что они разумели под этим словом и молодую замужнюю женщину, – это мнение находит для себя подтверждено и у некоторых отцов церкви. Так, св. Кирилл Иерусалимский пишет: «cиe сказует нам Исаия: се Дева во чреве примет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил». Иудеи, у которых издревле в обычае противиться истине, возражают на сие и говорят: «написано: не дева (ἡ παρϑένος) но – отроковица (ἡ νεᾶνις ). А я, вникая в сказанное, и в этом именовании открываю истину. Ибо должно спросить иудеев: насилуемая дева когда вопиет, взывая о помощи? По растлении своем или прежде растления? Поэтому, если в другом месте говорит Писания: возопи Отроковица (ή νεᾶνις) и не бы помогай ей (Втор.22:27), то не о деве ли говорит оно? Но чтобы яснее дознать тебе, что в Божественном Писании и дева (ἡ παρϑένος) именуется отроковицею (νεᾶνις), послушай, что книга Царств говорит об Ависаге Суманитянене: бе отроковица (ἡ νεᾶνις) добра видением зело (3Цар.1:4). Ибо все согласны в том, что она избрана и приведена к Давиду девою ³⁹. То же самое говорят по этому поводу Василий Великий ⁴⁰ и Иоанн Златоуст ⁴¹. Таким образом, мы имеем основание утверждать, что Акилла, Симмах и Феодотион понимали имя almah в значении «дева». Что касается других древних переводов Библии, как то: арабского, сирского, халдейского и др., то, по исследованию Рейнке ⁴², и в них еврейское almah передается такими словами, которые означают собственно деву и никогда не употребляются о замужней женщине. А бл. Иероним замечает ⁴³, что и на пуническом языке (по мнению одних – карфагенском или эфиопском, а по мнению других – финикийском) именем almah всегда называется собственно дева. Некоторые ученые, как напр., Гезений ⁴⁴, стараются подорвать значение этого свидетельства, утверждая, что Иepoним не знал пунического языка и свое свидетельство заимствовал от Августина, в этом деле лица далеко не компетентного. Но это утверждение Гезения совершенно неосновательно и произвольно. И прежде всего, Гезений неосновательно и совершенно голословно утверждает, что бл. Иероним, который известен как муж в высшей степени ученый и знаток очень многих языков, не знал пунического языка. Какой бы язык мы ни разумели под lingua punica, – финикийский, или карфагенский, как утверждает Гезений, – во всяком случае Иероним мог знать любой из этих языков. Что Иероним мог знать язык финикийский, это более чем вероятно, так как известно, что Иероним очень долго жил в Палестине и притом, главным образом, с той именно целью, чтобы изучить еврейский и родственный с ним языки. Совершенно естественно, поэтому, предположить, что Иероним изучил и финикийский язык, как родственный еврейскому и как язык такого народа, который жил в стране, соседней с Палестиной. Если под lingua punica разуметь карфагенский язык, то все же Иероним не имел нужды получать какое-либо познание о нем от Августина. Иероним сам мог изучить карфагенский язык. Это было тем удобнее для него, что карфагенян в то время очень много проживало в Риме и римских провинциях в качестве или солдат, или купцов. Да если, наконец, и согласиться с тем мнением Гезения, будто Иероним не знал пунического языка и свое свидетельство заимствовал от Августина, который тоже не был знатоком этого языка, то все же из-за этого только нельзя отнимать значение у свидетельства Иеронима. Ведь, очевидно, далеко не необходимо быть знатоком известного языка, чтобы утверждать, какое значение имеют те или другие слова в этом языке, так как точное и верное значение их можно узнать через того или другого рода справку.

Резюмируя все сказанное нами о значении слова almah, мы придем к следующему результату. Этимологически это слово означает или только подрастающую, или уже развившуюся до возмужалости, но все-таки еще совсем молодую девушку, и ни в каком случае не может означать замужней, хотя бы то и молодой, женщины. С этим совершенно согласно и употребление слова almah в священных книгах Ветхого Завета, так как священные писатели нигде не употребляют этого слова по отношение к замужней женщине. Мало того, священные писатели во всех местах, за исключением разве только Притч.30:19, употребляют слово almah по отношению к непорочной деве, девственнице; даже и в кн. Притч.30:19 именем almah названа, хотя и порочная сама по себе дева, но, однако так тщательно скрывавшая свою связь с мужчиной, что всеми была считаема еще за девственницу. И древние переводчики Библии понимали слово almah в значении «незамужняя женщина», «дева». В особенности это должно сказать о греческих александрийских переводчиках или о так называемых LXX толковниках, которые под словом almah, разумели даже непорочную деву, девственницу. В халдейском, сирском, арабском и других сродных с еврейским языках слово almah передается такими словами, которые также означают деву и с которыми ни в каком случае нельзя соединять понятия замужнего состояния. Если, таким образом, сообразно со сказанным до сих пор об almah, не подлежит никакому сомнению, что это слово значит «молодая незамужняя женщина», «молодая дева» и ни в каком случае не может быть понимаемо и употребляемо в значении «замужняя женщина», то понятно, что в том же самом значении, т. е. в значению «дева», «virgo innupta», а ни в каком случае не в значении замужняя, хотя бы то и молодая, женщина, должно понимать слово almah и у Исаии в 14-м ст. 7-й главы. Но этого недостаточно. У Исаии Ис.7:14 слово almah употреблено не только в значении «дева», «virgo innupta», но несомненно в значении «непорочная дева», «девственница», «virgo intacta et illibata», «дева, которая сохранила свою девственность и после зачатия». Что именем almah у Исаии Ис.7:14 названа непорочная дева, которая осталась девственницею и после зачатия, это с несомненностью следует из многих и очень важных оснований, раскрытием которых мы и займемся теперь.

Что у Исаии Ис.7:14 именем almah названа непорочная дева, которая сохранила свое девство, как во время зачатия ею сына, так и после зачатия, которая вообще навсегда осталась девственницею, это следует, прежде всего, из того, что рождение ею сына пророк назначает в знамение безопасности иудеев от сильных союзных врагов, а этим знамением, как видно из контекста речи и из того торжественного образа выражения, которым пророк возвещает это рождение, должно быть событие чудесное, превышающее естественные законы природы и ознаменованное печатью непосредственного присутствия силы Божией. Пророк назначение знамения, по воле Божией, предоставляет сначала самому Ахазу, которого, притом же, он ничем не ограничивает в избрании места и предмета для знамения: проси себе знамения у Господа Бога твоего, говорит он Ахазу, проси или в глубине, или на высоты (ст. 11). Мысль этого предложения пророка можно передать в следующих словах: проси себе знамения, какого только угодно тебе, какое только считаешь достаточным для своего убеждения в верности предложенного тебе мною обещания; я ничем не ограничиваю тебя в избрании места и предмета для этого знамения; в целой вселенной ты можешь назначить как место для этого знамения, так и предмета его; небо, земля и преисподняя, все готово для того, чтобы, по гласу Бога твоего, произвести для тебя то – чудо, какое ты пожелаешь. Ахаз, следовательно, мог назначить такого рода знамение, которое принадлежало бы к кругу величайших чудес и в котором самим очевидным образом и во всей возможной полноте открылось бы всемогущество Божие, и Бог, согласно с обещанием пророка, непременно и, во всяком случае, исполнил бы волю Ахаза. Но Ахаз отказался от столь возвышенно и торжественно предложенного ему знамения. Не должен ли после этого всякий ожидать, что если Бог, несмотря на отказ Ахаза, восхотел Сам дать знамение, то Он не укажет чего-нибудь обыкновенного и обыденного, но даст такое знамение, которое резко будет отличаться от всего совершающегося по обыкновенным и естественным законам природы и самим ясным и торжественным образом покажет на себе величие силы Божией? В самом деле, ведь если бы пророк, после отказа Ахаза от предложенного ему чудесного знамения, от имени Божия указал, как на знамение, на что-нибудь обыкновенное и естественное, то в Ахазе и во всех неверующих это указание могло бы вызвать только кощунство над именем Божиим и насмешки над самим пророком, а в людях верующих – сомнение в истинности слов пророка и в действительности его божественного посланничества. Но можно ли допустить, чтобы пророк от имени Божьего указал на такое знамение, которое не только не могло произвести желанного действия на сердца слушателей, но имело бы даже совершенно противоположный результат? Очевидно, нет. Притом же, само знамение после отказа от него Ахаза пророк от имени Божьего предлагает так величественно и торжественно, что если бы этим знамением было что-нибудь обыкновенное, то торжественный тон пророческой речи был бы совершенно непонятен и даже совсем излишен. Не странно ли было бы, в самом деле, слышать от пророка такое торжественное и величественное возвещение об обыкновенном и естественном событии, в особенности после того, как Ахаз уже отказался от столь же торжественного и величественного предложена избрать, какое угодно, знамение из целой вселенной? Нет, какое-либо естественное обстоятельство, как знамение, решительно не может быть мыслимо у Исаии Ис.7:14; здесь речь, без всякого сомнения, о знамении чудесном; рождение сына от almah, которое предлагается здесь, как знамение, должно быть сверхъестественным чудесным рождением. Но в чем же заключалось бы это сверхъестественное, чудесное, если бы не только замужняя женщина, но даже и порочная дева зачала и родила естественным образом, так что это рождение было бы плодом преступной связи родившей девы с мужчиной? В чем заключалось бы чудесное, если бы дева после зачатия уже не была более девственницею, так что самое зачатие это было бы соединено для нее с потерею девственности и, следовательно, было бы естественным зачатием, происшедшим от полового совокупления? Что у Исаии Ис.7:14 речь идет о чудесном знамении и что, поэтому, под рождением здесь должно понимать чудесное рождение, такое, при котором родившая дева осталась девою и после рождения, что, следовательно, именем almah у Исаии Ис.7:14 названа непорочная дева, девственница, virgo intacta et illibata, – что согласно признавали все отцы и учителя церкви и даже вообще все христианские ученые до половины прошлого столетия. Так, уже св. Иустин мученик в своем сочинении «Разговор с Трифоном иудеем», пишет о месте Ис.7:14: «если бы Тот, о Котором Исаия говорит, не имел родиться от Девы (св. Иустин разумеет здесь, очевидно, деву в истинном смысле этого слова, т. е. непорочную деву, девственницу), то о ком же это Св. Дух восклицает: «вот Сам Господь даст знамение, вот Дева зачнет во чреве и родит Сына?» Если бы Ему надлежало родиться от совокупления, подобно всем прочим первородным, то зачем Сам Бог сказал, что Он даст знамение, которое не обще всем первородным?.. А вы, (иудеи), продолжает несколько ниже св. Иустин, и здесь осмеливаетесь искажать перевод... и утверждаете, что в Писании сказано: «вот молодая женщина (молодица – ἠ νεᾶνις) будет иметь во чреве», как будто бы великое дело было показано, если бы женщина родила от совокупления с мужем? Это и все молодые женщины делают, кроме неплодных, а впрочем, Бог может, если захочет, сделать то, чтобы и эти рождали» ⁴⁵. В этом отрывке и в некоторых других местах своих сочинений Иустин проводит, таким образом, следующую совершенно правильную мысль: если и допустить, что из слов пророка «вот Дева во чреве примет» само собою и не следует с необходимостью и очевидною ясностью, что дева, которая должна зачать, и по зачатии останется девою, не потеряет своей девственности, то все же должно будет признать, что это с очевидною необходимостью следует из того, что пророк говорит о рождении девой, как о чудесном знамении, так как таким знамением рождение девой может быть только в том случае, если рождающая дева остается девственницею и после рождения. Подобным образом св. Ириней в III кн. против Ересей пишет: «словами: «Сам Господь даст знамение» – он (пророк) указал на необыкновенное в Его (Еммануила) рождении, чего не сделалось бы иначе, если бы Сам Бог Господь всего не дал знамения в доме Давидовом. Ибо, что великого или какое знамение было бы в том, что молодая женщина родила бы, зачавши от мужа, что бывает со всеми рождающими женщинами?»⁴⁶. То же повторяли Тертуллиан, Оригиен, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иероним, Феодорит и др. При этом некоторые из отцов и учителей церкви проводили даже такую мысль, что знамением вообще и всегда должно быть нечто необыкновенное, чудесное. Так, св. Иоанн Златоуст пишет в объяснение места Исаии Ис.7:14: «если бы это была не дева, то не было бы и знамения. Знамение должно выходить из общего порядка вещей, превосходить естественный ход дел, быть дивным и необыкновенным, так чтобы каждый из видящих и слышащих замечал, в нем нечто особенное. Потому оно и называется знамением, что заключает в себе нечто знаменательное; а знаменательным оно не было бы, если бы не выходило из общего порядка вещей. Так и здесь, если бы речь шла о жене, рождающей по закону природы, то для чего пророк назвал бы знамением то, что бывает ежедневно? ⁴⁷ Правда, это рассуждение о знамении вообще нельзя признать совершенно верным, потому, что знамением, как мы видели, бывает иногда само по себе и естественное, обыкновенное обстоятельство, но по отношению к месту Ис.7:14 такое рассуждение несомненно истинно. В нашем месте, очевидно, речь идет о необыкновенном, чудесном знамении, что прямо и непосредственно замечается всяким при чтении этого места; потому-то, вероятно, Златоуст и некоторые другие отцы и учителя церкви, при объяснении места Ис.7:14, и приводили ту мысль, что знамением всегда и вообще должно быть нечто необыкновенное, сверхъестественное: они видели, что у Исаии Ис.7:14 речь идет несомненно о сверхъестественном знамении и, основываясь, главным образом, на этом месте, делали отсюда то заключение, что знамением вообще и всегда должно быть событие сверхъестественное, необыкновенное. Как бы то ни было, но во всяком случае для нас большое значение имеет тот несомненный факт, что все отцы и учителя Церкви, рассуждавшие о месте Ис.7:14, признают, что пророк в этом месте говорит о чудесном, сверхъестественном знамени и что чудесного ничего не было бы, если бы здесь говорилось об обыкновенном зачатии и если бы, следовательно, под девою здесь разумелась такая, которая не была бы девственницею, или такая, которая потеряла бы свое девство вместе с зачатием. Ту же мысль повторяли до половины прошлого столетия и вообще все христианские ученые, писавшее что-либо о нашем месте. Так Витринга, напр., пишет: если это пророчество не принимается о деве, то никто не скажет, что в нем есть что-либо такое, что заступило бы место или заменило знамение. Ибо следует верить, что пророк пользуется здесь (в ст. 14) этим словом в одном и том же смысле, в каком он воспользовался им в 11 ст., где оно употреблено, очевидно, о каком-то знамении чудесном, невообразимом, неизглаголанном и т. п. Но кто же согласится с тем, будто чудо или знамение здесь состоит в том, что дева рождает, соединившись с мужем, и рожденному дает имя, какое желает, даже великое и славное»? ⁴⁸ То же повторяет и большинство новейших ученых. Так, Кнабенбауер, напр., пишет: «уже отцы и древние толкователи совершенно справедливо обращали внимание на то, что после торжественного предложения Ахазу выбрать чудо из всей области выше – и ниже земных вещей, Бог, очевидно, если Он восхотел теперь Сам дать знамение, не указал бы чего-либо обыкновенного и обыденного» ⁴⁹.

Что именем almah у Исаии Ис.7:14 называется непорочная дева, которая и по зачатии осталась девою, справедливость этого подтверждается не только согласным мнением всех отцов и учителей церкви и вообще мнением почти всех христианских толкователей Св. Писания, но что гораздо важнее, даже и авторитетом евангелиста Матвея. После того как еван. Матвей сказал о чудесном зачатии Иисуса Христа во чреве пренепорочной Девы Марии, он ⁵⁰ прибавляет далее: а все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се Дева во чрево примет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог (Мф.1:22–23). По очевидности дела не только отцы церкви и вообще древние христианские толкователи, но даже и почти все новейшие соглашаются, что евангелист в данном случае не применяет только слова Исаии к известному событию, к рождению Мессии, но понимает их в собственном и буквальном смысле как пророчество о Деве Марии и о чудесном зачатии и рождении ею Божественного Спасителя Иисуса Христа. Уже самое выражение евангелиста: а все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка показывает, что он слова Исаии Ис.7:14 понимал не в типическом, а в собственном смысле о чудесном зачатии и рождении Мессии, так что Дева Мария, по разумению евангелиста, была та самая Дева, о которой предсказал пророк Исаия в 14 ст. 7-й главы, и на Деве Марии, и притом только на ней одной вполне и в собственном смысле сбылось это предсказание. Выражение: «а все это произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» и т. п. никогда не употребляется Матвеем только при типическом применении одного событии к другому. Что евангелист Матвей понимал наше пророчество как в собственном смысле предсказание о чудесном зачатии и рождении Спасителя от Девы, – это ясно также и из следующего соображения. Евангельская истории вообще, по справедливому замечанию Генгстенберга ⁵¹, имеет целью, между прочим, показать нам через точное исполнение ветхозаветных пророчеств верность Бога Своим обещаниям и всеведение Божие. Так, Сам Спаситель, доказывая необходимость Своей крестной смерти, говорит: как же сбудутся Писания, что так должно быть (Мф.26:54)? О евангелии Матвея это в особенности должно сказать. Матвей, по общепризнанному мнению, при написании своего евангелии, главным образом, и имел именно ту цель, чтобы показать исполнение ветхозаветных пророчеств на Иисусе Христе. Таким образом, если Матвей, приводя в подтверждения своего повествования о девственном зачатии Спасителя пророчество Исаии Ис.7:14, предваряет его замечанием: «а все сие произошло, да сбудется» и пр., то понятно, что он это пророчество относил только к Марии Богородице и к девственному зачатию от нее Иисуса Христа. Правильно, поэтому, замечает Плюшке, что «ἴνα здесь (у Мф.1:22) даже неудобно принять как ἐϰβατιόυ, как напр., это возможно в некоторых других местах, но что оно в силу предыдущего: τοῦτο δὲ ὅλον γέγοεν должно быть понимаемо как τελιϰῶς .Что касается до простого применения только, то оно здесь само по себе даже и совершенно неуместно. В самом деле, если бы у Исаии Ис.7:14 речь шла в собственном смысле только о естественном зачатии какою-либо замужнею женщиною или даже и девой, но порочной, которая вместе с зачатием потеряла бы свое девство, то какое же сходство было бы между этим зачатием и тем, о котором повествует Матвей, т. е. зачатием Спасителя пренепорочной Девой Mарией, которая осталась девственницей даже и после зачатия и рождения ею Мессии? Сходства между этими двумя событиями, очевидно, не было бы ни малейшего, потому что «tertium comparationis», по справедливому замечанию Генгстенберга ⁵², должно в том и другом случае лежать в зачатии девою, которая и после зачатия пребыла девственницей. Совершенно правильно, поэтому, пишет Витринга: «что касается до христиан, то я в особенности забочусь, чтобы они достаточно оберегали авторитет Матвея апостола. Ибо единственное основание, по которому апостол относит это место ко Христу, заключается в предположении, что у Исаии речь идет о деве. Посему, если у Исаии идет речь о деве, то напрасно и не к делу приводится место это, ибо оно, как мне кажется, не может быть приложимо сюда по какому-либо типическому применению» ⁵³. Таким образом, мы должны признать, что, по разумению евангелиста Матвея, Дева Мария есть именно то лицо, на котором одном и, притом, вполне и в собственном смысле сбылось предсказание пророка Исаии о рождении Девою Еммануила. Отсюда понятно, что евангелист Матвей под almah у Исаии Ис.7:14 разумел не только деву, но и девственницу, которая осталась такою же и после рождения ею Еммануила, так как Дева Мария, по повествованию Матвея в его евангелии, была и осталась навсегда пренепорочной Девою, которая родила Иисуса Христа от Духа Святого (Мф.1:18,20) и которая вообще не познала мужа как до рождения Иисуса Христа, так и после рождения до своей смерти (Мф.1:18–25; срав. Лк.1:34–35).

Что под словом almah, у Исаии Ис.7:14, должно разуметь непорочную деву, которая зачнет без содействия мужчины, это можно подтвердить и параллельным рассматриваемому нами пророчеству местом из книги пророка Михея. Это именно есть место Мих.5:2–3, где пророк, предсказав рождение в Вифлееме Владыки Израилева, происхождение которого из начала, от дней вечных, прибавляет далее: посему Он (Господь) оставит их (Израильтян) до времени, доколе не родит, Имеющая родить (joledah). Выражение: «доколе не родит, имеющая родить», очевидно, указывает на какой-то особенный и всем известный случай; оно, без сомнения, имеет в виду какое-либо другое, раннейшее изречение того или другого священного писателя. К какому же случаю может относиться указанное выражение пророка Михея? Как на такой случай, наша мысль невольно останавливается на пророчестве Михеева современника Исаии о Деве, имеющей родить Сына Еммануила. Сличая указанное выражение Михея с этим пророчеством Исаии, нельзя не заметить, что оно составляет как бы повторение слов Исаии. Да и вообще оба пророчества имеют между собою весьма близкое сходство. В том и другом говорится, что рождению чудного Младенца должны предшествовать тяжелые бедствия, в том и другом чудный Младенец изображается с божественными качествами и вместе с тем говорится о Нем, что Он родится во времени. Так как Михей был младшим современником Исаии и так как, поэтому должно допустить, что Исаия произнес свое пророчество о Деве и Еммануиле ранее, чем Михей свое пророчество о Владыке Израилевом, то понятно, что Михею, при произнесении своего пророчества, очень естественно было иметь в виду более раннее, но вместе с тем не особенно давнее и еще живо сохранявшееся в памяти пророчество Исаии. Только при таком предположении само по себе неопределенное выражение Михея: «доколе не родит, имеющая родить» должно было получить для его современников более или менее ясный и определенный смысл. Таким образом, мы имеем основание утверждать, что под «имеющею родить – joledah» у Михея разумеется та же самая, которая у Исаии в 7 гл. 14 ст. названа именем almah. Но несомненно, что у Михея под имеющею родить или под именем joledah разумеется дева, которая имела зачать сына чудесным образом, без содействия мужчины, след., Дева непорочная. Это следует из тех свойств, которыми, по рассматриваемому нами пророчеству Михея, будет обладать Сын имеющей родить. Свойства эти следующие: происхождение Его от вечности; Он будет управлять Израилем в силе и славе Господа и вообще будет одарен всей полнотой божественной силы и божественного могущества. Может ли, поэтому, Он быть рожден естественным образом, от соединения мужчины с женщиной? Очевидно, нет. Он может быть зачат и рожден только чудесным образом, только силою Божией, от одной девы без содействия мужчины. Совершенно правильно, поэтому, замечает Розенмюллер в объяснение рассматриваемого нами пророчества Михея: «хотя здесь имеющая родить и не называется ясно девою, но что она действительно такова, видно само собою, ибо она должна родить Героя божественного происхождения (Вечного), который, следовательно, не может родиться ни от кого из смертных» ⁵⁴. Следовательно, если Михей под именем joledah разумел непорочную Деву, которая имела зачать Владыку Израилева без содействия мужчины, то отсюда мы не без основания можем утверждать, что Михей, при произнесении своего пророчества, вероятно, имевший в виду пророчество Исаии о Деве и Еммануиле, и у Исаии Ис.7:14 под именем almah разумел также непорочную Деву, которая имела зачать Еммануила без содействия мужчины. Если верно то, что под девою, которая имела родить Еммануила, Михей разумел непорочную деву, то понятно, что и вообще все правомыслящие современники Михея имя almah у Исаии Ис.7:14 понимали в том же смысле.

Доселе предложенные основания, показывающие, что пророк Исаия в 14 ст. 7-й главы говорит о непорочной деве, которая осталась девственницею и после зачатия Сына, получают подтверждения в словах: hinneh harah wejoledet ben се (Дева) во чрево примет и родит Сына или, по более точному переводу с еврейского: «вот (Дева) есть беременна и рождает Сына». Таким образом, Дева, о которой говорит пророк, представляется его внутреннему пророческому воззрению беременной уже в настоящем; он говорит уже о беременной деве и, несмотря на это, называет ее все-таки девою – almah. Если бы Дева, о которой говорит пророк и которую он имел пред своим внутренним созерцанием уже беременною и как бы существующею в настоящем, во время своей беременности не была более девою в истинном смысле этого слова, если бы она через самое зачатие потеряла свое девство, если бы, таким образом, она зачала естественным путем, через соединение с мужчиною, то пророк не назвал бы ее именем almah. Это имя в Библии, как мы видели уже, нигде не употребляется по отношению к заведомо порочной деве. А что слова: hinneh haalmah harah wejoledet ben правильнее должно переводить не так: вот Дева будет беременна (зачнет во чреве) и родит Сына, а так: вот Дева есть беременна (т. е. уже в настоящем) и рождает Сына (будучи все-таки девою же), это показывают параллельные нашему месту выражения Библии, отглагольное прилагательное harah ⁵⁵ и причастие Joledet. Во всех местах Библии, где встречаются выражения, подобные нашему, речь всегда идет о таких лицах, который уже беременны в настоящем. Так, в кн. Быт.16:11 Ангел Господень говорит убежавшей в пустыню, по причине жестокого обращения Сарры (ст. 6), служанке Авраама, по имени Агари: hinnach harah wejoladte ben wekarat schemo ischmael – вот, ты беременна, и родишь сына, и наречешь ему имя: Измаил. Агарь в то время, когда Ангел говорил ей эти слова, была уже беременна (ст. 4–5); таким образом, выражение: hinnach harah wejoladte ben, почти тожественное с рассматриваемым нами выражением Исаии, употреблено по отношению к беременной уже женщине. Подобных примеров в Библии довольно много. Так, в кн. Быт.38:24 говорится уже о беременной Фамари: hinneh harah – вот она беременна. Точно так же в кн. Судей Суд.13:5,7 слова: hinnach harah wejoadte ben имеют такое значение: вот ты беременна (уже в настоящем) и рождаешь сына. Да и сами формы harah и Joledet показывают, что пророк в своем внутреннем воззрении представлял деву беременною в настоящем. Слово harah означает уже в настоящем времени беременную, a participium Joledet, стоящее вместо imperfectum, показывает точно так же, как и частица hinneh, что для пророка имеющее быть в будущем представлялось настоящими. Таким образом, мы в самом образе выражения, которым пользуется в нашем месте пророк, чтобы обозначить беременность девы, имеем довольно веское доказательство, что эта дева и по зачатии осталась девою.

Итак та, которая имела родить Еммануила, есть Дева непорочная, которая и после зачатия осталась такою же, есть virgo intacta etillibata. Такою представляют нам Матерь Еммануила самые слова пророка о рождении Еммануила и в особенности та цель, для которой пророк говорит об этом рождении, ибо он говорит о нем, как о чудесном знамении. Лучшие и правомыслящие из современников пророка Исаии в его предсказании о рождению Еммануила от Девы под девою разумели именно непорочную Деву, намек на что можно видеть у Мих.5:2–3. Евангелист Матвей, в своем евангелии приведший это предсказание Исаии дословно, отнеся его к Мессии и Его Матери, ясно показал этим, что под Девою, Матерью Еммануила, должно разуметь Деву непорочную, которая осталась такою же и после зачатия и рождения ею Сына. Согласно с разумением апостола и евангелиста Матвея и все без исключения отцы церкви, а до половины прошлого столетия даже и вообще все христианские ученые под Девою, Матерью Еммануила, единогласно признавали Деву непорочную, которая осталась такою и после зачатия и рождения ею Сына.

Как на подтверждение того, что у Исаии Ис.7:14 под именем almali разумеется непорочная Дева, которая зачала Еммануила сверхъестественным образом, без содействия мужчины, некоторые ученые указывали еще на форму глагола karat. Обыкновенно эту форму рассматривают или как 3-е лицо един. чис. жен. рода вместо karah, или как 2 л. ед. чис. жен. рода. Вторым лицом форму karat передает перевод LXX, а также греческие переводчики Акилла, Симмах и Феодотион. Напротив, сирский перевод Пешито, халдейский перевод, перевод бл. Иеронима и некоторые другие передают форму karat третьим лицом или единственного числа, или множественного и, притом, или лично, или безлично. Так как эта разница в переводе слова karat, можно сказать, нисколько не влияет на мысль рассматриваемого нами места из кн. пророка Исаии, то мы не будем останавливаться на решении того, какой из указанных переводов слова karat должно признать более правильным. Заметим только, впрочем, что по аналогии со многими подобными нашему местами Библии (Быт.33:11; Лев.25:21; Втор.31:29; Пс.118 (Пс.117:23); Иер.44:23 и др.) в нашем месте слово karat лучше переводить 3-м лицом един. числа и еврейское karat понимать как perfectum формы kal 3 лица ед. числа жен. рода. Такое понимание лучше вяжется с контекстом речи в нашем месте. Согласно с этим пониманием наречение имени Еммануилу в нашем месте приписывается Его Матери. Вот в этом-то обстоятельстве некоторые ученые и видели доказательство непорочной девственности Матери Еммануила, утверждая, что если здесь сама Мать дает имя своему Сыну, то в этом заключается указание на то, что Сын ее не будет иметь отца из людей, что, следовательно, она зачнет Его чудесным образом, без содействия мужчины и потому без нарушения своего девства. Однако согласиться с этим мнением нет достаточных оснований. Из того только обстоятельства, что в нашем месте Еммануилу дает имя Его Мать, нельзя заключать о непорочной девственности этой Матери, так как у евреев наречение имени новорожденному его матерью не выходит из ряда обычных явлений. Что матери у евреев часто давали имена своим детям, хотя живы были и отцы этих детей, справедливость этого доказывают многие места из ветхозаветных священных книг. Так, уже Ева, а не Адам, дает имена своим сыновьям, что из Библии ясно в особенности по отношению к Каину и Сифу (Быт.4:1,25). По Быт.19:37 дочери Лота сами дают имена своим сыновьям. Таковы же примеры: Быт.29:32–35; Быт.30:6–11,13,18,20,21,24; Быт.35:18 и др. Таким образом, если в нашем месте наречение имени Еммануилу приписывается Его Матери, то это само по себе еще не указывает на то, что у Еммануила не будет отца из людей; это означает только то, что Еммануилу будет дано имя Его Матерью, согласно с существовавшим у евреев обычаем, по которому Матери иногда давали имена своим детям, так что выражение: «она назовет» или: «ты (Дева) назовешь» Его Еммануилом можно рассматривать как однозначащие с выражением: «Его назовут» или: «Он будет назван» Еммануилом. С этой точки зрения понятно, почему в евангелии Матвея форма karat передана через ϰαλέϭουϭι, а некоторые отцы церкви и вообще ученые понимали ее в значении или безличном, или страдательном. Впрочем, хотя форма karat сама по себе еще и не говорит в пользу непорочной девственности Матери Еммануила, однако нельзя не согласиться, что эта форма как нельзя более идет к нашему месту, где, как мы видели из многих других оснований, речь идет о зачатии без содействия мужчины, о Матери без отца (из людей), без мужа.

Если, таким образом, по доказанному нами, под almah – Матерью Еммануила у Исаии Ис.7:14 должно понимать непорочную диву, зачавшую сына сверхъестественным образом, без содействия мужчины, то уже отсюда становится ясным, кого именно мы должны разуметь как под Матерью Еммануила, так и под самим Еммануилом. В самом деле, так как кроме Девы Марии Матери нашего Спасителя, не было другой такой девы, которая зачала бы без содействия мужчины, то отсюда следует, что под almah у Исаии Ис.7:14 может и должна быть подразумеваема только пренепорочная Дева Мария – Богородица и, следовательно, под Еммануилом, Сыном Девы, Господь наш Иисус Христос. Но и помимо этого есть еще очень важные основания, которые в Еммануиле заставляют нас признать Мессию, а в Его Матери – Деву Марию. Таким основанием служит, прежде всего, самое имя Сына Девы: Еммануил (Immanuel или, как встречается в некоторых кодексах Библии, Immanu El). Прежде всего, считаем нужным заметить, что нельзя думать, будто Сын Девы, согласно с нашим пророчеством, получит имя Еммануил, как собственное имя. В Слове Божием и, в особенности, у пророков нередко встречаются такие имена, которые не составляют собственных имен лиц или вещей, к которым они относятся, а выражают только те или другие свойства этих лиц или вещей. «По словоупотреблению пророков и особенно Исаии, пишет по этому поводу Генгстенберг, часто вещи или лицу приписывается как имя то, что принадлежим этому лицу или вещи как свойство в высшей степени» ⁵⁶. Так, тот же пророк Исаия говорит о Мессии: нарекут имя Ему Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь Мира (Ис.9:6; срав. Ис.61:6; 62:4; Иез.48:35; Иер.23:6 и др.). Эти и подобные им имена Мессии не составляют Его собственных имен, но выражают только свойства Его. Встречаются в Св. Писании и такие имена, которые указывают не на свойства лиц, носящих эти имена, но на те события или обстоятельства, которые случились в семействе, в особенности при рождении означенных лиц (напр., Быт. главы 29 – 31), а иногда указывают и на какие-либо будущие события вообще, имеющие в некоторых случаях даже общегосударственное значение (напр., Ис.7:3; 8:3; Осии гл. 1). Эти имена иногда также могут не составлять собственных имен тех лиц или вещей, которым они приписываются. Что же означает имя Еммануил? Выражает ли оно свойства событий и действий, имевших совершиться при рождении Еммануила, или оно показывает собою свойства и качества того Лица, которому оно приписывается? Или, наконец, не совмещает ли оно в себе то и другое значение?

Различные ученые имя Еммануил понимают различно. Одни находят в нем только указание на божественную помощь, на божественную защиту, а не на свойства того Лица, которому приписывается это имя. В таком смысле понимает имя Еммануил, напр., бл. Иероним. В своем комментарии на место Исаии Ис.7:14 он пишет: «Этот Отрок, который родится от Девы, теперь пусть называется тобою, дом Давидов, именем Еммануил, т. е. с нами Бог, поскольку из самых дел, будучи освобожден от двух враждебных царей, ты узнаешь, что Бог с тобою (что имеет присутствие Божье – Deum te habere praesentem); после Он назовется именем Иисус, т. е. Спаситель, потому что Им имеет быть спасен весь род Человеческий; теперь же пусть называется тобою именем Еммануил» ⁵⁷. Подобным образом Евсевий, епископ Кесарии Палестинской, к словам: «и наречет имя Ему Еммануил» замечает: «ты, дом Давида, ради которого это предсказывается, назови Его Еммануилом, вследствие полученного залога в спасении и признай Его виновником победы, полученной над врагами. Хотя Он родится некогда от Девы в будущем, но, однако, также и теперь с тобою Бог, который дает тебе великое для спасения. Если ты, таким образом, поверишь божественной заповеди, то призывай Его часто, как помощника, и называй Его Еммануилом. Чтобы ты не прибегал к помощи демонов, но только призывал Еммануила и у Него просил спасения, для этого призывание такого рода необходимо» ⁵⁸. По примеру Евсевия и Иеронима и многие другие древние и некоторые новые ученые признают, что имя Еммануил указывает только на то, что Бог пошлет своему народу помощь и освободит его от врагов. Нельзя, конечно, не согласиться, что имя Еммануил в нашем месте может иметь и действительно имеет это значения, хотя, как увидим ниже, только одно указанное значения, далеко не выражает вполне того смысла, который заключается в имени Еммануил. По мнению других, имя Еммануил имеет более глубокое значение: оно показывает собою свойства того Лица, которому приписывается, и относится к вочеловечению Бога в Мессии, означая следующее: вочеловечившийся Бог, Бог, сделавшийся человеком, ϴεάνϑρωπος. Такое понимание имени Еммануил находится уже у св. Иринея, который, приведя дословно все место Ис.7:10–16, говорит далее: «сими словами Дух Святой тщательно указал Его рождение от Девы и Его сущность, что Он Бог, ибо это означает имя Еммануил» ⁵⁹. В таком же смысле понимали имя Еммануил Тертуллиан ⁶⁰, Василий Великий ⁶¹, Кирилл Александрийский ⁶² и др. О значении имени Еммануил в этом же смысле особенно ясно пишет бл. Феодорит в объяснении на место Исаии Ис.7:14. Слова его следующие: «после того как пророк предсказал чудесное зачатие и рождение от Девы, указывает он также и имя. Дитя называет он Еммануилом. Это имя означает «с нами Бог», вочеловечившегося Бога, Бога, восприявшего человеческую природу соединившегося с нею Бога (принявшего ее в единение с божескою природою – τόυ ἐνωϑέντα ταύτῃ ϑεόν), образ Бога и образ раба, созерцаемый в одном Сыне» ⁶³. Хотя имя Еммануил, как увидим ниже, и имеет это значение, однако таким только пониманием его нельзя ограничиться. Наконец, многие толкователи признают, что имя Еммануил означает не только то, что Тот, которого родит Дева, будет иметь Богочеловеческое существо, но что в этом имени, кроме того, находится еще и указание на божественную помощь, на божественную защиту и вообще на высокое значение для человечества Того Лица, которому приписывается Оно. Согласно с этим пониманием имя Еммануил заключает, следовательно, двойной смысл, указывая как на божественную помощь, которую принесет Сын Девы, или которая вообще стоит в той или другой связи с Ним, так в высшем смысле и на воплощение и вочеловечение Бога, через что Бог вошел с людьми во внутреннею связь, жил и действовал между ними, как Богочеловек. Такое понимание имени Еммануил, соединяющее оба указанные выше значения этого имени, должно признать совершенно верным. «Оба объяснения, пишет по поводу указанных нами двух пониманий значения имени Еммануил Генгстенберг, не исключают друг друга; скорее кажется, пророк сам в этом имени имел в виду двоякий смысл. Имя «с нами Бог» лишь только в низшем смысле означает божественную помощь, которая должна быть дана через Мессию; но в высшем смысле оно относится к вочеловечению Бога в Мессии, через которого Он, прежде всего, был с нами истиннейшим образом» ⁶⁴. Подобным образом Витринга в объяснение имени Еммануил пишет следующее: «народ Божий, образующий церковь, в имеющем родиться от Девы Младенце имел знамение (signum) славного присутствия Бога у своего народа, следствием чего было освобождение народа Божия от зол и бедствий и защищения его от грозных бедствий со стороны каких бы то ни было врагов, злоумышляющих против его спокойствия, а также благоденствие, которое заключает в себе совокупность всех человеческих благ для жизни, благочестия, счастья, полезного и необходимого... Это имя, продолжает Витринга, может означать и более, а именно: в том Лице, которое должно быть названо Еммануилом, заключается символ теснейшего и крепчайшего соединения Бога с людьми или с природою человеческою, какового соединения в мире еще никогда не было. Очевидно, что Сам Бог соединился с нами людьми, приняв одну и ту же (одинаковую с нами) природу... Итак, это самое, рожденное от Девы, Святое, от Духа Святого, соединенное теснейшим единением (нераздельно – individua conjunction), было названо и действительно было Сыном Божиим и Богом (Лк.1:35), который и был освободителем людей, защитником, дарователем всякого благословения, верным ручательством и доказательством Божественной помощи и благодати, только через Него подаваемой людям» ⁶⁵. Из отцов церкви в таком двойном смысле понимает имя Еммануил св. Иоанн Златоуст. В своем объяснении на Ис.7:14 он пишет: «возвестив о рождения, пророк называет и имя Рожденного, не то, которое дано Ему, но которое приличествует Ему по делам,.. Ибо тогда особенно Бог был с нами, когда Он явился на земле, обращался с людьми и показал великое о нас попечение. Не ангел и не архангел был с нами, но Сам Господь низшел и принял на Себя исправить все, беседовал с блудницами, возлежал с мытарями, входил в дома грешников, подавал надежду на спасение разбойникам, привлекал волхвов, обозревал и исправлял все, соединив Собою и самую природу. Все это предсказывает пророк, возвещая как о рождении, так и о неизреченных и беспредельных плодах этого рождения. Ибо когда Бог с людьми, то уже не должно ничего бояться и трепетать, но обо всем надеяться и радоваться, что действительно и исполнилось. Древние и тяжкие бедствия рассеяны, осуждение всего рода человеческого уничтожено, силы греха сокрушены, власть дьявола прекращена, рай, бывший недоступным для всех, отверзся, во-первых, для человекоубийцы и разбойника, своды небесные раскрылись, человек соединился с Ангелами, наше естество вознеслось на престол царский, темница ада сделалась праздною, смерть по имени осталась, но в существе дела уничтожилась, сонмы мучеников и жены сокрушали опоры ада. Провидя все это, пророк радовался и восхищался, и одним словом изобразил нам это, предвозвестив нам Еммануила» ⁶⁶. Итак, имя Еммануил указывает как на божественную помощь, на божественную защиту, которую принесет Сын Девы, или которая вообще стоит в той или другой связи с Ним, так, с другой стороны, указывает и на вочеловечение Бога в Мессии, на Богочеловеческое Существо этого Сына Девы. Что имя Еммануил имеет первое из указанных значений, это не требует никакого доказательства: самый текст рассматриваемого нами пророчества Исаии весьма ясно и настоятельно говорит в пользу этого значения. Но хотя некоторые, находя в имени Еммануил указание на божественную помощь, дальше этого и не идут, однако несомненно, что кроме этого значения имя Еммануил указывает еще и на вочеловечение Бога в Мессию, так что, следовательно, Еммануилом в нашем месте названо Богочеловеческое Существо, т. е. Мессия, Спаситель мира. Справедливость этого с достаточной ясностью, вытекает из параллельных нашему пророчеству мест книги того же пророка Исаии. Так, в 6 ст. 9 гл. этой книги речь идет несомненно о том же Лице, о каком и в нашем месте, но в 9 гл. пророк уже прямо и с очевидною ясностью приписывает этому Лицу Божеские имена и свойства. Младенец родился нам, говорится в этом месте, Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец, вечности, Князь мира. Сходство этого места с 14-м ст. 7-ой гл. так поразительно и очевидно, что мы не можем предполагать иначе, как то, что Субъект в обоих местах один и тот же, т. е. что в 9-ой гл. именами: Чудный, Советник, Бог крепкий и пр. названо то же самое Лицо, которое в 7-ой гл. называется Еммануилом. Но, несомненно, и до очевидности ясно, что в 9-ой гл. речь идет о Мессии: временному рождению Его противополагаются здесь Его вечное бытие и божественное достоинство. Понятно отсюда, что и у Исаии Ис.7:14 именем Еммануил названо богочеловеческое Существо, Мессия. Новым подтверждением этого служит другое, параллельное нашему место, а именно Ис.8:8, где упоминается о том – же Лице, о каком идет речь и в нашем месте, где это Лицо названо даже тем же самым именем, т. е. именем Еммануил, но где под Еммануилом кого-либо из людей решительно нельзя подразумевать. В этом месте пророк, предсказывая нашествие на Иудею ассирийского царя под образом разлития вод большой и бурной реки, говорит: и пойдет по Иудее, наводнит ее, высоко поднимется, дойдет до шеи: и распростертые крыльев ее (вод большой реки, т. е. полков ассирийского царя) будет во всю широту земли Твоей, Еммануил. Таким образом, Еммануил, обозначается здесь, как властитель всей Иудеи: иудейская земля – это Его земля. Если мы сопоставим это свойство Еммануила с этимологическим значением самого имени «Еммануил», то уже отсюда должны будем заключить, что в 8 ст. 8-ой главы кн. Исаии пророк говорит не о ком-либо из людей, а о Мессии. Дальнейшие слова Исаии не оставляют в этом ни малейшего сомнения, потому что далее Еммануил уже решительно возвышается пророком над всем человеческим. Смысл дальнейшей речи пророка такой: так как ассирияне захватывают «землю Еммануила», то за это ассирийское царство исчезнет до основания; это падение ассирийского царства расширяется у провидца до падения всех боговраждебных царств, так что он приглашает все народы употребить всю силу их оружия, их ума и т. п., но и это нисколько не поможет им, kij immanu El – ибо с нами Бог (ст. 9–10 и дал.). Возвестив далее богоотступной части народа страдание и наказание, пророк с 23-го ст. (по рус. Биб. синод. издан. с конца 2-го ст.) 8-ой главы и по 7 ст. 9-ой главы возвещает и лучшее время. В Галилее, находящейся, в глубоком мраке, неведений и бедствий, воссияет великий Свет (разумеется, вне всякого сомнения, Мессия, который называется Светом язычников у Исаии (Ис.42:6; 49:6 и др.) и народу будут даны мир и благословения, так что духовный мрак грехов и заблуждений будет разогнан и будет основано царство мира. В 6-м ст. 9-ой главы ближе указывается, что это лучшее время, это спасение, благословение и мир произойдут от Отрока, на раменах Которого начальство и Который с полными правом может быть назван именами: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. По 7-му стиху, господство этого Отрока будет вечное и мир усилится на престоле Давида в Его царстве без конца; будут основаны в этом царстве правда и истина и все это, т. е. мир, правда и истина в Его царствии будут пребывать вечно. Очевидно, что речь здесь идет все о том же Лице, которое, в нашем месте названо Еммануилом, и что это Лицо есть Мессия. После того, как пророк с 8-го ст. 9-ой гл. и по 4-й ст. 10-ой главы возвестил великое несчастье, которое причинят ассирияне, как оружие в руках Иеговы, сначала Израилю, а потом Иудее, и после того как в ст. 5–34 пророк описал тяжкое наказание, которое постигнет гордых и надменных ассириян за Иерусалим, в 11 и 12 главах он снова возвращается к великому Потомку Давида, т. е. к Мессии, Еммануилу. Из находящегося в уничтожении царского Давидова дома произойдет Отрасль, которая возрастет в великое и плодовитое дерево и достигнет великой славы (ст. 1). Эта Отрасль будет одарена Духом Иеговы, духом премудрости и разума, духом совета и крепости, духом ведения и благочестия, т. е. всею полнотой Божественного Духа (ст. 2). Как Царь, этот славный Потомок Давида будет решать дела в правде и истине. Он будет помогать страдающей невинности, а нечестивых, кто бы они ни были, Он поразит одним своим словом, даже одним дуновениям своим. Его украшение будет не такое же, какое, обыкновенно, бывает у земных царей, т. е. внешнее, но духовное, а именно: правда и истина (ст. 3–5; срав. Ис.53:11; Иер.23:5; 33:15; Пс.44:5 и др.). В Его царствование прекратится вражда и будет господствовать всеобщий мир, потому что вся земля будет наполнена ведением Господа (ст. 6–9). Язычники обратятся к Нему и признают Его как Царя и Господа, равно как и рассеянные евреи будут собраны в Его царство и прекратится всякая вражда между Израилем и Иудою. Все враги Его царства потеряют свою силу и даже будут истреблены, а Израиль, Иуда и все обратившиеся к Нему будут пользоваться величайшим счастьем, за которое будут славить Господа (10 ст. – 11 глава). Конечно, было бы не лишним в данном случае более или менее подробное объяснение всех этих пророчеств и более обстоятельное раскрытие связи с ними нашего пророчества, но, с одной стороны, это завело бы нас слишком далеко, а с другой стороны уже и сказанным нами можно ограничиться, так как и из того, что сказано, надеемся, можно все-таки видеть, что во всех, указанных нами местах книги пророка Исаии речь идет об одном и том же Лице, о каком и в нашем месте, и именно о Мессии, Спасителе Мира, так что, следовательно, и в нашем месте именем Еммануил названо Богочеловеческое Существо, Мессия, которого пророк в этом месте созерцает только, как долженствующего родиться, в 9-ой гл. как родившегося, а в 11 главе уже как управляющего своим царством.

Что под Еммануилом в нашем месте должно разуметь Мессию, Спасителя Мира, это доказывается еще и уже рассмотренными нами выше местами у Мих.5:2–3 и Мф.1:22–23. Эти места, говоря о непорочном девстве Матери Еммануила, доказывают вместе с тем также и то, что Исаия в 14 ст. ст. 7-ой гл. предсказал именно о Мессии. По отношение к месту Мф.1:22–23 эта мысль не требует никакого разъяснения, так как здесь евангелист наше место, как мы видели, относит к Деве Марии и Ее Сыну Иисусу Христу, Спасителю Мира и, следовательно, под Еммануилом он именно разумеет Мессию, Богочеловека Иисуса Христа. Что касается места у Мих.5:2–3, то и из него, если только мы признаем связь и зависимость этого пророчества Михея от нашего (а признать это заставляют, как мы видели, довольно веские основания), следует, что под Еммануилом в нашем месте должно разуметь Мессию. В самом деле, если «имеющая родить – joledah» у Мих.5:3 одно и то же лицо с Девою – almah у Исаии Ис.7:14, то, конечно, и Сын первой есть одно и то же Лицо с Сыном второй. Но Сын «имеющей родить» у Михея изображается как Владыка в Израиле; этот Владыка хотя и должен некогда родиться в Вифлееме, но вместе с тем происхождение Его из начала, от вечности (ст. 2). Таким образом, этот Владыка Израилев, как, с одной стороны, имеющий вечное бытие, а с другой – долженствующий родиться в известное время в Вифлееме, есть, очевидно, не кто иной, как Мессия. Следовательно, и в нашем месте под Еммануилом должно разуметь Мессию же.

На основании всего сказанного нами об именах almah и Еммануил у Исаии Ис.7:14 мы должны сделать то заключение, что под Девою должно разуметь пренепорочную Деву Марию – Богородицу, а под ее Сыном – Еммануилом – Мессию, Спасителя Мира, и что, следовательно, пророк Исаия в нашем месте предсказал о рождении Спасителя от пренепорочной Девы, о видимом явлении и даже жизни между нами Богочеловека, который принесет человечеству благословения и спасение, и освободит его от зла. Можно, поэтому сказать, что Исаия в нашем месте в существе дела предсказал то же самое, что евангелист Иоанн сказал о явившемся Спасителе, и Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины: и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца (Ин.1:14). Так понимали это место все отцы и учителя церкви и вообще почти все христианские ученые до половины прошлого столетия, так понимает его и большинство новейших ученых. Большинство древних отцов и учителей церкви, как мы видели, даже самое имя Еммануил понимает как такое, которое означает, что лицо, которому оно приписывается, будет иметь Богочеловеческое Существо, т. е. будет Мессия, Спаситель мира, а Мать Его – пренепорочная Дева. Но то же самое относительно личности Еммануила и Его Матери признают и те отцы и учителя церкви, которые самому имени Еммануил не придают такого глубокого значения, а видят в нем только указание на божественную помощь, на божественное содействие, так или иначе связанное с личностью Еммануила. Так, бл. Иероним, понимавший, как мы видели, имя Еммануил в этом последнем значении, относит, однако, наше пророчество к Мессии, утверждая, что Тот, которого дом Давидов теперь (т. е. в то время, когда жил Исаия) мог и должен был назвать Еммануилом, после назовется Иисус, т. е. Спаситель (Salvator), потому что Им имеет быть спасен весь род человеческий ⁶⁷. Точно так же и все остальные толкователи до половины предшествующего столетия объясняли наше место о зачатии и рождении Мессии от Девы. Только некоторые из них, сравнительно очень немногие, наряду с высшим отношением нашего пророчества к Мессии, предполагали, впрочем, еще и низшее, к обстоятельствам времени пророка ⁶⁸. Между новейшими толкователями строго-мессианское объяснение нашего места защищают Дерезер, Розенмюллер, Генгстенберг, Дрехслер, Рейнке, Делич, Кнабенбауер и мн. др.

Указав на рождение Мессии, как на знамение того, что союзными израильтянами и сирийцами иудейское царство не будет разрушено и царский дом не будет уничтожен, пророк далее ближе и яснее определяет тот период времени, в который последует окончательное освобождение иудейского царства от нашествия израильского и сирийского царей. Он (т. е. Еммануил) будет питаться молоком и медом, говорит далее пророк, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе. Ибо прежде, нежели этот младенец будет разуметь, отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее (ст. Ис.7:15–16). В объяснении этих стихов толкователи весьма расходятся между собою. Споры и несогласия у них касаются не только понимания смысла этих стихов, но даже и определения значения отдельных слов, входящих в состав их. Так как для правильного понимания смысла того или другого места, прежде всего, необходимо, конечно, правильно понимать значение отдельных слов, входящих в состав этого места, то мы займемся сначала определением значения тех слов, который входят в состав нашего места и относительно понимания значения которых у толкователей нет полного согласия, чтобы после, когда мы будем обсуждать различные объяснения, нашего места и раскрывать правильный смысл его, наше внимание не было развлекаемо определением значения того или другого отдельного слова.

Молоком (chemah), медом (udwasch) Он будет питаться. Прежде всего, различно объясняют еврейское слово chemah, которое в русской Библии переведено словом «молоко», в славянской – «масло», в переводе LXX – βούτυρον, в перевод бл. Иеронима – butyrum, а, по мнению некоторых,означает свернувшееся, скисшееся молоко или густое кислое молоко. Что же может означать и в нашем месте действительно означает слово chemah? Так как это слово, происходя от неупотребительного глагола chama – был или делался сгущенным, заключает в себе понятие густоты, то под ним должно разуметь или густой верхней слой молока, т. е. сливки, flos lactis, или вообще густое молоко, lac spissum, и, следовательно, chemah нужно отличать от chalaw, что значит совершенно свежее молоко, в котором сливок еще совсем не образовались, и которое можно назвать lac dulce et recens. Впрочем, при свободном словоупотреблении, эти понятия не так строго различаются, и иногда chemah употребляется просто в значении молоко вообще, каковое словоупотребление в особенности возможно в поэтической речи (см. напр., Иов.20:17; 29:6; Втор.32:14). Но ни в каком случае chemah нельзя придавать значение «густое кислое молоко», так как это значение совершенно неприложимо ко многим местам, где употребляется слово chemah. Так, в Быт.18:8, где говорится об угощении Авраамом трех странников, в виде которых явился ему сам Бог, читаем: и взял (Авраам) chemah wechalaw, и теленка приготовленного, и поставил пред ними, а сам стоял подле них под деревом; и они ели. Очевидно, что в этом мест слово chemah не может означать «скисшееся молоко», потому что нельзя, конечно, допустить того, чтобы богатый, кочующий Авраам предложил своим гостям кислое молоко; Авраам, несомненно, предложил своим гостям самое лучшее молоко, а таким может быть только густое и еще свежее молоко или даже сливки. Подобным образом и на том же основании никак нельзя придавать значение «кислое молоко» слову chemah во 2Цар.17:29, где речь идет о том, что некоторые богатые землевладельцы принесли убежавшему от Авессалома Давиду и бывшим с ним людям разного рода съестные припасы и, между прочим, chemah, скорее всего и здесь это слово употреблено в значении «сливки» или вообще густое, но во всяком случае еще не скисшее, молоко. Точно так же, не может быть речи о кислом молоке и у Ис.7:22, где говорится о немногих жителях Иудеи, пощаженных неприятелем, что они, вследствие обилия молока, будут есть chemah, т. е. как видно по связи речи, не простое молоко, a flos lactis. Это последнее место для нас имеет особенно важное значение, так как несомненно, что рассматриваемый нами 15-й стих стоит с ним в тесной связи. В русской и славянской Библиях слово chemah в большинстве случаев переводится словом «масло». Но такой перевод едва ли можно признать верным, так как слово chemah употребляется в Библии там, где речь идет о простой пище, а между тем известно, что на востоке в древности масло употреблялось исключительно только как врачебное средство и никогда не употреблялось как простая пища, в особенности для детей. По свидетельству Михаэлиса, Плиния, Диоскорида и др. ⁶⁹ масло даже и у греков и римлян не употреблялось как пища в обыденной жизни, но только с медицинской целью. Мы, поэтому, значение «сливки», «flos lactis», или вообще «густое молоко» для слова chemah признаем основанным как на этимологии этого слова, так и на употреблении его в Библии. Во всяком случае, в нашем месте слово chemah удобнее всего понимать именно в этом значении. Молоко (вообще, будет ли то густое или нет) и мед, по свидетельству Бохарта, Диодора Сицилийского и др. ⁷⁰, служили обыкновенной детской пищей у древних. Подобным образом бл. Иероним свидетельствует, что в древнее время было обычаем новокрещенным давать молоко и мед в знак их детства» ⁷¹. Мед – dewasch (от неупотребительного глагола dawasch, вероятно однозначащего с греческим δέψω, δεψέω и латинским – depso – месить, откуда dewasch значит «мед», как нечто смешанное, похожее на тесто) точно так же, как и молоко, был у древних обыкновенно детской пищей. Слово dewasch употребляется, как о сотовом и вообще пчелином меде, будет ли то дикий мед, или полученный от пчеловодства (напр., Исх.16:31; Лев.2:11; Втор.32:13; Суд.14:8; 1Цар.14:26,27,29,43 и мн. др.), так и о виноградном меде, т. е. о виноградном соке, сгущенном до густоты сиропа (напр., Быт.43:11; Иез.27:17 и др.). В нашем месте слово dewasch, очевидно, нужно понимать в значении «дикий мед», потому что здесь речь идет об обыкновенных и естественных средствах пропитания.

Молоком и медом будет питаться Еммануил, доколе не будет разуметь (ledato) отвергать худое и избирать доброе. Слово ledato (в переводе LXX – πρίν ἤ или πρινή γῶναι αὑτόν в переводе бл. Иеронима – ut sciat, в славянской Библии – прежде неже разумети) толкователями понимается различно. Разногласие между ними происходит, главным образом, в решении того, как в нашем месте должно понимать предлог lamed пред dato. Предлог lamed означает, прежде всего, цель или назначение какого-либо действия, предмета или понятия, и соответствует нашему «для», «для того чтобы» и т. п. Но очевидно, что в нашем месте предлог lamed имеет другое значение, так как значение «для», «для того, чтобы», «чтобы» и т. п. совершенно не мирится с контекстом речи и вообще с общим смыслом рассматриваемого нами пророчества. И те латинские толкователи, которые, как напр., бл. Иероним, переводят предлог lamed союзом ut, не придают, однако, этому союзу значения «чтобы», «для того, чтобы» и т. п. ⁷² Некоторые толкователи предлогу lamed в нашем месте придают значение «когда» и, сообразно с этим, переводят весь 15-й стих так: «Он (Еммануил) будет питаться молоком и медом даже и в то время, когда будет знать или уметь отвергать злое и избирать доброе». Так понимают предлог lamed в нашем месте Гитциг, Эвальд, Дрехслер, Делич и др. Последний, напр., в объяснение этого места пишет: «к тому времени, когда Еммануил достигнет зрелого возраста, в котором Он способен будет к сознательному и свободному самоопределению, все благосостояние земли сведется к тому, что она, прежде полная роскошных полей пшеницы и виноградных садов, превратится в большие опустевшие поля засаженных ив и будет давать только молоко и мед, и ничего более. Опустение земли есть, таким образом, основание ограничения этим средством пропитания, средством самым простым и сравнительно с туком пшеницы и подкрепляющим вином, скудным и жалким»⁷³ . Но с таким переводом предлога lamed и пониманием нашего места едва ли можно согласиться. Этот перевод и такое понимание 15-го стиха ставят этот стих совершенно особняком, отнимая у него связь, как с предшествующими стихами, так в особенности с последующим, т. е. с 16-м. Гораздо лучше вместе с Гезениям, Генгстенбергом, Рейнке и многими другими учеными придавать предлогу lamed в нашем месте значение «до тех пор, пока», «до того времени, когда», «доколе» и т. п. Это значение имеет для себя твердую опору во многих местах Библии. В подтверждение укажем на некоторые из них. В кн. Лев.24:12 говорится: и посадили его (одного богохульника) под стражу, доколе не будет объявлена им (Моисеем) воля Господня (доколе не будет назначено наказание – liphrosch lahem). Подобным образом у Иез.39:19 говорится о птицах и зверях, которые, по воле Божьей, слетятся и сойдутся на горы Израилевы для истребления погибших полчищ Иеговых: и будет есть жир до сытости (т.е. до тех пор, пока насытитесь – lesawah) и пить кровь до опьянения (или до тех пор, пока опьянеет – leschibbaro) от жертвы Моей. Точно так же у Ис.5:14 выражение «liwlichok» означает: «до тех пор, пока не будет никакой меры», «без меры»; у Ам.4:7 lakazir означает: «до тех пор, пока наступила жатва», у Иов.24:1 – laor означает: «до света», «до того времени, когда рассветает»; срав. еще Суд.16:16; 1Пар.22:4; 2Пар.20:25; 36:16; Пс.140 (Пс.139:12) и др. Таким образом, нет сомнения, что предлог lamed может быть понимаем в значении «до тех пор, пока», «доколе» и т.п. и что слово ledato в нашем месте может быть переведено так: «до того времени, когда Он будет знать» или, как переведено в русской Библии синодского издания, «доколе не будет разуметь».

Следующий 16-й стих соединяется с 15-м посредством частицы kij. В переводе LXX эта частица передана словом « διότι» (отсюда в славянском переводе через «зане»), у Иеронима через «quia», в русском синодском издании Библии через «ибо». Из новейших толкователей некоторые, как напр., Витринга, Розенмюллер, Эвальд, Гитциг и др., понимают частицу kij в значении «ибо», «потому что», тогда как другие, напр., Гезений, Генгстенберг, Умбрейт, Рейнке и др. понимают ее в значении «но», «впрочем», «однако». Последнее понимание, по нашему мнению, лучше вяжется с контекстом речи. А что частица kij может иметь значение «впрочем», «однако» и т. п., это можно видеть из многих мест Библии. Так, несомненно, это значение имеет kij у Ис.8:22, где говорится: но (или впрочем, однако – kij) не всегда будет мрак там, где теперь он густеет. Такое же значение имеет kij и у Ис.28:28, где читаем: зерновой хлеб вымолачивают, но (или впрочем, однако – kij) не разбивают его (срав. 2Цар.1:9; Иов.23:10 и др.).

После частицы kij в 16-м ст. по еврейской Библии следуют такие слова: beterem jeda hannaar maos bara uwachnr battow teasew haadamah ascher-attah kaz mippenej schenej melachejha, что в русской Библии синодского издания передано так: прежде нежели этот Младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты боишься, будет оставлена обоими царями ее. Здесь, прежде всего, требует некоторого замечания слово tasew. Это – imperfectum 3 л. жен. рода формы nifal от глагола asaw – оставил, покинул. Глагол этот, обыкновенно, употребляется о городе или о стране, богатства которой расхищаются неприятелями, жители которой или сами покидают ее вследствие ее опустошения, или выселяются неприятелями (срав. Ис.17:2; 27:10; 62:12; Иер.4:29; Зах.2:4 и др.). И в нашем месте выражение «земля будет оставлена» означает, что земля будет опустошена, лишена своих жителей и богатств. Под землей – haaramah разумеется здесь, очевидно земля израильская и сирийская, каковые области в нашем месте представляются пророком, как одно целое. Некоторое разногласие между толкователями встречается, наконец, в решении того, с чем должно связать относительное местоимение ascher, от какого слова поставить его в зависимость? Некоторые толкователи местоимение ascher ставят в связь с глаголом kaz, которому придают значение «отвращался чего», «боялся чего» и все наше место переводят так: прежде нежели ... земля та, которой ты боишься, будет оставлена обоими царями ее. Так переведено, между прочим, и в русской Библии синодского издания. Другие же наше место переводят так: «будет покинута земля та, от которой ты отвращаешься из-за двух царей ее». Так переведено, напр., в русской Библии издания библейского общества. Но ни с тем, ни с другим переводом согласиться нельзя. Если бы эти переводы были возможны, тогда глагол kuz соединялся бы с предлогом bet, так что в нашем месте должно было бы читать не ascher-attah kaz mippenej, а так: baascher attah kaz. Но глагол kuz в нашем месте стоит в соединении с mippenej (собственно это слово значит: «от лица», «от»; оно составлено из предлога min и имени существительного panim – лицо), а в таком случае он означает: «боялся пред кем-либо (срав. Исх.1:12; Чис.22:3 и др.). Мы, поэтому, не соединяем местоимение ascher с глаголом kaz, а относим его к словам: schenej melacbejha, и все рассматриваемое нами место переводим так: «та земля, пред двумя царями которой ты боишься, будет оставлена», т. е. лишена своих жителей и богатств. Отсюда уже понятно и то, что ложно мнение некоторых, как напр., Штеуделя (Steudel), утверждающих ⁷⁴ будто суффикс ejha в слове molachejha относится к Иудее, которая была почти совсем завоевана израильским и сирийским царями и для которой, по тому самому, эти цари были будто бы как бы ее царями. Притом же невероятно, чтобы пророк Исаия, – этот истинный гражданин царства Иудейского, мог назвать обоих этих неприятельских царей царями своего отечества. Таким образом, весь 16-й стих с еврейского по нашему мнению, должен быть переведен так: впрочем, прежде нежели этот Младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, пред двумя царями которой ты боишься, будет оставлена, т. е. лишена своих жителей и опустошена.

В переводе LXX, а также у Иринея, Златоуста, Кирилла Александрийского и у некоторых других древних переводчиков и толкователей Библии в 16-м ст. находятся еще следующие слова, которым нет соответствующих слов в еврейском тексте: ἀπειϑεῖ πονηρία, ἐκλέξασϑαι το ἀγαϑόν. Эти лишние, сравнительно с еврейским подлинником, слова, которые можно перевести так: «не доверяет (в славянской Библии греческое «ἀπειϑεῖ» переведено словом «отринет») злу, чтобы избрать благое», должно рассматривать как позднейшую вставку. Произошла эта вставка, подобно многим другим, встречающимся в переводе LXX, вероятно, таким образом. Сначала слова, из которых состоит эта вставка, были написаны на полях какого-либо древнейшего списка с перевода LXX кем-либо из читателей этого списка в объяснение, находящихся в 16-м ст. слов: «γνῶναι ἀγαϑόν ἤ κακόν». При новых переписках уже с этого списка переписчики, без сомнения, еще в очень древнее же время, перенесли эту приписку с полей уже в самый текст. Такое происхождение рассматриваемой вставки тем более вероятно, что слова: «γνῶναι ἀγαϑόν ἤ κακόν», которые должны быть рассматриваемы, как перевод еврейских слов: «jeda maos bara uwachor bator», в действительности представляют собою не совсем полный и точный перевод этих слов: в указанной греческой фразе нет слов, соответствующих еврейским «maos» (infinit. absolut. от глагола maas – отвергал) и «uwachor» (infin. absolut. от глагола bachar – избирал). Этот недостаток, вероятно, и думали восполнить словами: «ἀπειϑεῖ πονηρία, ἐκλέξασϑαι το ἀγαϑόν», причем глагол «ἀπειϑεῖ» по мысли сделавших рассматриваемую нами приписку, очевидно, должен был соответствовать еврейскому «maos», а глагол «ἐκλέξασϑαι» – еврейскому «bachor». Сделавшие рассматриваемую приписку погрешили, главным образом, только в том, что еврейский глагол «maos», поставленный в неопределенном наклонении, они передали изъявительным наклонением, сообразно с чем прибавили к глаголам «ἀπειϑεῖ » и «ἐκλέξασϑαι», составляющим собой перевод указанных еврейских глаголов, новые дополнения: «πονηρία»и «το ἀγαϑόν» и, таким образом, в 16-й стих привнесли новую, не заключающуюся в еврейском тексте, мысль.

После этих замечаний, касающихся, собственно, некоторых отдельных слов, входящих в состав 15 и 16-го стихов 7-ой главы книги пр. Исаии, мы займемся теперь раскрытием смысла этих стихов. Различными толкователями и в разное время эти стихи объяснялись различно. Обыкновенное древнее мнение относительно смысла 15-го стиха, мнение, с которым согласны и некоторые из новых толкователей (напр., Ватабл, Форерий и др. ⁷⁵) состоит в следующем: пророк в этом стихе желает сказать только то, что Еммануил, Сын Девы, будет истинным человеком, так как Он, как и другие дети, будет вкушать обыкновенную детскую пищу, молоко и мед и, следовательно, Он, подобно другим детям, будет расти и развиваться в физическом отношению постепенно, мало-помалу. Стих 14-й, по мнению этих толкователей, говорит о божественной природе Еммануила, а ст. 15-й – о человеческой. В таком смысле понимают 15-й ст. Ириней, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Иероним, Кирилл Александрийский и др. В особенности ясно и подробно раскрывает эту мысль Иоанн Златоуст. «Так как рожденный Отрок, пишет именно он, был ни простым человеком, ни только Богом, но Богом в человеке, то пророк справедливо разнообразит свою речь, высказывая то одно, то другое, излагая дивное и не допуская, чтобы не верили домостроительству Божию, по необычайности чуда. Когда он сказал, что родит Дева, – а это было выше природы, – и что рожденный будет названа Еммануилом, а это также было выше разумения, – то, дабы кто-нибудь, слыша об Еммануиле, не впал в ересь Маркиона и в болезнь Валентина касательно домостроительства, он отдельно прибавляет и яснейшее доказательство домостроительства, указывая на пищу. Ибо что он говорит? Масло и мед снесть. А это свойственно не Божеству, но нашей природе. Посему Он не просто вселился в человека, созданного Им, но зачался, был носим во чреве в течение девяти месяцев, переносил и рождение, и пелены, и пищу приличную первому возрасту, дабы всем этим заградить уста тем, которые дерзают отвергать домостроительство (воплощения Божия). Таким образом, пророк, издалека провидя это, говорит не только о зачатии и дивном рождении, но и о пище первого возраста, которой Христос питался в пеленах и которая нисколько не отличалась от пищи прочих людей и не имела в сравнении с этою ничего особенного» ⁷⁶. Подобным образом бл. Иероним пишет в объяснение 15-го стиха: «для того, чтобы ты не подумал, что Его (Еммануила) рождение будет призрачное (in phantasmate nasciturum – что Он родится призрачно), добавлено, что Он будет есть детскую пищу, именно масло и мед» ⁷⁷. Из новых толкователей, разделяющих такое же понимание 15-го ст., Розенмюллер, напр., пишет: «здесь пророк говорит, что оный Отрок, хотя Он Бог и свыше общего закона природы родится от Девы, однако, как и другие дети, будет пользоваться той пищей, которая свойственна нежному детскому возрасту, до тех пор, пока не достигнет до такой степени этого возраста, на которой другие дети начинаюсь пользоваться рассудком в различении полезного и вредного» ⁷⁸. Нельзя, конечно, не согласиться, что указание на молоко и мед, – эту обыкновенную в древнее время на востоке детскую пищу, – как на пищу Еммануила, содержит ясный намек на то, что Еммануил будет иметь человеческую природу, и будет возрастать постепенно, как возрастают дети вообще. Но, допуская это, мы не можем, однако, согласиться с тем, будто пророк указанием на молоко и мед, как на пищу Еммануила, желал обозначить только человеческую природу Мессии и больше ничего. Что Еммануил будет не только истинным Богом, но также и истинным человеком, это ясно уже и из того, что Он будет истинным образом зачат и рожден совершенно одинаковой с нами людьми по природе женщиною, хотя женщина эта и не будет замужнею, но будет девою и зачнет чудесным образом, без нарушения своего девства. Таким образом, уже 14-й ст. заключает в себе ясное свидетельство об истинном человечестве Мессии. Это признают и отцы церкви. Так св. Иоанн Златоуст пишет по этому поводу: «у Него (Еммануила) не все было отличное от нас, и не все общее с нами. То, что Он родился от женщины, есть общее с нами, а что Он родился от Девы, это выше нас» ⁷⁹. Подобным образом св. Кирилл Александрийский в объяснение 14-го ст. говорит, что Сын Божий, по природе единородный Богу Отцу, «является и из девственной утробы рождается по плоти» ⁸⁰. Следовательно, если уже 14-й ст. говорит довольно ясно о человеческой природе Еммануила, то пророку не было нужды прибавлять новый стих или период специально с той только целью, чтобы сказать об истинном человечестве Мессии. Притом же, развивать более или менее подробно мысль о человеческой природе Еммануила в нашем пророчестве даже неуместно и несогласно с целью пророка, который свое предсказание о рождении Еммануила называет чудесным знамением и поставляет его ручательством избавления от союзных врагов. Во всяком случае, можно со всей несомненностью утверждать, что пророк в 15 ст. желал сказать не о человеческой природе Еммануила только; можно утверждать даже и большее, а именно: человеческая природа Еммануила не есть не только исключительный, но даже и главный предмет, о котором пророк желал сказать в этом стихе; главная мысль этого стиха несомненно другая. Кроме указанных оснований доказательством этого служит то обстоятельство, что если бы в 15 ст. говорилось только о человеческой природе Еммануила, или даже если бы этот предмет был главной мыслью 15-го ст., то в таком случае связь между 14 и 16 совершенно прерывалась бы. Некоторые ученые сознавали это, но все-таки не желали отказаться от своего взгляда на 15-й ст. как на такой, в котором говорится только о человеческой природе Мессии. Вместе с тем, не видя, при таком понимании, связи этого стиха с предшествующим и последующим, они признавали его позднейшей вставкой. Так смотрит на 15 ст., напр., Розенмюллер ⁸¹. Если, таким образом, мысль о человеческой природе Мессии нельзя признать не только исключительной, но даже и главной мыслью 15-го стиха, то какая же главная мысль этого стиха? По контексту речи ее определить нетрудно. Для определения главной мысли 15-го ст. нам, прежде всего, нужно решить, какой смысл имеет в нем выражение «есть молоко и мед»? Некоторые толкователи видят в этом выражении указание на особенное богатство и изобилие страны. Такого мнения держались, напр., Ярхи, Гармер, Плюшке и др. ⁸² Но эти толкователи, очевидно, смешивают выражение «есть молоко и мед» с подобным им и часто встречающимся в Библии выражением «течь молоком и медом» (Исх.3:8,17; 13:5; Лев.20:24; Чис.13:28 и мн. др.), что действительно означает богатство и изобилие страны. Другие толкователи в молочной и медовой пище в нашем месте видят только указание на обыкновенную детскую пищу и больше ничего. Такого мнения держатся те толкователи, которые утверждают, что в 15-м ст. говорится только о человеческой природе Еммануила. Но и это мнение нельзя признать совершенно правильным. Правда, молоко и мед, как мы уже и говорили, были, обыкновенной детской пищей на востоке и назначение пророком молока и меда в пищу Еммануилу, как младенцу, конечно, указывает на этот восточный обычай, но, тем не менее, в нашем месте, смысл выражения «Еммануил будет питаться молоком и медом» далеко не исчерпывается указанным пониманием его. Наше место находится в тесной связи с ст. 22-м и, при объяснении, не может быть отделяемо от этого последнего. Вот из этой связи и ясно, какой смысл должно соединять в нашем месте, с выражением «есть молоко и мед». В 22-м ст. читаем: по изобилию молока (clialaw), которое они (коровы и овцы) дадут, будут есть (всякий иудей, который после нашествия ассириян на Иудею и после опустошения ее ими, будет содержать одну корову и двух овец) сливки (густое молоко – chemah, – по рус. Библии масло); сливками и медом будут питаться все оставшиеся в этой земле. Очевидно, что смысл 22-го ст. такой: те из иудеев, которые останутся после нашествия ассириян, вследствие опустошения своих владений, не будут иметь пахотной или обрабатываемой земли и потому должны будут питаться естественными произведениями земли именно тем, что дают леса, луга и преимущественно стада; а так как в то время пастбищ будет очень много и корм для скота вообще будет обильный и хороший, то скот будет давать так много молока, что владелец одной коровы и двух овец будет иметь возможность питаться не простым молоком, а самым лучшим и густым, или сливками. Если, таким образом, в 22 ст. едение молока и меда должно быть рассматриваемо как следствие общего опустошения земли, то, несомненно, и в 15-м стихе, вследствие тесной связи этого стиха с 22-м, выражение «Еммануил будет питаться молоком и медом» должно быть понимаемо как указание не только на детскую пищу, которою, подобно другим детям, будет питаться Еммануил, и, следовательно, как указание не только на человеческую природу Еммануила, но, главными образом, на всеобщее опустошение иудейской страны и на отсутствие в ней, вследствие этого, земледелия. Такое понимание выражения «будет питаться молоком и медом» тем уместнее, что в еврейском тексте, как мы видели, для обозначения понятия употреблено такое слово, которое означает собственно не молоко вообще, но густое молоко, сливки (chemah), между тем как о детской пище было бы уместнее употребить слово chalaw, которое означает совершенно свежее, сладкое молоко. При таком понимании рассматриваемого выражения становится вполне понятною и связь 15-го ст. с предшествующим и последующим. По связи речи видно, что опустошение неприятелями иудейской страны и отсутствие в ней земледелия продолжится еще несколько времени, хотя и недолго. А эта именно мысль и будет выражаться в 15 ст., если мы едение молока и меда Еммануилом будем рассматривать, главным образом, как следствие опустошенного состояния земли. В самом деле, при таком понимании выражения «Еммануил будет питаться молоком и медом» мысль нашего стиха можно передать следующими, совершенно верными словами Генгстенберга: современники Исаии, представителем которых является Отрок, рождение которого созерцается пророком как настоящее, еще некоторое, небольшое количество времени не будут спокойно владеть землею, но должны будут питаться от стад, которые в опустошенной стране найдут богатые пастбища» ⁸³. Сколько именно времени продолжится опустошенное состояние Иудейской земли, это пророк определяет тем выражением, что Еммануил будет питаться молоком и медом только до тех пор, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе. По смыслу этого выражения опустошенное состояние Иудейской земли будет продолжаться столько же времени, сколько пройдет от рождения Еммануила до первого проявления в Нем нравственного самосознания, или до того времени, когда Он разовьется настолько, что в Нем начнет проявляться способность различать добро от зла (срав. Втор.1:39; Иона.4:11 и др.). Что касается теперь до того вопроса, какой именно предел указывается здесь рассматриваемым выражением пророка, то, прежде всего, нужно заметить, что это выражение такого рода и характера, при котором математическая точность, без сомнения, не имеет места. Рассматриваемое выражение, как указание на предел, до которого продолжится опустошенное состояние Иудейской земли, неточно не только потому, что наступление означенной эпохи нравственного развития у различных индивидуумов более или менее различно, но также и потому, что взятый в качестве меры времени фазис нравственного развития не есть что-либо наступающее и обнаруживающееся сразу, моментально. Однако такой способ выражения как нельзя больше сообразуется как с особенностью пророческого способа представления, так в нашем месте и с сущностью дела. В самом деле, математически точное указание на время того или другого предсказываемого события если и встречается у пророков, то весьма редко; а в нашем месте, притом же, речь идет о таком периоде, который даже и не может иметь строго точного предела, так как понятно, что из опустошенного состояния иудейская земля могла выйти не сразу, а постепенно, в более или менее продолжительный период времени. Но если строго-точно и нельзя определить продолжительность того периода времени, в течение которого иудейская земля будет находиться в опустошенном состоянии, то приблизительное определение этого периода во всяком случае, возможно. Впрочем, вследствие указанного характера рассматриваемого выражения, толкователи более или менее расходятся между собою даже и в приблизительном определении продолжительности этого периода. Так, некоторые, как напр., Фабер и Эвальд, видят в нашем месте период времени от 10 до 20 лет. Однако с этими толкователями согласиться, во всяком случае, нельзя. Первые проблески совести у детей обнаруживаются очень рано, так что в большинстве случаев уже на третьем году дитя начинает отличать полезное от вредного, доброе от злого. Между тем, в нашем месте и говорится именно о первом проявлении нравственного самосознания, а не о полном нравственном развитии. Большинство ученых так действительно и понимало наше место, утверждая, что в нем имеется в виду период времени от двух до трех лет. Что в нашем месте имеется в виду период времени только от двух до трех лет, а не больший, это подтверждается параллельным нашему местом Ис.8:4, где говорится, что царства израильское и сирийское будут опустошены царем ассирийским (а следов., израильский и сирийский цари перестанут быть грозою для иудейского) прежде, чем новорожденный сын Исаии научится выговаривать «отец мой», «мать моя», т. е. прежде чем этот сын научится выговаривать некоторые простейшие слова и, следовательно, не дальше, как через два года после произнесения пророчества. Принимая в соображение все сказанное нами в объяснение 15-го ст., мы главную мысль этого стиха в коротких словах должны передать так: опустошенное состояние иудейской земли продолжится ни в каком случае не более трех лет со времени произнесения пророчества (а вероятнее всего даже меньше трех лет); в этот период времени иудеи принуждены будут питаться, главным образом, молоком и медом и вообще естественными произведениями земли, так как земледелие на это время будет приостановлено. В 16-м ст. еще ближе определяется время, в которое последует освобождение Иудеи от союзных врагов. Впрочем, говорится в этом стихе, прежде нежели этот Младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, пред двумя царями которой ты боишься, будет оставлена, т. е. лишена своих жителей и опустошена. Мысль этого стиха, очевидно, такая: еще меньше, чем в тот короткий период времени, который пройдет от рождения Еммануила до первого обнаружения или проявления в Нем нравственного самосознания, следов., меньше чем в два или три года, не только Иудея будет освобождена от нашествия союзных израильтян и сирийцев, но даже последует собственное падение этих врагов иудейских и опустошение их земли. Представленное нами объяснение 15 и 16 стихов вполне согласно и с исполнением того, что в них предсказано. И на самом деле, не больше, как года через два или через три, а, по мнению некоторых, даже только через полтора года после произнесения нашего пророчества, Тиглафелассор, царь ассирийский, принудив сначала израильского и сирийского царей снять осаду Иерусалима, завоевал затем царство сирийское и умертвил царя Рашна, а подданных его отвел в Ассирию; завоевал также северную и восточно-иорданскую части израильского царства и многих израильтян отвел в ассирийский плен (4Цар.16:9 и сл.; 4Цар.15:29 и сл.).

Итак, согласно с представленным нами объяснениям, 15-го и 16-го стихов, пророк в них время от рождения Мессии до первого проявления в Нем нравственного самосознания берет мерою того времени, в течение которого должно последовать полное освобождение иудейской страны от нашествия союзных израильтян и сирийцев и собственное падение этих иудейских врагов. На первый раз, при таком объяснении, представляется странным то обстоятельство, что пророк меру времени для полного освобождения иудейской земли от напавших на нее в то время врагов заимствует от такого Отрока, рождение которого последует только спустя несколько столетий после этого освобождения. Однако, при ближайшем рассмотрении дела, никакой странности и несообразности здесь не представляется и заимствование пророком от Мессии меры времени для события, современного пророку, является вполне уместным. Указанная мнимая несообразность или странность уничтожается уже тем соображением, что Мессия, как мы говорили ранее, представлялся пророку в его внутреннем пророческом воззрении уже как бы зачавшимся, так что он говорит о Нем как о существующем в настоящем времени, как о настоящем Лице. Пророческое созерцание состоит здесь вне условий времени. В этом отношении мы можем поставить наше место в параллель с местом Ис.9:6, где пророк говорит о Мессии так, как будто бы Он уже явился. Младенец родился нам, говорится именно в этом месте, Сын дан нам и пр. (срав. Ис.42:1). Но если, таким образом, Мессия для пророка был как бы настоящим Лицом, если пророк в своем внутреннем воззрении созерцал Его как бы уже зачавшимся, то понятно, что он с полным правом мог заимствовать от Него меру времени для событий своего времени. Определение пророком времени для современных ему событий через обстоятельства жизни Мессии – Еммануила тем более уместно и понятно, что Еммануил, которого пророк созерцает как бы в настоящем и на которого указывает, как на ручательство сохранения иудейского царства и царского рода Давидова, есть представитель народа; Его жизнь и Его назначение стоят в тесной связи с этим народом. У Ис.8:8 вся Иудея, поэтому, называется землею Еммануила. «Провидец, пишет по этому поводу Кнабенбауер, в силу своего пророческого созерцания представлял (имел – hat) облагодатствованную Деву с чудесно дарованным ей Младенцем в настоящем; поэтому мог он Младенца и Его возрастание взять в качестве меры для определения времени ближайшего будущего; и так как должно было определить время, в которое последует избавление от врагов, то для провидца в его теперешнем внутреннем кругозоре ничего так близко не было, как сам Еммануил, ради которого совершится избавление Иуды. Если какой-либо действительно родившийся ребенок может быть взят в основу для определения времени, то почему же не может быть мыслимо, чтобы провидец, который в духе созерцал этого Младенца (Еммануила), для которого этот Младенец есть, следовательно, идеально данный в настоящем и идеально вступивший в мир, то почему же, повторяем, немыслимо, чтобы провидец указал для Иуды в качестве меры времени и на этого Младенца, указал в силу того, что этот Младенец есть центральный пункт всего исторического развития, служащий нормою для всех и в особенности для Иуды (normgebend pur Iuda)» ⁸⁴.

Из сказанного нами понятно, что для объяснения смысла 15 и 16 ст. нет ни малейшей нужды делать какие либо добавления к тексту этих стихов, как это делает, напр., Михаэлис ⁸⁵. Он именно думает, что для правильного понимания смысла 16-го ст. к тексту его должно добавить слова: «уж давно», так чтобы смысл стиха получился такой: прежде чем Мессия достигнет годов нравственного различения, земля та, пред двумя царями, которой ты, Ахаз, боишься теперь, уже давно будет покинута своими жителями и опустошена. Добавления этих слов не только излишне и совершенно произвольно, но и не соответствует своей цели – разъяснить смысл 16-го стиха. Оно не только не разъясняет, но скорее затемняет настоящий смысл этого стиха и даже, можно сказать, почти отнимает у него всякий смысл. В самом деле, если бы в словах 16-го ст. заключалась только та мысль, что освобождение иудейского царства от союзных врагов последует задолго до того времени, когда явится Мессия и достигнет некоторого нравственного развития, то понятно, что этим нисколько не указывалось бы на то, скоро или нет последует это освобождение, и, следовательно, весь стих терял бы свой смысл и значение.

Из сказанного нами в объяснения смысла 15 и 16 ст. следует также, что пророк, заимствуя меру времени для современных ему событии от Мессии, отнюдь не выражает этим той мысли, будто рождение Еммануила должно было ожидать тогда же, т. е. в то время, когда жил пророк. Поэтому неправы те толкователи, которые, как напр., Розенмюллер ⁸⁶, мнимую трудность, находимую ими в том, что пророк заимствует меру времени для современных ему событий от Мессии, думают устранить тем предположением, будто пророк ожидал пришествия Мессии в скором времени и даже сам надеялся дожить до этого пришествия. Против этого мнения, кроме того, что оно совершенно излишне и ни на чем не основано, можно представить еще и прямые соображения, опровергающие его. Так, против него, прежде всего, нужно сказать, что если пророкам не было известно в точности время пришествия Мессии, то они и не должны были дозволять себе и действительно не дозволяли положительных, и совершено точных определений этого времени. В самом деле, если бы пророки, не зная в точности времени пришествия Мессии, позволяли себе, однако, положительные определения этого времени, то в таком случае они к божественному откровению присоединяли бы нечто человеческое: свои чисто человеческие чаяния и надежды они, в таком случае, выдавали бы за божественное сообщение, а это было бы противно характеру и назначению пророков. Притом же, если бы пророки позволяли себе положительные определения времени пришествия Мессии, не получая на это откровений от Бога, то они могли бы впадать и, без сомнения, впадали бы в заблуждения. Следовательно, их предсказания о времени пришествия Мессии могли бы не осуществляться, а в таком случае пророки вселяли бы в других только недоверие по отношению к себе, как к пророкам. Вот почему и на самом деле пророки о времени пришествия Мессии и о наступлении мессианского царства выражаются почти всегда неопределенно: в последние дни, в тот день и т. п. (Ис.2:2; 4:4; 11:10 и мн. др.). Что касается, далее, того, ожидал ли в частности, пророк Исаия, пришествия Мессии в скором времени, надеялся ли он сам дожить до этого пророчества, то этот вопрос мы, на основании мессианских пророчеств Исаии, должны решить отрицательно. Из многих мессианских пророчеств Исаии до очевидности ясно, что Исаия ожидал пришествий Мессии далеко не в скором времени, что он ожидал этого пришествия спустя много и даже очень много лет после своего времени. В самом деле, по этим пророчествам явлению Мессии должны предшествовать тяжкие наказания, завоевание иудеи ассириянами и вавилонянами, отведение Иудеев в плен, а потом возвращение в место жительства отцов, – все это не могло, конечно, совершиться скоро. Уже в следующих стихах 7-ой главы, начиная с 17-го, возвещается, что после освобождения от израильтян и сирийцев, которыми Ахаз и его народ были тогда стеснены, на Иудею нападут ассирияне и причинят иудеям тяжкие страдания. По 11-ой гл. царский дом Давидов во время явления Мессии будет находиться в полном унижении и большая часть народа будет рассеяна по всем землям. По 3-ей гл. 1 ст. Иуда потеряет своих князей, воинов, судей и пророков, прежде чем наступит мессианское время, возвещенное во Ис.2:1–3 и в Ис.4:2–6. И по многим пророчествам Исаии, особенно, находящимся во второй части его книги, с 40 и по 66 гл., явлению Мессии должно предшествовать отведение евреев в плен и возвращение в Палестину. Все это, для своего выполнения требовало, очевидно, весьма много времени.

Некоторые толкователи кажущееся противоречие нашего пророчества с историческим исполнением его примиряют признанием того, что будто бы предсказанное в 15–25 стихах, т. е. во всей второй половине 7-ой гл., получило окончательное исполнение только во времена Мессии, хотя начало выполняться все это еще при жизни пророка. Изложим этот взгляд словами Делича, у которого он раскрыт довольно подробно и обстоятельно. «Исаия, пишет именно Делич, ясно не говорит, когда родится Еммануил, а говорит только то, что случится, когда Он вступит в зрелый возраст юности (?), – именно: во 1-х, опустошение Израиля и Сирии и во 2-х, опустошение Иуды ассириянами. В том, что пророк ничего кроме этого не говорит, видно, что его дух и его речь находились под руководством Духа Божия, который не входит во временно-исторический круг зрения без того, чтобы в то же время не возвышаться над ним. Если Исаия говорит, что Еммануил будет есть молоко и мед, как все переживающие ассирийское (?) угнетение в земле, то он, очевидно, созерцает и берет детство Еммануила совместно с ассирийским (?) угнетением. В таком перспективном взаимодействии двух далеко вне друг друга находящихся событий комплективный характер (der complexe Charakter) пророчества. Основания такого сложного характера двоякого рода: свойственная пророческому прозрению человеческая ограниченность и Божия педагогическая мудрость, по которой Бог не уничтожает этой ограниченности, a скорей, к ней применяется. Если держаться буквы пророчества, то можно будет запятнать его истину. Но если глядеть на сущность его содержания, тогда найдем, что сложный характер решительно и совершенно не колеблет его истинности, потому что то, что пророк созерцает совместно, то и другое хотя не временно, но по существу взаимно сопринадлежат друг другу. Если здесь Исаия, в главах 7–12, смотрит на Ассура просто как на всемирное царство, то это истинно постольку, поскольку четыре мировых царства, начиная от вавилонского и до римского, были действительно только дальнейшим развитием в Ассуре положенного начала. И если он здесь, в главе 7-ой, видит Сына Девы возрастающим во время ассирийского угнетения, то и это истинно постольку, поскольку Иисус действительно родился в то время, когда священная земля, прежнее изобилие и богатства которой были расхищены, находилась под властью всемирного царства, находилась в состоянии, которое восходит к неверию Ахаза, как к последней причине» ⁸⁷. Из представленного нами отрывка видно, что это объяснение имеет большое сходство с нашим, но имеет также и важное отличие от него. Это последнее состоит в том, что, по признанно Делича, предсказанное во второй половине 7-ой гл., а следов. и в ст. 15–16, нельзя представлять окончательно исполнившимся уже в ближайшем к тому времени будущем, но что, при объяснении рассматриваемого места, должно будто бы иметь в виду всего последующую историю народа еврейского, иметь в виду и подчинение евреев римлянам во время пришествия Мессии. Делич, как мы видели, прямо говорит, что если пророк представляет Еммануила возрастающим во время ассирийского угнетения, «то это истинно постольку, поскольку Иисус действительно родился в то время, когда священная земля находилась под властью всемирного царства» т. е. под властью римлян. Принимающие это толкование, обыкновенно, признают также, что в ст. 15 заключается мысль об унижении дома Давидова во время пришествия Мессия. Мысли, заключающиеся в том толковании, сами по себе в существе дела верны, так как Мессия явился действительно в то время, когда Иудея была подчинена римлянам и когда царский род Давидов был в бедности и неизвестности; по отношению ко всему отделу книги Исаии с 7-ой и по 12-й главам, эти мысли с полным правом могут быть приложены; но в тексте собственно нашего места (Ис.7:15–16) они, по нашему мнению, не имеют для себя никакого основания. Поэтому, с таким толкованием 15 и 16 стихов согласиться едва ли можно. Нельзя согласиться именно с тем в этом толковании, что, собственно, отличает его от нашего. В самом деле, в тексте рассматриваемых нами стихов нет ни малейшего основания для признания того, что содержащаяся в них мысль о стеснении Иуды и Израиля нашла свое окончательное исполнение во время явления Мессии. Напротив, в этих стихах, как ясно из их содержания и из контекста, речь идет только о таких событиях, которые были современны пророку, а именно: в 15 ст. имеется в виду только то стеснение Иуды, которое было произведено союзными израильтянами и сирийцами еще при жизни Ахаза и начало которого послужило для пророка поводом к произнесению рассматриваемого нами пророчества; точно так же в 16 ст. говорится только о том опустошении Израиля и Сирии, которое было произведено ассириянами еще при жизни пророка и, притом, в скором времени после произнесения им нашего пророчества. По связи речи видно, что в нашем месте пророк имел в виду успокоить иудеев определением того времени, в которое последует освобождение их от союзных врагов. Следовательно, говорить в нашем месте о том, каково будет положение евреев вообще и Давидова дома в частности во время явления Мессии, очевидно, совершенно некстати. Что же касается того, почему пророк меру времени, в которое последует это освобождение, заимствует от Еммануила и, таким образом, представляет Мессию возрастающим и развивающимся во время стеснения Иуды и Израиля врагами, то это обстоятельство, как видно из представленного нами толкования 15 и 16 стихов, для своего объяснения не нуждается в том предположении, будто в нашем месте должно иметь в виду и те события из жизни евреев, которые совершались во время пришествия Мессии. Точно так же в ст. 17 и далее пророк говорит о том стеснении иудеев ассириянами, которое началось еще при Ахазе (2Пар.28:20,21) и продолжалось при его преемниках (2Пар.32:1 и сл. 2Пар.33:11 и др.). В тексте опять нет достаточных оснований к признанию того, что здесь под ассириянами можно и должно было понимать и еще какой-нибудь другой народ и, между прочим, римлян, под властью которых находилась Иудея во время пришествия Мессии. Делич совершенно прав, когда говорит, что «если Исаия в главах с 7-ой и по 12-ю смотрит на Ассура просто как на всемирное царство, то это истинно постольку, поскольку четыре мировых царства, начиная от вавилонского и до римского, были действительно только дальнейшим развитием в Ассуре положенного начала». Но нет никакого основания эту точку зрения, справедливую по отношению к целому отделу книги пророка Исаии (7–12 гл.), применять в частности и ко второй половине 7-ой главы, а в особенности к ст. 15–16, где речь идет, очевидно, только о тех событиях, который совершились при жизни пророка.

Некоторые толкователи кажущееся противоречие нашего пророчества с историческим исполнением его думали устранить предположением в нем двойного смысла, утверждая, что в 15 и 16 стихах (равно как и в 14) речь идет собственно о младенце и происшествиях, относящихся ко времени пророка, но что этот младенец и эти происшествия служат, однако, образом или типом Мессии и случившихся в Его время происшествий. Каким именно образом опустошение Израиля и Сирии ассирийцами, случившееся при жизни пророка, служит типом происшествий времени Мессии, разъяснение этого у разделяющих такой взгляд двоякого рода; одно можно назвать историческим, а другое нравственными. Представителем первого можно считать Тирина (Iасоb. Tirinus: он, впрочем, собственно говоря, проводил то и другое объяснение), а представителем второго – Лями (Lamy). Тирин, сказавший, что в ст. 16-м говорится, прежде всего, об опустошении Израиля и Сирии ассириянами, и о погибели израильского царя Факея и сирийского – Расина, продолжает: «все это означает иное, глубокое таинство, которое совершится только в то время, когда родится Мессия... Прежде чем Мессия достигнет такого возраста (который указывается в 15 и 16 стихах), земля Дамаска и Самарии будет оставлена своими царями: Ободасом, царем сирийским, и Иродом Асколонитом, царем самарийским и иудейским. Ибо этот последний назывался так по свидетельству Anniana Александрийского (lib. 5, Bellor. civilium), будучи царем самарийским, и умер 14 месяцев спустя после рождения Христа, как видно из нашей хроники (с. 45 et 47, loseph. lib. 16, Antiquit, с. 16, Strab. lib. 16, Geographiae c. 4, Reg. 16vs. 9). Ободас же, царь дамасской Сирии, умер, по свидетельству Иосифа и Страбона, несколькими месяцами прежде Ирода. Итак, Христос с самого своего рождения обезоружил и взял добычу, как говорится в 8 гл. 3 (4) ст. То и другое случилось через царя ассирийского: одно (т. е. опустошение Израиля и Сирии и погибель царей Факея и Расина) через Тиглафелассера (4Цар.16:9), другое – через Августа (Chron. Сар. 45 sup.), которому была подчинена Ассирия. Ибо хотя царство Ирода он позволил разделить между его сыновьями, но царский титул и достоинство отнял. Так точно и в Сирии он долго не желал, чтобы Ободас был преемником Арета (2Кор.11:32). Это унижение обоих царств, продолжает Тирин, склоняясь далее уже к нравственному объяснению, было началом и знамением имеющего быть впоследствии полного разрушения Христом всего царства дьявола» ⁸⁸. Лями в своем объяснении того, каким образом содержащееся в 15 и 16 ст. может служить типом происшествий времени Христа, уже совсем отрешается от исторического элемента и проводит только тот взгляд, что победу ассириян над израильтянами и сирийцами, бывшую еще при жизни Ахаза, должно понимать как тип или прообраз победы Христа над дьяволом. По его мнению ⁸⁹, пророк в 16 ст. желал сказать следующее: прежде чем Иисус Христос будет уметь отличать доброе от злого, Он победит дьявола, а также освободит из ада пленных и сообщит людям дары (Еф.4:8). Оба эти объяснения мы должны признать совершенно ложными. Против них, прежде всего, нужно сказать, что как в 14-м, так и в 15–16 стихах двойного смысла видеть совсем нельзя. Если предсказанное во всех этих стихах исполнилось вполне уже во время жизни пророка и Ахаза, если, следовательно, и младенец, о котором говорится в них, родился уже в то время, то все наше место должно совершенно терять свой мессианский характер. Что-нибудь одно: или в нашем месте речь идет о каком-нибудь младенце времени пророка, и в таком случай оно не может иметь какого-либо высшего отношения к Мессии и Его девственной Матери, или же под Еммануилом в нашем месте разумеется Мессия, и в таком случае какого-либо другого отрока под ним разуметь нельзя. Мы признаем последнее. Что во всем нашем месте двойного смысла видеть нельзя и что оно решительно и строго мессианского характера, это мы отчасти уже показали, а отчасти покажем ниже. Далее, против указанных сейчас объяснений 15 и 16 стихов, кроме представленного нами соображения, говорят еще и другие очень важные основания. Объяснение Тирина неправильно уже потому, что Факея и Расина ни в каком случае нельзя признать типами указанных им царей времени Христа. Это следует, прежде всего, из того, что Факей был царем израильским, тогда как Ирод – самарийским и иудейским; точно так же Расин был царем дамасской Сирии, тогда как Ободас – набатейской Аравии. Далее, признавая Факея типом Ирода, царя иудейского и самарийского времени Христа, Тирин, очевидно, отожествляет Самарию с израильской землей. Но в таком случае как же указанный иудейский царь мог бояться самарийского, что требуется 16-м стихом, когда царем обеих этих стран был один и тот же Ирод? Наконец, против объяснения Тирина говорит следующее соображение. По смыслу 16-го ст. израильская и сирийская страны в короткий срок должны быть опустошены неприятелями, и жители их должны быть отведены в плен, что действительно и исполнилось при жизни Ахаза через ассириян. Но как же это обстоятельство могло служить типом обстоятельств времени Христа? В Его пришествие ничего такого не было. После смерти Ирода ему наследовал Архелай, у которого хотя и не было царского титула и достоинства, но никакого опустошения страны и отведения жителей ее в плен, по смерти Ирода, совсем не было. Не было ничего такого и по смерти Ободаса, которому хотя и не сразу, но все же совершенно мирным путем наследовал Арета, носивший даже царский титул. Что касается объяснения Лями, то против него, прежде всего, должно сказать, что совсем непонятно, каким образом победа ассириян над израильтянами и сирийцами могла служить типом победы Христа над дьяволом? Притом же, по нашему месту Израиль и Сирия должны быть побеждены ассириянами в такой промежуток времени, который пройдет от рождения младенца до первого проявления в нем нравственного самосознания, т. е. не дальше, как через три года после произнесения нашего пророчества. Если остаться последовательным объяснению Лями, то придется допустить, что Иисус Христос разрушил царство дьявола в период времени от своего рождения и не дальше, как до трехлетнего возраста. Между тем, на самом деле дьявол побежден Христом через тридцать три года после рождения Христа, побежден именно страданием, смертью и воскресением Христа.

Наконец, многие толкователи признают, что в ст. 16 говорится о другом субъекте, совершенно отличном от Еммануила, о котором идет речь в ст. 14–15, так что 16-й стих, по их мнению, не имеет никакого отношения к Мессии. О ком же именно идет речь в 16-м стихе, кто этот naar – отрок 16-го стиха, – в решении этого вопроса указанные толкователи разделяются на две партии. Многие из них под naar – отроком 16-го стиха – разумеют сына Исаии Шеар-Яшува, который, как видно из 3 ст. 7-ой главы, сопровождал пророка, когда он шел к Ахазу. Такого мнения держатся Клейкер (Kleuker), Кистемакер, Альбер, Лилиенталь и др. Эти толкователи развивают и обосновывают свой взгляд таким образом, что в 16 ст. речь идет не об Еммануиле, а о другом лице. Это, по их мнению, следует уже из того, что Еммануил в 14-м ст. называется почетными именем ben – Сын, тогда как субъект 16-го стиха называется будто бы менее почетным именем naar – отрок. А так как, говорят далее указанные ученые, по 3-му стиху Господь повелевает Исаии взять с собою своего сына Шеар-Яшува и, так как о цели, с какой был взят этот отрок, прямо ничего не говорится, а между тем повеление Господа, конечно, не могло быть бесцельным, то, по их мнению, со всею несомненностью можно предположить, что в 16-м ст. речь идет о Шеар-Яшуве, который, таким образом, был взят для того, чтобы по нему яснее и нагляднее определить время, в которое последует освобождение иудеев от нашествия израильтян и сирийцев. «Неужели эта прибавка (т. е. прибавка, заключающаяся в 3-м стихе и состоящая в повелении Господа идти Исаии навстречу Ахазу не одному, а вместе со своим сыном Шеар-Яшувом), пишет по этому поводу Кистемакер, которая нам может показаться незначительной, именно сопровождение сына, носящего вышесказанное имя, могла быть без всякого значения, бесцельной прибавкой в повелении в устах Божьих? Но об этом думать и этого ожидать нельзя. Она не будет бесцельною, если мы будем мыслить его присутствующим с нами; не была она бесцельною и для присутствовавших тогда с царем и пророком израильтян, так как они видели и слышали, что пророк, как бы указывая на своего малого отрока, которого он вел за руку, сказал: действительно, прежде чем этот отрок будет уметь отвергать злое и избирать доброе, т. е. прежде чем достигнет восьмилетнего (?) возраста, земля «та, которой (?) ты боишься, т. е. Сирия и царство израильское, будет опустошена» ⁹⁰. В подтверждение своего взгляда Кистемакер и его единомышленники указывают также на то, что, если под отроком 16-го ст. понимать Шеар-Яшува, то будто бы понятнее будет то обстоятельство, почему пророк, сказавший в 15 ст. о материальной бедности, в которой будет возрастать Еммануил, в 16-м ст. уже не делает никакого намека на то, что и отрок этого стиха будет воспитан и вскормлен бедно; понятней будто бы будет также и связь 16-го ст. с последующими. «Шеар-Яшув, пишет Кистемакер», был сыном Исаии, этого весьма известного мужа и происходящего, как не без основания думают, из царского рода. Этот сын не был, конечно, настолько бедно воспитан и вскормлен, чтобы, подобно Еммануилу, мог питаться пустым молоком и диким медом. О таком обстоятельстве, т. е. о таком пропитании Писание употребляет только в 15-м ст., где говорится об Еммануиле, но не в следующем. Это указывает на различие сыновей. Такое различие подтверждается также тем, что если бы отрок ст. 16-го был одно лицо с Еммануилом, то не было бы никакой связи, никакого перехода от этого стиха к ст. 17-му. Но эта связь делается ясной, даже прямо бросается в глаза, если отрок ст. 16-го есть Шеар-Яшув (Rest Wiederkehr, каковое имя означает: остаток плененных, изгнанных возвращается в отечество)» ⁹¹. Так развивают и обосновывают свой взгляд те толкователи, которые под hannaar ст. 16-го разумеют Шеар-Яшува. Другая группа ученых, признающая, подобно первой, различие отрока ст. 16-го от Еммануила, не допускает, однако, того, чтобы отрок 16-го ст. был Шеар-Яшув или даже вообще какой-нибудь известный тогда отрок, но утверждает, что под hannaar 16-го разумеется не какой-либо определенный отрок, а вообще всякий или какой бы то ни было отрок. По мнению этих ученых, пророк в 16 ст. желал сказать только то, что опустошение Израиля и Сирии наступит еще в более короткое время, чем то, которое проходит, обыкновенно, от рождения каждого отрока до первого проявления в нем нравственного самосознания. Пророк, таким образом, в 15-м ст. не имел в виду будто бы никакого определенного отрока; он упоминает об отроке только для того, чтобы по его возрасту наглядней определить время, в которое последует освобождение иудеи от союзных врагов. Ему, следовательно, нужен был не отрок сам по себе, а только тот период времени, который проходит, обыкновенно, от рождения отрока до первого проявления в нем нравственного самосознания; какого бы отрока при этом слушатели или читатели книги пророка Исаии ни имели в виду под hannaar стиха 16-го, это для пророка и вообще для смысла нашего места будто бы совершенно безразлично. Так понимают наше место, напр., Кальвин и некоторые другие толкователи ⁹². Но как с этим взглядом, так и с взглядом первой группы ученых, признающих под отроком ст. 16-го сына Исаии Шеар-Яшува, согласиться нельзя. Оба эти взгляда придуманы единственно только для того, чтобы устранить кажущееся противоречие нашего пророчества с его историческим исполнением, если под hannaar стиха 16-го разуметь Мессию – Еммануила. Но ведь этого противоречия, как мы уже видели, на самом деле нет, и смысл нашего места совершенно понятен и в том случае, если под hannaar ст. 16-го разуметь Еммануила. Уже одно это обстоятельство в высшей степени сильно подрывает взгляды указанных толкователей, признающих под hannaar ст. 16-го не Еммануила, а другое лицо. Но кроме этого, против означенных взглядов говорят еще и другие очень важные основания, которые заставляют нас решительно отвергнуть эти взгляды и согласиться с тем, что Еммануил и отрок ст. 16-го есть одно и то же лицо. Что Еммануил и отрок ст. 16-го есть одно и то же лицо, это следует, прежде всего, из того, что в ст. 15-м Еммануилу и в 16-м отроку приписывается одно и то же свойство: различение добра и зла, и притом в одном и том же возрасте и даже в одинаковых словах. Против этого некоторые толкователи, как напр., Кистемакер, говорят ⁹³, что фраза «уметь отвергать злое и избирать доброе» в 14-м ст., по отношение к Еммануилу, употреблена в смысле «знать твердо, всегда, во всякое время», а в 16-м ст., по отношению к сыну Исаии, она употреблена только в приложении к первым годам нравственного распознавания. Но это мнение совершенно произвольно и неверно, так как опирается на ложном основании, будто Христос с самого раннего детства и по человечеству твердо различал добро от зла и вообще не нуждался ни в нравственном, ни в умственном развитии. А что такое основание действительно ложно, в подтверждение этого достаточно указать на следующее изречение евангелиста Луки относительно Иисуса Христа: Младенец же возрастал, и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божья была на Нем (Лк.2:40; срав. ст. Лк.2:52). Далее, против взгляда тех толкователей, которые в отроке ст. 16-го не хотят видеть Еммануила, говорит то обстоятельство, что если бы пророк под hannaar ст. 16-го разумел не Еммануила, а какое-либо другое лицо, то он, без сомнения, обозначил бы это яснее. Переход от Еммануила к сыну пророка или вообще к какому-либо другому отроку здесь не только ничем не посредствуется, но, напротив, через частицу kij, которою начинается 16-й стих, этот стих весьма тесно связывается с предшествующим ⁹⁴ и, представляя ближайшее определение времени, когда последует освобождение иудеев от союзных врагов, добавляет вместе с тем, что случится с самими врагами, притесняющими теперь иудеев; предполагать в 16 ст. перемену субъекта, таким образом, совершенно неуместно. Такая перемена была бы малопонятна для слушателей пророка и еще меньше для читателей его книги. В самом деле, каким образом читатели книги пророка Исаии могли бы догадаться, что в 16-м ст. речь идет уже не об Еммануиле, а о другом отроке? Ведь собственно в тексте этого стиха нет ни малейшего основания к такому предположению, даже напротив, тесная связь этого стиха с предшествующим, в котором говорится об Еммануиле, заставляет предполагать, что и в 16-м ст. речь идет о том же лице. Непонятна была бы для читателей речь пророка Исаии и в том случае, если бы пророк в 16 ст. под hannaar разумел не какого-либо отрока вообще, но своего сына Шеар-Яшува, так как об этом сыне в предшествующих стихах, после упоминания о нем в 3-м стихе, совсем ничего не говорится; а между тем 3-й ст. с нашим местом не только не имеет какой-либо особенной связи, но даже отделен от него многими посредствующими мыслями. Если бы пророк в 16-м ст. под hannaar разумел Шеар-Яшува, то для его слушателей речь его еще могла бы быть понятной, но и то только в том случае, если он во время произнесения того, что содержится в 16-м ст., указал на означенного сына своего каким-либо телесным движением или взором. Во всяком случае, как для слушателей пророка Исаии, так в особенности для читателей его книги было бы несравненно понятней, если бы пророк вместо hannaar в 16-м ст. употребил beni, что значит «мой сын» или, что еще лучше, если бы он прямо назвал здесь своего сына по имени. Так без сомнения и поступил бы пророк, если бы он в 16-м ст. разумел не одно и то же лицо с Еммануилом, а своего сына. Наконец, Шеар-Яшува в 16-м ст. пророк едва ли мог разуметь уже и потому, что этот сын его в то время был, вероятно, в таком возрасте, что уже мог отличать доброе от злого; совсем маленького мальчика или дитя было бы неудобно и даже трудно брать с собой. Кистемакер, без сомнения, сознавал это и потому он утверждал ⁹⁵, что в 16-м ст. фраза: «уметь отвергать злое и избирать доброе» употреблена по отношению к восьмилетнему отроку. Но это утверждение ни на чем не основано. Означенная фраза как мы уже говорили, всегда употребляется о первом проявлении нравственного самосознания у отрока, о годах различения, которые бывают в возрасте от 2 до 3 лет. Что касается, в частности, взгляда Кальвина и его единомышленников, то против него как нельзя яснее говорит член, поставленный пред naar. Так как член, обыкновенно, применяет общее понятие к определенному и известному отдельному лицу или к определенной и известной вещи, то понятно, что и в нашем месте под hannaar нельзя разуметь какого бы то ни было отрока вообще, но, благодаря члену пред naar, должно разуметь какого-либо одного известного и определенного отрока. Немаловажное значение имеет для нас и тот несомненный факт, что все отцы церкви и вообще все древние толкователи под отроком 16-го стиха разумели одно и то же лицо с Еммануилом 14 и 15 стихов. Большинство новейших толкователей также того мнения, что в 16-м ст. под отроком должно разуметь Еммануила. Наконец, основания, приводимые Кистемакером и его единомышленниками в защиту того мнения, что под hannaar ст. 16-го должно разуметь не Еммануила, а Шеар-Яшува, и сами по себе совершенно не выдерживают критики. Прежде всего, не имеет для себя решительно никакого основания то утверждение Кистемакера, будто имя ben, которым назван Еммануил в 14-м ст., более почетно, чем имя naar, которым назван отрок 16-го стиха. В самом деле, трудно даже понять, почему Кистемакер находит имя ben более почетным, чем naar. В действительности же оба эти имени одинаково почетны и, уж во всяком случае, в имени hannaar нельзя видеть ничего непочтительного и вообще ничего такого, что не позволяло бы относить его к Мессии. Нет поэтому ни малейшего основания утверждать, что двумя рассматриваемыми именами в нашем месте названы два различных субъекта. Нельзя, напротив, не видеть, что одно и то же лицо, именно Еммануил, в высшей степени уместно в 14-м ст. названо именем ben, а в 16-м – hannaar. В самом деле, название ben в 14-м ст. вполне уместно, так как пророк желал сказать, что Дева родит Сына; название naar было бы здесь некстати, но оно вполне уместно в 16-м стихе, где Еммануил представляется уже родившимся, и где Он берется без отношения к своей Матери; здесь, напротив, название ben было бы менее уместно. Точно так же, далее, из того, что пророк в 3-м ст. получает повеления от Господа взять с собою своего сына Шеар-Яшува, нисколько не следует, что под hannaar в 16-м ст. следует разуметь этого сына Исаии. Хотя причина, почему пророк должен был взять с собою своего сына, не указывается ясно, однако несомненно, что она заключается не в возрасте Шеар-Яшува и вообще не в том, в чем видит ее Кистемакер, но в значении имени этого сына. Пророк дал своему сыну символическое имя, указывающее на будущую судьбу иудейского народа, как это ясно из 8 гл. 1 и след. стихов, где он другого своего сына называет несомненно символическим именем, Магер-шелал-хаш-баз, а также и из слов 18-го стиха 8-ой главы; вот я и дети, которых дал мне Господь, как указания (знамения otot) и предзнаменования в Израиле от Господа Саваофа. Что касается собственно значения имени Шеар -Яшув, то оно, как состоящее из имени существительного schear – остаток и глагола schuw – поворачивал, возвращался, на русский язык может быть переведено так: «остаток возвращается» или: «остаток возвратится». Основываясь на таком значению имени Шеар-Яшув, можно с несомненностью утверждать, что пророку велено было взять с собою этого сына для того, чтобы самим именем его показать, что иудейский народ не потеряет окончательно своей национальной самостоятельности и, что хотя над ним впоследствии и разразится наказание, состоящее в отведении его в плен, но что часть народа возвратится из плена. Такое понимание цели, с которой пророку велено было идти навстречу Ахазу не одному, а вместе с сыном Шеар-Яшувом, становится еще более вероятным, если взять во внимание то, что Ахаз и его подданные боялись совершенной погибели государства и, что пророк в 7-ой гл. с 17-го ст. и далее предсказывает завоевание и опустошение Иудеи и отведение жителей ее в плен. В подтверждение своего взгляда Кистемакер указывает еще, как мы видели, на то, что в 15-м ст. говорится будто бы о бедном в материальном отношении воспитании Еммануила, т. е. о питании Его только молоком и медом, тогда как в 16-м ст. нет ни малейшего намека на материальную бедность родителей отрока этого стиха. Это обстоятельство говорит, по мнению Кистемакера, о различии отрока 16-го ст. от Еммануила и заставляет думать, что отрок 16-го ст. был сын зажиточных родителей. А так как пророк Исаии был в то время, по своему общественному положено, очень известный муж, так как он, как не без основания думают, происходил даже из царского рода и потому сын его не мог, очевидно, быть воспитан и вскормлен бедно, – то, по мнению Кистемакера, естественнее всего в 16-м ст. под отроком разуметь сына Исаии Шеар-Яшува. Но и это основание мы должны признать ложным. Против него говорит уже то обстоятельство, что молоко и мед, как показано выше, на востоке служили обыкновенною детскою пищей и что, следовательно, питание младенца молоком и медом само по себе еще нисколько не свидетельствует о бедности родителей этого младенца. В нашем месте едение Еммануилом молока и меда, как мы видели, имеет и более глубокий смысл: оно должно быть рассматриваемо, как следствие общего опустошения иудейской земли; Еммануил является здесь представителем иудейского народа и потому указание на молоко и мед, как на Его пищу, здесь имеет ту мысль, что иудеи, современники пророка, несколько времени будут питаться естественными произведениями земли, так как, вследствие опустошения иудейской страны, в ней прекратится на некоторое время земледелие. Отсюда понятно, что пророк указанием на молоко и мед, как на пищу Еммануила, нисколько не желал сказать и на самом деле ничего не говорит о бедности родителей Еммануила и вообще о том, каково их материальное положение. В указанном смысле пророк совершенно уместно мог бы и даже должен бы и по отношении к своему сыну сказать, что он будет питаться молоком и медом. Кроме того, если даже и согласиться с Кистемакером в том, что едение молока и меда Еммануилом указывает на бедность Его родителей и воспитания, то все же непонятно, почему под отроком 16-го ст. должно разуметь не Еммануила, а Шеар-Яшува. Ведь если в 16-м ст., как утверждает Кистемакер, ничего не говорится о бедности родителей отрока этого стиха, то в нем ничего не говорится и о богатстве, родителей этого отрока. Почему же Кистемакер думает, что отрок 16-го ст. есть сын известного, знатного по происхождению и не имевшего материальной нужды пророка Исаия? По нашему мнению, пророк ничего не говорит о пропитании отрока в 16-м ст. просто потому только, что он уже сказал об этом в предшествующем стихе; повторение того же самого в 16-м ст. было бы, очевидно, совершенно излишне. Наконец, мы должны признать ложным и то утверждение Кистемакера, что будто бы в том случае, если под отроком 16-го ст. разуметь Еммануила, нельзя найти никакой связи и никакого перехода от этого стиха к 17-му, тогда как если под отроком 16-го ст. разуметь Шеар-Яшува, то эта связь будто бы будет ясна и даже прямо будет бросаться в глаза. Непонятно, почему связь 16-го стиха с 17-м будет ясна, если под отроком 16-го ст. разуметь Шеар-Яшува, и почему этой связи совсем не будет, если под отроком 16-го ст. разуметь Еммануила. Кистемакер думает обосновать эту связь на значении имени Шеар-Яшув – остаток пленных и изгнанных опять возвратится в отечество. Но каким именно образом из значения имени Шеар-Яшув становится совершенно ясной связь 16-го ст. с 17-м – этого у Кистемакера не видно. Притом же, если уж устанавливать эту связь на значении имени отрока, то опять в нашем месте лучше разуметь не Шеар-Яшува, а Еммануила, так как имя Еммануил и носящий его отрок дают более обетований, чем Шеар-Яшув. В самом деле, Еммануил, с нами Бог, произойдет из дома Ахаза и в полном смысле слова будет с нами (с людьми вообще и, в особенности, с иудейским народом), т. е. не только будет нашим защитником и помощником, но и не чужд будет нашего существа, хотя вместе с тем Он будет и истинным Богом; в Нем лежит, таким образом, ручательство для иудейского народа, что Господь не оставит этот народ, хотя скоро и последуют страшные наказания его. Мы, однако, не думаем, чтобы связь 16-го ст. с 17-м можно и должно выводить из значения имени отрока из 16 стиха. Вместе со многими древними и новыми толкователями мы связь эту представляем таким образом: в 16-м ст. пророк предсказал о печальной участи израильтян и сирийцев. Как сам пророк, так и все иудеи, без сомнения, сознавали, что эта печальная участь постигнет союзных иудейских врагов через ассириян, к которым Ахаз думал отправить или уже отправил посольство с просьбой о помощи. Таким образом, уже в 16-м ст. пророк делает довольно ясный намек на ассириян. Отсюда понятно, что в 17-м и следующих стихах пророк вполне естественно мог перейти к изображению тех отношению, какие будут между ассириянами и иудеями, после того как первые победят врагов последних т. е. победят израильтян и сирийцев. Поэтому, содержание 16 и 17 стихов в их связи мы можем передать так. Напрасно вы (т. е. Ахаз и его народ) боитесь израильтян и сирийцев: эти враги ваши не только не уничтожат вашего государства, но, напротив, сами много пострадают от ассириян, которых вы приглашаете для своей защиты. Защита эта, однако, едва ли будет вам полезна, потому что те же самые ассирияне, отразивши нападения на израильтян и сирийцев, сами после этого станут притеснять вас и опустошать вашу землю.

В представленном нами комментарии на место Ис.7:14–16 мы старались, главным образом, с положительной стороны показать правильность и даже необходимость строго мессианского объяснения для этого места. Вот вкратце те положительные и уже рассмотренные нами основания, которые доказывают необходимость строго мессианского объяснения для нашего пророчества. Что в этом пророчестве речь идет о Мессии, что пророк предсказал в нем именно о зачатии и рождении нашего Спасителя от Девы, это следует, прежде всего, из тех оснований, которые доказывают, что под именем almah у Исаии Ис.7:14 должно разуметь непорочную Деву, которая зачала чудесным образом, без содействия мужчины и которая, поэтому, осталась истинною девой или девственницей и после зачатия и рождения ею Сына. А так как кроме Матери нашего Спасителя не было другой такой девы, которая зачала бы без содействий мужчины и с сохранением своего девства, то следует, что пророк, говоря в нашем месте о зачатии и рождении девою, предсказал о зачатии и рождении нашего Спасителя от Девы. Кроме того, самое имя Сына Девы указывает на то, что этот Сын будет не простым человеком, а Богочеловеком, Мессией. Что имя Еммануил имеет такое значение, это, как показано нами, ясно из параллельных нашему пророчеству мест книги прор. Исаии и в особенности из 8-го стиха 8-й гл. и из 6 ст. 9-й гл. В этих и в некоторых других, ранее указанных нами, местах речь идет несомненно о том же Лице, о котором и у Исаии Ис.7:14; в 8-м ст. 8-й гл. это Лицо даже и именем названо тем же самым, каким и у Исаии Ис.7:14, т. е. именем Еммануил, а между тем в них этому Лицу с очевидною ясностью приписываются не только человеческие, но вместе и Божеские свойства, и вообще в них это Лицо изображается такими чертами, которые могут быть приложимы только к одному Мессии. Что Исаия в Ис.7:14 предсказал о Мессии, это подтверждается еще и местами у Мих.5:2–3 и Мф.1:22–23. Особенное значение по своей ясности и убедительности имеет место Мф.1:22–23, где Евангелист приводит буквально 14-й ст. 7-й гл. Исаии, относя его в буквальном же смысле к Пренепорочной Деве Марии и ее Сыну – Иисусу Христу, Спасителю Мира. Ко всем этим основаниям присоединяется еще и свидетельство христианского предания. Начиная с самой глубокой христианской древности и до половины предшествовавшего столетия мессианское объяснение нашего места в христианской церкви было, можно сказать, не только господствующим, но и единственным. Древние отцы и учителя церкви все без исключения объясняли наше место в строго-мессианском смысле ⁹⁶. Им следовали и почти все прочие толкователи до половины прошлого столетия. Несмотря на то, что столь многие внутренние и внешние основания говорят за правильность и даже необходимость мессианского объяснения для нашего места, однако в новейшее время многие христианские толкователи, по примеру иудеев, не принимают этого объяснения. Причина, почему эти толкователи не соглашаются с мессианским объяснением нашего места, лежит отчасти в любви некоторых из них к спорам и отрицанию вообще, а главным образом в том, что большинство из этих толкователей не могли удовлетворительно разрешить тех трудностей, которым действительно представляются при мессианском объяснении нашего места. Потому-то многие новейшие христианские ученые вместе с древними и новыми иудеями делают против мессианского объяснения нашего места разного рода возражения и, не соглашаясь с этим объяснением всецело или только отчасти, представляют вместе с тем того или другого рода свое объяснение этого места. Указание возражений, делаемых против представленного нами объяснения места Ис.7:14–16, и их решение, равно как указание тех объяснений означенного места, которые существенно разнятся от нашего, и их опровержение, вот что будет служить теперь предметом нашего рассуждения.

Прежде чем перейти к решению тех возражений, которые направлены против мессианского объяснения нашего места вообще, мы считаем не лишним остановиться несколько на возражениях Изенбиля, направленных против толкований нашего места отцами и учителями церкви. Изенбиль не оспаривает того, что все без исключения отцы и учителя церкви объясняли наше место в мессианском смысле; он старается доказать только, что это обстоятельство нисколько не обязывает других толкователей места Ис.7:14–16 следовать непременно отеческому и вообще мессианскому объяснению; отеческое объяснение нашего места, по его мнению, может быть оставлено каждым даже и истинным христианином и действительным членом церкви. Это утверждение Изенбиль развивает и обосновывает таким образом ⁹⁷. «Единогласное объяснение отцов церкви должно быть признаваемо непогрешимо истинным и, следовательно, обязательным для каждого истинного христианина и действительного члена церкви только тогда, когда они выдают это объяснение не за свое личное, а за общецерковное, за догмат веры. А так как ни один из отцов церкви не высказывает, что предлагаемое им объяснение места Ис.7:14–16 есть общецерковное или апостольское объяснение, так как ни один из отцов церкви не выдавал своего объяснения этого места даже и за верование частной церкви, то понятно, что и вообще отеческое объяснение нашего места ни для кого не обязательно, что его можно оставить и предложить вместо него совершенно иное объяснение. Еще с большим правом мы можем поступить так потому, что сами отцы и учителя церкви не всегда с уверенностью предлагали свое объяснение места Ис.7:14–16 и опровергали те объяснения этого места, которые были несогласны с их собственным объяснением. Так Ориген, напр., пишет по поводу нашего места: «если мы то, что предсказано, не понимаем, то не должно об этом сожалеть, но, поспешно обратившимся к более легким предметам, ждать до тех пор, пока благодать Божья не просветит нас светом познания и разумения, или пока не научит кого-либо другого, избранного на это, так ясно, что мы более не будем сравнивать, но весь вопрос будет разрешен вполне». Ориген так не писал бы, продолжает Изенбиль, если бы в его время ясно и несомненно было для церкви, что здесь предсказывается о Христе. Подобным образом и бл. Иероним, упоминая о двух объяснениях нашего места, несогласных с его собственным объяснением, опровергает их, но не говорит того, что эти объяснения противоречат обще-церковному пониманию означенного места и что они, таким образом, еретические. Только об одном из этих объяснений, аллегорическом, он отзывается с насмешкой, называет его нелепым и говорит, что оно приносит ущерб тайне нашей веры. Другое же объяснение, по которому наше пророчество не в буквальном смысле, а только типически относится ко Христу, Иероним оставляет без всякого опровержения и строгого отзыва, и вообще без всякой критической оценки. Защитник этого объяснения (некий иудействующий – quidam judizans, – принадлежащей к христианскому обществу) упоминается Иеронимом даже с хорошей стороны и удостаивается почетного имени кафолического учителя (?!), ибо он начинает говорить о нем, обыкновенно, так: «некто из наших», или: «некто из нашей церкви». Кроме того, сами отцы и учителя церкви, продолжает Изенбиль, в своих объяснениях нашего места весьма во многом несогласны между собой и противоречат один другому. Так, по мнению Иустина, Амвросия, Иеронима, Августина, Кирилла Александрийского и Тертуллиана, знамение ст. 14-го то же самое, какое дается в следующей главе (т. е в 8-й), тогда как Иоанн Златоуст и Василий Великий первое знамение понимали о Христе, а другое, в 8-й гл., о сыне пророка; по мнению Иринея, Златоуста и Тертуллиана имя Еммануил дается Сыну с тем, чтобы указать на Его Божество, тогда как Кирилл Александрийский не соглашается (?) с этим и отрицает притом мнение Иеронима, который утверждает, что Младенец получил такое имя для указания на божественную помощь; слова 15-го стиха: «масло и мед будет есть» содержат, по мнению Иринея, Василия Великого, Иеронима и Кирилла Александрийского, доказательство человеческой природы Мессии – Еммануила, тогда как Ориген «масло и мед» понимает о добрых делах, а Амвросий разумеет под этим св. Духа; одни рассматривали и объясняли эти слова в собственном смысле, другие – метафорически; много и других разностей и противоречий встречается в отеческих толкованиях нашего места. При таком положении дела следовать этим толкованиям нет никакой возможности. Никто не обязан, при объяснении нашего пророчества, следовать отеческим толкованиям его даже и в главном, и объяснять это пророчество о Мессии. Такое подразделение мыслей пророчества на главные и второстепенные притом же и само по себе неправильно. В нашем пророчестве (Ис.7:14–16), равно как и во всяком другом, все составные части неотделимы друг от друга и всякое отдельное предложение есть существенная, составная часть пророчества, так что отделить какое-либо предложение, не разрушая целого, нельзя; поэтому отцы и учителя церкви, противореча друг другу в объяснении отдельных частных мыслей нашего пророчества, несогласны, очевидно, и в главном (?). К тому же и самые основания, которые отцы и учителя церкви приводили в доказательство необходимости мессианского объяснения для нашего места, далеко нельзя считать прочными и достаточными. Эти основания именно следующие: 1) никто кроме Иисуса Христа не был рожден от девы; 2) рождение Еммануила должно быть чудом; обыкновенному рождению оно не могло быть подобным; 3) ниоткуда не видно, чтобы в царствование Ахаза родился отрок, который был бы назван Еммануилом; 4) простой человек не мог быть назван именем «Еммануил – с нами Бог»; 5) Еммануил уже в своем детстве имел совершенное познание о добре и зле; 6) Евангелист Матфей или от себя, или со слов ангела, благовествовавшего Деве Марии о зачатии ею Мессии, объясняет рассматриваемое пророчество Исаия об Иисусе. Все эти основания такого рода, что против них можно сделать очень много важных возражений, которые решительно не позволяют согласиться ни с одним из указанных оснований. Если, наконец, кроме всего вышеизложенного, принять во внимание и то обстоятельство, что церковь запрещает уклоняться от согласного отеческого объяснения только в учении веры и нравственности, а наше предсказание не содержит никакого нравственного учения и не может быть признано правилом веры, т. е. не может быть признано таким, на котором одном основывалось бы учение церкви о приснодевстве Марии, то каждый христианин может и не соглашаться с отеческим и вообще мессианским объяснением нашего места, не переставая вместе с тем быть истинным христианином и действительным членом церкви».

Таковы соображения Изенбиля, направленные против отеческого объяснения нашего места. Нетрудно, однако, убедиться, что эти соображения далеко не так вески, как думал сам Изенбиль, и что согласиться с ними, во всяком случае, нельзя. И прежде всего, если никто из отцов церкви, объясняя наше место в мессианском смысле, и не говорит ясно, что это объяснение обще-церковное, или, что оно основывается на апостольском предании, то отсюда еще нельзя, конечно, заключать, что мессианское объяснение нашего места не было тогда обще-церковным; ведь отцы и при толковании многих других мест, которыми доказывается то или другое правило веры или нравственности, не говорили ясно, что они дают такое или иное объяснение для этих мест потому, что так объясняет их вся церковь и что такое объяснение основывается на апостольском авторитете. Так как отцы и учителя церкви все без исключения под almah в нашем месте разумеют Деву Марию, а под Еммануилом – ее Сына, Богочеловека Иисуса Христа, то уже отсюда, из этого согласия в признании необходимости мессианского объяснения для нашего места, можно с несомненностью заключить, что это объяснение имеет для себя основание в апостольском предании и вообще в согласном понимании всей древне-христианской церкви. Притом же, из того образа выражения и вообще из того тона, и характера некоторых отеческих объяснений на наше место, с которыми некоторые отцы и учителя церкви отстаивали в этих объяснениях правильность и даже необходимость мессианского понимания нашего места, со всем правом можно заключить, что эти отцы и учителя церкви отстаивали мессианское понимание и объяснение нашего места не потому только, что сами лично находили его единственно пригодным, но также и потому, что это объяснение разделялось всей тогдашней церковью и основывалось на апостольском авторитете. Укажем в пример на св. Иустина мученика. Он не раз упоминает о нашем месте в своей «Первой Апологии» и в особенности в «Разговоре с Трифоном иудеянином», объясняя везде с особенной настойчивостью это место в мессианском смысле. Так как «Первая Апология» была предназначена для римского императора и для всего римского сената, так как она вообще имела официальный характер, то едва ли можно допустить, чтобы Иустин, объясняя в ней место Ис.7:14, о девственном зачатии и рождении Спасителя, высказывал только свое личное и вообще частное мнение, личный и вообще частный взгляд в таком официальном, написанном, притом же, от лица всех и за всех христиан, документе был бы совершенно неуместен. Поэтому совершенно естественно и с полным правом можно предположить, что Иустин в объяснении места Ис.7:14 о девственном зачатии и рождении Спасителя передавал не свое личное мнение только, а общецерковное верование. Еще с большим правом можно вывести то же самое заключение из тона и характера объяснения Иустином нашего места в «Разговоре с Трифоном иудеянином». Род и образ, какими Иустин старается опровергнуть Трифона, а равным образом та настойчивость, с которою Иустин указывает несколько раз во многих местах своего сочинения на наше место, как на такое, в котором содержится предсказание о девственном зачатии и рождении Мессии, и которое сбылось только на Иисусе Христе, все это не позволяет сомневаться, что Иустин в понимании места Ис.7:14 высказывает не свое личное мнение только, а общее верование церкви. В самом деле, если бы его объяснение места Ис.7:14 было только его частным мнением, то едва ли он так часто стал бы возвращаться к этому месту и с такой настойчивостью объяснять его о Христе, почти постоянно при этом замечая, что иудеи «осмеливаются здесь искажать перевод, сделанный иудейскими же старцами при Птоломее, царе египетском и утверждают, что в Писании сказано не так, как они перевели, т. е. «вот Дева зачнет во чреве», но так: «вот молодая женщина зачнет во чреве и родит сына» ⁹⁸. Подобным образом Ириней в III и IV книгах своего сочинения «Против ересей», доказывая против иудеев и евионитов, что Иисус Христос родился от Девы, в подтверждении этого из ветхозаветных пророчеств приводит, главным образом, наше место, указывая на него, как на главное доказательство девственного зачатия и рождения Мессии. Отсюда вполне естественно предположить, что мессианское объяснение нашего места не было частным мнением Иринея, но было общецерковным верованием, и что Ириней приводит это объяснение, как хорошо известное и разделяемое всеми, за исключением разве только некоторых иудеев и еретиков. Наконец, нельзя не обратить внимания и на тот факт, что и вообще все отцы и учителя церкви вполне твердо, без всяких сомнений и нерешимости понимают наше место о Христе и Его девственной Матери. Это обстоятельство невольно заставляет предполагать, что мессианское объяснение нашего места в их времена было общепризнанным, обще-церковным объяснением, основанным на апостольском предании, потому не допускавшим никаких сомнений и никакой нерешимости. Что касается приведенных Изенбилем слов Оригена, то они нисколько не доказывают того, будто Ориген не был уверен в истинности и пригодности мессианского объяснения для нашего места и будто вообще приведенные слова Оригена были бы невозможны, если бы для церкви в то время было ясно и несомненно, что в нашем месте предсказывается о Христе. Ориген, как и все другие отцы и учителя церкви, без всякой нерешимости объяснял наше место в мессианском смысле ⁹⁹. Указанные же слова его, с одной стороны, могли быть направлены против иудеев, искажавших наше место и его смысл, а с другой, они могли относиться и к христианам, и в таком случае заключать в себе тот смысл, что хотя, в общем, наше пророчество, несомненно говорит о Христе и Его девственной Матери, однако, при более подробном объяснении его, при объяснении различных частных мыслей пророчества, могут встретиться разного рода трудности и недоумения, при решении которых нужно полагаться на благодать Божью, а не должно быть самонадеянными чтобы не впасть в заблуждение. Точно так же и указание Изенбиля на Иеронима ничего не говорит в пользу мнения Изенбиля. Ведь сам Иероним везде держится строго мессианского объяснения нашего места. Изенбиль утверждает, что Иероним, приведя два объяснения на наше место, несогласные со своим собственным, не говорит, что эти объяснения противоречат обще-церковному пониманию нашего места и что они, поэтому, еретические. Но здесь Изенбиль требует невозможного, а именно, чтобы Иероним осудил два означенных объяснения так, и даже теми самими словами, как и какими желал бы сам Изенбиль. Ведь Иероним в действительности не оставляет же этих объяснений без осуждения. Одно из них, аллегорическое, он прямо называет «нелепым и приносящим ущерб тайне нашей веры». Что касается другого объяснения, признающего в нашем месте двоякий смысл, то оно, правда, не сопровождается со стороны Иеронима таким же строгим отзывом; об этом объяснении он упоминает только как бы вскользь, но это, без сомнения, отчасти потому, что ложность его казалась Иерониму очевидной, а отчасти потому, что это объяснение еще совсем не было распространено в его время; оно нерешительно высказано было пока только одним каким-то иудействующим христианином и сочувствия себе, очевидно, ни в ком еще не нашло. Изенбиль утверждает, что о защитнике этого объяснения Иероним отзывается с почетом, удостаивая его почетного имени кафолического учителя. Единственным основанием к такому утверждению были для Изенбиля следующие слова Иеронима: «некто из наших, иудействуя, стремится доказать (quidam de nostris judizans, contendit)» ¹⁰⁰... Как из этих слов Изенбиль мог вывести указанное заключение, это и понять трудно. Выражение «quidam de nostris – некто из наших», очевидно, указывает только на то, что защитник двойного смысла для нашего места был не иудей и не язычник, но христианин. Иероним не только не называет его кафолическим учителем, но словом «judizans» скорее до некоторой степени осуждает и его самого, а в особенности представленное им объяснение места Ис.7:14–16. В самом деле, так как Иероним говорит, что этот «quidam de nostris» объясняет наше место «judizans», т. е. иудействуя, поступая по примеру иудеев, а иудеи, по сознанию самого Иеронима же ¹⁰¹, объясняли наше место совершенно ложно, то понятно, что в слове «judizans» заключается прямое осуждение того объяснения, которое представляет упоминаемый Иеронимом, но не названный им по имени некоторый христианин.

Нельзя признать основательным и то утверждение Изенбиля, будто отеческое объяснение нашего места теряет всякое значение вследствие того, что отцы и учителя церкви, при объяснении этого места, во многом разногласят и даже противоречат друг другу. Правда, отцы и учителя церкви, при объяснении нашего места, иногда и расходятся между собой, но в чем? Только в объяснении второстепенных мыслей, в подробном раскрытии некоторых отдельных понятий, входящих в состав этого места; в главном же они весьма согласны. Против этого Изенбиль, как мы видели, строит такое заключение: «так как в нашем пророчестве, как и во всяком другом, нельзя разделять предложений, не разрушая целого, то ясно, что отцы, противореча друг другу в объяснении отдельных предложений и частных мыслей пророчества, несогласны и в главном». Но не очевидно ли, что это заключение построено Изенбилем a priori, а ничуть не на основании нашего места и его объяснений отцами и учителями церкви? Откуда, в самом деле, Изенбиль взял, что отцы, при объяснении нашего пророчества, несогласны в главном и, что он разумеет под главным? Из его рассуждений выходит, что в нашем пророчестве, как и во всяком другом, нет ничего второстепенного, что в нем все главное. Но ведь это полнейшая и очевиднейшая неправда. В нашем пророчестве, как и в других, очевидно, есть главные мысли и есть второстепенные; существенная мысль нашего пророчества – это, конечно, мысль о чудесном зачатии и рождении Мессии от Девы из дома Давидова. В признании этого отцы и учителя церкви все без исключения согласны, чего не может отрицать и сам Изенбиль; они именно все единогласно признают, что под Девой у Исаии Ис.7:14 должно разуметь Деву Марию, Мать нашего Спасителя, и только ее одну, а под Еммануилом и Отроком в ст. 14–16 – самого Спасителя и только Его одного. Указывает ли имя Еммануил на божественную помощь, которую принесет Мессия и которой Он служит виновником вообще, как думали одни отцы церкви, или оно указывает на божественную или богочеловеческую природу Мессии, как думали другие, – в этом, очевидно, нет ничего существенного, и разногласие в этом нисколько не подрывает значения отеческих толкований, тем более, что взгляды отцов церкви на значение имени Еммануил не исключают друг друга, а скорее взаимно дополняют себя, и что все они как мы видели, могут быть соединены в один общий взгляд. Далее, знамение, о котором говорится в нашем месте, одно ли и то же со знамением 8-й главы, или отлично от него, – разногласие в этом также не имеет ни малейшего влияния и значения по отношению собственно к нашему месту. Ведь наше место отцы и учителя церкви все согласно объясняли в мессианском смысле; значит, в этом отношении разногласий в церкви в то время вообще не было. Если теперь одни из отцов церкви отожествляли значение 8-й главы с нашим, а другие нет, то можем ли мы на этом основании отнимать или даже хоть умалять значение отеческих толкований и на наше место? Очевидно, нет. Из указанного разногласия между отцами церкви следует только то, что в их время в церкви еще не было установлено прочного и одинакового взгляда на сущность и характер знамения 8-й главы и вообще на смысл известного места из этой главы; выводить из этого разногласия какое-либо другое следствие и в особенности такое, которое подрывало бы значение отеческих толкований на наше место, очевидно, нет ни малейшего основания. То же должно сказать и относительно других разногласий, встречающихся в отеческих толкованиях нашего места и указанных Изенбилем. Все эти разногласия, как не затрагивающие в нашем пророчестве ничего существенного, ничуть не подрывают значения отеческих толкований нашего места вообще.

Чтобы подорвать значение отеческих толкований нашего места, Изенбиль, как мы видели, утверждает далее, что все основания, которые отцы и учителя церкви приводят в защиту мессианского объяснения этого места, совершенно непрочны и не могут быть считаемы за действительные основания. Но и это утверждение Изенбиля ложно. В самом деле, нетрудно видеть, что все эти основания, за исключениям пятого, по смыслу которого Еммануил уже в своем детстве имел будто бы совершенное познание о добре и зле, в большей или меньшей мере доказательны. Впрочем, так как почти все эти основания в той или другой форме высказаны и нами в защиту мессианского объяснения нашего места и так как, поэтому, о силе доказательности их и о несостоятельности возражений против них мы отчасти уже говорили, а отчасти будем говорить ниже, то здесь мы, во избежание повторений, не будем слишком долго останавливаться на этом предмете и входить в более или менее подробное рассмотрение того, насколько доказательно каждое из указанных оснований, а ограничимся короткими и только самыми необходимыми замечаниями по этому поводу. Что касается, прежде всего, пятого основания, которым утверждается, будто Еммануил по 16-му ст. 7-й главы кн. Исаии уже в детстве имел полное и совершенное познание о добре и зле, то относительно его Изенбиль совершенно верно замечает ¹⁰², что оно возникло не из еврейского текста нашего места, а из неправильного перевода этого текста александрийскими греческими переводчиками, т. е. из так называемого перевода LXX. Мы, поэтому, согласны вместе с Изенбилем не считать этого основания за действительное. Об остальных основаниях должно заметить следующее. Первое основание, которым утверждается, что никто, кроме Иисуса Христа, не был рожден от девы, само по себе совершенно верно. Правда, чтобы это основание было убедительными и веским, нужно сначала доказать, что в нашем месте речь идет о девственном зачатии и рождении. В отеческих толкованиях нашего места эта мысль, пожалуй, не раскрыта и не обоснована со всей возможной научной строгостью и полнотой. Но, с одной стороны, разве можно от древних отцов церкви и вообще от писателей того времени требовать, чтобы они обосновывали свои мысли так, как это делают новейшие ученые, и в особенности так, как этого желали бы представители отрицательной критики? Невозможность такого требования очевидна, а между тем Изенбиль прилагает его ко всем основаниям, приводимым отцами и учителями церкви в защиту мессианского объяснения нашего места. С другой же стороны, мысль о девственном зачатии Еммануила сама по себе, как мы отчасти уже видели, а отчасти увидим ниже, совершенно верна, необходимо требуется нашим местом и вообще может быть доказана со всей научной строгостью. На основании этих соображений мы первое основание, приводимое отцами и учителями церкви в защиту мессианского объяснения нашего места, вопреки Изенбилю, должны признать веским и доказательным. То же должно сказать и об остальных основаниях, за исключением, конечно, пятого, приводимых отцами и учителями церкви в доказательство истинности и необходимости мессианского объяснения для нашего места. Так, нельзя отнимать силу доказательности у второго основания, которым утверждается, что рождение Еммануила должно быть чудом. В самом деле, если в нашем месте речь идет о чудесном знамении, а что это так, довольно обстоятельно и отцами церкви показано, и нами в своем месте раскрыто и доказано, – то понятно, что мы рождение Еммануила от almah должны рассматривать как чудесное, сверхъестественное событие, совершенно отличное от обыкновенного зачатия и рождения, происходящего вследствие соединения мужчины с женщиною. Таким образом, мы в нашем месте должны видеть предсказание о девственном и, следовательно, сверхъестественном зачатии и рождении Мессии. Полагать чудесное, как это думают Изенбиль и некоторые другие, только в предсказании о рождении отрока (мальчика, а не девочки) от женщины времени Ахаза невозможно. Такое значение, как мы отчасти уже видели и увидим ниже, было бы не действительно ни для Ахаза, ни для его подданных; оно, притом же, не мирилось бы с возвышенным тоном речи пророка в нашем месте и с контекстом речи. Нельзя также считать совершенно мнимым и недоказательным третье основание, которым утверждается, что из священных книг совсем не видно, чтобы во времена Ахаза родился от кого-либо сын, носивший имя Еммануил. В самом деле, если бы Еммануил был сыном пророка, или Ахаза, или наконец, какого-либо другого мужчины времени Ахаза, как утверждают противники мессианского объяснения нашего места, то должно было бы ожидать, что Исаия, или какой-либо другой священный писатель, упомянул бы и даже рассказал бы более или менее подробно о действительном рождении того отрока, о рождении которого в нашем месте только предсказано. Ожидать это должно в особенности на том основании, что предсказанный в нашем месте отрок по причине того обстоятельства, что пророк указал на него, как на ручательство спасения иудеев от союзных израильтян и сирийцев, вне всякого сомнения получил в глазах народа, особенно верующей части его, высокое значение. Не лишено силы доказательности и четвертое основание, выводимое отцами и учителями церкви из высокого значения имени Еммануил. Правда, если взять это имя отдельно, не обращая внимания на текст нашего места и на связь нашего пророчества с другими изречениями пророка Исаии, параллельными нашему, то из имени «Еммануил» само по себе еще не следует, чтобы то лицо, которому оно приписывается, было непременно Богочеловеческое существо, Мессия. Из многих мест св. Писания видно ¹⁰³, что очень часто и обыкновенные люди носили такие имена, которые были сложены с именами Божьими и имели высокое и многознаменательное значение. Но в нашем месте, по многим основаниям, вытекающим из текста этого места и из некоторых других мест, параллельных нашему, имя Еммануил действительно указывает на Богочеловеческое существо того лица, которому оно приписывается здесь, и к обыкновенному человеку оно, во всяком случае, приложено быть не может. Если в отеческих толкованиях эти основания и не раскрыты со всей желаемой и возможной полнотой и обстоятельностью, то ведь, с одной стороны, этого, как мы уже говорили, от отцов церкви и вообще от древних толкователей нельзя и требовать, а с другой стороны, мы через это все же не имеем права утверждать, что неверно и самое основание их, состоящее в том, что простой человек в нашем месте не мог быть назван Еммануилом; по отношению к нашему месту это утверждение совершенно верно. Что касается, наконец, шестого основания, приводимого отцами и учителями церкви в доказательство истинности и необходимости мессианского объяснения для нашего места, то оно, по ясности и важности того источника, из которого оно заимствуется, может и должно быть считаемо одним из самых веских и доказательных оснований, так как оно утверждается на авторитете апостола и евангелиста Матфея. Впрочем, Изенбиль не оставляет без возражений и этого основания ¹⁰⁴. По его мнению, Матфей привел наше пророчество совсем не в том смысле, чтобы показать, что предсказанное в нем исполнилось на Деве Марии; он привел место Ис.7:14 будто бы просто только как аналогичный пример. Приведением этого места Матфей, по мнению Изенбиля, желал выразить только ту мысль, что ангел дал для успокоения Иосифа такое же знамение, какое некогда пророк Исаия дал царю Ахазу, или ангел доказывал Иосифу истинность своего откровения тем же, чем Исаия царю Ахазу. Таким образом, наше пророчество, по мнению Изенбиля, представляет только некоторое сходство со словами ангела: Иосиф, сын Давидов, не бойся принять Марию и пр. Самое сходство это или подобие заключается будто бы в словах: родит же Сына, и наречет Ему имя: Иисус. Смысл всего места у Мф.1:20–23, согласно с пониманием Изенбиля, должно передать так. «Иосиф! не бойся принять к себе в дом Марию, жену твою; не думай, чтобы она была порочна; она невинна и непорочна, потому что она хотя и зачала, но не так, как другие женщины, – естественным образом, а по наитию св. Духа и с сохранением своего девства. А что мои слова верны, это я доказываю тем, что заранее предсказываю, кого она родит: она родит Сына (а не дочь), которому ты дашь имя Иисус, что значит «Спаситель», так как Он спасет людей от грехов. Таким образом, я даю тебе, в подтверждение своих слов, такое же знамение, какое некогда дал царю Ахазу пророк Исаия, который также предсказал заранее, что от одной из женщин, находившихся в то время пред его глазами, родится непременно сын (а не дочь), которому дадут также символическое имя «Еммануил – с нами Бог». Но не очевидно ли, что понимать указанное место из Евангелия Матфея таким образом – значить видеть в этом месте совершенно произвольное приспособление или применение слов ветхозаветного пророка к новозаветному событию, и не очевидно ли, что такое понимание решительно не может мириться с достоинством Евангелиста? Да и вообще, по своей очевидной произвольности и натянутости такое понимание места Мф.1:20–23 почти не нуждается в опровержении. Ведь Матфей (от себя лично, или от ангела, это, очевидно, в данном случае безразлично) прямо говорит: а все сие (т. е., как с очевидною ясностью открывается из контекста речи, то, что Дева Мария зачала от Духа Святого и что она родит сына, Спасителя Мира) произошло, да сбудется реченное Господом через пророка и т.д. Нами уже показано, что эти слова указывают именно на то, что предсказанное в приводимом месте Исаия, по сознанию евангелиста, в собственном и буквальном смысле сбылось на Деве Марии и ее Сыне, Спасителе Мира. Если же место Мф.1:22–23 считать продолжением речи ангела, то к сказанному должно будет присовокупить следующее. Если бы у Исаии Ис.7:14 была речь о деве или вообще о женщине, которая должна была зачать обыкновенным способом, при содействии мужчины, то указание на это место нисколько не могло бы успокоить Иосифа. Иосиф, очевидно, только в том случае и мог успокоиться словами ангела, если он в приведенном месте Исаии видел пророчество о девственном зачатии и рождении Мессии. Прекрасно по этому поводу рассуждает Иоанн Златоуст в 5-ой беседе на Евангелие Матфея. «Ангел, пишет именно Златоуст, отсылает Иосифа к Исайе, дабы, пробудившимся, если и забудет его слова, как совершенно новые, будучи вскормлен Писанием, вспомнил слова пророческие, а вместе с ними и его слова... И сперва говорит он Иосифу: Мариам, жену твою; а теперь, приведя слова пророка, вверяет ему тайну, что она Дева. Ибо Иосиф не успокоился бы мыслями, слыша от ангела, что она Дева, если бы прежде не услышал того от Исаии; от пророка же должен был выслушать сие не как что-либо странное, но как нечто известное и долго его, занимавшее. Посему-то ангел, чтобы слова его удобнее были приняты, приводит пророчество Исаии; и не останавливается на том, но возводит пророчество к Богу, говоря, что это слова не пророка, но Бога всяческих. Посему не сказал он, да сбудется реченное Исайею, но говорит: да сбудется реченное от Господа» ¹⁰⁵.

Итак, из всего сказанного нами по поводу соображений Изенбиля, направленных против отеческих толкованию места Ис.7:14–16, следует, что соображения эти нетверды и не выдерживают критики, и что отеческие толкования в раскрытии главных, существенных мыслей означенного места совершенно верны. Следовательно, толкования эти не должны быть оставляемы и заменяемы совершенно иным и даже совсем противоположным им, немессианским объяснением. Если учение церкви о зачатии силой св. Духа и о рождении нашего Божественного Спасителя от пренепорочной Девы Марии остается твердым и при немессианском объяснении нашего места, то это обстоятельство само по себе еще ничуть не освобождает христиан от необходимости относиться с должным уважением и даже следовать отеческому, а вместе с ним и вообще мессианскому объяснению этого места. Притом же, наше место хотя и не служит единственным основанием учения о девственном зачатии и рождении Спасителя, однако принадлежит все-таки к числу таких мест, на которые опирается это учение. Нужно, наконец, не забывать и того, что отрицание всякого значения для нас, христиан, согласных отеческих рассуждений по поводу одного какого-либо предмета, так или иначе относящегося к учению веры или нравственности, есть шаг к отрицанию значения отеческих писаний и, следовательно, Свящ. Предания вообще.

Сказавши необходимое в защиту отеческих толкований на наше место, обращаемся теперь к рассмотрению тех возражений, которые направлены против мессианского понимания и объяснения этого места вообще. Одно из главных и распространенных возражений этого рода состоит в следующем ¹⁰⁶. Каким образом, говорят противники мессианского объяснения нашего места, рождение Мессии, которое последовало много веков спустя после времени Ахаза, могло служить для этого нечестивого царя знамением или ручательством безопасности от врагов, совсем готовых напасть на него? Ахаз был не такой человек, который бы расположен был верить чудесам, по своему исполнению столь отдаленным от его времени. «Дело, прежде всего, в том, пишет по этому поводу Гезений, что неверующему Ахазу должно быть дано такое знамение, которое бы скоро исполнилось и было как бы пред его глазами. Каким же образом таким знамением могло быть обетование чудесного рождения Мессии, которое должно было последовать много веков спустя после смерти Ахаза? Как мог Ахаз признать ручательством современного ему события такое обетование, которое имело исполниться гораздо позднее этого события?» ¹⁰⁷ То же другими словами высказывают, кроме многих древних и новых иудеев, из христианских ученых Изенбиль ¹⁰⁸, Ольсгаузен и др. ¹⁰⁹ Но, хотя это возражение на первый взгляд и может показаться довольно серьезным, однако, при ближайшем рассмотрении дела, оно теряет решительно всякое значение. Указанные ученые, делающие это возражение, разумеют под almah, – Матерью Еммануила, девицу или вообще женщину времени Ахаза, чем и думают устранить ту, неразрешимую, по их мнению, трудность, которая представляется в том случае, если под almah разуметь Мать Мессии. Они предполагают именно, что, при понимании под almah женщины времени Ахаза и только при этом условии, содержащееся в нашем месте могло служить соответствующем цели знамением для неверующего Ахаза. Но с этим согласиться нельзя. Нельзя согласиться именно с тем, будто знамение, состоящее в предсказании рождения Сына – Еммануила от almah в том случае, если под almah разуметь девушку или женщину времени Ахаза, могло служить для Ахаза лучшим и более убедительным ручательством освобождения от союзных врагов, нежели, в том случае, если под almah разуметь Мать Мессии. В самом деле, знамение в нашем месте дается с тем, чтобы уничтожить уже возникшую в царе и его народе боязнь, навеянную нашествием союзных врагов, поднять в царе и его народа мужество, пробудить веру и надежду на помощь Божью и удержать от союза с ассириянами, которые позднее принесли иудеям так много бедствий. Но могла ли быть достигнута эта цель по отношению к Ахазу в том случае, если бы он под almah разумел девушку или женщину своего времени и, притом, сознавал, что эта женщина должна будет зачать и родить Еммануила совершенно естественным образом? На этот вопрос, если и нельзя ответить совершенно отрицательно, то, во всяком случае, с несомненностью можно сказать, что, по крайней мере, на первое время эта цель по отношению к Ахазу совсем не достигалась бы, а затем и вообще она достигалась бы нисколько не больше, чем в том случае, если бы Ахаз под almah разумел Мать Мессия. В самом деле, ведь от зачатия младенца и до его рождения по обыкновенным естественным законам проходит 9 месяцев; следовательно, если бы зачатие Еммануила совершилось тогда же, т. е. при жизни Ахаза и тотчас после произнесения пророком нашего предсказания, то и в этом случае возвещенное пророком знамение могло произвести желаемое действие на Ахаза только по прошествии 9 месяцев после его возвещения, а между тем понятно, что для Ахаза могло быть действительным и пригодным только такое знамение, из которого он тотчас же, а не по прошествии 9 месяцев, мог убедиться, что замыслы его врагов не осуществятся. Девять месяцев для Ахаза, при его тогдашнем положении, должны были казаться очень и очень значительным промежутком времени. В эти девять месяцев враги иудейского царства могли исполнить все, чего боялся Ахаз. Таким образом очевидно, что, при понимании под almah в нашем месте женщины времени Ахаза, знамение 14-го стиха если и могло быть действительным по отношению к Ахазу, то только в том случае, если бы он мог надеяться на помощь Божью и мог поверить пророку, как пророку, т. е. если бы он веровал, что Исаия, как пророк, говорил в данном случае по внушению Божию, а этого-то именно и едва ли можно было ожидать от Ахаза. Притом, так как Ахаз боялся совершенного истребления царского рода, то скорее можно признать, что для Ахаза, если он имел еще хоть сколько-нибудь веры в истинного Бога и Его откровение, более пользы было бы в том случае, если бы он под Еммануилом разумел великого потомка Давидова – Мессию, так как в явлении Его лежало ручательство сохранения царского рода. Кроме сказанного, рассматриваемое нами возражение против мессианского объяснения нашего места опровергается еще и следующим соображением. Хотя знамение предлагается пророком, прежде всего, и даже, по-видимому, исключительно только Ахазу и его дому, но это потому, что пророк на Ахаза и вообще на дом Давидов смотрел как на представителей народа; в действительности же предлагаемое и затем возвещенное пророком знамение, как уже замечено нами в комментарии на 14-й стих, предназначалось не только для Ахаза и его дома, но и для всего народа, а в, особенности для благочестивой части его; вероятнее всего даже, что оно возвещено не столько ради Ахаза и его дома, сколько ради его народа. В этом смысле и св. Златоуст пишет: «пророк говорит, что знамение дается уже не Ахазу, но всему народу иудейскому. Ибо сначала пророк обращал речь к нему, но когда он показал себя недостойным, то обращается к целому народу» ¹¹⁰. И в самом деле, не один Ахаз имел нужду в утешении и ободрении; гораздо больше на это имели права лучшие, благочестивые из народа иудейского. А так как весь народ боялся совершенной погибели государства и уничтожения царского рода, так как, следовательно, даже и благочестивые люди могли поколебаться в своей вере в истинности божественного предсказания о будущем явлении Мессии из рода Давидова, то для них наше пророчество было весьма полезно, потому что в нем возвещается, что Мессия непременно явится и что царство иудейское еще сохранится и царский род не будет уничтожен. Что действительно весь народ боялся совершенной погибели государства, в этом едва ли можно сомневаться, так как враги по 6-му ст. 7 гл. кн. Исаии прямо высказывают намерение завоевать Иудею и поставить в ней нового царя, и так как пророк, идя навстречу Ахазу, взял с собою своего сына, носившего такое символическое имя, в котором заключалась мысль о сохранении иудейской народной национальности; а во 2-м ст. 7-й гл. говорится, что после того, как дому Давидову было возвещено о намерении сирийцев в союзе с израильтянами напасть на Иудею, всколебалось сердце его и сердце народа его, как колеблются от ветра дерева в лесу.

Вот против этого-то страха пророк и внушает народу твердую веру в явление Мессии, говоря как бы таким образом. «Так как царь отказался от предложенного ему чудесного знамения, то Господь сам дает вам его, а именно: Он напоминает вам через меня о великом событии будущего, которое вам в существе дела должно быть хорошо известно (из других пророчеств), но о котором теперь вы или забыли, или на которое не обратили внимания; Он напоминает именно о явлении Мессии, Который будет зачат и рожден Девою из рода Давидова. Это явление может и должно служить для вас знамением спасения от готовых напасть на вас врагов, потому что как несомненно то, что Мессия явится, так, очевидно, несомненно и то, что государство еще не будет разрушено и царской род, из которого должен произойти Мессия, не будет уничтожен». В этом смысле и бл. Феодорит пишет: «так как вы (иудеи) боитесь, что враги, при своем нападении, разрушат, как они угрожают, царство, то он (пророк) уместно научает, что то, к чему они стремятся, не осуществится. Ибо, говорит он, Давидов дом должен сохраниться, пока не придет То, что отложено (Быт.49:10) и доставит народам ожидаемое спасение ¹¹¹.

Но противники мессианского объяснения нашего места возражают далее ¹¹², что обетование о рождении Мессии, как исполнившееся многими столетиями позднее времени Ахаза, не только Ахазу, но и вообще никому из его современников не могло давать ручательства в скором освобождении от союзных врагов. Против этого возражения, прежде всего, следует сказать, что ведь и другие пророки, как напр., Иеремея и Иезекииль, утешали народ, при его тяжелых положениях и, в особенности, при отведении его в плен, обетованием об имеющем со временем наступить славном восстановлении теократии через Мессию и вообще обетованием о явлении Мессии, а между тем и от их времени до этого явления должно было пройти несколько веков. Ведь нельзя же отрицать действительность этих утешений, т. е. нельзя же думать, чтобы эти утешения на самом деле не успокаивали и не ободряли народа. И действительно, обетование о Мессии, когда бы оно ни произносилось пророками, всегда и, во всяком случае, могло и даже непременно должно было служить в высшей степени отрадным утешением если не для всего народа, то, по крайней мере, для лучшей, благочестивой части его. Обетование о Мессии было для народа иудейского основанием того завета, в который народ этот вступил с Богом. Бог для того именно и заключил союз или завет с иудейским народом, чтобы приготовить в этом народе семя, из которого должна была со временем произрасти отрасль правды, Мессия, и чтобы освятить ту колыбель, которая должна принять в себя Предвечного Младенца. Для этого-то Бог отделяет иудейский народ от прочих народов, сообщает ему обетование о пришествии Мессии и обещается быть Богом покровителем этого народа. Будучи основанием завета, рождение Мессии было для иудеев основанием и всех благ, который они получили или надеялись получить от Бога вследствие этого завета; оно заставляло верить всем обетованиям Божьим, сколь они ни представлялись бы невероятными (Рим.8:31–32); оно предшествовало всякому временному избавлению, потому что только ради имеющего быть явления Мессии Господь совершал всякое временное избавление; вообще, оно было средоточием, из которого исходили и в котором сходились, как лучи, все частные обетования, даваемые Богом иудейскому народу. Пророки, без сомнения, ясно видели эту связь временного, настоящего благосостояния народа иудейского с будущим вечным искуплением рода человеческого. Поэтому-то они очень часто с самими частными обетованиями каких-либо временных благ соединяли общее обетование о вечном благе рода человеческого, имея при этом в виду, с одной стороны, обетованием о Мессии утешить и ободрить иудеев среди их скорбей и бедствий, а с другой, прояснить самое обетование это и тем возбудить желание и жажду обетованного искупления. Так и в рассматриваемом нами месте, пророк, чтобы уверить народ в безопасности от союзных врагов, указывает на Мессию, для которого собственно и хранится промыслом Божьим иудейский народ, – указывает, следовательно, на такое знамение, которого современники Исаии хотя и не видели, но которому не могли не верить, не отказавшись наперед от всех прав, усвоенных им, как народу Божьему. На основании всего этого мы решительно утверждаем, что если бы иудеи и знали об отдаленности времени пришествия Мессии, то и в таком случае обетование о Мессии было бы для них одним из самых отрадных утешений и всегда оставалось бы верным ручательством того, что до пришествия Мессии национальная самостоятельность иудеев не погибнет окончательно, и что до этого времени не отойдет даже скипетр от Иуды и законодатель от чресл его (Быт.49:10). Но едва ли, впрочем, можно допустить, чтобы иудеи, были ли то современники Ахаза или нет, имели хоть сколько-нибудь точное и ясное представление об отдаленности времени пришествия Мессии. Эта отдаленность даже и самим пророкам не была известна в точности; от них вообще, по премудрым планам Божьим, было сокрыто время пришествия Мессии, а потому и они сами не позволяли себе ближайших и положительных определений этого времени. Бог не открывал пророкам, а через них и всему народу, времени пришествия Мессии именно потому, чтобы не отнять или, по крайней мере, не уменьшить у предсказаний об этом пришествии того религиозно-нравственного влияния на народ, какое они могут и должны были иметь при незнании народом самого времени пришествия. В этом отношении ветхозаветные предсказания о явлении Мессии можно поставить в прямую параллель с новозаветными предсказаниями о втором пришествии Господа. Если бы евреи, жившие задолго до пришествия Мессии, знали эту отдаленность времени Его пришествия, подобно тому, как если бы христиане знали отдаленность времени второго пришествия Господа, то мессианские предсказания на иудеев, равно как предсказания о втором пришествии на христиан, без сомнения, не имел бы такого религиозно-нравственного влияния, какое они должны были иметь и действительно имели при незнании евреями времени первого, а христианами времени второго пришествия Господа. Если же мессианские пророчества даже и при мысли об отдаленности времени исполнения их должны были, как мы видим, служить для евреев источником в высшей степени отрадных утешений и надежд, то такое значение мессианских пророчеств становится еще более понятным и естественным при том совершенно основательном предположении, что еврейскому народу и даже самим пророкам не была известна отдаленность времени пришествия Мессии, подобно тому, как никому из христиан не известно время второго пришествия Его. И действительно, история народа еврейского не оставляет ни малейшего сомнения в том, что евреи, при их печальных и затруднительных положениях, на самом деле почерпали утешение, поддержку и силу к перенесению несчастий из обетований о Мессии и Его славном царстве. Обстоятельство это настолько известно, что не требует никакого подтверждения.

Рассматриваемое нами возражение против мессианского объяснения нашего места Изенбиль старается подтвердить ¹¹³ еще тем, что будто в нашем месте, при мессианском объяснении его, речь пророка без усиленного напряжения не может быть понята, так как она предполагает такие истины, о которых раньше не было говорено и которые слушатели должны были припомнить сами; она идет будто бы по многим извилинам (Krummungen), пока доходит до цели. Из этого, по его мнению, следует, что слушатели пророка могли или совершенно не понять его, или же понять совсем не так, как изъясняют его слова теперь, а между тем знамение, чтобы достигнуть своей цели, должно быть ясным и очевидным для тех, кому оно дается. Но это возражение Изенбиля в высшей степени произвольно и падает при том основательном и даже, без сомнения, совершенно верном предположении, что будущее рождение Мессии, Спасителя всего мира и в особенности иудеев, было тогда общим верованием народа. Современники Исаии, пророки Ocия в 3 гл. 5 ст. и Михей в 5 главе, возвещают о Мессии так, что вместе с тем предполагают уже знакомство с Ним народа, а это дает нам основание заключать, что возвещаемая ими истина в существе своем была тогда ясна и понятна для народа и без возвещений этих пророков. И действительно, о Мессии было много предсказаний, изреченных еще задолго до времени Ахаза; о Нем, между прочим, много и весьма ясно говорили гораздо ранее времени Ахаза написанные псалмы; таковы напр., псалмы: Пс.2, 44 (Пс.45), 71 (Пс.72), 109 (Пс.110), которые, как священные песни, очень часто пелись в храме и потому не могли быть неизвестными народу. Отсюда понятно, что если не весь иудейский народ, то, по крайней мере, лучшая часть его и во времена Ахаза знала своего Спасителя, знала Мессию.

«Если здесь речь о Мессии, продолжает возражать Изенбиль, то дому Давидову не возвещалось ничего нового, ничего такого, что ему еще не было открыло. Следовательно, здесь мы не имеем ни пророчества, ни знамения, но только ораторский прием возбуждения, каковым приемом пользуется пророк для того, чтобы высказать царю и его народу упование на помощь Божию» ¹¹⁴. Против этого возражения должно сказать следующее. Пророчество об Еммануиле, как пророчество о Мессии, не было, конечно, совершенной новостью для современников Исаии. Но на этом основании никак нельзя отнимать у нашего пророчества его силу и значение, как пророческого знамения. Ведь под пророчеством должно понимать всякое непосредственно от Бога полученное сообщение о будущем, хота бы сообщаемое известно было и раньшее. Если теперь пророк в нашем месте повторяет раньше известное обетование о Мессии потому, что это обетование снова вложено Богом в дух пророка, если пророк это обетование в нашем месте снова утверждает божественным авторитетом (а он именно изрекает наше пророчество прямо от имени Божьего), то понятно, что такое обетование, хотя бы оно само по себе и не заключало в себе ничего нового, а было повторением раннейших обетований, со всем правом может быть признано пророчеством, которое, притом же, вполне может служить знамением или ручательством какого-либо другого обстоятельства если не для всего народа, то, по крайней мере, для той части его, которая признавала пророка за божественного посланника. Новое в нашем пророчестве, по справедливому замечанию Генгстенберга, «было сказано лишь постольку, поскольку прежнее было снова вложено в дух пророка Богом, снова было подтверждено божественным авторитетом. Каждое мессианское пророчество есть вместе и древнее, и новое. Пророчество есть каждый раз непосредственно данное откровение о будущих предметах, все равно, были ли они прежде известны, или нет» ¹¹⁵. Притом же, в нашем месте пророк предсказывает о рождении Мессии Девою. Это обстоятельство, которое Изенбилем и многими другими критиками не признается, но признать которое, как мы отчасти уже видели, а отчасти еще увидим ниже, совершенно необходимо, имеет в нашем месте очень важное значение не только потому, что мысль о девственном зачатии и рождении Мессии только в нашем месте в первый раз высказана с такой ясностью и определенностью, но также и по глубине своего внутреннего смысла, по своей пригодности, в смысле знамения. «Это зачатие и рождение Девою, скажем словами Кнабен бауера, представляет собою знамение, полное глубокого значения для настоящего положения дома Давидова и его избавления не только потому, что в знамении избавление поставляется ему на вид вообще зачатие и рождение Мессии и этим гарантируется существование дома Давидова, но также и потому, что это знамение, насколько возможно, ясно выражает, что Бог знает, как осуществить естественно несоединимое. Среди крайне опасного положения, в котором находились царь и народ в отношении к своему дальнейшему существованию, Бог желает подтвердить знамением ту истину, что у Бога нет ничего невозможного, что Он решил спасти Свой народ от всех человеческих замыслов и притязаний, и, как на ручательство этого, указывает, что девство останется (окажется) целым, невредимым именно там, где по естественным законам природы это невозможно» ¹¹⁶.

Наконец, рассматриваемое нами возражение против мессианского объяснения нашего места Изенбиль старается подтвердить ¹¹⁷ еще тем, что будто бы, при этом объяснении основание для утешения слишком обще и годно для всех других обстоятельств, что такое общее утешение могло бы быть предложено каждым проповедником, но что его нельзя влагать в уста пророка, когда он обещает свое предсказание доказать знамением. «Мессия мог родиться из рода Ахаза, присоединяет Изенбиль, причем царство иудейское могло и не сохраниться в своем тогдашнем виде (положении) и потомки Ахаза могли не занимать трона. Ведь известно, что Навуходоносор низверг с престола дом Давида, совершенно разрушил иудейское царство и жителей его отвел в плен. Однако, спустя шесть столетий после этого, Мессия родился же из спасенного потомства Давидова» ¹¹⁸. Следовательно, утешительная речь пророка, при мессианском понимании нашего места, по мнению Изенбиля ¹¹⁹, не могла быть слишком величественной и на самом деле какой-нибудь особенно утешительной. Если мы наше место будем объяснять в мессианском смысле, то мы, говорит Изенбиль ¹²⁰, навяжем пророку, этому Божьему вестнику, ложную софистическую аргументацию, чего, конечно, быть не должно. И это возражение Изенбиля мы должны признать несостоятельным. Хотя предсказание о Мессии само по себе действительно должно быть признано общим утешением, которое приличествует различным временам и обстоятельствам, но отсюда нисколько не следует, чтобы оно не имело особенной силы и особенного значения по отношению к обстоятельствам тогдашнего времени. Что предсказание о будущем явлении Мессии действительно могло быть в высшей степени утешительным для иудеев времени Ахаза при их тогдашнем положении, это следует уже из того, что явление Мессии ручалось за сохранение царского рода, совершенной гибели которого опасались тогда. Далее, это предсказание, если его сопоставить с другими, уже известными тогда, мессианскими пророчествами (напр., Быт.49:10), ручалось за спасения не только одного царского рода, но и всего иудейского народа; если не у всех, то, по крайней мере, у лучшей части народа оно должно было уничтожить опасения потерять навсегда свою национальную самостоятельность. Не должно, наконец, упускать из внимания и того обстоятельства, что пророк в нашем месте, в утешение находившихся в опасности иудеев, не просто предсказывает только о будущем явлении Мессии из царского рода Давидова, но вместе с тем прямо говорит и об избавлении от напавших на них сильных врагов и даже о бедствиях, которые в скором времени должны будут претерпеть сами враги эти. Пророк, прежде всего, по повелению Божьему, показывает народу своего сына с символическим именем Шеар-Яшув, что значит: «остаток возвратится», и этим дает знать, что не все еще потеряно для иудеев, что совершенной погибели своей национальной самостоятельности и, притом, погибели навсегда иудеи еще не должны опасаться. Затем, по повелению Божьему, пророк прямо должен был сказать Ахазу: наблюдай, и будь спокоен, не страшись и да не унывает сердце твое от двух концов этих дымящихся головней, от разгоравшегося гнева Рецина и сириян и сына Ремалиина. Сирия, Ефрем и сын Ремалиин умышляют против тебя зло... Но Господь Бог так говорит: это не состоится и не сбудется (Ис.7:4,5,7). Наконец, собственно в нашем месте, пророк, предсказавши о рождении Мессии вслед за тем, в ст. 15 и 16, прямо возвещает, что царь, его дом и весь иудейский народ скоро, и именно скорее, чем через два или три года, совершенно освободятся от угрожавших им врагов, которые даже сами в этот период времени понесут великие бедствия. Если, таким образом, в ст. 14, а также и в предшествующих стихах опасность совершенной погибели царского дома и потери навсегда национальной самостоятельности иудеев представляется неосновательной, если в ст. 15 и 16 прямо возвещается скорое освобождение от напавших врагов и даже бедствия для самих врагов этих, то понятно, что знамение 14-го стиха должно быть признаваемо имеющим полное значение и при мессианском понимании и объяснении нашего места. Неверие в лице Ахаза или кого бы то ни было из его современников, не имело ни малейшей причины в свое оправдание ссылаться на недостаток силы и доказательности этого знамения. Точно так же понятно, что о какой-то ложной софистической аргументами пророка, при мессианском объяснении нашего места, очевидно, не может быть и речи.

Многие толкователи вместе с Изенбилем ¹²¹, Гезением и др. ¹²² находят основание для возражений против мессианского понимания и объяснения нашего места в библейском понятии «ot – знамение». Сущность основанного на этом возражении против мессианского объяснения нашего места можно передать в следующих словах. «Цель знамения, которое дает божественный вестник, всегда бывает та, чтобы через него поверили этому вестнику как в том, что он послан Богом, так и в том, что слова его истинны. Следовательно, знамение у пророков то же самое, что у ученых доказательство, а потому оно должно предшествовать вере. Поэтому, в своем исполнении или наступлении оно должно предшествовать исполнению того пророчества или предсказываемого пророком события, для которого оно должно служить знамением или ручательством. Если, таким образом, по библейскому словоупотреблению, ot есть такое событие более раннее наступление, которого дает твердое ручательство для наступления другого, более отдаленного события, предсказываемого пророком, то понятно, говорят критики, что Исаия рождение Мессии Девою не мог давать знамением скорого освобождения от врагов». Из этого возражения очевидно, что представляющие его ученые ничем не отличают знамения в библейском смысле этого слова от научного доказательства. Но с этим согласиться нельзя. Правда, со стороны цели библейское знамение в большинстве случаев можно отожествить с научным доказательством. Но этого далеко нельзя сказать со стороны тех условий, которые необходимы для полной убедительности библейского знамения с одной стороны и научного доказательства с другой. В этом отношении знамение существенно отличается от доказательства. Различие это условливается тем, что знамение всегда дается всемогущим Богом (непосредственно или посредством особо избранных людей; это, очевидно, в данном случае безразлично), тогда как научное доказательство есть плод только человеческой мудрости. Вот почему от научного доказательства мы требуем, чтобы оно основывалось на фактах вполне достоверных, или, чтобы оно вытекало из истины уже очевидной и несомненной, в своих выводах не делало никаких скачков и т и. Поэтому-то, при научном доказательстве, вера в доказываемую истину, как в истину, появляется в нас только после того, как мы проследим все доказательство и найдем его вполне правильным. Между тем знамение, как даваемое Богом, у которого не останется бессильным никакое слово (Лк.1:37), может иногда, не теряя своей убедительности, и предшествовать тому, чему оно должно служить ручательством или доказательством. В этом случае вера во всемогущество Божие и в истинность Бога Своим обещаниям вполне заменяет для нас то, что необходимо требуется от научного доказательства для его убедительности. Что знамением – ot бывает иногда такое обстоятельство, которое в своем исполнении или наступлении не предшествует, а следует за тем, чему оно служит удостоверением или ручательством, в этом Св. Писание не оставляет ни малейшего сомнения. В комментарии на наше место мы уже указали на несколько мест, где слово ot употреблено по отношению к таким обстоятельствам, которые служат ручательством для более ранних обстоятельств. Но противники мессианского понимания и объяснения места Ис.7:14–16 стараются и эти места перетолковать в свою пользу, делая против указанного нами понимания их разного рода возражения. Мы теперь постараемся опровергнуть эти возражения и перетолкования и вместе с тем доказать, что указанное нами понимание означенных мест совершенно правильно.

Самое сильное и важное по своей ясности место, доказывающее, что в Св. Писании, как на знамение, указывается иногда на такое обстоятельство, которое в своем исполнении не предшествует, а следует за тем, чему оно служит ручательством – это место Исх.3:12, где знамением имеющего последовать изведения евреев из Египта поставляется для Моисея моление евреев на Синае, совершенное ими уже после исхода из Египта. Как ни ясно вытекает такое понимание этого места из его текста и из контекста речи, однако противники мессианского объяснения Ис.7:14–16 стараются опровергнуть это понимание и дать свое, которое мирилось бы с их взглядом на знамение вообще. Вот что по этому поводу пишет, напр., Изенбиль. «Что торжественное богослужение всего народа на горе Синае должно было будто бы служить знамением или доказательством божественного посланничества Моисея к израильтянам в Египет, этого наверное не представлял себе Моисей. В противном случай как он мог бы сказать далее (Исх.4:1), в том же самом разговоре с Богом: если его братья не поверят ему, что Бог послал его? Он, который сам слышал слова Бога, без сомнения, как нельзя лучше должен был понять, что для удостоверения в этом посольстве должно было служить знамение на Синае. Если означенное богослужение было дано для удостоверения в Египте его посланничества, то почему же он остается еще озабоченным относительно того, как он должен доказать там свое право? Почему он не ссылается на это богослужение, как на знамение, когда он пришел к своим братьям и сообщил им повеление Бога? Очевидно, потому, что странно было бы с его стороны требовать, чтобы тогда же поверили ему ради такого знамения (чуда – wegen eines Wunders), до которого они доживут только по прошествии месяца» ¹²³. На основании этих соображений Изенбиль делает ¹²⁴ заключение, что богослужение на Синае не было знамением того, что Моисей, как истинный посланник Божий, изведет евреев из Египта. Если так, то знамением или удостоверением чего же, по мнению Изенбиля, должно было служить означенное богослужение? «Оно, отвечает на это Изенбиль, имеет целью удостоверить то обещание, которое коротко дано в 8 ст., а именно, что Бог желает ввести израильтян в очень плодоносную и пространную землю, где течет молоко и мед, в землю хананеев, хеттеев, аморреев, ферезеев, евеев и иевусеев. Как освобождение из Египта, так и завоевание этих земель было, по-видимому, невозможным делом, но оба обещания суть обещания всемогущего Бога. Возможность первого доказана чудесами, которые были совершены еще в Египте, а в верном исполнении второго народ был убежден тем, что действительное свое пришествие на горе Синае увидел облеченным через множество чудес. В 40-й год после этого получено было обещанное обладание вышеупомянутыми землями; таким образом, знамение на много лет было прежде того, чему оно служило ручательством ¹²⁵. Но с этими доводами Изенбиля согласиться нельзя. Совершенно верно, что указание на торжественное служение евреев Богу на горе Синае, как на знамение или доказательство божественного посланничества Моисея, было бы мало годно для самих евреев, которые в Египте, по большей части, далеко не отличались твердостью веры в Бога, и уж совершенно не годно для Фараона и его народа. Но на каком же основании Изенбиль утверждает, будто торжественное служение Богу на Синае должно было служить для евреев удостоверением или ручательством божественного посланничества Моисея и, что будто вообще через указание на это служение Моисей мог и должен был предъявить свои права в Египет? Для удостоверения евреев в божественном посланничестве Моисея Бог назначил не это знамение, а известные чудеса, которые Моисей должен был сотворить пред ними (Исх.4:1–9), равно как для удостоверения в том же самом Фараона нужно было поразить Египет всеми чудесами Божьими (Исх.3:19–20). То знамение, о котором говорится в рассматриваемом нами теперь месте (Исх.3:12), предназначено было не для евреев или египтян, а только для одного Моисея, для которого оно, без сомнения, было так же, если только не больше, годно и действенно, как для тех – чудеса, потому что он знал, что с ним говорит Сам Господь, в Которого он твердо верил, как во всеведущего, всемогущего и истинного, или остающегося верным своим обещаниям. Для Моисея это знамение служило потому твердым ручательством того, что исход евреев из Египта непременно последует, не смотря ни на какие препятствия. Если же торжественное служение Богу на Синае было назначено, как знамение, только для Моисея, а не для евреев или египтян, если оно назначено было совсем не для того, чтобы служить для этих народов ручательством божественного посланничества Моисея, то понятно, что Моисей мог и не ссылаться на него, мог и не доказывать им своих прав, как божественного посланника; ссылаться на это знамение было бы даже совсем некстати со стороны Моисея, так как оно было предназначено совсем не для этого. Из сказанного понятно, что Изенбиль совершенно ложно утверждает, будто торжественное служение Бога на Синае и вообще ни для кого не могло быть и не было знамением или ручательством исхода евреев из Египта. Оно несомненно было таким знамением, но только не для тех, для кого предназначает это знамение Изенбиль, а единственно для самого Моисея. В справедливости этого мы еще более убедимся после критической оценки взгляда самого Изенбиля на цель и назначение рассматриваемого нами знамения. Не допуская того, чтобы торжественное служение евреев Богу на Синае было для кого бы то ни было ручательством исхода их из Египта, Изенбиль, как мы видели, утверждает, что знамение 12-го ст. 3-й главы служит ручательством того обещания, которое в коротких словах высказано в 8-м стихе. Но такое понимание этого знамения не только не имеет для себя ни малейшего основания в тексте рассматриваемого нами теперь места и вообще в контексте речи, но даже прямо опровергается тем и другим. Достаточно без всякого предубеждения только прочитать все место Исх.3:8–12, чтобы видеть всю неосновательность Изенбилева понимания цели и назначения знамения 12-го стиха. Я, говорит Господь Бог к Моисею в указанном месте, знаю скорби его (народа) и иду избавить его от руки Египтян, и вывести его из земли сей (и ввести его) в землю хорошую и пространную, где течет молоко и мед, в землю Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев (Гергесеев), Евеев и Иевусеев. И вот уже вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и Я вижу угнетение, каким угнетают их Египтяне. Итак, пойди: Я пошлю тебя к Фараону (царю Египетскому), и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых. Моисей сказал Богу: кто я, чтобы мне идти к Фараону (царю Египетскому) и вывести из Египта сынов Израилевых? И сказал (Бог): Я буду с тобой, и вот тебе знамение, что Я послал тебя (т. е. вот это, о чем Я сейчас скажу, должно служить для тебя, Моисей, ручательством того, что ты, как Мой посланник, непременно выведешь израильтян из Египта): когда ты выведешь народ (Мой) из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе, т. е. совершите служение Богу на Синае уже после исхода из Египта. Не явная ли натяжка относить последний из приведенных стихов (12-й) к 8-му и знамение 12-го стиха считать ручательством того, о чем говорится в 8-м стихе? Не ясно ли, напротив, что 12-й ст. весьма тесно связан с 11-м, где Моисей высказывает свое собственное недоумение относительно того, как он может вывести евреев из Египта? Не ясно ли, что 12-й ст. составляет именно ответ на это недоумение? Не понятно ли, таким образом, что торжественное служение евреев Богу на Синае было таким знамением, которое служило для Моисея и, притом, только для него одного ручательством того, что он действительно изведет евреев из Египта? Что касается до Моисея, то он нуждался больше всего и, прежде всего, именно в таком знамении, которое служило бы ручательством того, что он изведет евреев из Египта. В изведении же из Египта заключалось достаточное ручательство и завоевания ханаанской земли. В самом деле, коль скоро Моисей был удостоверен и нимало не сомневался в том, что он освободит евреев от насилия в высшей степени могущественных, по сравнению с евреями, египтян, то он, очевидно, уже не мог сомневаться и в возможности для евреев завоевать, при помощи Божией, ханаанскую землю. На основании всех этих соображений мы должны совершенно отвергнуть Изенбилево понимание места Исх.3:12. В заключение разбора этого понимания мы заметим еще следующее. Утверждая, что знамение 12-го ст. «имеет целью удостоверить то обещание, которое коротко дано в 8-м стихе», Изенбиль, приводя затем самое обещание, напрасно опускает при этом (может быть даже и умышленно) первую половину 8-го стиха, где Господь говорит: иду избавить его (народ) от руки Египтян, и вывести его из земли сей. Между тем, эти слова ясно показывают, что Бог имел в виду, главным образом, изведение евреев из Египта. Введение же в землю ханаанскую было как бы естественным следствием этого изведения и уже многократно было обещано Богом патриархам, так что удостоверять теперь в возможности этого введения, очевидно, не представлялось ни малейшей необходимости.

Некоторые ученые, как напр., Санкций, утверждают ¹²⁶, будто место Исх.3:12 не имеет ничего общего и совершенно не представляет параллели с местом Ис.7:14, потому что Моисей дожил до исполнения того знамения, о котором говорится в Исх.3:12, и это знамение вообще исполнилось, сравнительно, весьма немного спустя после исхода евреев из Египта, тогда как знамение у Исаии Ис.7:14 исполнилось спустя несколько веков после смерти этого пророка и всех его современников. Кроме того, торжественное служение Богу на Синае, как знамение, относится, по мнению Санкция, не только к изведению евреев из Египта, но также и ко всему времени, в течение которого евреи странствовали по пустыне; оно, поэтому, будто бы служит для Моисея не только ручательством изведения им евреев из Египта, но также и вообще поддержкой и ободрением к перенесению тех внутренних и внешних трудностей, которые пришлось ему испытать во время странствования по пустыне. Но если и согласиться с этим последним взглядом Санкция, то все же знамение 12-го ст. 3-й главы Исхода можно будет поставить в параллель со знамением у Исаии Ис.7:14. В самом деле, ведь торжественное служение Богу на Синае и, по мнению Санкция, все-таки служило же для Моисея, знамением или ручательством изведения евреем из Египта, хотя он то же знамение относит еще и вообще ко времени странствования евреев по пустыне. Но, если возможность выполнения такого важного и трудного дела, как изведение евреев из Египта, удостоверялась для Моисея таким знамением, до которого он хотя и дожил, но которое все же пришло в исполнения по прошествии больше полутора месяцев после исхода евреев из Египта, если вообще силу и значение этого знамения, как ручательства в исполнении известного будущего события, отрицать нельзя, то мы, равным образом, должны признать силу и значение для современников Ахаза и за знамением у Исаии Ис.7:14. В подобных случаях важно, очевидно, только то, что обстоятельство, которое назначается знамением или ручательством чего-нибудь, приходит в исполнение после того, чему оно назначено знамением, насколько именно после, намного или нет, это, очевидно, решительно все равно. Мы, впрочем, не можем согласиться с тем, будто знамение 12-го ст. 3-й главы Исхода имеет отношение ко всему времени странствования евреев по пустыне, так как неправильность такого взгляда прямо бросается в глаза уже при чтении этого места в связи с контекстом речи.

Некоторые толкователи вторую половину 12-го ст., начиная со слов: «когда ты выведешь народ» и д., совершенно отделяют от первой половины и потому не признают, чтобы торжественное моление и жертвоприношение Богу на Синае служило для Моисея знамением успешного изведения им евреев из Египта; по мнению этих толкователей, со второй половины 12-го стиха начинается речь совершенно о другом, что к знамению не имеет никакого отношения. При этом означенные толкователи различно понимают, в чем именно заключается знамение, о котором говорится в первой половине 12-го ст. 3-й гл. Исхода. По мнению одних (напр., Мендельса, Дерезера и др.), знамение это состояло в горевшем и не сгоравшем терновом кусте. Дерезер, напр., так объясняет первую половину 12 го стиха: «Я буду ограждать тебя высшею силою и чудо, которое ты здесь видишь в горящем и не сгорающем терновом кусте, должно убедить тебя в том, что поручение освободить Израиля дает тебе Бог» ¹²⁷ и что, следовательно, добавим словами Мендельса «через исполнение Моего посольства ты не потерпишь никакого вреда» ¹²⁸. По мнению других толкователей, слова: «вот тебе знамение, что Я послал тебя», относятся к непосредственно предшествующим словам: «Я буду с тобою». При этом означенные толкователи самое знамение считают предназначенным не для одного Моисея, а для всего народа, и понимают его таким образом: «Мое присутствие, Моя защита, чудеса, которые ты будешь совершать Моим именем, все это будет служить для всех свидетельством истинности твоего посланничества Мной» ¹²⁹. Наконец, по мнению некоторых (напр., Гуго ¹³⁰), Бог в нашем месте знамением для Моисея назначает самый исход евреев из Египта, так что смысл слов: «И вот тебе знамение, что Я послал тебя» будто бы такой: счастливое изведение евреев из Египта, несмотря на препятствия со стороны могущественных египтян, совершенно убедит тебя в том, что ты послан Мною. Но не очевидно ли, что все эти понимания совершенно произвольны, и что согласиться ни с одним из них ни в каком случае нельзя? В самом деле, ведь все они не только не мирятся с текстом рассматриваемого нами места и вообще с взаимной связью всего рассказа, но прямо и до очевидности ясно идут вразрез с тем и другим. При всех означенных пониманиях вторая половина 12-го стиха в целом и общем ход рассказа, очевидно, теряет решительно всякий смысл и становится бесцельной и даже нарушающей связь речи прибавкой. Эти соображения решительно заставляют нас слова нашего места: «вот тебе знамение» ставить в связь не с предыдущими словами, а с последующими, со второй половиной 12-го стиха. В этом отношении означенные слова можно поставить в прямую параллель со словами кн. Бытия: вот родословие Адама (Быт.5:); самое же родословие излагается дальше. Иначе, чем все указанные нами ученые, понимает место Исх.3:12 Ярхи ¹³¹, хотя в существе дела и его взгляд на знамение этого места такой же, какой и у тех. По его мнению, смысл места Исх.3:12 такой: то обстоятельство, что ты, Моисей, счастливо исполнишь это посольство, будет для тебя знамением другого обетования, которое Я тебе даю, а именно, что Израиль, когда ты выведешь его из Египта, почтит Меня на этой горе. В этом, очевидно, натянутом объяснении замечается то же стремление, какое было у Изенбиля, Дерезера, Гуго и др., одинаково с ними смотрящих на знамение, а именно: замечается стремление представить дело так, чтобы знамение предшествовало тому, чему оно служит ручательством. Но что Ярхи извращает смысл нашего места, это не нуждается ни в каком доказательстве, так как если несомненно, что из двух событий – удачного исхода евреев из Египта и служения их Богу на горе Синае – одно должно быть признано знамением или ручательством для другого, то, во всяком случае, не первое событие должно признать знамением или ручательством для второго, а наоборот. Справедливость этого с очевидной ясностью вытекает из текста нашего места и из взаимной связи всего рассказа о явлении в купине Бога Моисею.

Таким образом, все возражения против представленного нами объяснения места Исх.3:12 и все перетолкования этого места, неправильны; следовательно, в указанном месте мы действительно имеем такого рода знамение, которое исполнилось или наступило после того обстоятельства, для которого оно служило ручательством или удостоверением. Такого же рода знамение, как мы говорили уже, указано и у Ис.37:10 или в 4Цар.19:29, где плоды самородные в первый и второй год, и спокойная жатва на третий год поставляются знамением избавления Езекии от нашествия Сеннахерима, хотя избавление это последовало в следующую же ночь после указания пророком на означенное знамение. Противники мессианского объяснения места Ис.7:14–16 не оставляют без возражений и перетолкований и указанного сейчас знамения. Так, Изенбиль старается доказать ¹³², что знамение, о котором идет речь в 4Цар.19:29 (а также, конечно, и у Ис.37:10), предшествовало тому, чему оно предназначено было служить ручательством. Он именно утверждает, что знамение 29-го стиха (а по 37 гл. Исаии – 30-го стиха) относится не к предшествующему стиху, где предвозвещается снятие осады Иерусалима и возвращение оставшихся в живых ассириян в свою родину, а к ст. 30–31 (по 37 гл. Исаии – к ст. 31–32), где пророк говорит, что Господь из остатка своего народа образует цветущее и могущественное царство нового Иуды. По мнению Изенбиля, если знамение 29 стиха 19 гл. 4 кн. Царств относить к предыдущему стиху, то в таком случае будто бы нужно будет, вопреки истине, признать, что речь 29-го ст. обращена к ассирийскому царю и что, следовательно, знамение было назначено ему же, а не Езекии. Но, прежде всего, это последнее утверждение Изенбиля не имеет для себя совершенно никакого основания. Связь 29 ст. 19 гл. 4 кн. Царств с предыдущим сама по себе решительно нисколько не требует отношения знамения 29-го ст. к ассирийскому царю, а между тем самый текст этого стиха, по своему содержанию, а также и контекст речи не оставляют никакого сомнения в том, что знамение, о котором идет речь в указанном стихе, относится именно к Езекии. В самом деле, пророк отправил посла передать свое пророчество лично Езекии (ст. 20, а по 37 гл. Исаии – ст. 21); пророчество это имело целью утешить и ободрить находившегося в стеснение и страхе Езекию; очевидно, поэтому, что и знамение было дано Езекии же. Но отношению к ассирийскому царю такое знамение не имело бы, очевидно, никакого значения и смысла. Между тем, для верующего и благочестивого Езекии оно было вполне пригодным. Таким образом, и при отношении знамения 29 го стиха к предыдущему ничто не препятствует и даже многое принуждает нас считать это знамение предназначенным не для ассирийского царя, а для иудейского. Неправилен и сам по себе взгляд Изенбиля на характер и назначение рассматриваемого нами знамения. По его мнению, знамение это относится к 30 и 31 стихам и служит ручательством того, что возвещенное пророком в этих стихах восстановление в будущем славного и могущественного царства нового Иуды непременно последует. Но относить знамение 29-го стиха к двум последующими, нельзя потому, что Езекия, при его тогдашнем положении, очевидно, не нуждался в таком знамении, которое служило бы ручательством того, что пророк предвозвещает в 30 и 31 стихах, т. е. ручательством отдаленного счастливого будущего. Мысль Езекии занята была в то время совсем не тем, что станет с его народом в далеком будущем, а тем, как бы не пришлось слишком много потерпеть от могущественных ассирийцев; и в своей молитве к Богу, по поводу которой собственно произнесена была через посла вся речь Исаии (4Цар.19:20–34), заключающая в себе и рассматриваемое нами место, Езекия просил Бога только о том, чтобы Он избавил его и весь его народ от руки Сеннахерима, поносившего даже и Самого Бога (4Цар.19:14–19). Понятно отсюда, что Езекии нужно было такое знамение, которое могло бы успокоить его относительно тогдашнего положения его самого и его народа, а таким знамение 29-го ст. 19-ой гл. 4 кн. Царств может быть только в том случае если его относить не к 30 и 31 стихам, но к 28-му.

Итак, решение возражений против представленного нами понимания сущности и характера знамений в Исх.3:12 и 4Цар.19:29 (или у Ис.37:30) и опровержение пониманий, несогласных с нашим, – то и другое может служить новым подтверждением той мысли, что знамением в Св. Писании назначается иногда такое обстоятельство, которое не предшествует, а следует за тем, чему оно служит удостоверением. Следовательно, библейское понятие ot нисколько не говорит против мессианского объяснения места Ис.7:14–16; в некоторых из тех мест, где употреблено слово ot, такое объяснение места Ис.7:14–16 находит для себя даже полнейшее подтверждение. Нужно еще иметь в виду, что событие, на которое указывается в этом месте, как на знамение, т. е. будущее явление Мессии, в то время было известно народу очень хорошо и признавалось за такое, которое рано или поздно непременно должно было последовать, между тем как в других местах, где слово ot употреблено с подобным же, по своему характеру и сущности, значением, как на знамение, указывалось иногда на такое обстоятельство, о котором раньше ничего не было известно (напр., Исх.3:12).

Новое основание для возражения против мессианского объяснения нашего места противники этого объяснения находят еще в начинающемся непосредственно после нашего пророчества изображении бедствий, готовившихся иудейскому народу. «Такому торжественному возвещению Мессии, пишет по этому поводу Гезений, не приличествуют следующие с 17-го стиха описания несчастий, так как с пришествием Мессии должно окончиться несчастие народа и наступить победа над всеми врагами» ¹³³. Но это возражение падает уже при том замечании, что возвещением временного несчастия нисколько не исключается будущее постоянное счастье, на которое указывали пророки при изображении мессианского царства. Притом же, это возражение обнаруживает в представляющих его незнакомство с пророческими писаниями и, в особенности, с мессианскими предсказаниями пророков. Кто хорошо знает писания пророческие, тому известно, что у пророков с мессианскими предсказаниями и с изображением великого будущего счастья, которое принесет с собою Мессия, почти всегда связывается изображение несчастных событий и тяжких страданий народа Божия, причем изображение этих страданий иногда предшествует, а иногда следует за изображением явления Мессии. Примеров, доказывающих, справедливость этого замечания, можно было бы представить очень много, но для нашей цели достаточно представить только несколько. Так, можно указать, напр., на 2 главу кн. Исаии, где пророк, как и в нашем месте, вслед за описанием счастливого мессианского времени, когда истинная религия распространится между всеми народами земли и освободит их от грехов и заблуждений, помещает описание великих наказаний, которые будут предшествовать тому счастливому времени. В 3-ей гл. и в 1-м ст. 4-ой главы Исаия изображает печальные события, предстоящие народу наказания, а вслед за тем, со 2-го и по 6-й стих, помещает описание будущего счастья, которое наступит с явлением Мессии. Подобным образом Исаия в Ис.8:5–8 возвещает о великом наказании, имеющем постигнуть Иуду через ассириян, а вслед за тем, в ст. 9–10, помещает возвещение божественного спасения через Мессию Еммануила. В 11–12 ст. возвещение этого спасения прерывается и грешникам возвещается печальная участь, а непосредственно после этого, с ст. 23 и по 7 ст. 9 главы, пророк опять бросает свой взгляд на счастливые мессианские времена, предсказывая о явлении в Галилее великого Света – чудесного божественного Отрока. Такого же характера место у Исаии с 2-го стиха 10 главы и по 11-ю главу. Из писаний других пророков, можно указать, напр., на место у Михея с 9 го стиха 4-ой главы и по 5-ю главу. Здесь пророк сначала изображает бедствия народа, а непосредственно после этого, со 2-го ст. (по евр. Биб. с 1-го) 5-ой главы, возвещает о явлении Мессии, говоря, что в Вифлееме родится великий Владыка Израиля, существующей от вечности, и что этот Владыка уничтожит всякое разделение и всякую неприязнь в народе, распространит свое господство по всей земле и водворит повсюду мир и согласие. Таким образом, несомненно, что пророки с изображением мессианского времени соединяли изображение предшествующих этому времени тяжких страданий и бедствий народа. Да в этом и нет ничего странного и неприличного временам Мессии. Так как в мессианском царстве полным счастьем будут наслаждаться только благочестивые и истинные почитатели Бога, то пророки через возвещение предшествующих временам Мессии тяжких наказаний, желали сделать народ более восприимчивым к их религиозно нравственным увещаниям, желали возбудить и оживить веру и надежду на Бога у благочестивых, а нечестивых, кроме того, отклонить от пороков и идолопоклонства. Только в том случае рассматриваемое нами возражение имело бы, пожалуй, некоторую силу, если бы можно было доказать, что при мессианском объяснении нашего места придется допустить, что Исаия ожидал явления Мессии в скором времени, именно скорые наступления тех бедствий, который он описывает непосредственно после нашего места, в ст. 17–25. Но ведь наше место и при мессианском объяснении его, как мы уже видели, не заключает в себе ни малейшего основания к тому утверждению, будто Исаия ожидал явления Мессии в скором времени. И уж во всяком случае несомненно то, что Исаия в ст. 17–25 описывает такие бедствия, который имели постигнуть Иуду до пришествия Мессии-Еммануила.

Еще новое возражение против мессианского объяснения нашего места Гезений, Кальмет и некоторые другие толкователи выводят из рассказа, помещенного у Исаии Ис.8:1–8, где речь идет, очевидно, о сыне пророка. Этот рассказ, говорят указанные толкователи, представляет с нашим так много сходства, что нельзя не согласиться с тем, что если в 8 главе мессианского объяснения, как очевидно, неуместно, то оно должно быть признано неуместным и у Ис.7:14–16; если там под матерью дитяти должно разуметь жену пророка, а под самим дитятею – ее сына, то и здесь, т. е. у Ис.7:14–16, должно быть признано правильным только точно такое же объяснение. Но и это возражение неосновательно. Рассказ 8-ой главы не только не может давать никакого основания для возражений против мессианского объяснения места Ис.7:14–16, но скорее может дать основание в пользу этого объяснения и против объяснения о сыне пророка. В самом деле, если у Ис.7:14–16 под Еммануилом разуметь сына пророка, то придется допустить, что пророк, для обозначения одного и того же события, берет двух своих сыновей, давая обоим им символические имена. Но, по верному замечанию Генгстенберга, «невероятно, чтобы пророк двум своим сыновьям дал такие символические имена, которые относились бы к одному и тому же событию. Наоборот, при мессианском объяснении места Ис.7:14–16, совершенно кстати к невидимому, только в обетовании состоящему, знамению присовокупить еще видимое» ¹³⁴. Некоторые толкователи, впрочем, утверждают ¹³⁵, что Еммануил и Магер-шелал-хаш-баз, о котором говорится в 8 главе, не различные лица, но что это одно и то же лицо, и именно один и то же сын Исаии. Но в этом случае было бы, очевидно, еще более непонятно, зачем пророк одному и тому же сыну своему дает два различных символических имени для обозначения одного и того же события. Рассматриваемое возражение против мессианского объяснения нашего места опровергается еще тем соображением, что и сам рассказ 8-ой главы представляет большие отличия от нашего пророчества и далеко не представляет такого сходства, которое существует между нашим пророчеством и 6-м (по евр. Биб. 5) стихом 9-ой главы, где речь идет, несомненно, о Мессии. Беспристрастное обсуждение сходства нашего пророчества с этим последним, несомненно, мессианским местом и отличие его от рассказа, заключающегося в 1–8 ст. 8 главы, не позволяет сомневаться, что в нашем пророчестве не может быть речи о сыне пророка. Различие между рассказом 8-й главы и нашим местом настолько сильно, что, в сравнении с ним, сходство этих мест теряет всякое значение. В самом деле, здесь, т. е. у Ис.7:14–16. Мать Дитяти названа именем almah, что, как мы отчасти уже видели и увидим ниже, в нашем месте означает непорочную Деву, а там – именем newiah – пророчица; здесь только предсказание о рождении Дитяти, а там прямой и довольно обстоятельный рассказ о том, как пророк сначала получил повеление от Господа начертать на свитке символическое имя, которое обозначало бы скорое падение израильского и сирийского царств, как затем пророк избирает достоверных людей в свидетели, как приступает к пророчице, как, наконец, пророчица рождает ему сына, которому пророк, по повелению Божьему, дает имя с указанным символическим значением: имя сыну в 8 главе дает сам отец, а в нашем месте – Мать; об отце Отрока нашего места даже совсем ничего не говорится. Это отличие рассказа 8 главы от нашего пророчества совершенно подрывает и без того непрочное основание для возражения против мессианского объяснения нашего места, заимствованное из сходства указанного рассказа с нашим пророчеством. Хотя некоторое сходство между местами Ис.7:14–16 и Ис.8:1–8 и на самом деле есть. Однако, имея в виду указанное различие этих мест, мы, очевидно, с полным правом в первом из них можем видеть предсказание о Мессии и Его девственной Матери, а во втором – рассказ о зачатии и рождении женой пророка Исаии сына. Между тем, сходство нашего места с местом Ис.9:6 (5), как мы уже говорили, так очевидно, что невольно заставляет нас признать, что в обоих этих местах говорится об одном и том же Лице и именно о Мессии.

Против мессианского понимания нашего места и в пользу объяснения его о сыне пророка говорит далее, по мнению противников первого понимания ¹³⁶, 18-й стих 8-ой главы кн. пр. Исаии, где этот пророк выражается так: вот я и дети, которых дал мне Господь, как указания (знамения – в евр. Библ. – otot) и предзнаменования в Израиле от Господа Саваофа, живущего на горе Сион. Сущность самого возражения, основанного на этом стихе, можно выразить таким образом: так как в этом стихе речь идет не об одном сыне, а о сынах Исаии, служивших знамениями в Израиле, и так как выше в этой главе упоминается только об одном сыне Исаии, а именно, о сыне с символическим именем Магер-шелал-хаш-баз; то нужно будто бы признать, что пророк, говоря не об одном сыне, а о сынах своих, разумел при этом и Еммануила, о котором говорится в предыдущей главе и который, следовательно, был его сыном. Но неосновательность этого возражения до очевидности ясна. Выше приведенные слова пророка сами по себе, очевидно, не дают ни малейшего права к тому заключению, будто Еммануил был сын пророка. В самом деле, ведь у пророка кроме сына с символическим именем Магер-шелал-хаш-баз был еще и другой сын с именем Шеар-Яшув (Шеар-ясув), каковое имя, вне всякого сомнения, было также символическим. А так как выше приведенные слова Исаии не требуют, чтобы пророк разумел в них под своими «детьми» или сыновьями больше двух, то утверждать на основании этих слов, что и Еммануил был сыном пророка, очевидно, в высшей степени произвольно. Согласиться с таким утверждениям поэтому, никак нельзя, особенно еще в виду всех уже указанных нами оснований, из которых следует, что Еммануил не мог быть сыном пророка, что он вообще не имеет отца из людей и что он Существо выше-человеческое, что он Богочеловек.

Изенбиль находит еще основание для возражения против мессианского объяснения места Ис.7:14–16 в общем ходе мыслей 7-ой главы. Сущность основанного на этом возражении можно передать так. «Все мысли 7-ой главы имеют самую тесную связь между собою, и начинающееся с 13-го стиха пророчество без перерыва течет до конца главы; во всем этом отделе нет ни малейшего следа, чтобы пророк оборвал нить своих рассуждений и начал говорит совершенно о другом. Конец этого пророчества, с ст. 17 и по 25-й, как видно из Ис.36:1 и дал., 4Цар.18:13 и дал. и 2Пар.32:1 и дал., исполнился приблизительно, через 30 лет после произнесения пророчества. Средняя часть его, находящаяся в 16 ст., как видно из 4Цар.15:30 и 4Цар.16:7–9, исполнилась в промежуток времени от 2 до 5 лет после произнесения пророчества. Понятно отсюда, что предположение, будто начало пророчества исполнилось через 700 лет после его произнесения, лишено решительно всякого вероятия; при таком предположении нарушались бы всякая связь и всякий порядок мыслей и пророка пришлось бы обвинить в неспособности писать связно и систематически, чего допустить, конечно, нельзя» ¹³⁷. По частям это возражение нами уже разобрано и опровергнуто раньше и, главным образом, еще в комментарии на наше место. Нами доказано именно, что пророк мог заимствовать меру времени для современных ему событий от Мессии, несмотря на отдаленность времени Его явления; нами доказано, что пророк мог указать на Мессию, как на ручательство своего обетования скорого освобождения от нашествия на иудеев союзных израильтян и сирийцев; нами, наконец, показано, что связь пророческой речи, при мессианском понимании нашего места, нисколько не нарушается, что, напротив, эта связь только при правильном мессианском объяснении этого места и может быть тесной. Прибавлять здесь еще что-либо по этому же поводу мы считаем излишним, надеясь, что и из сказанного нами раньше несостоятельность рассматриваемого возражения открывается с достаточною ясностью.

Некоторые толкователи, как напр., Абарбанел ¹³⁸, находят основание для возражения против мессианского понимания и объяснения нашего места в самом имени «Еммануил», утверждая, что: так как Иисус Христос ни своей Матерью, ни вообще кем бы то ни было не назывался именем Еммануил, – то должно признать, что Еммануил у Ис.7:14–16 и Иисус Христос суть два различных лица. К тому же заключению приходят некоторые толкователи и через проведение параллели между теми условиями, среди которых, по пророчеству Ис.7:14–16, должен, был расти и развиваться Еммануил, и теми, среди которых возрастал Иисус Христос; а именно, проводя параллель между теми и другими условиями и находя их совершенно различными, заключают отсюда, что Еммануил и Христос суть два различных лица. Вот что по этому поводу пишет, напр., Изенбиль: «В детские годы Еммануила (т. е. во времена Ахаза) иудейская земля, вследствие войн так была расстроена, что в ней прекратилось возделывание полей; во времена же рождения Иисуса и после в Палестине был желанный мир; никакому ремеслу и земледелию препятствий не было. Еммануил должен питаться молоком и вообще естественными произведениями земли; других же средств пропитания, которые дают труд и искусство, Еммануил был лишен; Иисус, напротив, жил в такое время, когда не было недостатка ни в каком роде средств пропитания и всем можно было наслаждаться в мире и спокойствии. Еммануил в своем детстве жил в своем отечестве; Иисус же должен был в первые годы после своего рождения бежать из него. Еммануил мог различать доброе и злое не прежде, чем достиг некоторого, хотя и малолетнего, возраста; Иисус со дня рождения был всесведущим. Явное противоречие! – восклицает далее Изенбиль. Как Исаия мог изобразить Иисуса в лице Еммануила, когда в лице Иисуса и в условиях, при которых Он развивался, находятся черты, совершенно противоположные тому, что случилось с Еммануилом» ¹³⁹.

Нетрудно видеть, что все эти основания совершенно недостаточны и нисколько не доказывают того, что ими хотят доказать. И прежде всего, совершенно неосновательно и ложно то утверждение, что, так как Иисус Христос во время своей земной жизни не носил имени Еммануил, то отсюда будто бы следует, что Еммануил и Христос суть два различных Лица. В самом деле, в Св. Писании Ветхого Завета есть очень много несомненно мессианских мест, в которых, однако, приписываются Мессии такие имена, которых он в Новом Завете никогда не носил (напр., Ис.9:6 (5)). Следует ли отсюда, что все такие места не должны быть признаваемы за мессианские? Очевидно, нет. Имя Еммануил, подобно многим другим именам, которыми пророки называли Мессию, не есть собственное и, так сказать, произвольное имя, подобно напр., имени Иисус или вообще тем именам, которые даются людьми каждому человеку при его рождении (напр., Петр, Павел и т. п.); оно есть естественное имя, которого Мессия во время своей земной жизни хотя и не носил, но которое все-таки выражает до некоторой степени Его свойства, как Богочеловека (насколько, конечно, можно выразить это одним словом), и которым, поэтому всегда и каждый мог назвать Его. Довольно подробно и обстоятельно высказывается по этому поводу Витринга. «Имя это (Еммануил), пишет именно он, есть почетное, смысл и значение которого, т. е. предикаты, заключающиеся в нем, доселе признавали все верующие и даже признала в своей песни (Лк.1:47) сама Мать Спасителя, которой первой было божественное откровение об этом деле (Лк.1:35) Дальнейшее рассуждение Абарбанела меня нисколько не беспокоит. Он говорит, что наши всегда отвечают на его возражение ¹⁴⁰ так, что одни имена бывают естественные, каковы напр., человек, лев, другие произвольные или данные кем – либо, напр., Павел, Петр, и что имя Иисус, произвольное, а имя Еммануил истинное, поскольку Он по природе был Бог. На это, говорю, возражение наших он отвечает, что об именах естественных неправильно было бы употреблять фразу: «и назовет имя его», ибо эта фраза может касаться имени произвольного и названия, нарекаемого по произволу, и что таким образом, лучше было бы выразить пророчество так: и «будет имя его Еммануил». Учителю отдаю назад и возвращаю его же фразу: пустые эти слова. α) Имя Еммануил совершенно (mere – чисто) естественное. Оно означает и содержит в себе большее. Оно есть имя почетное (honorarium), основанное на природе Лица, которому дается, подобно тому, как и другое имя, данное Ему такой же фразой, глава 9, ст. 5. β) Фраза эта употребляется также и об имени естественном, Быт.5:2. γ) Все почти имена, данные некогда вещам или лицам, называемые нами теперь произвольными, взяты были от естественных свойств, «как ученые мужи объяснили это ясно» ¹⁴¹. Подобным образом св. Иоанн Златоустый пишет об имени Еммануил: «возвестив о рождении, пророк называет и имя Рожденного, не то, которое дано Ему, но которое приличествует Ему по делам. И Иерусалим он называет градом правды, хотя никогда он не назывался городом правды, но удостоился такого имени по делам, по причине значительной перемены к лучшему и защищения справедливости; ибо как блудницей пророк называет, его не потому, чтобы этот город когда-нибудь имел такое название, но приписывается ему это имя за нечестие, так после называет его городом правды за добродетель (Ис.1:21–26). То же самое нужно сказать и о Христе ¹⁴². В другом месте св. Златоуст пишет: «Здесь заимствуется имя от происшествия, как и свойственно Писанию – происшествия употреблять, вместо имен. Итак, слова: нарекут Еммануил означают то самое, что увидят Бога с человеками... Если же иудеи бесстыдно будут упорствовать, то спросим их: какой Младенец назван: скоро плени, нагло расхити (Ис.8:3)? На сие они ничего не могут сказать. Как же пророк сказал: нареки Ему имя: скоро плени? поскольку после рождения его случилось, что взяты и разделены добычи, то сие происшествие, при нем бывшее, дается ему вместо имени ¹⁴³. Срав. также места: Ис.9:6 (5); Ис.60:18; Иез.48:35 и др. Если мы теперь обратим внимание на те свойства, которые выражаются и на которые указывает имя Еммануил, то окажется, что хотя Иисус Христос во время своей земной жизни и не носил этого имени, как собственного, однако в действительности Он был Еммануилом в полном смысле этого слова. В самом деле, Он своими действиями явил в себе яснейшее и очевиднейшее знамение благодатного присутствия с нами Бога, потому что воздвиг рог спасения нам (Лк.1:69), все преизобильное богатство благодати Божьей в Нем явлено нам (Еф.2:7), вся полнота небесных благословений через Него излита на нас (Еф.1:3). Но этого мало: Он не только был для нас залогом и знамением благодатного присутствия с нами Бога, Он был само Слово Божье, которое было в начале, было у Бога, которое само было Бог и которое, наконец, стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца (Ин.1:1,14); это Слово жизни мы видели своими очами и осязали руками нашими (1Ин.1:1). «Пророк, скажем словами Св. Златоуста, называет имя Рожденного, не то, которое дано Ему, но которое приличествует Ему по делам... Ибо тогда особенно Бог был с нами, когда Он явился на земле, обращался с людьми и показал великое о нас попечение. Не ангел и не архангел был с нами, но сам Господь нисшел и принял на Себя исправить все, беседовал с блудницами, возлежал с мытарями, входил в дома грешников, подавал надежду на спасение разбойникам, привлекал волхвов, обозревал и исправлял все, соединив с Собою и самую природу. Все это предсказывает Пророк, возвещая как о рождении, так и о неизреченных и беспредельных плодах этого рождения. Ибо когда Бог с людьми, то уже не должно ничего бояться, но обо всем надеяться и радоваться, что действительно и исполнилось. Древние и тяжкие бедствия рассеяны, осуждение всего рода человеческого уничтожено, силы греха сокрушены, власть дьявола прекращена, рай, бывший недоступным для всех, отверзся, во-первых, для человекоубийцы и разбойника, своды небесные раскрылись, человек соединился с ангелами, наше естество вознеслось на престол царский, темница ада сделалась праздною, смерть по имени осталась, но в существе дела уничтожилась, сонмы мучеников и жены сокрушали опоры ада. Провидя все это, пророк радовался и восхищался, и одним словом изобразил нам это, предвозвестив нам Еммануила ¹⁴⁴.

Что касается утверждения Изенбиля, что внешние условия, при которых должен был возрастать, по изображению пророка, Еммануил, отличны от тех условий, при которых возрастал Иисус, то с этим, конечно, не согласиться нельзя. Но следует ли отсюда, что Еммануил и Христос суть различные лица? Отнюдь нет. Нами уже доказано, что Исаия говорит об Еммануиле, как о таком лице, которое его внутреннему пророческому воззрению представлялось в настоящем, что он, поэтому, представляет Еммануила как бы возрастающим в свое же время, т. е. во времена Ахаза, и смотрит на Него, как на представителя своих современников, и что, наконец, об обстоятельствах того времени, когда на самом деле явится Мессия, пророк ничего не имел в виду сказать; он говорит только об обстоятельствах своего времени, предсказывая вместе с тем о явлении Мессии, но ничего не говоря о том, когда Он явится и среди каких условий Ему придется возрастать. После всего этого понятно, что и при мессианском объяснении нашего места согласия тех внешних условий, при которых, по изображению пророка, должен был возрастать Еммануил с теми условиями, при которых возрастал Христос, нисколько не требуется. Наконец, несправедливо и то мнение, будто к Иисусу Христу неприложимы слова: прежде нежели этот Младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе. Что и по отношению к Мессии может быть речь о развитии нравственного самосознания, в доказательство этого, как мы уже заметили, достаточно указать только на то, что Мессия был не только истинный Бог, но и истинный человек и что, поэтому, Он, по словам евангелиста, возрастал, и укреплялся духом, исполняясь премудрости (Лк.2:40; срав. Лк.2:52).

Изенбиль, а также и некоторые другие толкователи находят еще основания для возражения против мессианского объяснения нашего места в обстоятельствах, среди которых Исаия произносит наше пророчество, в частице hinneh – вот и в члене ha пред almah. «Составь себе только, пишет Изенбиль, живое представление обо всех обстоятельствах и действиях, которые имели место при этом пророчестве, силой воображения поставь себя самого на том месте, где пророк встретил царя, – у пруда, где должны были происходить скудные (kummerliche) приготовления, чтобы, при угрожающей осаде, город не мог быть лишен воды; послушай утешительную весть из уст божественного посланника и, с другой стороны, обрати внимание на достойное наказания недоверие к Богу и Его вестнику, соединенное с трусливым и полным отчаяния ответом; обрати внимание на недовольство (Unwillen – негодование) пророка, каковое недовольство он ясно высказывает по поводу того, что от него для удостоверения в исполнении его пророчества, не требовали никакого блестящего (von der glänzenden Art) доказательства, высказывает именно в стремлении публично доказать помощь Божью, которую он публично же предсказал, чтобы никто не мог отчаиваться; – вот при таких обстоятельствах пророк обращается к царю и его придворным с такою речью: так как вы не требуете знамения, то Господь Сам дает вам его: се дева во чреве примет и д. Могу ли я, при таком появлении лиц и при таком положении места, думать что-либо иное, кроме того, что вблизи на этом открытом месте (на площади – offenen Platze), на большой дороге стояла девица, на которую пророк указал пальцем» ¹⁴⁵. Это основание для возражения против мессианского объяснения нашего места, заимствованное из обстоятельств, при которых пророк произносит наше предсказание, Изенбиль подтверждает еще основанием, заимствованным из частицы hinneh. «Частица эта, пишет именно он, прежде всего, есть слово, которым можно указать на что-нибудь другое. В этом смысле она употребляется на арабском языке и также частенько в Библии. Примеры: Ис.6:7: и Он (Серафим) коснулся моего рта и сказал: вот это (горящий уголь или раскаленный камешек от алтаря) прикоснулось уст твоих; Ис.8:18: вот я и дети, которых дал мне Господь, как знамения и чудеса в Израиле. В этих местах, очевидно, должно представлять себе Серафима и пророка так, что первый указал на уголь, а второй пальцем показал на себя и своих детей. Почему же я и в нашем месте не могу представить себе прямо того же... и именно того, что дева обнаружена (сделана известною – kenntlich bestimmt) через указание на нее пальцем?» ¹⁴⁶. На частицу hinneh, как на говорящую против мессианского объяснения нашего места, указывают, кроме Изенбиля, Абарбанел и некоторые другие толкователи ¹⁴⁷. То же самое заключение Изенбиль вместе с некоторыми другими толкователями выводит и из члена ha пред almah. «Если слово, пишет по этому поводу Изенбиль, может быть сказано о многих личностях, как Jungfrau обо всех тех, которые еще девы, и если я в речи ставлю пред ним член, то в таком случае личность, обозначенная этим словом, должна быть так точно определена, чтобы мой слушатель сразу понял, говорю ли я об этой, или о той, или о третьей. Она ему уже наперед должна быть известна или, по крайней мере, описана. Пророк в своей речи употребляет член при таком слове, которое само по себе означает неопределенную личность; он, следовательно, должен был подразумевать под этим словом такую личность, которая была известна царю и всем присутствующим. В предшествовавших словах он не рассуждал ни о какой деве, не описывал и свойств ее. Я совершенно не могу себе представить, как Ахаз и его дом могли знать, которая из дев дана им в знамение, если она не находилась при них на открытом месте (на площади), и если пророк не показал на нее своею рукой» ¹⁴⁸

Нетрудно видеть, что все эти основания, приводимым Изенбилем, Абарбанелом и другими толкователями в опровержение мессианского объяснения нашего места, совершенно нетверды и несостоятельны. Отчасти это видно уже из того, что нами раньше говорено в доказательство пригодности и действенности данного пророком знамения при мессианском понимании нашего места, а также, в объяснение частицы hinneh и члена ha пред almah. В разных местах нами уже доказано, что пророк при тех обстоятельствах, в которых находились тогда его слушатели и в которых сам он был поставлен во время произнесения своего пророчества, с полным правом мог указать на Мессию, как на знамение или ручательство истинности своих слов, что знамение это могло, и даже должно было быть, очень уместным, пригодным, и действенным если не для Ахаза, то, по крайней мере, для лучшей части его подданных, для которых оно в особенности и было предназначено. Мы показали также, что указание на какое-либо обыкновенное рождение по законам природы, на рождение женщиной или девушкой, вышедшей замуж и зачавшей вследствие соединения с мужем или вообще с мужчиною, было бы недостаточно ни для Ахаза, ни для его подданных; такое знамение не могло бы пробудить у них доверия к словам пророка, и было бы вообще мало годным и малодейственным. Нами доказано, что в нашем месте под рождением девой должно понимать чудесное, сверхъестественное рождение, и что это понимание не только согласно, но даже и прямо требуется теми обстоятельствами, в которые был поставлен пророк во время произнесения нашего предсказания и в которых находились в то время его слушатели: пророк шел утешить и ободрить Ахаза и его подданных в их стесненном и, как казалось, даже почти безнадежном положении; в доказательство истинности своих утешительных слов он дал знамение от Бога в самом торжественном тоне и, притом, после того, как Ахаз отказался от торжественного предложения избрать, какое ему угодно, чудесное знамение. Здесь мы еще заметим только, что как ни старался Изенбиль живее изобразить то положение, в котором находились пророк и его слушатели во время произнесения нашего предсказания, однако, из этого положения нисколько не вытекает выведенное им отсюда заключение о том, что пророк будто бы не мог указывать на Мессию, как на знамение или ручательство истинности своих слов, что он, как на знамение, должен был указать, и будто бы действительно указал пальцем на стоявшую в это время в толпе девушку, которая вскоре после этого вышла замуж, естественным путем зачала и родила сына. Напротив, чем живее рисовать то положение, в котором находились тогда пророк и его слушатели, тем понятнее будет, что пророк не мог указать на обыкновенное, естественное рождение, как на знамение, что он должен был указать на чудесное знамение, а таким могло быть если рождение, то непременно только девственное, без содействия мужчины, т. е. рождение Мессии непорочной Девой. Указанное заключение Изенбиля, очевидно, есть только прямое следствие его предвзятого мнения о том, что в нашем месте нет речи о Мессии.

Неосновательны и даже прямо ложны и те возражения против мессианского объяснения нашего места, которые выводятся Изенбилем и некоторыми другими толкователями из частицы hinneh и члена ha пред almah. С положительной стороны мы уже показали, что как частица hinneh, так и член ha пред almah нисколько не препятствуют мессианскому пониманию нашего места. Здесь мы, в опровержение упомянутых возражений, укажем еще на несколько примеров, где пророки говорят о личностях далекого и даже отдаленнейшего будущего, а между тем выражаются о них так, как будто эти личности были всем хорошо известны и существовали в то время, когда о них говорили пророки; иногда пророки обращались даже с речью к таким лицам. Так, у Ис.45:1–8 речь обращена к Киру, который, однако, жил много времени спустя после Исаии. В этом месте читаем именно: так говорит Господь помазаннику своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму пояса с чресл царей, чтобы отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись, Я пойду пред тобою и горы уравняю, медные двери сокрушу, и запоры железные сломаю (1–2) и т. д. Во 2-м ст. 13-я гл. кн. Исаии, речь обращена к переселенным в Вавилон, которые ожидали освобождения от Халдеев: поднимите знамя на открытой горе, возвысьте голос, махните им (Мидянам и Персам) рукою, чтобы шли в ворота властелинов, (т. е. в Вавилон). В пророчестве о Тире (гл. 23) Исаия созерцает предстоящее стеснение города через Навуходоносора, как бы совершающимся в то время, когда Исаия произносил самое пророчество это; он описывает бегство жителей, впечатление, которое производит известие об их несчастии на народы, стоящие с ними в союзе, и притом описывает так, как будто бы он был очевидцем всего этого. В псалме 2-м Давид видит врагов Мессианского царства в полном восстании и обращается к ним с такою речью: Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его (Пс.2:1–2). В ст. 3-м представляются говорящими мятежники: расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их. В 6-м ст. говорит Иегова: Я помазал Царя Моего над Сионом, святой горой Моей. В ст. 7–9 Помазанник объявляет слова, возвещенные Ему Иеговой: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя. Проси у Меня и дам народы в наследие Тебе. Ты поразишь их жезлом железным, сокрушишь их как сосуд горшечника. Далее Давид от себя обращается к мятежникам и советует им вразумиться, служить Господу и чтить Его Сына (ст. 10–12). Подобных примеров можно было бы привести и еще очень много, но мы ограничимся этими, так как и из них с очевидною несомненностью следует, что пророки действительно о лицах и событиях далекого и даже отдаленнейшего будущего говорили иногда так, как, обыкновенно говорят о лицах и событиях хорошо известных, существующих в настоящем и даже находящихся пред глазами говорящего. Но отсюда, очевидно, не следует, чтобы те лица и события, о которых пророки выражались таким образом, должны были на самом деле существовать в настоящем и находиться пред их глазами; пророки в этих случаях выражались таким образом только вследствие особенности своего внутреннего пророческого воззрения, по которому им события и лица отдаленного будущего представлялись иногда как бы существующими в настоящем. Следовательно, пророки в таких случаях изображали лица и обстоятельства отдаленного будущего так, какие они представлялись им в их внутреннем пророческом воззрении. Да это вполне естественно и понятно; иначе они не должны были и даже не могли поступать, если желали передать верно и точно то, что и как они созерцали сами. Отсутствие частицы hinneh в приведенных нами примерах нисколько не изменяет сущности дела. На каком основании пророки говорили о лицах отдаленного будущего, как о настоящих, на каком основании они обращались к ним с речью, как к существовавшим в их время, и даже их самих выводили говорящими, на том же самом основании пророки могли указывать и, как мы видели, действительно указывали на эти лица и через частицу hinneh или hen – вот (см. напр., Ис.29:8; 42:1; 49:12; 52:13 и мн. др.). Понятно отсюда, что и в нашем месте частица hinneh ничуть не указывает на то, что пророк говорит здесь о деве или вообще о женщине своего времени. Подобным образом нисколько не указывает на это и член ha пред almah. Этот член показывает только, что пророк говорит в нашем месте не о какой-либо неопределенной женской личности вообще, но только об одной известной (если не Ахазу и окружавшим его, то самому пророку, как вдохновенному посланнику Божьему) и определенной Деве. Припомним уже приведенное нами раньше прекрасное замечание Дрехслера по поводу члена ha пред almah в нашем месте. «Член стоит здесь, пишет именно Дрехслер, в своем ближайшем и обыкновеннейшем значении, как применяющий общее понятие к определенной и известной Деве. Хотя Ахазу и окружавшим его она не была известна, но зато известна Духу, который говорит через пророков и который предлагает слушателям, прежде всего, и во всех отношениях принять слово с покорной верой. Член потому здесь употреблен, что у Господа от вечности было предопределено, что такого рода Дева должна быть только одна и кроме нее никакая другая» ¹⁴⁹.

Некоторые толкователи находят основание для возражения против мессианского понимания и объяснения нашего места в этимологическом значении слова almah, а также в его библейском употреблении и понимании его древними иудейскими толкователями и переводчиками Библии. Изложим это возражение по Гезению, так как у него оно раскрыто более подробно и обстоятельно, чем у других ¹⁵⁰. «В слове almah, по его этимологическому значению и по значению соответствующих ему слов в других восточных языках, родственных еврейскому, не заключается не только понятие непорочного девства, но даже и вообще понятие незамужнего или замужнего состояния; в нем заключается только понятие возмужалости и половой зрелости, Так что по этимологии almah означает собственно возмужалую личность женского пола или возмужалую женщину вообще, без отношения к тому, замужняя она или нет, хотя этим же словом может быть названа, конечно, и совершенно возмужалая девушка, у которой развились половые возбуждения. Для понятия же непорочного девства, для понятия «virgo intacta et illibata» евреи имели совершенно другое слово, именно betulah. Весьма невероятно, поэтому, чтобы евреи для выражения одного и того же понятия имели два совершенно однозначащих слова. Притом, евреи даже и слово betulah употребляли иногда в значении «молодая женщина» вообще или даже «новобрачная», как напр., у Иоиль.1:8. Что же касается слова almah, то против понимания его в значении «virgo intacta et illibata» употребление этого слова в Библии говорит решительно. В самом деле, если еще в Пс.67:26 (евр. Биб. 68) и в Песн.6:8, значение «virgo intacta et illibata» за словом almah и не исключается с необходимостью, то, во всяком случае, это значение решительно не может иметь места в Притч.30:19. Наконец, все древние иудейские толкователи и переводчики Библии, за исключением разве только LXX, понимали слово almah в значении «молодая женщина» вообще. Уже Акилла, Симмах и Феодотион переводят almah не через Παρϑένος, что значит «дева», а через νεᾶνις, каковое слово употребляется и в значении молодая женщина – вообще».

Приступая к разбору всех этих доводов, заметим прежде всего, что в них смешиваются понятия «Virgo intacfa et illibata» и «virgo adolescens» или «puella nubilis» – молодая незамужняя женщина, или молодая и даже еще только подрастающая девушка. Но ведь для доказательства истинности и необходимости мессианского объяснения для нашего места нисколько не необходимо, чтобы almah как по этимологии, так и по употреблению в Библии всегда и везде означало непорочную деву, девственницу. Понятие непорочного девства для слова almah, необходимое в нашем месте, вытекает, как мы уже видели, не из этимологии этого слова и не из библейского употребления его, а совершенно из других оснований. В частности, против каждого из указанных доводов Гезения должно заметить следующее. Прежде всего, несправедливо он утверждает, будто almah этимологически означает возмужалую личность женского пола вообще и если девушку, то, во всяком случае, будто бы уже совсем возмужалую, у которой уже развились половые возбуждения. Нами уже доказано, что в слове almah не может заключаться понятие «чувствовать половое возбуждение», что это слово, происходя от глагола alam – подрастал, этимологически означает непременно не замужнюю женщину, девушку и, притом, не всякую вообще и тем более не возмужалую непременно, а скорее молодую девушку, находящуюся еще в процессе роста, подрастающую, или только что подросшую до возмужалости. Вот почему еще и бл. Иероним, как мы уже говорили, совершенно правильно заметил, что almah означает не девушку вообще, но девушку очень молодого возраста или в первых годах юности. Что касается слова betulah, то оно, по общепризнанному мнению, как этимологически, так и по употреблению в Библии означает обособленную от мужчин незамужнюю женщину или непорочную деву, девственницу, которая может быть и совершенно старою девою. Отсюда понятно, что almah и betulah далеко не однозначащие слова: almah означает непременно молодую незамужнюю женщину, молодую девушку, не заключая само в себе понятия непорочности, а betulah означает незамужнюю и непременно непорочную женщину или девушку, но не заключает в себе понятия молодости. Неправильно, далее, то утверждение Гезения, будто евреи и слово betulah употребляли иногда по отношению к молодой замужней женщине или новобрачной, как напр., у Иоиль.1:8. Так как во всех других местах betulah употреблено в значении незамужней и непорочной женщины, чего не отрицает и Гезений, то вернее всего предположить, что и у Иоиль.1:8 это слово употреблено в том же значении и именно, употреблено по отношению к непорочной девушке или, точнее, по отношению к невесте, которая плачет о смерти своего жениха. Совершенно правильно в объяснении этого места пишет Креднер следующее: «Еврейское betulah и в нашем месте следует понимать в его собственном значении. Древние евреи выходили из того очень правильного и в Римском праве существующего правила, что брак должно считать действительным и заключенным с момента взаимного согласия и позволения, независимо от позднее празднуемой свадьбы. Поэтому у евреев считались законными для обручниц и невест те же установления, какие и для законных жен (Втор.22:23 и дал.; срав. Philo: de legg. speciall.p. 608 ed.Colon.;Surenhus: βίβλος καταλλαγῆς p. 137; Michaelis: Mos. Recht. V, S. 292 ff.: Jahn: biblische Archäol. I, 2. S. 250); поэтому еврейское chatan означает как «жених», так и «зять» (1Цар.18:18; Иер.7:34), или «новобрачный» (Иоиль.2:16), как в греческом γαμβρός еврейское kallah означает как «невеста», так и «невестка» (или «сноха») (Песн.4:8; Иер.2:31; Быт.11:31; Быт.38:24, и т. д.) и «новобрачная» (Иоиль.2:16) (подобно греческому νύμφη,что значит как «невеста», так и вообще молодая супруга – Hom. II, 3, 130; Odyss. 4, 743; 11, 38 и 447); поэтому невеста называется иногда у евреев уже именем ischscha (Быт.29:21; Втор.22:24; в Нов. Зав. – γυνή у Мф.1:20,24)» ¹⁵¹. Да если бы даже и согласиться с мнением Гезения, что betulah у Иоиль.1:8 употреблено по отношению к новобрачной или молодой замужней женщине, то отсюда все-таки ничуть не следовало бы что и almah означает, или хотя бы только и может означать, замужнюю женщину, потому что, по верному замечанию Генгстенберга, «выводить какое-либо заключение по отношению к известному слову из слова с подобным значением нельзя без ущерба в словоупотреблении» ¹⁵². Нисколько не препятствует мессианскому пониманию нашего места и употребления слова almah в Библии. Это слово, как показано нами, употребляется везде по отношению к молодой незамужней женщине или девушке. Гезений, впрочем, прямо и не оспаривает этого; он утверждает только, что по библейскому словоупотреблению almah не означает «virgo intacta et illibata»; но ведь это, как мы уже заметили, ничуть не говорит против мессианского понимания нашего места. Это обстоятельство только в таком случае представляло бы, пожалуй, некоторое затруднение для мессианского понимания нашего места, если бы можно было доказать, что слово almah во всех местах, в которых оно встречается в Библии, употреблено по отношение к порочной деве. Но употребление слова almah в Библии, как мы видели, не только не говорит в пользу понимания этого слова в значении «порочная Дева», но скорее против этого понимания и в пользу понимания в значении «непорочная Дева». Сам Гезений указывает только на одно место, где, по его мнению, имя almah употреблено несомненно по отношению к порочной деве, это именно место Притч.30:19. Но ведь, с одной стороны, во всех остальных местах это словно употреблено по отношению к непорочной деве, а с другой, и в указанном месте кн. Притчей, именем almah названа хотя и порочная сама по себе дева, однако считавшаяся всеми за непорочную. Что касается, наконец, того утверждения Гезения, что будто бы все древние иудейские толкователи и переводчики Библии, за исключением LXX, понимали слово almah в значении молодая замужняя женщина и что уже Акилла, Симмах и Феодотион перевели это слово и в нашем месте не через Παρϑένος, как LXX, а чрез νεάνιζ, то по поводу этого утверждения должно заметить следующее. Некоторые из указанных толкователей и переводчиков Библии делали это из полемического задора против христиан; они всячески старались отнять у христиан такие места, которые говорили в пользу учения об Иисусе Христе, как о Мессии, Спасители мира. Прекрасно рассуждает по этому поводу Св. Иоанн Златоуст. «Если иудеи, пишет именно он, найдут другое возражение против сказанного о девстве и представят нам других переводчиков, говоря: они перевели не дева, а молодая женщина (νεᾶνις), то наперед скажем им, что семьдесят толковников по справедливости пред всеми прочими заслуживают большего вероятия. Ибо те переводили, и после пришествия Христова оставаясь иудеями; а потому справедливо можно подозревать, что они сказали так больше по вражде и с намерением затемнить пророчество. Семьдесят же, которые за сто или более лет до пришествия Христова таким большим обществом приступили к сему делу, свободны от всякого подозрения; они и по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию, преимущественно заслуживают вероятия» ¹⁵³. Кроме того, перевод слова almah через νεᾶνις, как это сделали, напр., Акилла, Симмах и Феодотион, сам по себе ничего не говорит еще в пользу мнения Гезения; νεᾶνις так же, как и Παρϑένος, по библейскому словоупотреблению, означает, как мы видели ранее, незамужнюю женщину, девушку, а в некоторых местах даже и девственницу.

«Что в нашем месте, говорят, наконец, некоторые толкователи, не может быть речи о деве в истинном смысле этого слова, о virgo intacta et illihata, это следует из выражения: harah wejoledet, что по точному переводу значит: бывает беременною и рождает, т. е. рождает не в будущем, а в настоящем времени. Если бы пророк говорил о будущем зачатии, то он должен бы был выразиться так: haalmah tahar – дева зачнет. Если же пророк говорит об almah, беременной уже во время произнесения им нашего пророчества, то эта almah, очевидно, была или замужняя женщина, или если и дева, то во всяком случае порочная, не virgo intacta et illibata. Это возражение приводят Абарбанел, Кнобель, Плюшке и другие толкователи ¹⁵⁴; его разделяет и Гезений ¹⁵⁵. Действительно, выражение: harlmah harah wejoledet правильнее переводить не так, как переведено, например, в русской Библии: Дева во чреве примет и родит, а так: Дева бывает или делается беременной и рождает. Но ведь отсюда, как нами уже показано, скорее может следовать как раз противоположное тому, что выводят отсюда вышеуказанные толкователи, а именно: отсюда скорее и вернее всего следует то, что под haalmah должно разуметь непорочную Деву, которая и во время своей беременности оставалась девой в истинном смысле этого слова и, следовательно, через зачатие не нарушила своей девственности. Во всяком случае, из означенного выражения никак нельзя выводить того заключения, будто пророк во время произнесения нашего предсказания в толпе, которая находилась пред его глазами, видел уже беременную женщину, которую он будто бы и имел в виду, когда говорил: hinneh haalmah harah wejoledet ben. Пророк мог и даже должен был выразиться так не потому, что на самом деле пред его телесными очами в толпе стояла уже тогда беременная женщина, но потому, что он своими духовными очами, в своем внутреннее пророческом воззрении видел Деву, о которой говорил, как бы существующей в настоящем, и видел ее именно как бы уже беременной. Но, что как в этом месте, так и вообще в тех, где пророки о лицах и событиях будущего, вследствие указанной особенности своего пророческого воззрения, говорят как о настоящих, настоящее должно понимать как будущее, это ясно само по себе. Поэтому, если при переводе фразы: hinneh haalmah harah wejoledet ben желают сообразоваться только с обыкновенным способом человеческого представления и слово-выражения, то ее с полным правом можно передать так, как она переведена и в русской Библии, т. е.: се Дева во чреве примет и родит Сына. Совершенно аналогичный пример с нашим местом представляет место Ис.9:6, где о Мессии говорится: Младенец родился (jullad) нам, Сын дан (nittan) нам. Здесь глаголы jullad и nittan стоят в perfectum формы nifal. Perfectum само по себе указывает на то, что действие должно представлять совершившимся. Но из этого нельзя, конечно, заключать, что Младенец, о котором здесь говорится, т. е. Мессия родился уже в то время и что возвещаемое в ст. 1–7 через Него спасение совершилось уже тогда. Perfectum здесь, как и в нашем месте формы harah и joledet, указывает только на то, что пророк в своем внутреннем пророческом воззрении видел или созерцал Мессию как бы родившимся уже в то время, родившемся в настоящем; но очевидно, что это настоящее должно понимать как будущее.

Представляя те или другие возражения против мессианского объяснения нашего места и находя, поэтому, такое объяснение совершенно или только отчасти непригодным и неверным, противники его, обыкновенно, представляют вместе с тем того или другого рода свое объяснение нашего места. Так как все такие объяснения тесно связаны с самими возражениями против строго мессианского понимания нашего места, а эти возражения, как мы видели, несостоятельны, то уже это обстоятельство должно возбудить сильное сомнение в пригодности всякого немессианского объяснения для нашего места или вообще всякого объяснения, существенно разнящегося от строго-мессианского. Мы, впрочем, познакомимся несколько поближе с теми объяснениями нашего места, которые существенно разнятся от строго-мессианского понимания и объяснения его. Это знакомство, надеемся, как нельзя лучше подтвердит наше предположение о непригодности для нашего места всякого не строго-мессианского объяснения.

Все объяснения нашего места, которые существенно уклоняются от представленного нами строго-мессианского объяснения, можно разделить на два главных класса: 1) те объяснения, по которым нашему месту дается двойной смысл: буквальный или низший, и высший или типический, и 2) те объяснения, по которым нашему месту дается только один смысл – немессианский. Первыми объяснениями еще не отрицается отношение нашего места к Мессии, а вторыми это отношения совсем отрицается. Несколько особый взгляд на наше место проводят Гофман и Эвальд, так как их объяснения этого места нельзя подвести ни под один из двух указанных классов, хотя вместе с тем далеко нельзя отнести и к одному разряду с представленным нами объяснением.

Что касается тех объяснений, по которым за нашим местом признается двойной смысл, то сущность их можно выразить так: пророк, говоря в нашем месте о деве и отроке своего времени, по божественному вдохновению пользуется такими словами и выражениями, которые гораздо лучше могут быть приложимы ко Христу и Его Девственной Матери, а к Деве и отроку тогдашнего времени, могут быть отнесены только в некотором несобственном и низшем смысле. Следовательно, по этим объяснениям лица и происшествия, о которых говорится в нашем месте, относясь ко времени пророка Исаии, служат в то же время образами или типами лиц и происшествий времени Христа. При этом почти все толкователи, признающие за нашим местом двойной смысл, под отроком времени Ахаза, т. е. под таким отроком, который служил, по их мнению, образом Мессии, признают или сына пророка, или вообще такого отрока, который еще во времена Ахаза был рожден естественным образом от женщины или от девы, вышедшей вскоре после произнесения нашего пророчества замуж. Такое понимание нашего места получило свое начало очень рано. Уже бл. Иероним упоминает об одном христианине, который понимал наше место в двояком смысле. «Некто из наших, пишет именно Иероним, иудействуя, стремится доказать, что пророк Исаия имел двух сыновей: Яшува и Еммануила, и что Еммануил рожден его женой во образ Господа Спасителя, а первый сын Яшув, что значит: «оставленный», или также «возвращенный», означает иудейский народ, который был оставлен и потом возвращен; второй же, т. е. Еммануил, с нами Бог, означает призвание народов, после того как Слово стало плотью и обитало в нас» ¹⁵⁶. Из христианских толкователей сравнительно более нового времени такой образ объяснения нашего места с некоторыми неважными, впрочем, изменениями разделяют Гроций, Пелликан, Рихард Симон (Richard Simon), Тирин, Кальмет, Мейер, Ольсгаузен и др. ¹⁵⁷. Гроций, напр., пишет: «Св. Писание, кроме буквального, имеет еще другой смысл, который можно назвать духовным, мистическим, фигуральным, образным... Поэтому, Св. Писание очень удобно сравнить с орехом. Скорлупа есть буквальный смысл, а мистический смысл есть зерно, которое заключается в букве. Исаия предсказал два обстоятельства: первое, что дева, на которой он женился, зачнет и родит сына Еммануила; это буквальный смысл; второе, что Дева Мария родит Мессию, истинного Еммануила; это фигуральный смысл. Пророк желал будущее рождение Мессии изобразить чувственно и сделать ясным то, что Он родится от Девы. Для этого он избрал такой образ: тогдашняя неназванная им дева должна была прообразовать Деву Марию и рожденный тогда сын Еммануил – Мессию» ¹⁵⁸. По мнению некоторых толкователей, пророк в нашем месте хотя и говорит, прежде всего, об отроке своего времени, но не имел в виду какого-нибудь определенного отрока, который должен бы был родиться от какой-либо известной и определенной женщины; он будто бы мыслил зачатие отрока только как возможное. Так, Мейер ближайшим и буквальным смыслом нашего места признает такой: «если какая либо из современных Ахазу девушек выйдет замуж, зачнет и родит сына вскоре после произнесения самого пророчества этого, то она может назвать его Еммануилом, потому что Бог к тому времени будет с народом». Однако и Мейер этот смысл нашего места признавал только ближайшим, но не единственным; и, по его мнению, наше пророчество, имея этот ближайший смысл, относится вместе с тем и ко Христу ¹⁵⁹. Довольно значительную разницу с этими объяснениями представляет объяснение Дате (Dathe), хотя и он признает за нашим местом также двойной смысл. По его мнению, Исаия в нашем месте, прежде всего, говорит о деве своего времени, которая, для подтверждения его пророчества, чудесным образом, без нарушения девства, зачнет и родит сына. Но эта дева и ее сын, по мнению Дате, были типами Девы Марии и ее Сына – Спасителя Мира.

Все эти объяснения, по которым за нашим местом признается двойной смысл, обязаны своим происхождением, как мы уже замечали ранее, неумению решить тех трудностей, который представляются при строго-мессианском понимании нашего места. Некоторые из толкователей, не будучи в состоянии удовлетворительно разрешить эти трудности, не желали, однако, совершенно отказаться от мессианского понимания нашего места, так как сознавали, что такое понимание необходимо требуется этим местом, и что если отказаться от него, то придется стать в прямое и очевидное противоречие с Евангелистом Матфеем, относившим наше место ко Христу. Признавая за нашим местом двоякий смысл: ближайший или немессианский, относящийся к обстоятельствам времени пророка, и высший или мессианский, такие толкователи думали этим соединением мессианского и немессианского объяснения нашего места с одной стороны устранить те трудности, которые представляются при строго и исключительно мессианском понимании этого места, а с другой – удержать так настоятельно требуемое нашим местом мессианское понимание его и, таким образом, не стать в противоречие с Евангелистом Матфеем. Но так как те трудности, которые представляются при строго-мессианском понимании нашего места и которые послужили основаниями для возражений против этого понимания, уже устранены нами, то понятно, что после этого должны пасть и все объяснения, по которым за нашим местом признается двоякий смысл. Но и сами по себе эти объяснения совершенно произвольны и несостоятельны. В самом деле, если искать действительного исполнения нашего пророчества о рождении Еммануила во времена Ахаза, то в тексте нашего места решительно не может быть никакого основания к тому, чтобы содержащееся в нем пророчество относить в то же время и к Мессии. Защитники двойного смысла для нашего места хотят соединить вместе и примирить мессианское и немессианское понимание его. Но по очень важным основаниям, которые отчасти уже указаны нами раньше, такое соединение и примирение двух означенных различных пониманий по отношению к нашему месту решительно невозможно. Слова этого места, при мессианском и немессианском объяснениях его, должны быть понимаемы в совершенно различных смыслах. По первому объяснению almah значит «Дева», которая и после зачатия ею Сына осталась Девою, девственницею и которая, следовательно, зачала сверхъестественным образом, без содействия мужчины; по второму – almah если и дева, то сохранившая свою девственность только до зачатия ею сына, которого она зачала естественным образом, при содействии мужчины; по первому объяснению Еммануил, Сын Девы, есть Мессия, Богочеловеческое Существо, Deus in terra, а по второму – обыкновенный отрок, который служил только символом божественной помощи. Понятно отсюда, что если следовать первому объяснению, то под Девою и ее Сыном в нашем месте нельзя разуметь никого, кроме Девы Марии и ее божественного Сына, Спасителя Мира; при таком понимании никакое отношение к какой бы то ни было деве или женщине времен Ахаза решительно не должно иметь места. При мессианском понимании и объяснении нашего места ко времени Ахаза можно и даже должно относить только стихи 15 и 16, разумея, впрочем, и в них под Отроком Мессию же; отношение этих стихов ко времени Ахаза, как уже доказано, нисколько не исключается строго-мессианским объяснением нашего места. Если же следовать немессианскому объяснению, то должно будет признать, что наше пророчество нашло свое окончательное и всецелое исполнение уже в тогдашнее время, так что относить это пророчество к Мессии, при таком объяснении, решительно невозможно. Только при взгляде Дате мессианское и немессианское объяснения нашего места могли бы быть примирены и соединены в одно целое объяснение, так как, при его взгляде, рождения Еммануила девой, современной Ахазу, как чудесное и на самом деле девственное рождение, имело бы, конечно, сходство с рождением Мессии Девою Марией. Но ведь взгляд Дате сам по себе, очевидно, такого рода, что согласиться с ним никак нельзя. Против этого взгляда достаточно указать только на то, что если бы какая-либо дева времени Ахаза чудесным образом, без содействия мужчины, зачала и родила сына, то нужно было бы допустить, что этот сын ее был бы свободен от первородного греха, которому подвержены все естественные потомки Адама и Евы. Но такое допущение было бы противно всеобщему и всегдашнему верованию церкви, что только один Христос был свободен от первородного греха. Кроме того, если бы действительно какая-либо дева времени Ахаза без содействия мужчины через божественную силу зачала и родила сына, то такое чудесное обстоятельство, вне всякого сомнения, было бы внесено или в книгу пророка Исаии, или вообще в какую-либо из священных книг, написанных в то время. Таким образом, мы решительно не соглашаемся ни с одним из тех объяснений, по которым за нашим местом признается двойной смысл. Наше место может иметь и действительно имеет только один смысл, и именно строго-мессианский. Что наше место не только не может иметь двойного смысла, буквального или немессианского и типического или мессианского, но что оно непременно должно быть понимаемо только в мессианском смысле, это следует уже из всего сказанного нами в доказательство и защиту правильности мессианского объяснения для этого места. Новое подтверждение для этой мысли мы получим при критическом обсуждении совершенно немессианских объяснений нашего места, к чему мы и перейдем теперь.

Немессианское понимание нашего места долгое время оставалось исключительным достоянием иудеев, среди которых оно находит себе защитников в очень раннее время. Так, из сочинения Иустина Мученика, «разговор с Трифоном иудеянином» узнаем, что уже в первое время христианства наше пророчество служило предметом спора между иудеями и христианами, причем иудеи старались отстоять именно ту мысль, что в этом пророчестве совсем нет речи о Мессии (см. §§ 67, 77 и др.). Между христианами же совершенно немессианское понимание нашего места начинает находить себе защитников довольно поздно и именно, можно сказать, только со второй половины прошлого столетия. Первым на христианскую почву такое понимание перенес И. Фабер ¹⁶⁰. Ему последовал Изенбиль, вслед за которым немессианское понимание нашего места начало приобретать себе между христианами все больше и больше защитников, особенно между протестантскими толкователями. Все эти толкователи, при всем своем согласии и единодушии в отрицании мессианского понимания нашего места, в своих собственных объяснениях этого места во многом несогласны между собой. Главное разногласие у них встречается в определении того, кого нужно разуметь под almah в нашем месте. От различия взгляда на almah зависит также различный взгляд и на личность Еммануила. Еще не входя в рассмотрение этих взглядов, можем заметить, однако, что уже самое разногласие это между немессианскими толкователями, разногласие, касающееся понимания существенной стороны нашего пророчества, служит признаком нетвердости, неосновательности и непригодности для нашего места немессианского понимания. В самом деле, откуда могло бы родиться такое разногласие между немессианскими толкователями, если бы в Ветхом Завете было такое лицо, к которому с достоверностью, без всякой натяжки и во всей своей полноте, могло бы быть приложено все то, что в нашем месте предсказал пророк об Еммануиле? Самое рассмотрение различных немессианских объяснений нашего места, надеемся, с достаточной ясностью и убедительностью покажет неправильность этих объяснений и вообще непригодность немессианского понимания для нашего места.

По древнейшему немессианскому объяснению, принадлежавшему иудеям, в нашем месте заключается только предсказание о рождении Езекии, сына и преемника Ахаза. Ко времени Иустина Мученика такой взгляд у иудеев был уже общим убеждением. Они именно утверждали, что под almah в нашем месте должно разуметь супругу Ахаза Ави, а под Еммануилом – его сына Езекию ¹⁶¹. Но уже в древнее время было доказано, что этот взгляд совершенно противоречит хронологическим показаниям исторических священных книг Царств и Паралипоменон. По 4Цар.18:2 и 2Пар.29:1, Езекия вступил на царство 25-ти лет от роду, а между тем его отец Ахаз, по 4Цар.16:2 и 2Пар.28:1, царствовал только 16 лет, вступив на престол 20 лет от роду. Понятно отсюда, что Езекии было, во всяком случае, не меньше девяти лет, когда пророк произносил наше предсказание. Это заметил уже бл. Иероним: «Евреи, пишет он в своем комментарии на наше место, думают, что здесь заключается пророчество о Езекии, сыне Ахаза, потому что в его царствование была взята Самария. Но это мнение ни в каком случае не может быть одобрено. Ведь Ахаз, сын Иофана, царствовал над Иудеею и Иерусалимом 16 лет (4Цар.16); ему преемником в царствовании был сын его Езекия, вступивший на престол 25-ти лет от роду; он царствовал над Иудеею и Иерусалимом 29 лет. Так каким же образом в пророчестве к Ахазу, произнесенном в первый год его царствования, говорится о зачатии и рождении Езекии, когда в начале царствования Ахаза, Езекии было уже 9 лет?»¹⁶² То обстоятельство, что по этим хронологическим, данным Езекия родился у Ахаза на одиннадцатом году жизни самого Ахаза, не должно казаться странным, так как жители южным и вообще более или менее теплых стран развиваются и становятся способными к деторождению в очень раннем возрасте.¹⁶³ Впрочем, нужно еще заметить, что в переводе LXX, а также в кодексах сирском и арабском во 2Пар.28:1 читаем так: сын двадесяти и пяти лет был Ахаз, егда царствовати нача (по слав. Биб.). Если это чтение верно, то Ахаз сделался отцом 16-ти лет, что уже совсем не редкость.

Позднейшие иудейские толкователи, как например Кимхи и Абарбанел, сознали, что отожествление Еммануила с Езекией хронологически невозможно, но, не желая отказаться от взгляда на Еммануила, как на сына Ахаза, они стали разуметь под almah не Ави, а другую супругу Ахаза, позднее вышедшую за него замуж, и под Еммануилом разумели не Езекию, а другого, неизвестного нам, сына Ахаза, носившего имя Еммануил ¹⁶⁴. В пользу этого взгляда высказывались и некоторые из новейших христианских толкователей, как например Келле ¹⁶⁵. Но и этот взгляд неправилен, что следуем уже из всего сказанного нами раньше. Здесь мы в опровержение этого взгляда добавим только следующее. Какого-нибудь неизвестного нам сына Ахаза под Еммануилом нельзя разуметь, прежде всего, потому, что такой сын, как не престолонаследник, во всяком случае, не мог назвать всю Иудею и тем более всю Палестину своей землей, тогда как относительно Еммануила прямо говорится, что вся Иудея и вообще вся Палестина – Его земля. Некоторые толкователи утверждают ¹⁶⁶, впрочем, что выражение «arzecha», употребленное у Ис.8:8 по отношению к Еммануилу, означает не «земля твоя», а «твоя отчизна», «твое отечество». Но хотя слово erez иногда, по связи речи, и может» означать отечество, однако в указанном месте Исаия по связи же речи, по ее тону и характеру, выражение «земля твоя – arzecha» понимать в смысле «твое отечество» никак нельзя. Такое понимание в особенности не мирилось бы со значением самого имени Еммануил и с теми свойствами, которые приписываются здесь Еммануилу; в этом месте (ст. 8–10) весьма ясно проводится такая мысль, что ассирияне и вообще все народы, сколь отдаленно они ни жили бы, замышляющие против Палестины, должны пасть, потому что эта земля Еммануила и потому что она, следовательно, принадлежит Ему, как Его достояние. Далее, только при понимании под Еммануилом у Ис.8:8 Мессии речь пророка, содержащаяся в этом месте, и самый торжественный и возвышенный тон этой речи становятся для нас вполне понятными. «Но при имени Еммануил, совершенно правильно пишет Эвальд в объяснении места Ис.8:8–10, и при весьма возвышенной мысли, которая заключается в нем, пророк в своей речи делает внезапный, как бы судорожный порыв, обращаясь к угрожающим теперь народам с такой поразительной божественной угрозой: народы Дамаска и Самарии, а также и все язычники, сколь далеко вы ни жили бы! Я говорю от Бога и потому вы внимайте тому, что касается вас: гневайтесь, приготовляйтесь и возбуждайтесь к битве, стройте планы и ведите, какие угодно, возвышенные речи, но вы, однако, как уже сказано ранее, в Ис.7:5–7, должны будете разочароваться и планы ваши должны будут расстроиться, ибо в Иудее есть вечная и неодолимая сила и надежда – «с нами Бог», а именно: родится великий Человек вечной надежды, Мессия, с именем Еммануил – с нами Бог, тогда как вы погибнете»¹⁶⁷. Если, таким образом, у Ис.8:8, под Еммануилом должно разуметь Мессию, то понятно, что и в нашем месте, т. е. у Ис.7:14, под Еммануилом нельзя разуметь не только какого-нибудь неизвестного нам сына Ахаза, но и вообще никого, кроме Мессии. Да и едва ли можно допустить, чтобы неверующий Ахаз назвал или даже позволил, кому бы то ни было назвать своего сына Еммануилом, таким знаменательным именем, предполагающим, притом же, в дававших это имя веру в Господа. Наконец, если под Еммануилом в нашем месте разуметь какого-нибудь сына Ахаза, то непонятно, почему пророк жену Ахаза, хотя бы то и молодую или даже только обрученную ему, назвал таким именем, с которым, как мы видели, необходимо соединяется понятие незамужнего состояния и которое в перевод на русский язык означает только деву. Гораздо уместнее и гораздо понятнее было бы как для слушателей пророка, так в особенности для читателей его книги, если бы пророк назвал ее таким имением, которое означает или «твоя супруга», или «царица», или, наконец, просто «госпожа», как в 3Цар.11:19; 3Цар.15:13; 2Пар.15:16.

Некоторые толкователи утверждают, что под almah в нашем месте нельзя подразумевать какую-либо известную, по своему общественному положено, деву или вообще женщину; это была будто бы какая-нибудь ничем не известная девушка из стоявших в это время в толпе против пророка и царя; на нее будто бы пророк и указал пальцем или вообще каким-либо телесным движением во время произнесения нашего предсказания. Сообразно с этим взглядом смысл нашего места должен быть такой: как верно то, что вот эта девушка (в это время пророк мог указать пальцем или вообще каким-нибудь знаком на одну из находившихся в толпе и стоявших пред его глазами девиц) зачнет (естественным образом, по выходе, замуж и вообще через содействие мужчины) и родит сына (непременно сына, а не дочь, в этом сущность знамения), так, несомненно, исполнится также и то, что я сказал, об исходе войны с союзными израильтянами и сирийцами. Этот взгляд защищали Изенбиль, Бауер, Штейдель и др. ¹⁶⁸ В пользу этого взгляда Изенбиль приводит пять оснований. Из них первое заимствовано из тех обстоятельств, при которых было произнесено наше пророчество, второе – из члена ha пред almah, третье – из частицы hinneh, четвертое – из контекста речи и пятое – из сущности или природы самого знамения, как доказательства или ручательства в исполнении какого-либо будущего события. Так как на этих же самых основаниях утверждаются и возражения Изенбиля против мессианского понимания нашего места, то они уже разобраны нами раньше, когда мы решали эти возражения. Раньше мы именно показали, что все эти Изенбилевы основания совершенно несостоятельны и что из них следует не то заключение, какое выводит сам Изенбиль, а скорее противоположное, говорящее в пользу правильности и пригодности мессианского объяснения для нашего места. Вообще, по частям рассматриваемый нами теперь взгляд на наше место уже опровергнут нами ранее. Здесь мы заметим, что при этом взгляде haalmah, Immanuel и ot потеряли бы свое истинное значение; не мог бы при этом взгляде быть назван Еммануил и властителем или царем всей Иудеи, как Он называется у Ис.8:8. Кроме того, по смыслу рассматриваемого взгляда на наше место пророк, чтобы выделить из толпы ту девушку, о которой он говорил, указал на нее пальцем или вообще каким – либо телесным движением. В наше время подобный поступок считается неприличным. Едва ли и в то время пророк мог дозволить себе, при громадном стечении народа, указать пальцем или каким – либо телесным движением на находившуюся здесь же девушку и сказать, что она скоро родит, хотя бы то и по выходе замуж. Ведь женская и в особенности девическая стыдливость, которая была бы оскорблена подобным поступком, не есть исключительная принадлежность нашего времени, но была всегда и у всех женщин и преимущественно на востоке ¹⁶⁹.

По взгляду других толкователей на almah не должно смотреть, как на какую либо более или менее определенную деву, но только как на возможную, мыслимую или идеальную, а на зачатие и рождение ею сына – только как на возможное. По этому взгляду пророк указывает на рождение девой или вообще женщиной сына для того, чтобы дать конкретную меру времени, в которое последует освобождение иудеев от союзных врагов. Такой взгляд защищали Михаэлис, Эйхгорн, Павмос, Гратц и др. ¹⁷⁰ Михаэлис, напр., излагает сущность этого взгляда таким образом: «приблизительно, в такой период времени, который нужен для того, чтобы какая бы то ни было женщина, которая теперь пока еще дева, могла родить (т. е. в 9 месяцев), все уже счастливо переменится и теперь угрожающая опасность совершенно исчезнет, так что ты сам назвал бы рожденное этой женщиной дитя Еммануилом, если бы только тебе было нужно (пришлось) давать ему имя» ¹⁷¹. Подобным образом Гратц пишет в объяснении нашего места: «вот если какая либо девушка теперь выйдет замуж и сделается беременной, то она, если у нее родится сын, может назвать его Еммануилом, т. е. Бог нам помог»; ибо к тому времени помощь Божия станет настолько очевидной, что мать новорожденного будет иметь возможность кормить своего еще не говорящего мальчика молоком и медом; а когда сын ее достигнет годов различения, то помощь Божия будет уже вполне очевидна, ибо не будет больше ни малейшей опасности пред этими двумя царями»¹⁷². Что и такое объяснение неправильно, это после всего сказанного едва ли нуждается в доказательстве. Заметим, впрочем, что против него, как нельзя ясней, говорят уже частица hinneh и член ha пред almah, так как эта частица и этот член показывают, что пророк имел в виду известную и определенную Деву, которую он созерцал в своем внутреннем пророческом воззрении как бы в настоящем и которая, поэтому, для него существовала как бы тогда же. Кроме того, при этом взгляде слово ot в нашем месте решительно теряло бы всякое свое значение, так как только простой поэтический образ не мог, конечно, служить знамением, удостоверяющим в несомненности предсказываемого.

Иные толкователи утверждают, что под almah в нашем месте должно разуметь или жену пророка и именно мать Шеар-Яшува, или только его обручницу, на которой он женился вскоре после произнесения нашего предсказания. Такой взгляд разделяли Абен-Эзра, Ярхи, Фабер, Плюшке, Гезений, Гитциг, Кнобель и др. ¹⁷³ Что же касается определения личности Еммануила, то одни из указанных ученых (Абен-Эзра, Ярхи, Гезений, Гитциг и др.) отожествляют Еммануила с тем сыном пророка, который в 3 ст. 8 гл. назван именем Магер-шелал-хаш-баз, а другие (напр., Кнобель) считают его третьим сыном пророка, отличным как от Магер-шелал-хаш-база, так и от Шеар-Яшува ¹⁷⁴. Но и этот взгляд должно признать неосновательным и ложным. Что в нашем месте не может быть речи о сыне пророка, это в различных местах нами уже показано ранее. Здесь мы заметим еще в опровержение указанного взгляда следующее. Что Еммануил и Магер-шелал-хаш-баз не одно и то же лицо, это ясно уже из различия этих имен и из того, что мать Еммануила названа пророком именем almah – Дева, а мать Магер-шелал-хаш-база именем newiah – пророчица. Но в нашем месте не может быть речи не только о Магер-шелал-хаш-базе, но и вообще о каком бы то ни было сыне пророка, рожденного от его жены, будем ли мы признавать эту жену за мать Шеар-Яшува, или за вторую жену, которая во время произнесения нашего предсказания была еще девою, только обрученною пророку. В доказательство этого можно указать на следующее. Так как слово almah значит всегда только «дева» и никогда не употребляется по отношение к замужней, хотя бы то и молодой, женщине, то понятно, что под этим словом в нашем месте нельзя, прежде всего, разуметь супругу пророка и мать Шеар-Яшува, так как она не только не была девой, но даже и как женщина-то была не особенно молода, потому что сын ее Шеар-Яшув во время произнесения нашего предсказания был уже в таком возрасте, что мог сопровождать своего отца и вообще мог ходить. Что касается того мнения, будто almah в нашем месте означает такую деву, которая во время произнесения нашего предсказания была обручена пророку и на которой он женился вскоре после этого, так как первой жены его, матери Шеар-Яшува, в это время будто бы уже не было в живых, то такое мнение в высшей степени произвольно, так как ни в исторических книгах, ни у пророков не находится для утверждения этого ни малейшего основания. Кроме того, если бы пророк свою обручницу назвал общим именем «almah – дева», то его выражение было бы непонятно даже и для его слушателей, не говоря уже о читателях его книги. При означенном взгляде на личность almah в нашем месте должно, по крайней мере, предположить вместе с Плюшке ¹⁷⁵, что пророк, когда пошел навстречу Ахазу, взял с собою свою обручницу и во время произнесения нашего предсказания указал на нее пальцем или другим каким-либо телесным движением. Только при таком предположении речь пророка становилась бы вполне понятной. Но это предположение опровергается тем соображением, что в тексте нет ни малейшего указания на то, чтобы пророк, отправляясь навстречу Ахазу, взял с собою обручницу. Едва ли можно допустить, чтобы пророк не упомянул почему-нибудь об этом обстоятельстве. Ведь упомянул же он о том, что он взял с собой своего сына Шеар-Яшува (ст. 3). Кроме того, едва ли можно допустить, чтобы пророк привел свою обручницу затем, чтобы в присутствии царя и народа предсказать о предстоящей беременности ее и во время произнесения этого предсказания указать на нее пальцем; такой поступок, как мы уже замечали, был бы неприличным и не согласовался бы с нравами Востока. О сыне пророка, как и вообще о всяком другом обыкновенном отроке, в нашем месте не может быть речи потому еще, что в 8 ст. 8-ой главы Палестина названа землею Еммануила, а отсюда видно, что пророк признавал Еммануила Господином и Царем всей иудейской земли, и вообще всей Палестины. Наконец, против объяснения нашего места о сыне пророка говорит значение слова ot, которое в нашем месте, как уже доказано, употреблено в значении «чудесное, сверхъестественное знамение». Предсказание о девственном зачатии и рождении Мессии, как мы видели, действительно было чудесным, истинным и вполне пригодным для иудеев того времени знамением. Между тем, рождение сына у пророка или вообще рождение естественным образом сына у кого бы то ни было из современников пророка, очевидно, не было бы таким знамением. «Пророк, по верному замечанию Генгстенберга, был бы смешным, если бы он столь естественное событие, как рождение своего собственного сына, стал представлять так торжественно и пользоваться при этом столь возвышенными выражениями. Можно, сказать, пожалуй, что возвещаемое пророком рождение своего собственного сына, при своем исполнении, могло давать ручательство за остальное содержание пророчества постольку, поскольку пророк не мог, по человеческому разумению, предвидеть, сына или дочь даст ему Господь. Но при этом весь торжественный тон, которым требуется нечто великое, остается неясным» ¹⁷⁶. И действительно, из того торжественного тона, которым произнесено наше предсказание, и из некоторых других оснований, указанных нами раньше, с очевидной несомненностью следует, что в нашем месте сверхъестественность знамения состоит не в предвидении пророком того, сын или дочь родится у almah, но в самом факте рождения.

Нам остается теперь рассмотреть взгляды Гофмана и Эвальда на наше место. Что касается, прежде всего, взгляда Гофмана, то главная особенность его состоит в следующем. Гофман haalmah в нашем месте понимает в том же смысле, в каком на других языках употребляется, обыкновенно, звательный падеж, т. е. как обращение к Ахазу или, вернее, к дому Давида, который будто бы в Св. Писании ставится в такое же отношение к Богу, в каком находятся между собою обрученная кому-либо дева и ее обручник или жених. Таким образом, по его взгляду, haalmah в нашем месте или дева, т. е. незамужняя и не взятая Господом, своим возлюбленным, есть дом Давида, до тех пор, пока не придет обещанный великий Сын Давида. «Пред человеческими глазами дом Давида, по мнению Гофмана, должен оставаться в позоре своего безобразного состояния до тех пор, пока он не родит Сына, после чего он узнает своего Супруга. И этот сын есть тот, на котором он увидит осуществление во всей полноте всех данных ему обетований Иеговы» ¹⁷⁷. Смысл всего нашего места, по мнению Гофмана, такой: «дом Давида увидит Сына, Исполнителя всех божественных обетований, происходящим из своего лона (ст. 14); этот Сын найдет свой народ в таком состоянии, что принужден будет есть плоды необрабатываемой земли, хотя Он будет уметь выбрать и лучшее; но он будет довольствоваться этим (ст.15), потому что прежде, чем явится Он, вся земля, которою некогда обладал Давид, т. е. земля израильская и сирийская (Давид обладал также и Дамаском) и даже Иудея подпадут под власть великих мировых держав (ст. 16–17)» ¹⁷⁸. Но нетрудно видеть, что взгляд Гофмана на наше место совершенно ложен. Несостоятельность его следует уже из всего того, что сказано нами в доказательство и защиту представленного нами мессианского объяснения для нашего места. Мы здесь обратим внимание только, на то, что собственно во взгляде Гофмана должно признать оригинальным и новым сравнительно со всеми разобранными нами взглядами, а именно, мы обратим внимание только на то утверждение Гофмана, будто в нашем месте almah или «дева, т. е. незамужняя и не взятая Господом, своим возлюбленным, есть дом Давида». Нетрудно убедиться, что этот взгляд на almah должен быть совершенно отвергнут. Ложность его видна отчасти уже из всего сказанного нами раньше об имени almah. Здесь в опровержение этого взгляда достаточно упомянуть только о том, что дом Давида нигде в св. Писании не называется девою, да и не мог быть назван так, в особенности во времена Ахаза. В подтверждение своего взгляда Гофман указывает ¹⁷⁹, по его мнению, на параллельное нашему пророчеству изречение Исаии, заключающееся в 4–7 ст. 54-й главы его книги. Но это место ни в каком случае не может быть рассматриваемо как параллельное нашему. В самом деле, в этом месте говорится не о доме Давида, а обо всех евреях или обо всем израильском народе, да и по отношению ко всему этому народу пророк говорит не о девстве его, а о вдовстве; т. е. в указанном месте израильский народ рассматривается не как дева, а как законная жена, оставленная или покинутая на время своим Супругом, т. е. Господом и потому ставшая на это время вдовою. Что же касается имени «дева», то к дому Давидову, в особенности каким он был во время Ахаза, это имя даже совсем не может быть приложено. В самом деле, так как дом Давида пользовался божественным покровом, так как Бог еще задолго до Ахаза вступил с ним в особую связь и заботился о нем, как муж о жене, то понятно, что он не мог рассматриваться как дева или незамужняя. Да если бы, наконец, дом Давида и мог быть назван именем «дева», то во всяком случае только тогда, когда он не был бы виновен пред Господом, оставался бы верным Ему, как своему Жениху. Между тем, Ахаз, представитель дома Давидова, был тяжко грешен пред Богом, и именно грехом неверия и отступления от Бога, духовным прелюбодеянием, духовным блудом. Правда, имя «almah – дева», этимологически не заключает в себе непременно понятие непорочного девства, но, во всяком случае, это имя совсем не подходило бы к дому Давидову во времена Ахаза, когда этот дом очевидно для всех был виновен пред Богом, грешен духовным блудом. В особенности неуместно со стороны пророка Исаии было бы называть дом Давида именем almah и, притом, в нашем месте, когда пророк сам же только что публично уличил этот дом в указанном грехе. После такого прямого и публичного осуждения дома Давидова, какое пророк изрек в предшествующем (т. е. в 13-м) стихе, ему гораздо уместнее было бы назвать этот дом именем «блудница», «прелюбодейная», а никак не «дева». Имя блудница или прелюбодейная пророку тем удобнее было бы приложить к дому Давидову, что грех неверия в истинного Бога и служение идолам еще в Писаниях Моисея называется блудодеянием (Лев.17:7; 20:5–6; Втор.31:16). Да и вообще в св. Писании этот грех называется блудодеянием, прелюбодеянием, распутством, а израильский или еврейский народ, подверженный этому греху, блудницею, прелюбодейною и т. п. (Осии, гл. 1 и 2; Иез. гл. 16 и 23).

Теперь обратимся ко взгляду Эвальда. Для знакомства с этим взглядом достаточно указать на следующие слова самого Эвальда, представленные им в объяснение нашего места. «Если та, пишет именно Эвальд, которая теперь дева, т. е. взрослая и способная вступить в брак, зачнет и родит сына, для чего вполне достаточно годового промежутка времени, и назовет новорожденного «с нами Бог», то мы почувствуем чудесную помощь Иеговы (и новорожденный, при таком неожиданном оказании божественного спасения, как родившийся на первой ступени нового, лучшего времени ¹⁸⁰, носит в себе вечную надежду царства, есть молодой Мессия (der junge werdende Messias) Ис.8:8–10; 9:6); но также странным образом (seltsamer Weise). Он будет питаться молоком и медом до времени своей юности, пока он не вступит в более зрелый возрасте от 10 до 20 лет. Понимаешь ли ты, что это значит? Я тебе коротко представлю: прежде чем Отрок вступит в более зрелый возраст, именно несколько лет спустя после теперешнего времени, Дамаск и Ефрем, находящиеся в союзе, будут опустошены; следовательно, эти два царя не могут завоевать Иерусалим и этой стране действительно предстоит скорое божественное спасение... Таким образом, в 14 ст. о свойствах (über das Wesen) Матери Мессии в существе дела ничего ни сказано, так как понятие «дева» в противоположность не возмужавшей девочке, служит лишь для определения времени (die Zeit zu bestimmen dient); кто эта дева, чья жена, в каком доме, здесь не сказано, потому что это сюда не относится, и мы можем только заключать из 1-го ст. II-ой главы, что пророк, как и Михей, представлял себе Мессию происходящим из рода Давидова. Но, равным образом, ложно всякое объяснение, которое не показывает, что здесь пророк говорит о Мессии, как о таком, которому, собственно, принадлежит царство и страна и при мысли о котором сердце пророка восторгалось святой надеждой (Ис.8:8; 9:6 и дал.)» ¹⁸¹. Таков взгляд Эвальда на наше место. Для более полного и верного ознакомления с этим взглядом и для более правильной оценки его, следует заметить еще, что Эвальд наше предсказание не мог признавать и, конечно, на самом деле не признавал за божественное откровение о рождении Мессии от Девы, так как по его взгляду, положительных откровений или действительных пророчеств о будущем нет и быть не может. Пророки, по его мнению, сами не получали божественных научений о будущем. Если же они говорили иногда о будущих событиях, высказывали различные радостные обетования или угрозы, имеющие последовать в будущем, то эти обетования и угрозы суть только их собственные предчувствия и сильные желания, имеющие свое основание отчасти в прошедшем и настоящем (пророки, по его мнению, как мудрые и предусмотрительные люди, из прошлого и настоящего могли предугадывать будущее), а отчасти в живой вере в Господа, который, как святой и праведный, не оставит без награды добрых и без наказания злых. Но если радостные обетования, а также и угрозы пророков относительно будущего суть только их собственные предчувствия и сильные желания, то должно допустить, и Эвальд, действительно, допускает, что то, что обещают или чем угрожают пророки, может остаться и неисполненным или же может исполниться не в то время, в какое должно было исполниться по предсказанию пророков. Сказанное о пророчествах вообще, Эвальд относит и к мессианским пророчествам. «Если объятый высшей надеждой и святым чувством взор пророка, пишет Эвальд, погружался (углублялся) в рассмотрение, так называемого, мессианского времени, то оно преподносилось ему, как скорое и имеющее быстро наступить: что ясно и уверенно созерцает пророк, то представляется ему не столь отдаленным; хотя потом положение дел показывает, как много препятствий представляется осуществление страстно-желаемого и оно (т. е. исполнение этого желания) все более и более отдаляется от настоящего времени, но чистая истина, что исполнение придет и, именно, при условиях, указанных пророком, остается неизменно одной и той же, имеет силу во всякое время и незаметно наполняется время от времени великой надеждой» ¹⁸². Мы с намерением так подробно изложили взгляд Эвальда, чтобы яснее видеть всю несостоятельность его. В своем понимании и разъяснении нашего места Эвальд, очевидно, стремится примкнуть к мессианским толкователям. Он, как мы видели, прямо пишет относительно нашего места: «ложно всякое объяснение, которое не показывает, что здесь пророк говорит о Мессии, как о таком, которому, собственно, принадлежат царство и страна, и при мысли о котором сердце пророка восторгалось святой надеждой (Ис.8:8; 9:6 и дал.)». Но нетрудно видеть, что это согласие Эвальда с мессианским толкованием нашего места только кажущееся, основывающееся лишь только на словах, и что вообще взгляд Эвальда решительно должен быть отвергнут. Ложность этого взгляда следует уже из того, что он основан на совершенно ложном понятии о пророчествах вообще. Мы, впрочем, по упомянутой нами раньше причине, не будем входить в более или менее подробное критическое обсуждение и опровержение этого понятия. Заметим только, что, так как по многим весьма важным основаниям возможность и действительность пророчеств в смысле положительных божественных откровений о будущем не могут быть отвергнуты, и так как мнение о возможности и действительности истинных пророчеств считается вообще общепризнанным, то мы и наше предсказание о Мессии и Его Матери должны признать за истинное пророчество, а не за простое предчувствие пророка. Из ложного взгляда на пророчества вообще у Эвальда вытекает и ложный взгляд на наше пророчество в частности. Так, по мнению Эвальда, пророк представляет «рождение Мессии не в столь отдаленном времени после спасения от тогдашних опасностей, так что это более малое спасение было уже прелюдией и как бы первым лучом имеющего последовать на третьей ступени великого всеобщего спасения». Таким образом, по мнению Эвальда, пророк представлял или предчувствовал рождение Мессии в недалеком будущем и именно еще при своей жизни и при жизни Ахаза. Это утверждение Эвальда, очевидно, стоит в тесной связи со следующим (уже приведенным нами) замечанием о мессианских пророчествах вообще: «если объятый высшей надеждой и святым чувством взор пророка погружался в рассмотрение так называемого мессианского времени, то оно преподносилось ему, как имеющее скоро и быстро наступить; что ясно и уверенно созерцает пророк, то представляется ему не столь отдаленным. Что это утверждение неверно, нами уже показано. Мы показали именно, что решительно нет никакого основания утверждать, будто пророки вообще и Исаия в частности ожидали пришествия Мессии в скором времени; мы показали также, что, напротив, очень многие пророчества и изречения Исаии предполагают, что он ни в каком случае не мог ожидать и действительно не ожидал скорого пришествия Мессии. Кроме того, нами вообще показано, что так как пророки, по мудрому плану божественного домостроительства, сами не получали положительных и ясных откровений о времени явления Мессии, то они и не позволяли себе положительного определения этого времени. Нами показано, наконец, что и наше пророчество не заключает в себе ни малейшего основания к тому утверждению, будто Исаия ожидал явления Мессии в скором времени. Прибавлять здесь по тому же поводу еще что-нибудь мы считаем совершенно излишним. Если, далее, по мнению Эвальда, пророчества суть только предчувствий или сильного желания пророков, если пророки предугадывали будущее только как мудрые люди на основании прошедшего и настоящего, то понятно, что они ничего не могли предсказать такого, чему примеров совершенно не было ни в настоящем, ни в прошедшем. Отсюда следует, что и в нашем месте Эвальд, оставаясь последовательным себе, не мог допустить речи о девственном зачатии и рождении Мессии, так как пророк без божественного откровения, по своему хотя бы и мудрому, но, во всяком случае, только человеческому разумению, не мог, конечно, и подумать о таком небывалом и сверхъестественном зачатии и рождении. И действительно, Эвальд совершенно отрицает чудесность или сверхъестественность в зачатии и рождении Мессии – Еммануила. По его мнению, пророк в нашем месте говорит только следующее: «если та, которая теперь дева, т. е. взрослая и способная вступить в брак, зачнет и родит Сына» и т. д., а несколько ниже Эвальд прямо пишет: «о свойствах Матери Мессии в 14 ст. в существе дела ничего не сказано, так как понятие «дева» служит лишь для определения времени (т. е. возраста) в противоположность невозмужавшей девочке; кто эта дева, чья жена, в каком доме, здесь не сказано, потому что это сюда не относится». Понятно отсюда, что Эвальд в названии Матери Еммануила именем almah не находит ни малейшего указания на девственное зачатие и рождение Мессии. Это имя, по его мнению, взято только для того, чтобы выделить или отличить Мать Мессии – Еммануила, как от невозмужавших и вообще невзрослых еще девочек, так и от старух; имя это, следовательно, указывает, будто бы, только на возраст Матери Мессии и больше ни на что. Таким образом, по мнению Эвальда, almah – Мать Мессии, есть жившая во времена пророка взрослая и возмужалая дева, вышедшая вскоре после произнесения нашего предсказания замуж, есть, следовательно, молодая замужняя женщина, которая зачинает и рождает сына – Еммануила естественным образом, с потерею своей девственности. Пророк в нашем месте не говорит будто бы только о том, «чья жена» эта almah и, притом, не говорит единственно потому, «что это сюда не относится», т. е. пророк в нашем месте не решает этого вопроса потому, что это не входило в его задачу и что для правильного понимания той мысли, которую он желал высказать в нашем месте, безразлично, чьей женой Мать Еммануила – Мессии ни была бы. После этого понятно, что Эвальд и в знамении нашего места не видел ничего чудесного, сверхъестественного, а также и на Мессию – Еммануила смотрел не как на Богочеловека, а как на обыкновенного человека, только одаренного высокими духовными дарами. Последнего Эвальд хотя и не высказывает прямо, однако это с очевидной необходимостью следует из его утверждения, будто Еммануил, по предсказанию пророка, родится естественным образом от молодой замужней женщины. Что этот взгляд на almah, т. е. на личность Матери Мессии – Еммануила, а также на знамение нашего места и на личность самого Еммануила неправилен, это доказано нами ранее, и прибавлять здесь еще что-нибудь по этому же поводу совершенно излишне. Таким образом, из всего сказанного нами по поводу взгляда Эвальда на наше место следует, что этот взгляд мы должны признать ложным и в существе дела не имеющим ничего общего с представленным и разделяемым нами общецерковным строго-мессианским объяснением этого места.

Итак, из разбора возражений против представленного нами мессианского объяснения места Ис.7:14–16, мы убедились в несостоятельности этих возражений; равным образом и из рассмотрения тех объяснений указанного места, которые существенно разнятся от нашего мы убедились в ложности этих объяснений и в непригодности их для нашего места. Отсюда прямое заключение то, что представленное нами строго-мессианское объяснение места Ис.7:14–16, есть единственно-истинное и единственно-пригодное объяснение для этого места.