Сокращенный курс лекций церковного права

Предмет нашей науки составляет особая оригинальная ветвь публичного права, именно право религиозно-христианского общества или церкви. Чтобы понять природу и особенный характер этого права необходимо уяснить себе понятие о религии и религиозном обществе вообще. Религией называется совокупность представлений, господствующих в данном человеческом обществе о Боге и Его отношениях к людям. Субъективным источником религии служит врожденное человеку чувство зависимости от Высшего существа, а объективное основание самого Божества человеку, которые он на первых ступенях своего развития обыкновенно видит в грозных или благодательных явлениях природы. Таково происхождение всех, так называемых естественных, или языческих, т. е. национальных религий. Но всемирная история знает и две формы действительного откровения Божества человеку, именно откровение ветхозаветное, данное Еврейскому народу, и новозаветное, данное всему человеческому роду Искупителем мира, Единородным Сыном Божиим Иисусом Христом. Всякая объективная религия соединяет людей не только с Богом, как предметом общего поклонения, но и между собою, как членами одного религиозного союза. Но только христианскому религиозному союзу может принадлежать название церкви, т. е. такого религиозного общения людей, которое совершенно отлично и независимо от всех других форм человеческого общежития. Дохристианская древность не знала ни религии вне национальности, ни особого религиозного союза, отличного от государства. В древности сколько было наций, языков, столько же и религий, которыя в этом именно смысле, как «естественно-национальные» и называются языческими. Религия служила таким же отличительным признаком национальности, как язык. Она составляла главную отличительную черту национальностей и преобладающий элемент в духовной и гражданской жизни народов. Все первобытные государства на востоке носили характер теократий: воля Божества правила здесь всею общественною жизнью народа; устами жрецов она диктовала законы и решала вопросы о праве и неправе. Таким образом религиозная и политическая жизнь народа покоилась на одних и тех же основаниях; религия и право составляли одно и тоже. Но политический гений европейских народов древности, так называемых классических, в особенности римлян, создал, в противоположность восточным теократиям, чисто гражданское, или правовое государство, в котором религия составляла уже не господствующий, а служебный элемент, подчиненный госудрственным интересам и целям. Соответственно этой эманципации гражданского порядка от религиозного в римском государстве, где sacra publica составляли только часть государственного устройства, и религия в христианстве является абсолютным началом социальной жизни, освобождается от узких форм национальности и государственности. Здесь, в христианстве, Бог перестает уже быть национальным божеством, государство не обнимает, как прежде, всей духовной жизни человека, отдельныя личности получают такие воззрения, идеи и чувства, в силу которых они сознают себя уже не только эллинами, римлянами, евреями, но членами одной великой человеческой семьи, детьми одного общего Отца Небесного.

Религиозный союз, сложившийся по aбсолютному принципу христианской религии, и есть Церковь Христова. Она осознает себя непосредственно божественным учреждением, в котором и через которое осуществляется в роде человеческом идея царства Божия, царства не от мира сего. Эти названия указывают на внутреннюю, невидимую сторону церкви, как союз верующих в Иисуса Христа, Искупителя мира, давшего человечеству силы и средства для достижения его высшей цели – примирения и как-бы субстанциального соединения с Богом. В этом невидимом царстве Божием господствует исключительно воля Божия, объемлющая и преобразующая как внутренний мир отдельных лиц, так и целые народные массы. Об этом царстве Божием, говоря словами Евангелия, нельзя сказать, что оно тут или там (Ев. от Луки XVII, 20–21.) Но, с другой стороны церковь, как царство Божие в мире сем, как союз человеческий, есть видимое общество верующих во Христа, имеющее свою особенную внешнюю организацию, внешний порядок своей жизни. С этим порядком она необходимо вступает в область права, во-первых, сама по себе, как самостоятельный организм, как учреждение, осуществляющее определенную и необходимую жизненную цель, именно цель христианской религии; во-вторых, по своим отношениям к другим общественным союзам, политическим и религиозным, стоящим в одной с нею сфере публичного права. Основныя нормы церковной жизни и церковных отношений даны церкве вместе с ея бытием Самим ея Основтелем: они составляют неизменный канон для положительного церковного права, т. е. для всей совокупности норм, определяющих как внутренния, так и внешния отношения церкви.

Право это называется церковным и каноническим. Мы можем безразлично употреблять то и другое название; но нельзя не заметить, что в западно-европейской литературе нашего предмета эти названия далеко не тождественны. Под именем канонического права на Западе известно то право, которое содержится в исторически образовавшемся ”Corpus iuris canonici” католической церкви. Образовалась эта книга церковных законов вв продолжении средних веков, когда католическая церковь и глава ея папа имели могущественное влияние на все стороны социальной жизни западно- европейских народов. Поэтому в ”Corpus iuris canonici” содержится не одно только право церковное, но и светское, насколько оно образовалось под влиянием церкви. И вот, если мы, исходя из того предположения, что ”Corpus iuris canonici” содержит в себе действующее право, построим догматическую систему этого права, то это будет система канонического права. Наоборот, под именем церковного права в западной литературе разумеется совокупность норм, регулирующих дела и отношения чисто церковные, хотя бы эти нормы произошли и не от одной церковной власти, но и от государственной. Для нас, русских, повторяю, это различие не имеет значения: мы можем называть свой предмет и каноническим правом и церковным. Дело в том, что восточная церковь никогда принципиально не присваивала себе права ведать дела и отношения чисто гражданские или светские. Если же многе из таких дел подлежали и отчасти теперь подлежат ея юрисдикции, то это, с точки зрения православного церковного права, есть не более, как уступка самой государственной власти. Таким образом, если мы назовем церковное право каноническим, то этим укажем только на господствующий элемент в содержании нашей науки, состоящий из церковных законоположений или канонов, на которых должны утверждаться и государственные законы, касающиеся церкви. Если же мы назовем наш предмет церковным правом, то этим укажем на то, что нормы, составляющие это право, регулируют дела и отношения чисто церковные, хотя бы нормы эти произошли не от одной церкви, но вместе и от государства.

Если в церкви, как мы видим, необходим и действительно существует известный внешний или что то же правовой порядок, то в каком смысле приложимо к этому объективному праву церкви понятие о праве вообще? Точно ли нормы церковной жизни, созданные самою церковью, если они не получили санкции со стороны государственной власти, имеют значение нормы юридические?Другими словами: точно ли каноническое право может быть названо правом в собственном смысле этого слова?Ответ на этот вопрос может быть дан только утвердительный. В самом деле церковное право в объективном смысле есть внешнй порядок жизни особого социального оргпнизма, воплощающего в себе определенную и необходимую жизненную цель. Пусть эта цель будет духовная, религиозная, словом – отличная от всех жизненных целей, для которых существуют государства и другие человеческие соединения, тем не менее, она, цель эта, достигается в обществе, в союзе людей с особенной организацией или что то же с особенным правом: ”ubi societas, ibi ius”. Далее, законы внешнего церковного порядка также отличны от религиозно-нравственных правил, как и законы смысле юридическом отличны от правил морали. Объясним это примером. Нравственный христианский закон говорит, например: « кто посмотрит на чужую жену с вожделением, тот уже прелюбодействовал с нею сердце своем» (Матф. гл V), а церковно-юридический закон грозит наказанием за действительно совершенное прелюбодеяние и т. п. Наконец, в законах церковного порядка, как общественного, заключается такие же границы для деятельности отдельных членов церковного общества, какие необходимы в правовом порядке вообще, и нарушение этих границ сопровождется в церкви точно такою же реакцией со стороны целого, как и во всяком другом организованном союзе. Словом, церковному юридическому порядку так же как и всякому другому, принадлежит характер принудительности в том именно смысле, что он, этот порядок, возвышется своим авторитетом над личною единичной волей, действует на нее с силой необходимости. Конечно, церковь не может принуждать к исполнению своих законов так, как принуждет государство, т. е. физическою силой, вооруженною рукой: у нее нет ни войска, ни полиции; тем не менее и она имеет своего рода нудящую и карательную власть, которою и действует против всех нрушителей ея порядка. В этом и нельзя сомневаться, если принять в внимание, что только в исключительном распоряжени самой церкви находятся те права и блага, ради которых отдельныя лица вступают в церковный союз и пользование которыми обусловлено для них соблюдением церковного порядка. Раз отдельное лицо нарушет общественный порядок в церкви, он тем самым лишается права на пользовние этими благами. Существование таких принудительных норм в церкви нисколько не противоречит христианскому учению о свободе совести, ибо кто признает себя членом церкви, тот тем самым изъявляет волю и принимает на себя обязанность повиноваться ея законам, так как они основаны на положительной божественной воле и поставлены условиями, от соблюдения которых только и возможно для отдельных лиц достижение цели, открывающейся им в церковном союзе. Таким образом, принудительная сила церковно-юридических норм происходит не из простой необходимости церковного порядка, а из самого положения отдельных лиц в этом порядке. Он существует не сам для себя, не для церкви, как целого, а для того для чего существует и сама церковь, именно, чтобы доставлять отдельным лиццам возможность достижения их религиозной цели. Отсюда видно, что в церковном праве, в противоположность мирскому, моменты свободы и необходимости совершенно совпадают.

Если церковному праву принадлежат все формальные логические признаки, из которых слагается понятие о праве вообще, то оно, само собою понятно, должно входить в целую систему права и знимать в ней определенное положение. Какое же именно? В разрешении этого вопроса ученые юристы значительно расходятся между собой. Те, которые держатся старинного деления права на ius publicum и privatum относят церковное право то к первому, то ко второму, то разделяют его на две части и относят одну – к частному праву, другую – к публичному. Мы не можем согласится ни с тем, ни с другим, ни с третьим. Юристы, относящие церковное право к прау публичному, как особую ветвь государственного права, очевидно следуют примеру римских юристов, которые так определяли предмет своего публичного права: «ius publicum, in sacrus, in sacerdotibus et in magistratibus consistit.» Но что справедливо относительно римских sacra publica, которые, действительно, составляли часть государственного порядка, того никак нельзя сказать в христианской религии и церкви. Христианство не есть религия национальная или государственная и церкоь не есть произведение какого-либо государства. Конечно, от государства зависит признать или не признать церковь в своей сфере за публичную корпорацию, давать или не давать свою санкцию нормам церковной жизни, созданным самою церковью; но это не значит, что церковь не может существовать и ея право не может действовать без признания со стороны государства. Церковь развилась в крепкий социальный организм, с полною системою своего внутреннего права, еще тогда, когда государство, именно Римская империя, или игнорировало христианские общины, или преследовало их, как collegia illicita. И это потому, что в делах веры и жизни по вере для христианина нет другого авторитета, кроме церкви. Признавать самостоятельность церковного права, на ряду с государственным, не значить, как думают некоторые, допускать statum in statu, или ставить церковь в международные отношения к государству: церковь, сообразно своему существу и назначению, обнимает человека по религиозному принципу, а не по политическому; следовательно, она не может быть ни государством в государстве, ни таким союзом, который осуществляя цели, аналогические с целями государства, стал бы к последнему в международные отношения.

Юристы, относящие церковное право к частному, например, Фальк в своей «Юридической энциклопедии», утверждаются на том положении, что религия есть дело совести и, значит, дело частное. Конечно, и с точки зрения христианства нет и не может быть принуждения к религиозным верованиям, но отсюда никак не следует, что церковь со своим правом стоит в области частного права и личного произвола. Церковь является частным обществом только в отношении к лицам, которые к ней не принадлежат, и к государствам, которые не признают ее публичной корпорацией; а для тех, кто разделяет ее веру, она не есть дело частное: ее устройство, цель, средства выше частного произвола, они даны в самом ее существе. В этом смысле к церковному праву может быть приложен признак, каким римские юристы отличали право публичное от частного ius publicun pactis mutari non potest (публичное право нельзя изменять соглашением частных лиц). Соблюдение этого порядка для отдельных лиц безусловно обязательно, если только они хотят оставаться членами этого общества.

Наконец, нам нужно рассмотреть тот взгляд, по которому церковное право относится частью к публичному, частью к частному праву. Взгляд этот с особенной ясностью высказан Морецоллем его институциях римского права. Вот что говорит этот ученый: «каждый человек по своим верованиям входит в состав той или другой религиозной корпорации; отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения, которые иногда всецело совпадают с отношениями государственными, именно там, где существует вполне нацинальная религия; так, у римлян ius sacrum относилась к ius publicum. Где же нет такого отождествления интересов государства с интересами религии, там отношение верующих к их религиозной общине – церкви образует особенное право церковное, так это происходит во всех новейших христианских государствах. Это церковное право, по скольку речь идет об отношении церкви к государству, входит, правда, в состав государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдельных лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же остальное в церковном праве лежит на границе между частным и публичным правом (Рус. пер. стр. 5–6; § 4).» С точки зрения, на которой стоит автор, его разсуждения правильны. Церковное право, если смотреть на него со стороны, т. е. с точки зрения светского права, действительно заключает в себе элементы, относящиеся и к публичному и к частному праву. Но сам же Марецоль справедливо заключает, что под эту схему не подходит все содержание церковного права, так что остается еще многое, «лежащее на границе между частным и публичным правом», т. е. все, что относится к чисто церковным делам и отношениям и в чем заключается настоящее зерно церковного права. Таким образом, вопрос о положении церковного права, как одного целого, оставлен Марецолем совершенно в стороне.

Предствленный нами критический обзор мнений о положении церковного права в целой системе права с логическою неоходимостью ведет к тому результату, что церковное право есть особая, совершенно самостотельная ветвь права; оно объединяется со всеми другими отраслями права только в общем логичеком понятии о праве. В этом именно смысле и значении оно и составляет особой юридической науки, которая разделяет его название. По своему содержанию, наука церковного права имеет, правда, много общего с богословскими науками; так из догматического богословия она берет понятие о церкви, о ее целях и средствах; из нравственного богословия заимствует истины христианской морали, в которых раскрывается дух церковного права; из церковной истории берет факты и примеры, объясняющие подлинный смысл древних церковных канонов и способы приложения их в различные времена и при разных обстоятельствах в церковной практике. Но все эти и другие подобные заимствования из богословских наук нисколько не изменяют основного, юридического характера нашей науки. Она имеет дело исключительно с правом церкви и все богословские элементы в своем содержании подчиняет юридической точке зрения. Объясним это несколькими примерами. Учение о таинстве Крещения, именно как о таинстве, т. е. Чрезвычайном благодатном средстве духовного возрождения человека и возсоединения его с Богом – принадлежит догматическому богословию, а не церковному праву, ибо внутреннее действие крещения основывается на вере и юридически не может быть доказано. Для права же крещение есть внешний акт компетентной церковной власти, посредством которого приобретается общая церковная правоспособность, оно есть необходимый способ принятия в церковное общество: ибо кто не крещен, тот не может быть членом церкви. Таким образом, в науке церковного права может быть речь только об условиях действительности крещения, требуемых как со стороны лиц, совершающих этот акт, так и со стороны лиц, принимающих его. Равным образом догматическое учение о церковной иерархии, или о том духовном правомочии, которое сообщается иерархическим лицам через таинство рукоположения или хиротонии не может иметь места в науке права, потому что самый акт рукоположения, внутреннее действие его на лицо, принимающее рукоположение, внешним образом опять не может быть доказано. Поэтому рукоположение или хиротония, как таинство, и не входит в область права, но разсматривается здесь, как единственный законный способ вступления в церковную иерархию и получения правительственной власти в церкви. Итак присутствие богословских элементов в нашей науке ни мало не мешает ей оставаться наукой юридической. Конструкция догматических и нравственных учений, входящих в содержании науки церковного права, должна быть все-таки строго юридической; мы берем эти богословские элементы в нашу науку лишь на столько, на сколько они служат основаниями или предположениями для права. Такова связь науки церковного права с богословием. Но связь ея с юридическими науками не есть только формальная, основанная на тождестве конструкций входящих в нее учений, но вместе и материальная, установляемая единством самого содержания. Мы уже видели, что церковь, как общественный организм, по необходимости входит в сферу права тех государств, в которых существует и действует. Отсюда она заимствует все свое внешнее право, определяющее ея отношения, как публичной корпорации. Да и внутреннее церковное право в своем историческом развитии ипытало на себе более или менее сильное влияние со стороны светского права. Поэтому ни историческое, ни догматическое изучение церковного права невозможно без знакомства с правом того государства, с которым она имела и до сих пор имеет дело. В особенности ето нужно сказать о римском и греко-римском, или византийском праве, под влиянием которого сложились наиболее крепкие формы внешней церковной организации, развились наиболее важные церковно-правовые институты. С своей стороны и церковь так могущественно влияла на юридические воззрения и юридический быт тех народов, среди которых она водворялась, что научная разработка положительного права любого из христианскох народов и государств была бы совершенно безуспешна без знакомства с церковным правом. Итак, юридический характер нашей науки и её тесная связь с другими юридическими науками не может подлежать сомнению.

Представим теперь в кратком очерке историю этой науки и укажем важнейшие явления в её литературе. Первоначально знание церковного приобреталось путем практики, при помоши частных сборников, которые содержали в себе источники этого права. Первые опыты умственной деятельности над этими источниками состояли в их сустематизации, в изложении церковно-юридических норм одинакового содержания опд известными обшими рубриками. Затем следовали краткие объяснительные заметки, которые на западе назывались «глоссами», а на востоке «схолиями». Дальнейшим шагом в развитии этих экзегетических опытов над источниками были обширныя толкования на разные части и на целый состав обшепринятых сборников, содержащих в себе источники действующего церковного права, той или друдой местности. На востоке появились такие толкования в ХII столетии. Они, как увидим из истории источников церковного права, принадлежат трем авторизованным греческим канонистам того времени: Алексею Аристину, Иоанну Зонаре и Феодору Вальсамону. От двух последних мы имеем и несколько специальных трактатов по разным вопросам церковного права. Цель всех подобных работ была все-таки чисто практическая: о научной системе церковного права никто еще тогда не думал и не мог думать. Задача указанных работ состояла собственно в установлении догматического смысла источников, в примирении кажущихся или действительных противоречий между ними и приложении их к конкретным случаям современной жизни. Но дальнейшие успехи науки церковного права на востоке были остановлены в половине ХV века, когда Византийская империя подпала под владычество турок и сделалась государством с нехристианским правительством.

На западе колыбелью церковного права была знаменитая Болонская юридическая школа возникшая в конце ХI столетия, а первою системой – известный декрет тамошнего монаха Грациана (умер около половины ХII cт.), составленный по образцу Юстиниановых Институций, с разделением всего юридического материала на три раздела, по схеме: ”persones, ”res”, ”actiones”. На языке школы ето компиляция, т. е. Декрет Грациана, вскоре получила громкое название «Corpus iuris canonici», так как она содержала в себе всё действующее церковное право, и ето название, очевидно, дано ей в противоположность ”Corpus iuris civili”, как называлась в Болонской школе Юстицианства кодификация римского права. Декрет Грациана есть система церковного права, имеющая весьма тесную связь с римским правом не только в формальности отношений, т. е. по систематизации, но и в материальном. Известно, что во всё продолжение средних веков западная католическая церковь не только сама жила по римскому праву, т. е. определяла по нему свои чисто гражданскийе отношения, но и постоянно стремилась к тому, чтобы провести ето право в жизнь варварских народов, основавших свои государства на развалинах Западной Римской Империи, т. е. всемирного христианского государства, и когда это государство находилось в полном своём развитии, тогда, именно, в ХII ст., и римское право в воззрениях эпохи получило значение всеобшего христианского гражданского права; тогда же началась и научная разработка этого права, кекдействующего в новой римской, т. е. в германской империи. Но ето новое римское право во многих отношениях было уже не то самое, какое содержалось в Юстиниановоы кодификации: оно существенно изменилось и преобразовалось под влиянием церкви. Таким образом для догматической конструкции многих институтов общего гражданского (нового римского) права требовалось знакомство с каноническим правом. Вот причина, почему Декрет Грациана и позднейшие цборники папских декреталов, составляющие вторую часть ”Corpus iuris canonici”, и сделались в юридической Болонской школе предметом таких же ученых работ, какие совершались над самим римским правом. Работы эти главным образом состояли в глоссах, т. е. в объяснительных замечаниях к тексту источников, почему и ученые, которым принадлежат ети замечания, обыкновенно называются глоссаторами. Юристы с одинаковым успехом изучавшие то и другое право, стали получать титул ... Глоссы, или объяснительные замечания обыкновенно писались на полях рукописей, в которых содержался текст источников действующего церковного права. Глосса, раз вынесенная на поля или между строками канонического кодекса, делалась навсегда как-бы общим достоянием школы; позднейшие глоссы ставились с прежними в логическую связь и таким способом образовался сплошной комментарий на весь канонический кодекс. С течением времени сами рукописи не могли помещать в себе всех глосс, исторически образовавшихся, поэтому глосса должна была отделиться от текста источников и распалась на отдельные трактаты по разным вопросам церковного права. Из этих трактатов естественно составлялись разные догматические системы церковного права.

По методе Болонской юридической школы разрабатывалось церковное право и в других университетах, преимущественно в Париже и в Монпелье. С ХV стол. начинают появляться не только полные догматические системы церковного права, но и опыты критической разработки его усточников. В северноы Германии это движение на некоторое время приостановлено известною церковною реформою Лютера. Названный реформатор, как известно, в знак своего разрыва с римской церквою, в торжественной процесии со своими учениками, студентами богословского факультета в Виттенбергском университете, сжег ”Corpus iuris canonici”вместе с папскою буллою, которою он отлучался от церкви. В том же духе действовали и многие правительства, принявшие реформацию: именно они запрещали преподавание канонического права в местных университетах. Но внутренняя многовековая связь этого права с римским, (связь, указанная нами) была настолько векила, что её не могли разорвать богословские споры и религиозные страсти. Юристы в протестантских университетах, т. е. в университетах тех государств, которые приняли учение Лютера, продолжали заниматься каноническим правом и даже преподавать его своим слушателям настолько, насколько оно необходимо было для уразумения институтов общего гражданского или нового римского права. С другой стороны, реформация немало содействовала и успехам научной разработки церковного права. Возник вопрос: на чем же утверждается вся система паской власти, её духовного и вместе внешнего владычества над всеми христианскими народами и государствами? И в результате ученых работ, принятых в этом направлении, было раскрытие разных подлогов в источниках этого права и особенно раскрытие знаменитого подлога Лже-исидоровских декреталий. Вследствие этого средневековый взгляд на существо церковной, т.е. паской власти существенно изменился даже во многих католических государствах, не говоря уже о протестантских. Так, во Франции появилось знаменитое учение о вольностях Галликанской церкви, т.е. о её сравнительной независимости от папского престола. Основания для этого учения добыты именно путем ближайшего историко-критического изучения источников церковного права. Сущность учения о вольностях Галликанской (французской) церкви, состоит в том, что высшая церковная власть заключается во всем епископате, а не в одном папе, как веровали все в продолжении средних веков. Дальнейшим развитием этого учения в конце ХVII и в начале ХVIII ст. был так называемый фебронианизм, система, названная по имени её псевдонимного основателя, Феброния (действительное имя автора Гонтейм), который принципиально ставил католическую церковь в такую же зависимость от государства, в какой находились и находятся лютеранские земские или государственные церкви. В борьбе с ярым церковно-политическим учением, т.е. фебронианизмом, и строго католические канонисты должны были обратиться тоже к истории. Признавая несомненную действительность подлогов в источниках средневекового церковного права, эти строго католические писатели оказали более или менее важные заслуги науке церковного права посредством критической разработки истории его подлинных, безспорных источников. Благодаря этому историческому направлению изменился и самый характер науки церковного права: она освободилась теперь от старых схоластических оков, которые привязывали её к системе Грацианова декрета и позднейших сборников папских декреталов, и стала наукою по преимуществу историко-юридической, которая возбудила к себе живой интерес: учёные юристы, без различия вероисповеданий, конкурируют в её разработке. Мы укажем только важнейшие научные системы церковного права, принадлежащии юристам католического и лютеранского вероисповеданий. Из католических писателей назовем: Вольтера, Шульте, Веринга, Шерера. Из протестанства Рихтера, Гинтиуса, Фридберга, Цорна. Кроме того, для решения, так сказать, текущих вопросов церковной жизни, существует на Западе два журнала по церковному праву: один католический, под заглавием: Archiv für das katolische Kirchenrecht; другой протестантский, под заглавием: Zeitschrift für Kirchenrecht.

Предметом науки церковного права на Западе служит, конечно, западное церковное право, т.е. право церквей: католической и протестантской. Но немало сделано там и для науки восточного, или православного церковного права. Западным учёным мы обязаны прежде всего лучшими изданиями источников этого права. Такие издания начались в ХVI веве, с той именно эпохи, когда вследствие реформы Лютера и вызванных ею споров между католиками и протестантами, возбужден был живой интерес к изучению догматов, обрядов и учреждений восточной церкви. Обе спорящие стороны искали здесь, т.е. в источниках вероучения и права восточной церкви, оружие для своей полемики. Первоначальные издания этих источников имели отчасти тендециозный характер и представляли не подлинный текст источников, а латинский перевод их, как более удобный для полемических целей. Первое издание подлинного, т.е. греческого текста канонических источников принадлежит французскому епископу Тилье (по-латыни Tilius), который в 1520 году издал большую часть каноничекого кодекса греческой церкви, именно правила, или каноны, признанный восточной церковью вселенских и поместных соборовот IV до IХ ст. включительно. Из позднейших изданий этого рода имеют особенную важность следующие два: 1) Леунклавия: ius graeco-romanum в 2-х томах, изданных во Франкфурте на Майне в 1596 году. Здесь содержатся источники собственно византийского церковного права, состоящее в постановлениях Константинопольского патриаршего синода, в канонических ответах и трактатах разных церковно-исторических лиц и в законах византийских императоров по делам церкви; 2) издание канонического кодекса греческой церкви с толкованиями на него авторизованных греческих канонистов ХII века (Аристина, Зонары, Вальсамона), издание, принадлежащее ученому священнику англиканской церкви – Бевериджу, или по латинскому произношению Беверегию. Издание носит заглавие:» Σννοδικὸν five Pandectae canonum ecclesiae Graecae», Оксфорд, 1673 года, в двух томах in folio. Оба сейчас названные издания приняты были с большим уважением на всем православном востоке – и в Греции, и у нас в России. У нас, в конце ХVIII века, по распоряжению патриархов, а потом Святейшего Правительствующего Синода, издания Леунклавия и Бевериджа переводились на славяно-русский язык, и эти переводы предназначались для официального издания от лица церковной власти. В Греции те же издания послужили основанием для двух официальных изданий канонического кодекса восточной церкви. Первое из них под именем Педáлиона (Кормчей книги) сделано в 1880 году, по распоряжению Константинопольского патриархата; последнее под заглавием: «Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων», вышло в 6-ти томах in 8⁰, в 1852–1859 годах в Афинах, по благословению Святейшего Синода Греческого королевства, под редакцией двух профессоров Афинского университета Раллиса и Потлиса (Ῥάλληϛ καὶ Ποτλῆϛ). Нельзя не упомянуть еще об издании, сделанном в недавнее время кардиналом Римской церкви Питрою, под заглавием: «Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta», в 2-х томах. Первый том вышел в 1864 году, второй – в 1868 году. Издание предпринято по распоряжению папы Пия IХ, с целью пропагандировать мысль о том, что Восточная церковь всегда находилась под верховною властью римских пап. Мысль эта проводится и в изследованиях издателя об издаваемых источниках греческого церковного права и в примечаниях к тексту. Тут, конечно, немало натяжек и всякой фальши. Но самый текст памятников древнего греческого церковного права, начиная с IV до IХ века, издан Питрою на основании старших и лучших рукописей, какие только можно найти в европейских библиотеках (между прочим в Москве и Петербурге). В этом отношении издании Питры остовляет за собой все прежние издания, содержащие в себе те же самые источники канонического права греческой церкви, начиная с времен апостольских и кончая IХ веком.

Кроме указанных источников канонического права греческой церкви, мы обязаны ученому западу и научной разработкой их истории. Из трудов, посвященных этому предмету, для русских канонистов особенно важны следующие: 1) сочинение Бигнера «De collectionibus canonum ecclesiae Gaecae» (1824, Berlin), во 2-х три превосходных монографии церковного права, Zachariae von Lingenthal, о греческих номоканонах. Кроме истории источников на западе появилось также немало монографий и по внутренней истории канонического права греческой церкви, т.е. по истории его институтов. Но на эти монографии мы будем указывать в курсе тех отделов, к которым они относятся. Здесь укажем только на капитальный труд Чижмана «Брачное право Восточной церкви» (Das Eherecht der Orientalischen Kirche).

У нас в России мысль об изучении канонического права впервые высказана была М осковским митрополитом Платоном в его Инструкции, данной в конце прошлого столетия Московской Славяно-Греко-латинской академии. По этой инструкции преподавание канонического права долшно было состоять в чтении Кормчей книги и в сличении её с подлинным греческим текстом источников по изданию Бевериджа. При этом, как говорил Платон, дозволялась благоразумная критика Кормчей, так как в ней многое переведено темно, сбивчиво, а иногда и прямо ошибочно. В 1798 году указом Святейшего Синода повелено читать и объяснять Кормчую книгу во всех духовно-учебных заведениях, согласно с интрукцией митрополита Платона. Наконец, в правилах о преобразованиях духовных училищ, изданных в 1808 году, мешду предметами преподавания в духовных академиях поименовано каноническое и церковное право. Задача преподавания этого предмета теперь понималась гораздо шире: именно от преподавателя требовалась краткая система действующего права восточной и Греко-Российской церкви. Но выполнение этой задачи было не по силам тому времени, во-первых, потому, что на преподавателя канонического права в духовных школах, сверх этого предмета возлагалось ещё чтение лекций и по другим богословским наукам. Кроме того эти преподаватели не имели необходимой для разработки такого предмета юридической подготовки: если и появлялись некоторые опыты разработки нашего предмета, то они носили строго богословский характер. С таким же характером явилась первоначально наука церковного права и в наших университетатах, где преподавание её введено было на юридических факультетах уставом 1835 года. По этому уставу преподавание церковного права возложено было на профессора богословия и слушание лекций по этому предмету обязательно было только для юристов православного вероисповедания. Не имея, таким образом, органической связи с прочими науками юридического факультета, наука церковного права явилась в университетах как-бы приёмышем: её слушали и преподавали только потому, что требовал устав. Сознание неудовлетворительности такой постановки нашего предмета ясно выражено в заключении юридическох факультетов на проект университетского устава 1863 года, теперь уже отмененного. Ученые юристы единогласно высказались за отделение церковного права от богословия и за учреждение самостоятельной кафедры этого предмета, с преподавателем, получившим юридическое образование, что и принято было уставом 1863 года. Нет соменния, что этим уставом наша наука была поставлена в условия благоприятные длиа её дальнеышего роста и развития. И теперь уже, т.е. за время действия старого и нового универистетского устава, заметно значительное оживлени в разработке нашего предмета, благодаря приливу свежих ученых сил с новыми методами и приёмами исследования. Но само собою понятно, наука не может расти, подобно сказочному богатырю, не по дням, а по часам. Первые ученые труды по нашей науке принадлежат, конечно, ученым духовной, богословской школы. Всего более сделано ими по разработке отдельных институтов церковного права. Тем же ученым принадлежат и первые опыты системы этого предмета, большею частью неоконченные. Назовем важнеышие из этих опытов: 1. «Записки по церковномы праву», составленные еще до устава 1863 года, профессором этого предмета в Киевском университете, протоиереем Скворцовым 2. «Опыты курса церковного законоведения», архимандрита Иоанна в 2-х томах, изданный в 1851 году – труд весьма почтенный. Он содержит в себе введение в систему церковного права, историю канонического кодекса Восточной церкви в период Вселенских соборов (с IV по IХ ст.) и историко-догматический комментарий на этот кодекс. Затем, по плану автора, должна была следовать система общего церковного права, но только отрывки этой системы напечатаны были в разных духовных журналах. Недокончен также 3. «Курс лекций по церковному праву» покойного предшественника моего на этой кафедре Николая Кирилловича Соколова. Из его курса напечатаны только введение и начало системы. Судя по этому началу, курс покойного Соколова должен был бы в значительной степени удовлетворять потребностям университетского преподавания. Его напечатанные лекции отличаются изяществом языка и, что особенно замечательно, строго юридической методой, хотя автор был не юрист, а богослов. Наконец, мы имеем два полных учебника церковного права: один принадлежит профессору Казанской духовной академии и тамошнего университета Бердникову, другои – профессору Ярославского лицея, Суворову. Первый учебник носит преимущественно богословский характер и крайне неудовлетворителен по своей систематике; последний напротив, отличается строго-юридической постановкой предмета, но по местам обличает в авторе некоторый недостаток богословских сведений и исторической критики.

Задача науки церковного права должна состоять в том, чтобы построить систему этого права на основании его собственных положительных начал и из его собственных источников. Само собою понятно, что ближайшим предметом нашего изучения должно быть русское церковное право. Но так как русская церковь есть только часть единой вселенской церкви Христовой (и именно часть православной восточной церкви), и так как она имеет известные начала своего права и своих институтов в общем церковном праве, то мы не можем ограничиться просто систематизацией действующего у нас церковного права, но должны излагать это право в непрерывной связи с общим церковным правом. Кроме того, единая вселенская церковь Христова, как известно, с течением времени, разделилась на несколько отдельных церквей, которые отличаются друг от друга не только по своему устройству, но и по самому догматическому учению. Которая из этих церквей есть истинная церковь Христова, это вопрос не юридический, а богословский. Мы должны иметь ввиду только тот факт; что в сфере права (публичного) существует не одна церковь, о которой говорит Символ веры («верую… во единую, святую, соборною», т.е. вселенскую церковь), а несколько церквей, и наиболее видные из них, кроме православной, римско-католическоая, протестансткая и армяно-грегорианская. Церкви эти признаются в качестве публичных религиозно-христианских корпораций и на нашей государственной территории. Таким образом, излагая главный предмет наш – право господствующеы русской православной церкви, мы не должны оставлять с стороне и право трех названных церквей, постольку, по-крайней мере, поскольку это последнее содержится в их уставах, принятых в «Своде законов Российской Империи». Затем, при изложении главного нашего предмета, т.е. православного церковного права, мы будем держаться историко-догматического, именно, мы будем исходить из основных начал каждого церковно-юридического института, и найдя эти основные начала, будем следить за всеми главнейшими фазисами развития данного института, указывая при этом те местные, национально-политичекие влияния под воздействием которых этот институт достиг своего настоящего вида. Следя за этим процессом, мы обязаны постоянно иметь ввиду связь права или его институтов с догматическими их основаниями, потому что по различию догматических воззрений, господствующих в той или другой церкви, различаются церковно-юридические институты. Из этих церквей одна смотрит на известный институт, как на инситут имеющий божественное происхождение, другая признает этот инситут развившимся исторически; следовательно, упускать из виду этих догматических оснований мы никак не можем. Когда мы будем иметь ввиду связь права с его догматическими основаниями, тогда нам и откроется; чтó составляет в этом положительном праве его неизменную основу, его внутреннюю суть, и что есть только внешняя оболочка, заменяющаяся со временем и не требующая одной постоянной и твердой формы. Такой историко-генетеический и, как изволите видеть, вместе философкий метод покажет, что следует признавать в действующщем положительном праве церкви существенным и чтó случайным, или несущественным, и как далеко можно идти в тех или других церковных преобразованиях, часто необходимых, не касаясь однако при этом самого существа церкви, не колебля ее пава. Обрабатывая, таким образом, церковное право, наука естественно способствует применению к потребностям церковной жизни и, давая церковной власти материал для законодательства, пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права.

Церковное право носит свою систему в самом себе. Так как оно имеет свои особенные источники и представляет нам совокупность норм, определяющих как внутренние, так и внешние отношения церкви, то оно естественно распадается на две главные части: на внутреннее и внешнее церковное право. Этим двум главным частям должны предшествовать: общее учение об источниках церковного права и история этих источников. Затем, внутреннее право церкви разделяется на два отдела: на учение об устройстве церкви, как особого социального органисзма и на учение о церковном управлении. Первый отдел (о церковном устройстве) составляет, так сказать, анатомию церковного организма, а второй – его физиологию; в первом мы будем разсматривать составные части церковного организма, а во втором – его жизненные функции. Внешнее право церкви точно так же разделяется на два отдела, из которых в первом мы будем разсматривать отношения церкви к госсударству, во втором – ее отношения к другим религиозным союзам, как христианским, так и нехристианским.

Из понятия о церкви, как о божественном учреждении, осуществляющем на земле цели христианской религии, цели недостижимой ни в каком другом человеческом союзе, из этого понятия необходимо следует, что церковь может получать основные законы своего устройства и деятельности только из себя самой. Первоисточником этих законов служит божественная воля Основателя церкви, выраженная в книгах Священного писания и в Священном предании, возводимом церковью к тому-же первоисточнику. Но и сама церковь, как живой организм, поставленный в обыкновенные условия человеческой жизни, уполномочена своим Основателем развивать свое право, сообразно с потребностями времени и места. Кроме того церковь, по своему положению в мире, находится в зависимости от госсударства, от него получает нормы, определяющие ее внешние отношения в сфере публичного права. Таким образом, право церкви, по своему происхождению, есть или божественное, или человеческое, созданное частью самою церковью (внутреннее право), или частью государством (внешнее право).

Под именем божественного права разумеется те нормы церковной жизни, которые даны церкви вместе с ее бытием и которые, относясь к самому существу церкви, необходимы для нее во все времена и, значит, характер неизменяемости. Источниками познания этого права служат, во-первых, книги Священного Писания, в которых содержатся непосредственные откровения божественной воли. Но важность правил религиозно-общественной, или, что то же, церковной жизни, содержащихся в книгах Священного Писания не одинакова: на первом плане стоят, конечно, предписания, данныя церкви Самим ее Основателем или от Его имени продолжателями его дела – апостолами; затем следуют правила церковной жизни и дисциплины, предписанные апостолами от своего собственного лица и прямо отличенныя ими от заповедей Самого Основателя церкви (1-е послание к коринфянам, гл. VII, ст. 12 и 25: «Я говорю, а не Господь.») Наконце, церковь находит для себя обязательные законы и в книгах Священного Писания Ветхого завета, преимущественно в Моисеевом законодательстве, о котором сам Христос говорит: «Я пришел не разрушить закон, но исполнить» (Мф.5:17). Действительно, в учении Христа и Его апостолов правила Моисеева законодательства, взятые в их духе и внутренней сущности и очещенные от примеси национальных еврейских элементов, получили значение христианских законов, как откровения положительной божественной воли. Таковы, например, известные десять заповедей Закона Божия, состовляющие основание криминального кодекса церкви. Таковы и некоторые определения Моисеева законодательства, относящиеся к брачному праву, например, законы Моисея о разных отношениях кровного родства и свойства, состовляющих препятствие к браку. Но самый факт нахождения в книгах Священного Писания тех или других норм еще не решает вопроса о присущим этим нормам характер норм божественнного права, т.е. права неизменного во все времена существования церкви, и это потому, что и в книгах Священных даже новозаветных, содержатся такие предписания, которые даны применительно к особенным обстоятельствам, в каких находилась церковь при ее появлении в мире. Например, в одном из посланий апостола Павла содержится такое предписание: «подобает епископу быти единыя жены мужу» (1Тим.3:2), но мы знаем, что по действующему праву епископ должен быть вовсе безбрачен. Таким образом, приведенное предписание Апостола дано было применительно к обстоятельствам времени, когда безбрачных кандидатов на епископство находить было трудно; впоследствии же церковь, как толковательница норм божественного права, в том же самом ius divinum нашла основание для правила, требующего, чтобы епископ был безбрачен. Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Священном Писании, принадлежит к ius divinum и что не принадлежит? Таким критерием может служить только ясно выраженное сознание вселенской церкви; что известное правило или установление имеет свой источник в божественной воле и относится к са́мому существу церкви. Отсюда сама собою открывается необходимость другого источника для познания норм божественного права, именно Священного Предания. Указания на этот источник находятся уже в самом Священном Писании. Например, апостол Павел дает верующим наставление соблюдать в своей жизни предания, полученные от него и словесно и письменно. Таким образом, и писание и предание исходят от одних и тех же церковных авторитетов и, следовательно, имеют одинаковою важность. И по отношению к преданиям вопрос в том, имеют ли они характер норм божественного права, решается в последней инстанцией авторитетом вселенской церкви: что она изначала соблюдала и соблюдает, как апостольское предание, то безспорно должно быть относимо к ius divinum на ряду с подобными же нормами, содержащимися в священном писании.Совокупность норм божественного права, содержащихся в священном писании и предании, не составляют однако ж кодекса положительных церковных законов, в собственном смысле этого слова. Нормы божественного права служат только первооснованиеми, высшими началами и критериями положительного церковного права, которые ни в каком случае не может стоять в противоречии с ее божественным правом. Это положительное церковное право есть человеческое: оно создается самою церковью при содействии государства и образуется, как и всякое другое положительное право в двух формах: в форме законодательства и в форме обычая.

В силу положительного существа и устройства церкви, законодательство естественно спставляет самый обильный источник церковного права. Органы законодательной власти в церкви даны в самом ее устройстве, в учении о котором они будут нами разсмотрены, а здесь мы ограничимся только указанием общих свойств собственно церковного, или канонического законодательства. Во 1-х, это законодательство в своем содержании и действии ограничено чисто церковными делами и отношениями; там, где законодательная деятельность церкви переходит за пределы ее непосредственной компетенции, где она своими законами затрагивает отношения чисто гражданские или светские. там всегда предполагается формальное, или молчаливое согласие на то со стороны государства, которое, поэтому вправе видоизменять и вовсе отменять все церковные законы, касающиеся отношений гражданских или светских. Во 2-х, по своему направлению законодательство церкви отличается строго консервативным характером: основные нормы ее жизни должны остоваться неизменными во все времена и при всех обстоятельствах; поэтому церковь в своем законодательстве не делает ни одного шага вперед, не справившись предварительно со своим прошедшим. Наконец, в 3-х, согласно с существом церкви, как союза, основанном на вере и держащегося силою убеждения, церковные законы обыкновенно составляются и формулируются не столько в повелительном тоне законов – leges, сколько в форме правил – kanones; отсюда и своеобразная санкция собственно церковных законов, состоящия в угрозе нарушителям их страхом Божиим, карою небесною, или дисциплинарным самой церкви, состоящим в отлучении от ее общества. На ряду с ее каноническим или собственно церковным законодательством, источником права церкви служит и законодательство государственное. Конечно, как общество религиозное, церковь не может быть всецело объектом законодательной деятельности государства, но как внешний, видимый союз, она стоит внутри мирского правового порядка: ее члены суть вместе и подданные государства, отсюда само собою следует; что правовые нормы, действующие в данном государстве простирают свое действие и на церковь, определяют, так саказать, ее правоспособность в сфере мирского общественного порядка и вместе решают вопрос о том, насколько собственно церковные законы имеют силу в этом мирском т.е. гражданском порядке. Одним словом, все внешнее право церкви имеет своим источником положительное право данного государства. Что же касается до внутренних церковных дел и отношений, то католическая церковь в принципе отвергает возможность определяющего участия здесь государственной власти: она допускает только возможность признания государством уже существующих законов внутреннего церковного порядка, созданных самою церковью. Напротив, с точки зрения православного и протестансткого церковного права государственная власть может быть даже непосредственным органом церковного законодательства, т.е. может давать нормы и по внутренним делам и отношениям церкви. Но при этом, однако, всегда предполагается, что законодатель сам принадлежит к церкви и действует в строгом согласии с основными и неизменными началами ее собственного права. Ведь можно представить себе и в действительности такое отношение; что глава государства будет вовсе не христианин, следовательно, нельзя допустить, что глава государства имеет абсолютное право законодательствовать и во внутренних делах христианской церкви, т.е. в таких делах и отношениях, которые имееют чисто религиозный характер. Если мы допустим такое вмешательство, то необходимо допустить и правомерность насилования совести, т.е. религиозных убеждений.

Законодаельство не обнимает всего действующего права церкви: на ряду с этим на ряду с этим источником церковного права необходимо признать с тем же значением и обычай. Прямые указания на этот источник церковного права находятся в писанных церковных правилах, которые нередко ставят обычай на ряду с каноном, т.е. с писанным законом церкви (см. например, 1-го вселенского собора правило 18-е, Св. Василия Великого 89 и др.) Правда, в наших источниках слово «обычай» нередко употребляется в смысле «предания», так как и тому и другому одинаково присущ признак древности, но, на самом деле, это два совершеннно празличныя понятия. «Преданием» называется то, что церковь производит от законодательных авторитетов, именно от апостолов, напротив «обычай» непосредственно производится самою жизнью церковного общества. Тем не менее отождествление в наших источниках обычая с преданием допускается не без основания. Только тот обычай может получить в церкви обязательную силу, который прямо или косвенно утверждается на общепризнанном церковном предании и ни в каком отношении не протеворечит этому последнему. Противоречие церковного обычая с несомненным апостольским преданием служило бы доказательством, что этот обычай не есть продукт истинно-церковного сознания и что поэтому он сам по себе еще не доказывает действительного существования соответственной ему юридической нормы. Этою чертою обычное церковное право отличается от права светского, или гражданского. В гражданском праве написанный закон (или обычай) представляет собою древнейшее право, из которого потом происходят потом писанные законы. Напротив, церковь со своими божественными писанными и неписанными правилами, т.е. преданиями, есть институт всецело положительный, жизнь и деятельность которого утверждается на положительных предписаниях закона Божия. Затем, от церковно-юридического обычая требуется, чтобы он был «consuetudo rationales», т.е. чтобы он вообще не протеворечил духу и существу, как всей церкви, так и в частности природе того института, которого он касается. Далее, требуется, чтобы церковный обычай был consuetudo legitime praescripta, т.е. чтобы его существование и действие могло быть доказано за более или менее продолжительное время. Если церковный обычай удолетворяет всем этим требованиям, то нет необходимости, чтобы он в качестве обычая praeter legem или contra legem, т.е. обычая дополняющего или даже отменяющего закон, был формально признан законодательной властью в церкви. Объясним это примером. Общий церковный закон требует, например, чтобы при крещении младенца был один восприемник, лицо одного пола с крещаемым, и ставит этого восприемника в отношение духовного родства к воспринятому и его родителям, а это духовное родство имеет известное юридическое значение, именно в сфере брачного права. Между тем обычай требует, чтобы у каждого крещаемого, как духовно новорожденного, было два восприемника в качестве отца и метери, и обоих этих лиц ставит в отношении духовного родства как к воспринятому и его родителям, так и между собою. Таким образом, при постоянном соблюдении этого обычая противоположный ему церковный закон действует в брачномправе лишь настолько, насколько церковно-общественное сознание допускает возможность диспенсации (освобождения) от обязательной силы обычая.

Историю источников общего церковного права мы разделим на три периода, из которых первый простирается от начала христианства до Константина Великого, или точнее, до 325 года, т.е. до первого вселенского собора; второй период от 325 года до конца IX столетия (это период вселенских соборов); и, наконец, третий – от конца IX до половины XV столетий, или до падения Византийской империи. Затем в особом отделе мы изложим историю русского церковного права.

Первые христианские общины управлялись своими предстоятелями, или епископами по тем нормам, какие даны были в Священном Писании и Священном предании и которые все держались с неизменною верностью, как общего и необходимого канона церковной жизни и дисциплины. Единство оснований церковного порядка поддерживалось живыми сношениями между отдельными христианскими общинами, которые уже тогда сознавали себя, как одно целое, как одну вселенскую церковь. /Ἐκκλησία καθολική/ Внешними центрами этого единства служили те церкви, которые основаны были лично апостолами в главнейших городах Римской Империи, служивших как-бы станциями для миссионерской деятельности Апостолов. Такими центрами были: на востоке – Антиохия, в Египте – Александрия, на западе – Рим, столица всего известного тогда мира. Но повсеместное действие одних и тех же начал социальной христианской жизни не исключало возможности возникновения особенных местных правовых норм, называвшихся отеческими п реданиями и обычаями. Каждая церковь естественно стремилась возвести свои местные предния и обычаи ко временам апостолов, отсюда при общем стремлении церкви к единству во всем, нередко происходили оживленные споры между отдельными церквами по вопросам, для разрешения которых не народилось оснований в общецерковных преданиях. В таких случаях составлялись церковные соборы (σύνοδοι, concilia), на которых присутствовали предстоятели отдельных церквей данного округа или провинции и общим голосом решались спорные вопросы на основании предания старших церквей, основанных лично апостолами. Соборные определения, если они представляли важность для всей церкви, сообщались в окружных посланиях и другим церквам, предстоятели которых лично не принимали участия в соборных совещаниях. Если такое определение действительно было повсюду принимаемо, то оно получало значение и название канона, т.е. общеобязательной нормы. Впрочем, в настоящем периоде только догматические определения соборов достигали всеобщего признания. Что же касается до чисто дисциплинарных постановлений, то действие их обыкновенно ограничивалось теми пределами, в которых собор был непосредственно компетентен. Поэтому, в те времена еще не было в обычае называть дисциплинарные определения соборов канонами и давать им редакцию точно формулированных правил, в каковой редакции они являются в следующем, втором периоде. По этой же причине мы не имеем от этого периода ни одного соборного дисциплинарного определения, которое вошло бы в общецерковный канонический кодекс, образовавшийся уже в следующем периоде.

Частейшие вопросы, возникавшие в отдельных церквях и не находивших себе разрешения в местных источниках права, подавали повод к происхождению так называемых responsa canonica, или epistolae canonicae. С такими вопросами епископы данной церкви обращались обыкновенно к предстоятелям старших церквей, практика которых служила образцом для церквей младших. Первоначально, впрочем, эти epistolae canonicae или responsa canonica не были обязательны даже для тех лиц, которым они давались, но всеобщее уважение, каким пользовались некоторые из авторов эти responsa, а главное, внутренний авторитет самих этих ответов, строгое согласие их с апостольскими преданиями и соответствие их с природою самих церковных институтов, были причиною, что эти послания в следующем периоде получили такое же значение, как и постановления церковных соборов. Словом, судьба наших responsa canonica, или epistolae canonicae была та же, что и судьба известных responsa prudentia римского права: ведь и эти responsa давались юристами, как частными лицами, но внутреннее их достоинство было причиною, что в императорский период эти responsa получили значение законов – leges, а в эпоху Юстиниановой кодификации из них составлена была особая книга, так называемая Digesta. Я указываю на эту аналогию, чтобы Вам понятнее было, почему responsa canonica, бывшия сначала необязательными, впоследствии сделались источниками общего церковного права. От настоящего периода мы имеем в общецерковном каноническом кодексе по одному посланию трех отцов Восточной церкви, именно Дионисия Александрийского (†265), Грегория Неокессарийского (†270) и Петра Александрийского (†303). Но значение источников общецерковного права эти epistolae canonicae получили, повторяю, только уже в следующем периоде.

Из всех рассмотренных нами норм церковного права, т.е. апостольских преданий, местных обычаев, соборных определений и наибольшим уважением пользовались, конечно, нормы апостольского происхождения, т.е. которые содержались как в писаниях, так и в преданиях апостолов.

К концу рассматриваемого периода, когда церковные общины распространились уже за пределы Римской империи и когда уже грозила опасность забвения или искажения апостольских преданий, открылась потребность письменного изложения этих норм в форме положительных и общеобязательных правил. Так произошла масса разных сборников вообще церковного и в частности канонического содержания усвояемых апостолами. Это обстоятельство, т.е. усвоение позднейших сборников апостолам, выражало в себе то общее воззрение, что содержание сборников действительно восходит ко временам апостольским. Но в этом обстоятельстве вовсе не выражалось общего убеждения, что эти сборники и написаны самими апостолами, иначе бы церковь отнесла их к разряду книг Священного Писания и они бы вошли в состав Библии.

Из упомянутой массы таких апокрифическох сборников в историческом и догматическом отношениях особенно важны следующие два: 1. Постановления апостольские (Διατάξεις¹ τῶν ἁγίων ἀποστόλων, или constitutiones) и 2. Правила апостольские (Κανόνες τῶν ἁγίων ἀποστόλων). Оба эти сборника произошли в восточной, в греческой половине христианского мира, именно в Сирии, главным городом которы была Антиохия, когда-то столица империи Селевкидов. Это место происхождения названных двух сборников прямо указывается греко-сирийскими названиями месяцев, употребляемыми в том и другом сборнике.

Постановления апостолов в настоящем своем виде представляют сборник из 8 книг, в которых соединены в одно целое три самостоятельных сборника, происшедшие в разные времена и от разных авторов. Наиболее важной из составных частей этого сборника является восьмая книга, которой собственно и принадлежит вышеупомянутое название: «Διατάξεις ». Эта восьмая книга преимущественно относится к церковному праву, тогда как содержание предыдущих семи книг касается всех сторон церковной жизни: вероучения, морали, богослужения. Восьмая книга изложена в форме изречений каждого из 12 апостолов по тому или другому вопросу церковной дисциплины. («Я, Петр, повелеваю и т.д.») Происхождение всех составных частей апостольских постановлений, т.е. всех восьми книг этого сборника нужно отнести к концу третьего или началу ИВ столетия, одним словом, к концу первого периода, на следующих основаниях. Во 1-х, церковь представляется здесь еще гонимою языческим государством, а нам известно, что в первые три столетия она несколько (именно девять) раз подвергалась кровавым гонениям со стороны Римского государства, которое видело в ней вредную секту. Во 2-х, догматическое учение церкви в первых семи книгах апостольских Постановлений формулировано так, как требовала полемика церкви против ересей первых трех столетий, в особенности против гностицизма; но в этой полемико-догматической части нет еще ни малейшего намека на известную ересь Ария, против которой и созван был Первый вселенский собор в 325 г. В 3-х, церковные писатели IV века говорят об апостольских Постановлениях, как уже об общеизвестной книге и нередко в своих сочинениях цитируют разные места из этого сборника. Все эти свидетельства принадлежат отцам церкви Восточной, в которой произошли и в которой только и были известны эти 8 книг апотсольких Постановлений. Западная же Латинская церковь никогда этого сборника не знала. Но и на Востоке апостольские Постановления подверглись строгой цензуре со стороны пято-шестого или Трульского собора 692 года, который во втором своем каноне отверг апостольские Постановления, исключил их из числа источников общецерковного права и вообще из числа церковных книг, как поврежденные еретиками. Этот суд относился только к догматическим учениям, изложенным в апостольских Постановлениях, но не касался юридических норм или церковных правил, содержащихся в этих сборниках. Поэтому-то составители церковно-юридических или канонических сборников и после Трульского собора продолжали пользоваться Постановлениями, особенно 8-ю книгою, в которой, как я сказал, всего более содержалось правового, или канонического материала. Отрывки из этой книги, через посредство греческого Номоканона вошли и в нашу Кормчую, под именем правил верховных апостолов Петра и Павла и всех святых апостолов (в печатной Кормчей эти отрывки составляют II и III главу). Как историчекий памятник церковного права, апостольские Постановления в целом их составе имеют громадную важность: они представляют нам полную и живую картину церковной жизни и дисциплины в первые три столетия нашей эры.

Второй канонический сборник настоящего периода Правила апостольские (Κανόνες) произошел тоже в Сирии, но несколько позднее Постановлений. Это видно из того, что в последнем (85-м) правиле упоминаются уже 8 книг Постановлений апостольских; поэтому и буквальное сходство правил с Постановлениями во многих пунктах должно быть объясняемо так, что Постановления послужили источником для правил, а не наоборот. Подобно Постановлениям, сборник апостольских правил произошел не в одно время и не от одной руки. Первоначально он содержал в себе первые 50 правил. Это видно из того, что после 50-го правила в старших списках сборника помещался особый эпилог, т.е. обращение апостолов ко всем верующим с предписанием точно соблюдать вышеизложенные правила. Затем к этим 50 правилам еще прибавлено 35, так что в настоящем своем виде сборник апостольских Правил содержит в себе 85 правил. Но если сборник апостольских Правил произошел довольно поздно, после даже сборника Постановлений, приблизительно в конце IV стол., то этого никак нельзя сказать о самых нормах, которые изложены в этом сборнике. Большая часть этих норм бесспорно принадлежит первым векам христианства и могут быть названы апостольскими преданиями. Но на ряду с такими нормами в сборнике апостольских Правил находятся несколько и позднейших, происшедших во второй период истории церковного права. Таково, например, 30-е право, в котором запрещается епископам домогаться своего сана при помощи правительства; ясно, что апостолы такого правила дать не могли: оно могло образоваться только в те времена, когда церковь находилась уже в союзе с государством и когда государственная власть принимала широкое участие в делах церковного управления. Таково точно и 37-е правило, предписывающее, чтобы епископ каждой провинции два раза в год собирались на соборы в город своей метрополии; опять такое правило могло образоваться только тогда, когда епископы могли действительно безпрепятственно собираться на соборы, когда этому благоприятствовало светское правительство. При решении вопроса о времени происхождения апостольских Правил нужно иметь в виду следующее обстоятельство: в числе правил Антиохийского собора, бывшего в 341 году находится несколько таких, которые почти буквально сходны с Апостольскими Правилами. Историческая критика предлагает вопрос, как надо представлять отношение Правил апостольских к постановлениям Антиохийского собора, собор ли пользовался правилами или составитель сборника апостольских Правил приписал некоторые соборные правила апостолам? Последнее мнение представляется более вероятным потому именно, что если бы собор пользовался апостольскими Правилами, то он не преминул бы сослаться на этот источник, чтобы возвысить авторитет своих собственных постановлений. Таким образом, сборник апостольских Правил произошел позднее Антиохийского собора и составлен, по всей вероятности, кем-либо из тамошних клириков. Первый след существования этого сборника, содержавшего в себе только 50 правил, встречается в конце V столетия, когда он переведен был на латинский язык римским аббатом Дионисием Малым. В предисловии к своему переводу Дионисий замечает, что хотя некоторые сомневаются в достоинстве этих правил, но так как многие из соборных постановлений оказываются основанными на этих правилах, то он признал необходимым перевести и их, наряду с правилами соборов. Правда, спустиа несколько времени после Дионисиева перевода, апостольские Правила действительно подвиглись на западе формальной проскрипции, именно были отнесены римским собором, при папе Геласии, к числу апокрифических или подложных, но благодаря тому, что перевод Дионисия успел уже распространится на западе и стал входить в состав других канонических сборников, указанный соборный суд состоялся без всяких последствий. Первые 50 апостольских Правил и теперь входят в состав Corpus iuris canonici католической церкви. Иная была судьба этого сборника на востоке. Здесь этот сборник употреблялся не только на месте своего происхождения, т.е. в Сирии и Антиохии, но и в других восточных церквях. Вскоре (вероятно в начале VI столетия) к первоначальному составу сборника, т.е. к прежним 50 правилам, прибавлено было еще 35 правил, и в таком именно числе Правила апостольские приняты в систематический сборник церковных правил, составленный во времена Юстиниана антиохийским пресвитером, а потом Константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком. В 692 году эти 85 правил получили и формальное признание со стороны пято-шестого или Трульского собора. Собор этот отвергнувший апостольские Постановления, формально включили в число общих источников церковного права 85 правил апостольских, назвав их «переданными нам с именем св. апостолов.» Значит и собор не смотрел на эти правила, как на подлинно апостольские, хотя и поставил их на первом месте в ряду источников церковного права.

О гражданских, или свестких источниках церковного права в рассматриваемый период, конечно, не может быть и речи, так как в первые три столетия своего существования, церковь не только не пользовалась признанием со стороны государства, но и вызывала против себя кровавые гонения. Умиротворилась церковь только в начале IV века при Константине Великом, с которого и начинается новый период церковной истории вообще и церковного права в особенности.

а) Соборные каноны

С эпохи признания христианства государственною религией в Римской империи, при Константине Великом, начинается новый и самый блистательный период развития церковного права, – период, который по всей справедливости должен быть назван периодом образования общецерковного канонического кодекса. В этот период церковь, покровительствуемая государством, могла безпрепятственно заняться развитием и устройством своего внутреннего порядка и дисциплины. Главным органом этого развития являются теперь соборы, которые в настоящем периоде получили характер правильных институтов. Именно теперь принято было за правило, чтобы в каждой церковной области местные епископы два раза, или, по крайней мере, один раз в год собирались, по приглашению своего митрополита (епископа главного города провинции), на собор для обсуждения общих дел и решения вопросов, вызываемых жизнью и практикой. (См. Апостол. правило 31-е, Никейского 1-го собора 5-е, Калхидонского 19, Трульского 8-е.) Определение этих областных соборов первоначально и сами по себе были обязательны только для церквей той области, где собор являлся высшей церковной инстанцией. Но так как основания церковной жизни повсюду были одинаковы, то нет ничего удивительного в том, что правила некоторых областных соборов распространялись далеко за пределы своего первоначального действия и через посредство частных сборников, назначавшихся для практического употребления, мало по малу достигали общего признания и, таким образом, делались источниками уже не местного, а общего церковного права. Ниже мы увидим, каким областным соборам принадлежали правила, получившие такое значение благодаря именно тому обстоятельству, что они соединины были в одном сборнике.

Кроме областных или поместных соборов, периодически собиравшихся в каждой провинции, в настоящем периоде были еще чрезвычайные соборы, на которые, по приглашению самих императоров (теперь уже христианских), собирались предстоятели всех церквей известного тогда мира. Такие соборы получили тогда название вселенских (σύνοδος οἰκουμενική). Они составлялись обыкновенно по поводу появления ересей, для их осуждения и формулирования противоположного им общецерковного учения. Настоящему периоду принадлежат все общепризнанные вселенские соборы, которых было, как известно, семь:

1. Никейский 1-й – в 325 году

2. Константинопольский 1-й – 381 -«-

3. Ефесский – –431 -»-

4. Халкидонский –451 -«-

5. Константинопольский 2-й –553 -»-

6. Константинопольский 3-й –680 -«-

7. Никейский 2-й –787 -»-

Нужно, впрочем, заметить, что не все эти соборы издавали, наряды с догматическими определениями (δόγματα), и правила церковной дисциплины (κανόνες). Так 5-й и 6-й вселенские соборы ограничились только решением догматических вопросов, но не издали ни одного канона. Для восполнения этого недостатка, в 691 г. созван был в Константинополе императором Юстинианом II новый собор, который, как дополнение 5-го и 6-го вселенских соборов, называется у греков пято-шестым (πενθέκτη), а по месту своих заседаний в зале императорского дворца – τροῦλλον – Трулльским. На этом соборе не было представителей западной церкви (папских легатов), почему папы и не признали его за вселенский, тем более, что некоторые из его правил прямо направлены против особенных обычаев и установлений Римской церкви, таковы: пр. 13 о безбрачии священнослужителей, и 55-е о посте в субботу. Но уже следующий – седьмой вселенский собор (787 г.) называет этот собор вселенским (пр. 6) и таким образом утверждает его авторитет наравне с прежними такими же соборами. Впрочем значительная часть правил Трулльского собора (общее число их 102), благодаря переводу их на латинский язык и принятию в составе частных канонических сборников, находившихся на западе в преимущественном употреблении, сделались источником общего церковного права. В этом качестве они приводятся и в Декрете Грациана, составляющем первую часть католического Corpus iuris canonici. Таким же путем, т. е. посредством частных канонических сборников, получили на западе общее признание и правила седьмого вселенского собора.

б) Канонические послания отдельных отцов восточной церкви и epistolae decretales Римских пап

Наряду с установлениями соборов вселенских и поместных, настоящий период представляет нам значительнуыу массу канонических посланий и ответов отдельных церковно-иерархических лиц. На востоке такие послания делались источниками общего церковного права благодаря только своему внутреннему достоинству. Напротив на западе такие же послания Римских пап с самого начала получали характер законодательных актов, на что указывает самое их название: epistolae decretales. Это объясняется тем, что на западе уже теперь Римский епископ признавался главою всей церкви, так что его декреты, даже единоличные, имели там такой же авторитет, как и каноны вселенских соборов. Но восточная церковь вовсе их не знала, также как и западная не знала канонических посланий отцов греческой церкви.

в) Государственные законы по делам церкви

Вступив в настоящем периоде в союз с государством, церковь естественно должна была получить новый и обильный источник своего права в законодательстве христианских императоров. Этому законодательству предстояла не легкая задача – согласить церковный порядок с государственным, гражданским, который был сквозь проникнут старым, языческим духом, и дать простор преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе другои религии или без всякой религии. Исполняя эту задачу, императоры в своих законах по делам церкви 1) давали санкцию постановлениям церковных соборов, т. е. канонам, которые вследствии того получали значение государственных законов; 2) восполняя правила собственно-церковного законодательства, почерпая материал для таких законов большею частью из обычного права церкви; 3) расширяли пределы церковной юрисдикции, предсталяя ведомству церкви многие гражданские дела, преимущественно дела союза брачного и семейного; 4) определяли права и обязанности клира, как особого состояния в государстве; 5) наконец, принимали меры к сохранению церковного единства, обновляя ереси и расколы уголовными преступлениями. Все эти действия законодательной власти вытекали из того общего воззрения, что церковь и государство, как тело и душа, составляют один организм и то между ними должно быть постоянное взаимодействие для общего блага. Этот принцип ясно высказан и довольно последовательно проведен в церковном законодательстве Юстиниана преимущественно в его новеллах, значительная часть которых (именно около 30) относится исключительно к делам церковным. Сомнение в обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть только в случае коллизии между этими законами и церковными канонами. Впрочем, в Юстиниановом законодательстве такие случаи почти не встречаются, потому что, как выразился сам Юстиниан в одной из своих новелл, он не стыдился согласовывать свои законы с соборными канонами. Притом же, судя по характеру и содержанию многих церковных законов Юстиниана, надобно предположить, что они изданы были по предварительному совещанию с теми духовными иерархами, на имя которых были адресованы в виде рескриптов. Юстиниан был вместе и кодификатором всех государственых законов по делам церкви, изданных как его предшественниками, так и им самим: законы эти изложены в первых 13 титулах его кодекса (т. е. сборника императорских конситуций) и потом дополнены его новеллами. Наряду с законами императоров по делам церкви, служившими прямыми источниками церковного права во 2-м периоде, не утратило практической важности для церкви и древнее, до-христианское римское право, ius civile. Последнее, с одной стороны, осталось источником, на основании которого решались в духовных судах гражданские дела, представленные ведомству церкви в этот период, например, дела о завещаниях духовных лиц или в их пользу, legata ad piam caufam, дела об условиях брачного договора и т. д. С другой же стороны, римское право служило основанием для решения в гражданских судах дел, касающихся церкви; например, по вопросам о приобретении церквами имущества, о давности в отношении к церковным имуществам, об освобождении рабов в церкви и проч. Что касается в частности в римской церкви, то она в настоящем периоде явилась даже нарочитою хранительницей сокровищ классического римского права среди варварских народов, разрушивших Западную Римскую империю; а именно церковь не только сама, в своих гражданских отношениях, жила по римскому праву, совершенно игнорируя юридические обычаи варваров, но и постоянно стремилась привить это право к жизни новообращенных ею в христианство германских народов.

Понятно, что из всех, до сих пор рассмотренными нами источников церковного права, происшедших в настоящий период (а именно из канонов соборов вселенских и поместных, ..., постановлений христианских императоров по делам церкви и, наконец, классического римского права) образовалась весьма значительная масса церковно-юридического материала. Вместе с тем открылась потребность в составлении специальных сборников, которые бы облегчали практическое употребление столь многочисленных и разнообразных источников. По своему содержанию сборники эти разделяются на чисто канонические, содержащие в себе исключительно церковные каноны, на чисто гражданские, содержащие в себе только государственные законы по делам церкви и отрывки из источников римского права, насколько оно пригодно было для церкви, и на сборники смешанные, в состав которых входили источники и церковного и государственного происхождения. Рассмотрим важнейшие из этих сборников в отдельности.

Канонические сборники, происшедшие в настоящий период, были делом частных и большею частью даже вовсе неизвестных лиц. Тем не менее они имели весьма важное значение в истории церковного права. Благодаря им, постановления многих областных соборов, первоначально обязательные только на месте своего происхождения, сделались источниками общего церковного права. Объясняется это тем, что основания церковной жизни и дисциплины повсюду были одинаковы, следовательно и церковные правила, изданные в одной местности, оказывались вполне пригодными и для другой, тем более, что в начале настоящего периода число писанных правил в каждой церкви было еще очень ограничено. Таким образом, соединение в одном сборнике правил нескольких соборов, хотя бы и местных, оказывался делом, существенно вазным для церковной практики не только там, где произошли эти правила и их сборники, но и в других церковных областях. Первоначальный канонический сборник появился там, где прежде всего образовался институт двукратных в году церковных соборов на греческом востоке. Здесь, именно в Понтийском диоцезе в 314 году было два собора: Анкирский и Неокесарийский. Оба они издали для своей области церковно-дисциплинарные правила, которые вскоре соединены были в одном сборнике и притом так, как бы они изданы были не двумя, а одним собором, т. е. с одной общей нумерацией (всего 40). Ближайшим по времени к этим соборам был первый вселенский. Никейский (325). Само собою понятно, что его правила, как обязательные для всех церквей, приняты были и в описаный канонический сборник Понтийского диоцеза, и притом поставлены здесь выше правил двух названных поместных соборов, с оговоркою, что, хотя последние и старше Никейского собора, но уступают ему, как поместные. Однако и теперь удержаны был первоначально принятый счет правил, т. е. правила Анкирского и Неокесарийского собора не считались отдельно от Никейских, а следовали за ними с продолжающимся счетом, так что после 20 правил Никейского собора, 1-е правило Анкирского считалось 21-е и так далее – до последнего правила Неокессарийского собора, которое было 60-м. Первое приращение получил этот сборник в правилах Гангрского собора, который был в том же Понтийском диоцезе, но значительно позднее Никейского собора (именно между 362–370 гг.), о чем также замечено в местном сборнике. Этот четырехчастный сборник не замедлил выйти в употребление и в других церковных диоцезах, где к нему присоединялись правила местных соборов уже без всяких хронологичеких заметок и не в строго хронологическом порядке. Но раз принятый в первоначальном сборнике счет правил соблюдался и теперь. Это видно из актов Халкидонского четвертого вселенского собора (451 г.), на котором не раз были читаны прежние соборные правила с указанием их номера в общепринятом тогда каноническом кодексе. И если названный собор в первом своем правиле предписал соблюдать правила всех предыдущих соборов, то он, без сомнения, имел в виду правила, содержавшиеся в том каноническим сборнике, которым он и сам пользовался. Само собою понятно, что и правила Халкидонского собора вскоре включены были в том же сборнике, но уже с особенным счетом, в виде особого приложения (в числе 30). В разные момнеты своего исторического роста сборник этот был переводим на латинский язык и, таким образом, содержавшиеся в нем каноны греческих соборов мало по малу делались источником общецерковного права, действовавшего не только на востоке, но и на западе. Из латинских переводов описанного канонического сборника с особенным уважением приняты были на западе следующие два: 1) перевод Римского аббата Дионисия Малого (Exiguus), жившего в конце V и в первой половине VI века и 2) т. наз. Испанский или Исидоров перевод, сделанный, вероятно, еще прежде Дионисиева. В греческом оригинале, переведенном Дионисием Малым, содержались правила уже не четырех, а восьми восточных соборов (Никейского, Анкирского, Неокессарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского 1-го и Халкидонского). Все эти правила, за исключением Халкидонского, изложены были с продолжающеюся нумерацией и составляли в общей сумме 165 правил. Словом, у Дионисия был такой же сборник, какой мы видели на Халкидонском соборе, с прибавлением только 27-ми правил этого собора, изложенных с особым счетом. Сам Дионисий увеличил состав этого сборника 50-ю правилами Апостольскими, которые он пометил (конечно, в латинском же переводе) впереди правил соборных, с особой нумерацией и оговоркой в предисловии к своему труду, что многие не признают этих правил подлинно апостольскими. Однако несмотря на эту оговорку и даже на позднейший декрет папы Геласия, отнесшего Апостольские правила к числу апокрифов, они сделались на западе источником общего церковного права, благодаря именно тому, что сборник Дионисия вошел там в общее употребление. Свой перевод греческого сборника церковных правил Дионисий дополнил латинским оригиналом правил двух западных соборов: Сардинского² (344 г.) и Карфагенского (419г.). Таким образом, Дионисий был не только переводчиком готового греческого кодекса, но и новым его редактором, включившим в этот кодекс источники и греческого и латинского происхождения. Спустя немного времени после совершения этого труда, Дионисий, по просьбе одного римского пресвитера, составил еще особый сборник папских декреталов, которые, как выше замечено, уже теперь признавались на западе источником общего церковного права. В этом втором своем сборнике, Дионисий поместил декреталы римских пап, начиная от Сириция (375–398) до Анастасия (в конце V ст., когда жил и сам Дионисий). Наконец, по поручению папы Гормизда, Дионисий должен был еще раз принятся за редакцию канонического кодекса. Названный папа предложил Дионисию составить такой канонический сборник, в котором содержались бы только общепризнанные правила соборов, а таковыми именно были правила соборов греческих. Следовательно, Дионисий должен был теперь составить двуязычный сборник: на одной стороне должен был находится греческий текст, а на другой дословный латинский перевод его. Дионисий исполнил и это поручение, но, к сожалению, этот третий труд его до нас не дошел (сохранилось только предисловие) по очень понятной причине: это был труд, можно сказать, чисто академический, но вовсе непригодный для местной церковной практике. Что же касается двух прежних сборников Дионисия, то они вскоре соединины были в один сборник, получивший значение как бы официального кодекса источников церковного права не только в Риме, но и на западе, особенно после того, как этот сборник послан был папою Андрианом I в дар Франкскому королю Карлу Великому, сделавшемся впоследствии западным императором. Во Франкской церкви сборник этот принят был с таким уважением, что местные соборы и государственные сеймы цитировали его как Codex canonum 2) Испанский или Исидоров перевод греческих церковных правил сделан был с такого же оригинала, какой был в руках у Дионисия Малого, в нем не находилось только 50 апостольских правил. Перевод этот старше и хуже Дионисиева, так как в нем не всегда правильно передается смысл греческих канонов. Он послужил первоначальным ядром особого кодекса Испанской церкви, составление которого ошибочно приписывалось св. Исидору Севильскому (†636 г.) В состав этого кодекса, кроме правил греческих соборов и двух латинских, принятых у Дионисия (Сардикского и Карфагенского) входили еще правила соборов местных испанских и соседних – франкских. Затем следовал Дионисиев сборник папских декреталов с различными позднейшими добавлениями. Мнение, что испанский канонический кодекс принадлежит св. Исидору Севильскому утверждается только на том обстоятельстве, что в одном из сочинений этого отца испанской церкви (в так называемых «Этимологиях») приводится предисловие к этому сборнику, но отсюда можно выводить скорее то заключение, что канонический кодекс испанской церкви старше св. Исидора и служил одним из источников для его Этимологий. Испанский канонический кодекс заслуживает нашего особенного внимания, потому что он около половины IX столетия послужил основанием для знаменитого сборника Лжеисидоровых декреталов. Появление этого последнего сборника объясняется преобладающим значением, какое получили на западе папские epistolae decretales, сравнительно с другими источниками церковного права. В IX столетии epistolae decretales на западе уже не отличались от постановлений не только областных и поместнух, но и вселенских соборов. Голос папы имели решающее значение не только в в вопросах дисциплины или права, но и самого вероучения. В сборнике Лжеисидора находится около ста подложных декреталов, приписанных, большею частью, память первых двух столетий нашей эры. Кроме того здесь находится несколько других подложных статей, например, дарственная грамота Константина Великого, будто бы данная папе Сильвестру, когда этот император переносил столицу из Рима в Константинополь. В грамоте говорится, что император оставляет папе Рим и Италию для того, чтобы отдать эту старую столицу и ее территорию римскому первосвященнику, подле которого неприлично быть светскому государю. Кроме этих подлогов и текст подлинных источников во многих местах тендециозно Лжеисидором искажен для соглашения подлинных источников с подложными. Подлог во многих отношениях так груб, что можно удивляться, как его не заметили некоторые из образованных иерархов того времени. В самом деле, Лжеисидор, сочинявший подложные канонические послания пап первых двух столетий нашей эры, нередко ставить этих пап в переписку с лицами, которые жили спустя столетие или больше после. Тем не менее громадное большинство духовных иерархов, не выключая самих пап, сразу приняли всю эту фабрикацию за подлинные источники церконого права, т. е. за произведения тех авторитетов, имя которых носили на себе вымышленные декреталы. Позднейшие составители канонических сборников, вышедшие в общее употребление на западе, черпали из Лжеисидоровых декреталов свой материал без всякого разбора и таким образом возвели вымыслы Лжеисидора в непреложные истины, на которых прямо или косвенно утверждается все средневековое право католической церкви. Только в 15 столетии, когда на западе проявился дух критики, возникли сомнения в действительной принадлежности, если не всех, то некоторых, декреталов папам, которым усвоял их псевдо-Исидор, и это сомнение после неумолимой научной критики протестантского церквного проповедника Блонделя сделались всеобщим утверждением. Теперь и самый ярый католик-ультромонтан не решится поднять голос за Лжеисидора. Но когда подлог сделался очевиден, то католические теологи и канонисты, чтобы спасти честь своей церкви, стали доказывать, что Лжеисидор не сам создал средневековые церковно-юридические и политические воззрения, а построил свою систему большею частью уже из готового материала и выражал, во всяком случае только то, что уже укоренилось в общих утверждениях. Тут, надо сознаться, есть доля правды. Подлог не весь принадлежит Лжеисидору; его собственные измышления были бы невозможны, если бы современное общество не было готово к принятию их на веру. Но не нужно забывать общей тенденции автора, которая побуждала его тщательно собирать материал, доселе разрозненный, и весь этот материал сводить в одно грандиозное целое, пригонять все к одной общей цели, к одной идее, ради которой автор не задумывается в одном месте прибавить, в другом изменить смысл, в третьем, наконец, дать полный простор своей фантазии. Таким образом, созданная им грандиозная система должна была могущественно импонировать на ум средневекового человека. Так действительно и был, в особенности с того времени, когда западные соборы и сами папы стали пользоваться подложными декреталами, как несомненно подлинными. Первые примеры ссылки на подложные декреталы, заключающиеся в Лжеисидоровом сборнике, находятся в актах Суассонского собора 853 года. Затем, на те же самые подложные декреталы ссылался во 2-й половине IX столетия папа Николай в своих соирах с Константинопольским патриархом Фотием.

Отечеством Лжеисидора была несомненно Франкская империя. Это доказывается, во 1-х, примерами первоначального пользования подложными декреталами (мы уже видели, что первый пример такого пользования находится в актах Франкского Суассонского собора); затем их латинским языком, который обилует галлицизмами; наконец, самые источники многих подложных декреталов или прямо произошли во франкской церкви, или, преимущественно, там употреблялись. То обстоятельство, что Лжеисидор взял для своей фабрикации не общеупотребительный во Франции канонический кодекс, которым был сборник Дионисия Малого, присланный папой Андрианом в дар королю Карлу, а выбрал, напротив, менее известный испанский сборник, это обсоятельство легко объясняется желанием автора скрыть свои подлоги: они заметны были бы в местном и общеизвестном сборнике, чем в иноземном, который, однако, приписывался св. Исидору Севильскому, чтимому и в самой Франции. Но кто был сам этот таинственный фабрикатор, это до сих пор остается и, кажется, навсегда останется вопросом неразрешенным.

Цель всех подлогов Лжеисидора определяется на основании данных, содержащихся в самой его компиляции, а эти данные состоят в следующем: во 1-х, автор во многих местах решительно отрицать право светской власти судить епископство и вообще лиц духовных, предоставляя это право исключительно папе, как главе церкви, во 2-х, ослабляет власть над епископами не только светских государей, но и ближайших органов высшей духовной иерархии (митрополитов, примасов и проч.) и подчиняет их непосредственно ведомству самого папы. Отсюда заключают, что ближайшая цель подлогов состояла в эманципации епископов от светской и митрополитской власти через непосредственное подчинение их пап. Таким образом, возвышение папской власти, вероятно не было прямой целью фальсификатора, но история, хотя и вопреки его личному намерению, в конце концов обратила его труд в могущественное средство для достижения именно этой цели. Основная мысль сборника о превосходстве духовной власти над мирскою и есть тот краеугольный камень, на котором утверждалась власть папы над всем средневековым западным христианским миром. Все дальнейшее развитие церковного права на западе определялось в своем направлении теми именно началами, которые положил Лжеисидор в основе своего сборника.

3) Теперь перейдем к истории наиболее для нас важного канонического кодекса восточной или греческой церкви. Первоначальный состав и постепенный рост этого кодекса до V столетия, когда он явился в латинских переводах, нам уже известен. Это был хронологический сборник общепризнанных соборных правил на востоке и западе, подтвержденных уже в первом правиле четвертого вселенского собора, или Халкидонского, который, как мы видели, пользовался самим этим сборником. В первой половине XVI столетия в этом греческом каноническом кодексе содержались: 85 апостольких правил, правила четырех первых вселенских соборов (Никейского, Константинопольского, Ефесского и Халкидонского) и шести поместных (Анкирского, Неокесарийского, Сардикского в греческом оригинале, Антиохийского, Гангрского и Лаодикийского). В таком виде является состав греческого канонического кодекса в систематической обработке его, сделанный Иоаннном Схоластиком, под заглавием: «Συναγογὴ τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων εἰς πεντήκοντα τίτλους διῃρημένων», т. е. Свод Божественных и священных канонов, разделенных на 50 титулов: Иоанн сначала был адвокатом в своем отечественном городе Антиохии, потом принял сан священника и в этом сане составил свой сборник. Как отличный юрист и канонист, он послан был своим патриархом в Константинополь в качестве апокрифиария, т. е. ходатая по делам своей отечественной церкви. В 535 году он был возведен императором Юстинианом на Константинопольскою патриаршую кафедру, которую и занимал до самой своей смерти (†578). В материальном отношении систематический сборник Схоластика отличается от прежних хронологических сборников тем. что здесь впервые прибавлены к соборным правилам два канонические послания Василия Великого, разделенные на 58 правил. Эта прибавка (вместе с 35-ю последними апостольскими правилами) осталась неизвестной на западе и, таким образом, впервые сообщила греческому каноническому кодексу местный характер. Сборник Схоластика вошел в обширное употребление на всем востоке. Он был переведен на языки почти всех народов, принявших христианство от греков, между прочим и на славянский язык (в эпоху обращения болгар во христианство, т. е. во второй половине IX в.). В этом болгарском переводе Сборник Схоластика перенесен был в XI столетии и к нам в Россию.

Вторая и более важная редакция канонического кодекса восточной, или греческой церкви известна под именем Σύνταγμα κανονικόν. Автор ее неизвестен. Этот сборник появился, вероятно, в Константинополе, спустя немного времени после Иоанна Схоластика. В формальном отношении этот новый сборник разделяется на две части: систематическую и хронологическую. В первой части указывалось только содержание канонов под 14 титулами, из которых каждый подразделяется в свою очередь на бо́льшее или меньшее число глав. Здесь каноны не приводились в тексте, а только цитировались цифрами. Во второй части содержались самый текст правил в прежнем хронологическом порядке. В сравнении с трудом Схоластика этот новый сборник имеет важные преимущества как в материальном, так и в формальном отношении преимущество этого сборника заключается в том, что в нем встречаестя уже значительные приращения в источниках канонического права греческой церкви. Так, кроме 85 правил апостольских, кроме каноонов 10 соборов (4 вселенских и 6 поместных) и 2 канонических посланий Василия Великого, принятых у Схоластика, неизвестный автор нового сборника внес сюда, во 1-х, целый канонический кодекс Африканской церкви, изданный Карфагенским собором в 419 году, но только теперь переведенный с латинского на греческий язык, и во 2-х, определения Константинопольского собора, бывшего в 397 году при патриархе Нектарии. Но самое значительное дополнение к прежнему кодексу канонов сделано в отделе канонических посланий св. отцов; а именно автор нового сборника, прибавил, во 1-х, к двум посланиям Василия Великого, находящимся в сборнике Схоластика, еще одно послание того-же отца, разделенное на 16 правил, поставил его впереди прежних двух посланий; во 2-х, каноничекие послания и ответы следующих отцов гречекой церкви (III-V века): Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокасарийского, Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских и, наконец, Геннадия Константинопольского. При составлении своей «Синтагмы», неизвестный автор, несомненно, пользовался латинскими сборниками Дионисия Малого, и одно прямо заимствовал у Дионисия, а в другом подражал ему. Автор Синтагмы прямо заимствовал у Дионисия упомянутый кодекс Африканской церкви, а подражал ему в том отношении, что, по образцу Дионисиева сборника папских декреталов, присоединенного к канонам соборным и этот греческий канонист точно также присоединил к канонам соборов канонические послания названных отцов греческой церкви. Кроме того, в противоположность Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, автор Синтагмы выражается о правилах апостольских с сомнением в их подлинности. В формальном отношении Σύνταγμα κανονικόν имеет то преимущество перед сборником Схоластика, что здесь весьма удачно соединены выгоды и систематического, и хронологического изложения канонов. Тогда как Схоластик, по требованию своей системы, должен был разрушить первоначальный исторический вид канонов, т. е. разместить каноны одного и того же происхождения по разным титулам своего сборника, автор нового сборника сумел удовлетворить требованиям и истории, и системы, образовав из первой части своего труда как бы аналитический, или предметный указатель ко второй его части где содержался самый текст правил в первоначальном хронологическом порядке. По системе Схоластика легко было найти правило, относящееся к известному предмету, но весьма трудно было отыскивать правила по их принадлежности тому или другому церковному авторитету; тогда как по новому сборнику легко давалось и то и другое. О времени происхождения этого сборника с полной достоверностью можно сказать только одно: автор жил несомненно после Иоанна Схоластика, умершего в 578 году, потому что сравнивая его сборник с Схоластиковом, мы находим в первом массу новых источников канонического права, какие еще вовсе не были известны Схоластику. С другой стороны, нельзя сомневаться и в том, что этот сборник составлен еще до Трулльского собороа, т. е. до 692 года. Это видно из того, что неизвестный автор «Синтагмы» в предисловии к своему труду отзывается о некоторых принятых им источниках с разными сомнениями относительно их канонической важности. Так, о правилах апостольких он говорит, что многие не признают их за апостольские; на правила Карфагенского собора (419 года) которые впервые включены им в кодекс восточной церкви, он смотрит, как на особый источник местного права Африканской церкви, хотя и находит, что они могут быть полезны для общецерковной практики; наконец, принимая значительную массу канонических посланий отдельных св. отцов, автор «Синтагмы» прямо говорить, что эти послания, как происходящие от единоличных авторитетов, не могут рассматриваемы так, как каноны целых соборов. Все эти сомнения и оговорки были бы, конечно, совершенно неуместны со стороны автора, жившего после Трулльского собора, который во втором своем каноне окончательно утвердил каноническую важность всех тех источников церковного права, о которых автор «Синтагмы» высказывает в предисловии к своему труду такие мнения и сомнения. Что названный собор, издавая свое 2-е правило, в котором описан состав общецерковного канонического кодекса, имел перед глазами именно «Синтагму» неизвестного автора, это видно из того, что собор исчисляет правила предыдущих соборов и канонические послания отцов восточной церкви в том самом порядке, в каком они были изложены в «Синтагме» неизвестного автора и при этом не указывают ни числа правил каждого из поименованных им соборов, ни содержания, или оглавления канонических посланий св. отцов. То и другое, очевидно, собор предполагал известным из той церквоной книги, в которой все эти правила содержались. Со своей стороны Трулльский собор дополнил состав этой кного соборным постановлением св. Киприана Карфагенского и двумя стихотворными перечнями книг священного писания, из коих один принадлежит Григорию Богослову, другой Анмфилохию Иконийскому.

Постоянно возрастающее значение гражданских, или государственных законов, как источников церковного права, побуждала нередко тех-же самых лиц, которые занимались составлением канонических сборников, составлять в дополнение к ним сборники гражданских законов, изданных по делам церкви. Так, Иоанн Схоластик, сделавшись уже Константинопольским патриархом составил по смерти Юстиниана (†565) в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах, извлечения из 12 новелл Юстиниана, разделенные на 87 глав, или статей. Этот новый сборник Схоластика вышел в такое же употребление в восточной церкви, как и его прежний канонический сборник; вместе с этим последним он был переведен и на славянский язык. В настоящее время эти 87 глав, извлеченные Иоанном Схоластиком из новелл Юстиниана, составляет 42 главу нашей печатной Кормчей.

Гораздо богаче по своему содержанию другой сборник этого рода, известный под заглавием: «Collectio constitutionum ecclesiasticarum», или короче: «Collectio triparttia³». Как видно из последнего названия, этот сборник состоит из 3 частей. Первая содержит в себе первые тринадцать титулов Юстинианова кодекса, в которых находятся законы исключительно церковного содержания на эти тринадцать титулов являются здесь не на латинском языйе, как в подлинном кодексе, а в позднейшей греческой переработке византийских юристов. Вторая часть дает (в 6-ти титулах) извлечения из Дигест и Институций, относящиеся к церковному праву, тоже в частной византийской переработке и на греческом языке. В третьей части предлагаются извлечения из Новелл Юстиниана. Составление этого трехчастного сборника Цехарио фон Лингенталь приписывает тому же самому неизвестному автору, которому принадлежит и описанный выше сборник «Σύνταγμα κανονικόν ». Основание этой догадке заключается в том, что автор «Σύνταγμα κανονικόν» в предисловии к своему труду говорит о себе, что он в дополнении к этому чисто каноническому сборнику, составил и поместил в особой части его другой сборник, содержащий в себе извлечения из императорских законов и из сочинений мудрых римских юристов (по гречески ἐν ταῖς τῶν σοφῶν ἑρμηνείαις), а из всех известных нам греческих сборников государственных законов по делам церкви только в одной Collectio treparttia и содержатся извлечения из сочинений римских юристов т. е. из Дигест.

Первоначально сборники церковных канонов и сборники государственных законов церковного содержания составлялись отдельно друг от друга, как две самостоятельные части церковного кодекса: каноны сами по себе, в особом сборнике, государственные законы по делам церкви опять сами по себе, тоже в особом сборнике, хотя и те, и другие соединялись обыкновенно в одну книгу, где впереди помещались каноны, а за ними следовали законы. Такое раздельное изложение канонов и законов в описанных нами сборниках выражало ту мысль, что только каноны составляют в собственном смысле источник церковного права, законы же государственные служат только дополнением и подтверждением канонов: каноны – источник основной, а законы – дополнительный. Но по мере того, как увеличивалось влияние государственной власти на церковь и церковную жизнь, возрастало и значение для церкви светского законодательства. Вследствие этого для практики оказалось целесообразнее уже не составляют особых сборников гражданских законов, относящихся к делам церкви, и не присоединяют эти сборники к каноническим сборником в виде прибавления, а вносит эти государственные законы в самые титулы той системы, в которой, со времени Иоанна Схоластика, излагались церковные каноны. Из такого соединения канонов и законов произошли смешанные сборники, или, так называемые, номоканоны.

Древнейший номоканон образовался из соединения уже известных нам канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика. Неизвестный автор этой компиляции вполне удержал титулы Схоластикова канонического сборника, разместив под ними содержание позднейшего гражданского сборника, а чего он не сумел из гражданского сборника вставить в систему канонического свода, то приписал в конце своей нехитрой компиляции под заглавием: «Другие главы из тех же новелл Юстиниана» (ἕτερα κεφάλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως)

Как из соединения канонического и гражданского сборника Иоанна Схоластика составился номоканон в 50 титулах, так из первой систематической части сборника: «Σύνταγμα κανονικόν », где содержались под 14-ю титулами только цитаты канонов, без самого их текста, и из Collectio tripartita, составлен был знаменитый номоканон в 14 титулах. В этот номоканон вошла вся упомяннутая гражданская Collectio, и притом со значительным количеством других выписок из Юстиниановых законных книг. Когда, таким образом, первая часть канонической Синтагмы обратилась в номоканон, то название «Синтагмы» осталось только за второю ее частью, где содержался самый текст правил, изложенных в хронологическом порядке. Время издания номоканона в 14 титулах, по догадке, Zackariae von Zingenthal падает на правление Ираклия (между 610–641 г.) Основывается эта догадка на том, что автор к первоначальному тексту Collectio tripartita присоединились в конце четыре новеллы названного императора, из которых одну, изданную в 612 году, процитировал в 30-й главе 1-го титула Номоканона и при том к имени императора Ираклия прибавил титул, δεσπότης, а этот титул употреблялся только при имени правящего императора. О личности автора можно наверное сказать только одно, – что он был юрист и при том автор одной юридической монографии: «О противоречиях в законах» (по-гречески: Περὶ ἐναντιοφανειῶν ἐν τοῖς νόμοις), каковую свою монографию он и цитирует в 10-й главе 4-го титула Номоканона. По заглавию этого сочинению, и сам автор слыл у позднейших византийских юристов под именем Энантиофана, как он и называется в схолиях к Базиликам, о которых мы будем говорить в 3-м периоде. Пример Иоанна Схоластика, сделавшегося из адвоката патриархом дает место предположению, что и автор этого номоканона был тоже лицо духовное. Немецкий ученый Гинер, о котором мы говорили в введении в наш курс, высказывает догадку, что это мог быть современник Ираклия, Констинопольский патриарх Сергий, занимавший кафедру между 609–638 годами.

Описанные нами Номоканоны в 14 титулах и Σύνταγμα κανονικόν в 883 году были изданы вновь: первый Номоканон почти без всяких перемен и дополнений, последняя «Синтагма» с присоединением правил двух последних вселенских соборов, именно, пято-шестого (Трулльского) и второго Никейского (787) и двух поместных соборов, бывших в Константинополе в 861 и 879 гг. по делу знаменитого патриарха Фотия. Сущность этого дела состояла в борьбе между Римом и Константинополем, едва не окончившийся формальным разделением церквей: востока и запада. Борьба возникла по поводу возведения Фотия на Константинопольский патриарший престол вместо низверженного патриарха Игнатия; то и другое совершилось по воле императора Михаила III. Тогдашний папа, один из корифеев папской власти, знаменитый Николай I решительно протестовал против такого вмешательство светской власти в дела церкви и не хотел признать Фотия патриархом. По этому поводу собирались в Константинополе 3 собора, на которых присутствовали не только восточные иерархи, но и папские легаты. На первом соборе (861) Фотий был утвержден в своем сане, а Игнатий объявлен низложенным. Но папа протестовал против этих соборных постановлений, вследствие чего в 869 году составился новый собор, тоже в Константинополе, на котором Фотий был низложен, а Игнатий опять восстановлен. Но по смерти последнего Фотий во второй раз был возведен на патриарший престол; для его утверждения в патриаршем достоинстве составился третий собор в 879 году. Каждый из этих трех соборов издавал каноны, составленные в интересах той или другой из спорящих сторон. Римская церковь признает собор 869 года, на котором она одержала верх, за восьмой вселенский собор и его каноны, редактированные в духе лжеисидоровых декреталов, возводит, конечно, в источнике общецерковного права. Напротив, восточная церковь отвергла эти каноны, как совершенно противные духу и основаниям ее права; взамен их она признает каноны только двух (первого и третьего) из указанных соборов, благоприятных Фотию (первый из них обыкновенно называется двухкратным, второй – собором в храме св. Софии.) Эти-то правила впервые были внесены в новую редакцию греческого канонического кодекса, изданную в 883 году. Но кому принадлежит эта редкация. Автор предисловия к ней не называет себя по имени, а только указывает время издания Номоканона т.е. 883 год. А так как в этом году патриархом был Фотий, то общее предание восточной церкви и приписывает ему новое издание Номоканона. Но в недавнее время известный юрист и византолог Цахариэ фон Лингенталь высказал несколько веских возражений против принадлежности номоканона 883 г. патриарху Фотию; эти возражения разделял и наш русский канонист профессор Суворов в своем курсе церковного права. Сущность возражений Цехариэ заключается в следующем: во-первых, достоинства нового издания номоканона так незначительно, что едва-ли можно приписать его столь ученому и высокообразованному лицу, как Фотий. В самом деле, новый издатель Номоканона, собственно говоря, оставил труд своего предшественника в прежнем виде: гражданской части номоканона он вовсе не касался (хотя в предисловии к своему изданию и говорит о каких-то своих дополнениях к гражданским законом номоканона), а в канонической, по всей вероятности, сделал только одно дополнение: прибавил правила упомянутых двух Константинопольских соборов, благоприятных Фотию. Второе возражению: если бы издание Номоканона 883 года действительно сделано было от лица вселенского патриарха, то было бы совершенно необъяснимо, каким образом во времена, очень близкие к этой эпохе, продолжали появляться списки Номоканона в прежнем его виде. До настоящего времени сохранились такие списки номоканона, которые написаны после Фотия, но в которых нет даже предисловия, преписываемого Фотию. Третье возражение: гораздо легче понять, почему в XII столетии, т .е. спустя с лишком 200 лет после Фотия, номоканон 883 года приписан был знаменитому патриарху Фотию, (который, по мнению Zacharia и Суворова, в 883 не занимал кафедры, а был удален с нее, гораздо легче понять это, нежели то, почему во времена, непосредственно следовавшие за изданием Номоканона, было игнорировано столь знаменитое имя, т. е. почему имя Фотия не названо ни в надписании Номоканона, ни в новом предисловии к нему, которое приписывается Фотию. По нашему мнению ни с одним из этих возражений нельзя согласится. Первое возражение устраняется, или, по крайней мере, значительно ослабляется тем вероятным предположением, что ближайшая и даже исключительная цель нового издания Номоканона и состояла в том, чтобы включить правила двух Константинопольских соборов, благоприятных Фотию весь интерес нового издания канонического кодекса восточной церкви. На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания Номоканона (именно в 886 г.) Фотий во 2-й раз был лишен престола, что, конечно, не могло благоприятствовать быстрому и повсеместному принятию редактированного им канонического кодекса. При том же не нужно забывать, что в то время все книги распространялись путем переписки, а не печатно, вследствии чего те или другие перемены в их составе или редакции не вдруг делались достоянием общим. В провинциях продолжали пользоватся той редакцией Номоканона, какая установилась задолго (кстати заметить, что и в XII столетии Вальсамон жаловался, что многие архиереи продолжают пользоватся устарелыми редакциями Номоканона, которые следовало бы сжечь). Наконец, последнее возражение заключает в себе и прямую ошибку: в 883 году Фотий не только занимал патриаршую кафедру, но и был в зените своего могущества. Не совсем правильно и то утверждение будто имя Фотия, как издателя Номоканона, было совершенно игнорировано во времена, непостредственно следовавшие за 883 годом. В некоторых рукописях Номоканона, написанных еще до того времени, когда убеждение в принадлежности Номоканона 883 года знаменитому патриарху сделалось всеобщем т.е. до XII века, имя патрирха Фотия выставлено на полях против второго предисловия к Номоканону ки́новарью (красными чернилами). Таких рукописей можно насчитать много; одна из них находится в Императорской публичной Библиотеке в Петербурге. Следовательно, память о том, что издателем Номоканона 883 г. был Фотий, сохранялось в потомстве.

Изданием Фотиева Номоканона завершилось образование общего канонического кодекса восточной церкви. Но с этим, конечно, не прекратилось дальнейшее развитие самого церковного права на востоке, а начался только новый (третий) период в истории его источников. Главным органом церковного правообразования на христианском востоке является теперь постоянный собор или, точнее, синоде, (по греч. σύνοδος ἐνδυμοῦσα) при кафедре Константинопольского патриархата, который если не de iure, то de facto сделался теперь главою всей восточной церкви. Этот синод, заступивший место прежних повременных соборов, составлялся под предстательством патриарха из митрополитов и епископов, приезжавших в Константинополе по делам своих церквей и и проживавших здесь иногда по дому. Деятельность патриаршего синода, как органа законодательной власти отличались в высшей степени консервативным характером. Он не задавался мыслию создавать новое правило с таким же авторитетом, какой принадлежал прежним соборам, вселенским и поместным. В среде восточной иерархии установился теперь такой взгляд, что число вселенских соборов исполнилось в священном числе семи, бывших до того времени, и что дальнейшая задача церкви как по отношению к церковной дисциплине, состоит только в верном и неизменном хранении того, что передано этими соборами. Однако, жизнь теперь, как и всегда была сильнее теории и вызывала новые церковно-юридичекие нормы, созданные то обычаем, то практикой, то распространительным толкованием церковных канонов, содержавшихся в Синтагме патриарха Фотия. Таким образом, и от настоящего периода мы имеем несколько новых и весьма важных источников канонического права. Особенного внимания заслуживают источники брачного права, которые теперь окончательно сделалось на востоке церковным. Если постановления патриаршего синода (ψῆφοι συνοδικαί), (sententiae synodales) вводили что-нибудь новое, то они разсылались провинциальным церковным властям для руководства в представляющихся случаях, а если, сверх того, они получали санкцию от императора, то делались и государственными законами. Некоторые из них получили почти такую же важность, как и каноны прежних соборов вселенских и поместных. Таков, например, соборный акт, изданный в 920 году патриархом Николаем Мистиком под именем «Тома соединения» (Τόμος ἑνώσεως, tomus unionis) и утвержденный императорами Константином и Романом. Этим «Томом» в первый раз четвертый брак объявлен ничтожным и недействительным.

Кроме рассмотренных постановлений патриаршего Константинопольского синода, мы имеем от настоящего периода необъятную массу канонических ответов и трактатов, принадлежащих отдельным иерархам и другим лицам, славившимся между современниками своими познаниями в каноническом праве. Но значение этих памятников есть чисто историческое: они служат свидетельством церковной практики и памятниками канонической юриспруденции своего времени. Сами по себе они никогда не были источниками права в собственном смысле этого слова. Хотя некоторые из них приписывались к составу общецерковного канонического кодекса.

Эпоха нового (Фотиева) издания Номоканона была вместе эпохой новой кодификации источников гражданского права в византийской империи. Эта кодификация имела весьма важное значение и для церковного права, так как она во многих отношениях изменяла те гражданские законы, которые содержались в церковном моноканоне. Работы по изданию нового кодекса законов предприняты были в конце IX в. императором Василием Македонянином и довершены сыном его Львом Мудрым. Они вызваны были современным хаотическим состоянием источников гражданского права в византийской империи. В бурный период иконоборства, продолжавшийся от первой четверты VIII до половины IX столетия, потрясены были все основания этой империи. В юридических воззрениях византийских греков, величавших себя «ромеями», т. е. римлянами, но на самом деле перемешавшихся с различными варварскими народами, произошел существенный переворот, выражением которого служит знаменитая Эклога императоров иконоборцев Льва Исавриянина и Константина Копронима, изданная около 740 года. Это своего рода греко-варварские институции, которые во многих отношениях отменяли. Юстинианово законодательство, преимущественно в сфере землевладения, брачного, семейного и наследственного права. Но на ряду с Эклогой в руках юристов-практиков продолжали обращаться разные частные компиляции из Юстиниановых законных книг, кое-как приспособленные к изменившимся юридичецким обычаем и воззрениям. Подлинные же книги Юстиниана были теперь совсем позабыты: в них не заглядывали ни законодатели, ни практики. Все эти обстоятельство и побудили императора Василия Македонянина предпринять новую кодификацию права с целью устранить из Юстиниановых законов все устарелое и негодное для практики, все же прочее, что оставалось в действии, издать вновь, присоединив сюда разрозненную массу позднейшего законодательного материала. Исполняя эту сложную и трудную задачу, Василий Македонянин сделал следующее. Во 1-х, около 870 года издал так называемый «Прохирон» т. е. ручную книгу законов, которая, как сказано в ее предисловии,, должна была вытеснить из употребления законодательство «нечестивых иконоборцев», т е. Эклогу, но которая на самом деле дословно повторяет многие постановления Эклоги, так как последняя отвечала потребностям жизни. Во 2-х, собрал в один сборник отрывки Юстинианова законодательства, потерявшие практическое значения. В 3-х, дал новую редакцию тем Юстиниановым законам, которые оставались в действии, и обнародовали их в 50 книгах под заглавием, «Ἀνακάθαρσις τῶν νόμων» (т. е. ревизия, пересмотр законов). Первая из перечисленных законодательных работ, т .е. «Прохирон», еще при том же императоре (около 883 года) издана была в новом виде и под новым названием Эпанологи, в составлении которой необходимо предположить участие духовного лица, так как в ней содержится много постановлений, касающихся духовной иерархии, и, между прочим, целый титул (3-й) о патриархе, содержащий в себе совершенно новые постановления: в позднейших юридических компиляциях этот титул не без основания приписывался патриарху Фотию. Впрочем, Эпанолога не вытеснила их потребления прежнего Прохирона, который до самого падения Византийской империи оставался главной ручной книгой законов и послужил основанием для множества частных компиляций этого рода. В отношении к церковному праву Прохирон важен, как преимущественный источник, из которого позднейшие канонисты и сама церковная практика черпали определния гражданского права. Не позднее ΙΧ столетия Прохирон переведен был и на славянский язык и в продолжении многих столетий входил в составе славяно-русских кормчих под именем «Градского закона», что, очевидно, есть перевод греческого названия Νόμος πολιτικός (В печатной кормчей он составляет 48 глав). Вторая из кодификационных работ Василия Македонянина, содержавшая в себе устарелые Юстиниановы законы, не дошла до нашего времени, понятно, потому, что не было надобности ее переписывать, но третья и важнейшая работа «Ревизия законов» сохранились в позднейшей редакции, какую дал ей сын и преемник Василия Македонянина Лев Философ. Последнему принадлежит издание громадного кодекса в 60 книгах, известного под именем Базилике «царских книг» (τὰ βασιλικά). Базилики изданы уже после Фотиева номоканона. Отсюда сама собою открывалась настоятельная потребность пересмотра гражданских законов, содержавшихся в Номоканоне, соглашения из с законами Базилике. Ниже мы увидим, что этой потребности удовлетворил знаменитый византийский законовод XII в. Федор Вальсомон своим комментарием на Номоканоне.

Базилики не были, собственно, прямым источником церковного права. Это был общий свод законов византийской империи. Но императоры стояли там в таких отношениях к церкви, в силу которых они от самой духовной иерархии получили название «верховных блюстителей церковного порядка» (ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας). Таким образом, как прежде, так и в настоящий период законодательство государственное продолжает быть прямым и обильным источником церковного права. Большая часть государственных законов по делам церкви, изданных в настоящий период, принадлежит императорам их династии Македонской и Комнинов: из ниг первая занимала престол от конца IX до конца XI века, а последняя от конца XI и во все продолжение XII столетия. Для церковного права особенно важно законодательство императоров Льва Философа и Алексея Комнина. Между прочим, законами этих императоров окончательно преобразован брак из гражданского института в церковный. Три новеллы Алексия Комнина о церковном обручении и венчании, как condition sine qua non действительности брака в сфере гражданского права, помещены и в нашей Кормчей (глава 43). Впрочем, немногие новеллы византийских императоров настоящего периода носят характер оригинальности. Одряхлевшая восточная империя уже не была способна проявлять творческую силу в области права; инициатива создания новых норм обыкновенно исходила от церкви, т. е. от патриаршего синода. Что же касается до светских законодателей, то они большего частью дожидались какого-нибудь синодального постановления, чтобы потом в длинной и вычурной новеллы возвестить, что так именно и должно быть для общего блага.

Источники церковного права, принадлежащие настоящему периоду и нами рассмотренные, во многих отношениях видоизменяли или даже вовсе отменяли то право, которое содержалось в номоканоне и синтагме патриарха Фотия. Между тем это последнее право и в особенности то, которое создано было самою церковью на вселенских и поместных соборах предыдущего периода, признавалось в принципе неизменным. Значит нужно было так или иначе привести то и другое право во взаимное согласие. Для этого требовалось, конечно, правильное разумение смысла древних канонов и понимание тех мотивов, которыми они были вызваны. Без этих двух условий нельзя было бы правильно судить, насколько действующее право, содержащееся в новых источниках, согласно или несогласно с древними каноническими нормами, и насколько, в случае несогласия, оно может быть оправдано условиями современной церковной жизни, которые при оценке всякого права должны быть принимаемы во внимание. Отсыда видно, что церковная практика, пользуясь Синтагмою и номоканоном патриарха Фотия с одной стороны и новыми источниками церковного права; с другой, нуждалась в особом руководстве, при помощи которого она могла бы в каждом представляющемся случае правильно установлять каноническую догму на основании тех и других (прежних и новых) источников. Такое руководство и дано в толкованиях на синтагму и номоканон Фотия, написанных в XII веке тремя греческими канонистами Алексеем Аристином, Иоанном Зонарою и Феодором Вальсамоном. Первые два имели дело с одною синтагмою, последний – с обоими частями церковного кодекса – и с синтагмою и с номоканоном.

Алексий Аристин жил при императорах Алексее и Комнинах. Он был диаконом и экономом великой, т е. патриаршей церкви в Константинополе. Около 1130 года, по приказанию Иоанна Комнина, он написал толкования на так называемый Синопсис церковных канонов. Это название давалось такой редакции канонического кодекса, в которой текст источников излагался не в первоначальном полном виде, а сокращенно, в виде сжатых афоризмов. Источником толкований канонического Синопсиса служили для Аристина: 1) полный текст церковных правил, излагаемый толкователем в свободном перифразе, понятном для современников, и 2-х, прежнии схемы, т. е. краткие объяснительные замечания к тексту некоторых правил. Метод толкований – строго-грамматический: Аристин объясняет буквальный смысл канонов и при этом иногда поправляет изъясняемый сокращенный текст их, если в нем неверно был передан смысл полного правила (см. его толкование на 75 апостолькое правило и на 19-е правило Анкирского собора). Но где сокращенный текст (т.е. текст синопсиса) был ясен и правилен, там толкователь ограничивался только припискою слова: ... (...) т. е. правило ясно само по себе (см. напр. Апост. прав. 2. 7. 41. 59. 69. Трул. 10. 22. 23. и др.). Так как цель толкований было чисто практическая, то он, для установления канонической догмы, сопоставляет одни правила с другими, относящимся к тому же предмету (Апост. 1. 5. 14. Ник. пер. 1. 2. 3 и др.), отмечает правила, утратившие свою силу или потерявшие изменения в позднейших правилах (Апос. 14. 15, Халк. 19, Трул. 31 и др.); обращает внимание на исключения из правил, допускаемые в современной практике (Ап. 6. 20. 61 Трул. 20); относительно некоторых правил замечает, что они представляют не общие церковные нормы, а являются правилами особенными, изданными для известного места и времени (тр. 39 Карф. 66). В некоторых случаях Аристин ссылается и на гражданские законы, согласные с церковными канонами (Апос. 67 Ник. пер. 7; Халк. 3 и др.). Для нас Синопсис и Аристиновы толкования на него важны потому, что они составляют подлинник первой, т. е. канонической части нашей печатной Кормчей.

Более широкую и трудную задачу выполнил в своих толкованиях современник Аристина Иоанн Зонара. В правлении Алексея и Иоанна Комненов Зонара занимал высшие государственные должности. Он был так называемым великим друнгарием вислы т. е. нечальником дворцовой стражи и вицепредстателем императорского трибунала; но потом, наскучив придворными интригами и удрученный горем о потере жены и детей, удалился в монастырь и принял монашество. Вероятно, в первые годы продолжительного правления Мануила (1142–1180) и по его непосредственному приказаню Зонара, уже монах, взял на себя труд написать толкования на полный текст канонов, содержащийся в Синтагме Фотия. Приступая к этому делу, Зонара избрал такой список Синтагмы, в котором правила расположены были не в прежнем хронологическом порядке, а по их относительной важности: на первом месте стояли правила апостольские и семи вселенских соборов, на втором – правила поместных соборов, на третьем – канонические послания отцов греческой церкви. Правилам каждого собора Зонара предписал историческое сказание о времени и цели его собрания. Самые толкования Зонары состоят в изъяснении текста правил с трех точек зрения: исторической, догматической и практической. Так как в Синтагме содержался канонический материал, образовавшийся в продолжении многих столетий, то здесь многое уже не было понятно для греков XII столетия или получило совершенно другой смысл на практике. Таким образом, толкователю нужно было изъяснить первоначальный смысл церковных правил и отдельных каноницехских терминов, указывать обстоятельства, вызвавшее то или другое правило. Конечная цель толкователя состоит в том, чтобы извлечь из каждого объясяемого правила или из целой группы правил, относящихся к известному предмету, общее догматическое положение, как несомненную каноническую норму. Для достижения этой цели он сравнивает одни правила с другими и, в случае несогласия или прямого противоречия между ними, решает вопрос о канонической догме на основании относительной важности правил и их хронологической последовательности (так что определения вселенского собора получает перевес над правилом собора поместного или над каноническим ответом отдельного святого отца; определение собора позднейшего отменяет норму равного ему собора предыдущего и правило отдельного отца церкви). Установляя таким образом, догматический смысл правил, Зонара нередко сравнивает их с современной церковной практикой и, говоря вообще, осуждает всякие отступления последней от подлинного смысла канонов вселенской церкви. Имея дело исключительно с канонической Синтагмой, т. е. с законодательством самой церкви. Зонара в своих толкованиях не касается вопроса об отношении церковных канонов к гражданским законам хотя и цитирует последние, если они согласны с первыми. Последний по времени, но первый по важности из толкований канонического кодекса греческой церкви был Феодор Вальсамон. Он жил в правление Манауила Комнена и Исаака Ангела и умер в самом начале 13 столетия, в 1203 году. При Мануиле Вальсамон занимал место Хартофилакса т. е. главного секретаря патриархии. Потом при Исааке Ангеле, он поставлен был в патриарха Антиохийского. Впрочем, и в этом сане он оставался в Константинополе, так как Антиохия в то время была занята крестоносцами. Еще до своего патриаршества Вальсамон получил от императора Манауила Комнина и патриарха Михаила Анхиала поручение написать толкование уже на обе части канонического кодекса, т. е. и на Номоканоне, и на Синтагму. По отношению к Номоканону задача толкователя состояла в том, чтобы точно отметить какие из находящихся в Номоканоне Юстиниановых законов, приняты в Базилике, и какие не приняты. Поводом к этой работе послужил один случай, подробно рассказаный Вальсамоном в толковании на 9-ю главу 1-го титула Номоканона. Митрополит Амасийский Леонтий в продолжении целого года не замещал вакантную епископскую кафедру в своем митрополичьем округе, несмотря на троекратное напоминание об этом со стороны патриарха. Тогда последний, на основании одного места из СXXIII Юстиниановой новеллы, находящегося в указанном титуле и главы Номоканона, счел себя вправе сам рукоположил епископа на вакантную кафедру. Но патриарху стали возражать, что это место Юстиниановой новеллы не принято в Базилики, и, следовательно, не имеет законной силы. Патриарх отвечал на это, что Номоканон считается в церкви за священную книгу и не может потерять силы ни в одоной своей букве. Дело дошло до императора, который вместе с сенатом подал голос против патриарха; тогда и сам патриарх увидел необходимость пересмотра Фотиева Номоканона, т. е. сравнения содержащихся в нем Юстиниановых законов с Базиликами, впрочем, без всякого посягательства на целость первоначального его текста. Эта работа и была поручена Вальсамону. Сообразно с указанной задачей Вальсамон в своем комментарии на Номоканон (который он прямо усвояет Фотию) делает следующее. Во 1-х, отмечет, как устаревшие и потерявшие силу, те законы Номоканона, которые не вошли в Базилики. Во 2-х, указывает, где именно находятся в Базиликах законы, тождественные с законами Номоканона; если же между текстом Юстинианова закона, находящегося в Номоканоне и в Базиликах, оказывалось какое-либо несходство, то Вальсамон обыкновенно выписывал целиком текст действующего кодекса (т. е. Базилик). А если закон Базилик был впоследствии разъяснен, изменен или вовсе отменен каким-либо законодательным актом, например, императорской новеллой или постановлением патриаршего синода, утвержденным императором, то наш толкователь целиком выписывал этот позднейший законодательный акт.

Что касается до толкований Вальсамона на Синтагму, то они большей частью состоят почти в дословном повторении толкований его предшественника Зонары. Здесь Вальсамон становится оригинальным только в тех случаях, когда нужно примерять противоречия между канонами или законами, или разрешить какой-нибудь казуистический вопрос. Если противоречие между канонами и законами оказывалось непримиримым, то толкователь решал вопрос в пользу канонов на том основании, что они имеют двоякую санкцию: от соборов, которые их издали и от императоров, которые признали их в качестве государственных законов, тогда как государственные законы имеют только санкцию со стороны одних императоров. Разрешая казуистические вопросы, Вальсамон, обыкновенно, приводит и критикует мнения других, или, если вопрос разрешен законодательным порядком, приводит в подлиннике это законодательное решение. Высокая практическая важность толкований Вальсамона доставила ему непреходящую славу в потомстве. Уже в XIV столетии Константинопольский патриарх Филофей называл его искуснейшим канонистом, голос которого решает вопросы самые трудные и запутанные в церковной практике. Даже светские юристы так высоко ценили толкований Вальсамона (преимущественно на Номоканоне), что пользовались ими для составления разных гражданских компиляций, каков, напр. так называемый Увеличенный Прохирон (Prochiron auctum), составленный в начале XIII столетия и представляющий собою не более, как частную переработку известного официального Прохирона Василия Македонянина. Таково же знаменитое Шестикнижие Арменопула. Насколько известно, только один голос на востоке отозвался об этом великом канонисте не совсем одобрительно, упрекая его в некоторой последовательности и отчасти в противоречиях. Это был младший современник Вальсамона Дмитрий Хоматин, архиепископ болгариский. И нельзя не согласится что приведенный упрек имеет свои основания. Так, например, в толкованиях на Номоканон Вальсамон отмечает иногда один и тот же закон, приведенный в разных местах Номоканона, то как принятый. Но эти несогласные указания очень легко объясняются тем, что Базилики, как и все вообще книги того времени, употреблялись в рукописях, а переписчики даже таких книг, как книги законов, имея ввиду практические цели, нередко давали этим книгам свою редакцию, т. е. делали в них то сокращения, то дополнения, то перестановки одних статей на место других. Вальсамон писал свои комментарии в продолжении многих лет, причем в одно время мог пользоватся одним списком Базилик, в другое – другим. Затем в толкованиях на Синтагму, Вальсамон, несмотря на высказанный им принцип, что каноны должны иметь преимущество перед законамми, очень нередко отступает от этого принципа и отдает преимущество законам гражданским перед канонами. Впрочем, и по этому поводу нужно заметить, что такие отступления встречаются в толкованиях Вальсамона только на правила поместных соборов и канонические послания святых отцов, которые особой санкции от императоров никогда не получали: такой санкции удостаивались только каноны вселенских соборов. В строгом смысле принцип Вальсамона, при помощи которого он решал случай коллизий между канонами и законами, приложим только к правилам соборов вселенских.

Рассмотренные нами толкования Аристина, Зинары и Вальсамона, авторизованные церковной властью, как бы слились с текстом канонического кодекса греческой церкви, сделались необходимой составной частью его, и практически не делала никакого различия между канонами и толкованиями на них, принадлежащими этим канонистам. Так именно относились к этим толкованиям составители позднейших канонических сборников, назначенных для практического употребления. Из таких сборников особенным уважением пользовалась «Алфавитная каноническая Синтагма» афонского монаха Матфея Властаря, составленная в первой половине XIV столетия (в 1335 году). Это превосходный реальный словарь церковного права, назначенный для скорейшего приискания канонов и законов, относящихся к тому или другому предмету. Автор предпосылает своему труду обширное предисловие, в котором подробно рассказывает историю канонических и гражданских источников церковнго права и, между прочим, сообщает несколько весьма интересных сведений по истории римского права, которых в других источниках не находится. Сама Синтагма разделяется у Властаря на двадцать четыре отдела, по числу букв греческого алфавита, а отделы подразделяются на главы, сообразно числу церковно-юридических терминов, начинающихся с той или дргуой буквы. Каждая глава начинается обыкновенно изложением канонов и заключается гражданскими законами, относящихся к тому же предмету. Но встречаются и такие главы, в которых исключительно содержатся или одни канонические источники (например, под литерой α, глава 2), или одни только гражданские (например, под литерой α, глава 4, под литерой β, глава 5). При изложении канонических источников Властарь держится не подлинного текста канонов, а толкований на них, принадлежащих Зонаре и Вальсамону; впрочем, ни того, ни другого толкователя он не называет по имени, что и не требовалось, потому что эти толкования всем были хорошо известны. Равным образом, он не указывает источников, из которых он берет гражданские законы, относящиеся к церковному праву; исключение делается только для новеллы Юстиниана и Льва Философа. Но при сравнении с известными уже нам законными книгами Византийской империи, оказывается что Властарь всего чаще пользовался Эклогою, Прохироном, Эпанагогою и частными компиляциями из Базилик. Синтагма Властаря, вскоре после ее составления, сделалась у греков самым употребительным руководством к познанию церковных правил и законов; ею преимущественно пользовалось греческое духовенство и после завоевания Константинополй турками до самого начала нынешнего столетия, когда появилось уже официальное издание канонического кодекса греческой церкви, так называемый «Педалион». Для удобства практики Синтагма Властаря, составленная на древне-греческом языке, в конце XV века переведена на ново-греческий язык, так как новые греки уже затруднялись пониманием своего старого языка. В конце XIV века сделан был и славянский сербский перевод этого сборника, сохравнишийся до нас в громадной массе списков, что доказывает распространенность этой книги в юго-славянской церкви. Около половины XV столетия в Сербии составлено было особое извлечение византийских законов из Властаревой Синтагмы, в конце которого помещен известный «Законник» сербского царя Стефана Душана. Отсюда позволительно заключать, что все это извлечение было своего рода кодификацией источников византийского гражданского права, насколько оно рецептировано было в Сербии.

О судьбах этого сборника в России мы скажем в свое время.

В истории русского церковного права мы должны проследить, во первых, судьбу греческого Номоканона в России, и, во-вторых, постепенное образование местного собственно русского церковного права.

Несомненно, что первые иерархи, пришедшие на Русь из Греции, откуда наши предки и христианство приняли, принесли с собою, вместе с другими церковными книгами, и канонический кодекс своей церкви в тех, конечно, редакциях его, которые в то время были у греков в преимущественном практическом употреблении. Такими редакциями были: Номоканон Иоанна Схоластика и Номоканон в 14 титулах с принадлежащего к нему Синтагмою канонов. Само собою понятно, что иерархи-греки пользовались этими сборниками в подлиннике. Но уже в XI веке у нас появилось своя национальная иерархия, которая без сомнения, нуждалась в славянском переводе гречекого Номоканона. Прямые указания на существование у нас в XII столетии такого перевода мы находим в современных памятниках как русских, так даже и греческих. Так, во-первых, в известных «Впрошаниях» Кирика, новгородского монаха, с которыми он обращался к своему епископу Нифонту (в первой половине XII века), нередко приводятся в полном и точном славянском переводе разные церковныя правила, содержащияся в греческой канонической Синтагме: ясно, что у автора «Впрошаний» был под руками готовый перевод этих правил. Во вторых, в описи имущества одного греческого монастыря на Афоне (куда часть ходили и где нередко постригались в монашество русские богомольцы) в описи, составленной в 1142-м году, значится, между прочим, несколько русских книг (ῥωσσικὰ βιβλία) и в том числе, «Νομοκάνονον ἕν» – «один Номоканон». В третьих, в XIV столетии новогородский монах Зиновий, ученик знаменитого Максима Грека, видел два пергаментных списка номоканона, из коих один был написан, по его словам, в Новгороде при Ярославе, сыне Владимира, крестившего русскую землю, а другой – при сыне Ярослава – Изяславе. Из этого последнего Номоканона – Зиновий в своем сочинении против тогдашнего еретика Феодосия Косого приводит целиком несколько правил. Наконец, в 4-х, до нас сохранились и списки славянского перевода греческого Номоканона, из коих одни по времени написания, другие по своему языку и содержанию должны быть отнесены к самым первым временам существования не только русской, но и вообще славянской церкви. В этих списках содержится перевод тех самых номоканонов, которые в IX-XI столетиях находились у греков в преимущественном употреблении: Номоканон Иоанна Схоластика и Номоканоне в 14 титулах с принадлежащею к нему хронологическою Синтагмою канонов. Перевод первого Номоканона сохранился до нас в списке XIV столетия, находящемся в здешнем Публичном Румянцевском музее под N 230-м. Нужно думать, что перевод Схоластикова Номоканона сделан был еще славянским апостолом св. Мефодием, в жизнеописании которого прямо сказано, что он, вместе с другими церковными книгами перевел для славян и номоканон. Румянцевский список Номоканона Схоластика, хотя и писан был в России, но прототип его несомненно был принесен к нам из Болгарии. Это видно из содержащихся в указанном списке его разных дополнительных статей несомненно болгарского происхождения, каковы, например, знаменитый «Закон судный людем» (это есть ничто иное, как болгарская компиляция из известной нам Эклоги Льва Исавриянина и Константина Копронима), отрывки из социнения болгарского пресвитера X века Косьмы против появившихся там еретиков-богомилов и другие мелкие статьи.

Славянский перевод другого греческого Номоканона – в 14 титулах – сохранился до нас в списке конца XI или начала XII века. Список этот находится в здешней синодальной, бывшей патриаршей библиотеке под N 227 и подробно описан в моем сочинении «Первоначальный славяно-русский номоканон» В указанной рукописи содержится Номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему каноническая Синтагма в их еще до-фотиевской редакции т.е. без Фотиева предисловия к Номоканону и без правил двух известных нам константинопольских соборов, бывших по делу Фотия. Само собою понятно, что здесь нет еще и толкований на Номоканон и Синтагму, которые в самой Греции написаны были только в XII столетии. Можно догадываться, что перевод этого Номоканона сделан у нас в России, при великом князе Ярославе «книголюбце», о котором начальная летопись говорит, что он собрал писцов многих и «переложил» с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси. Догадка о русском переводе Номоканона в 14 титулах оправдывается, во первых тем, что в этом переводе встречаются русские юридические термины, вовсе неупотребительные в других славянских наречиях (напр. слово «тиун»); во вторых, тем, что в XI и XII столетии источники греческого канонического права употреблялись у нас именно в этом переводе, какой содержится в занимающей нас Синодальной Кормчей. Так, в этом именно переводе приводил церковные правила Кирик в своих вышеупомянутых «Впрошаниях». Точно также, если мы сравним вышеупомянутые цитаты новгородского монаха Зиновия с этой синодальной Кормчей, то также увидим, что Зиновий приводил в своем сочинении гречекие церковные правила именно по такой Кормчей. Но, к сожалению, этот список Кормчей не имеет конца, где обыкновенно помещались известия о времени напсания книг, а если бы был конец, то мы, может быть, имели бы в этой драгоценной рукописи один из тех номоканонов, которыми пользовался сам Зиновий.

До второй половины XIII столетия состав описанного нами первоначального славяно-русского номоканона, насколько здесь содержались греческие источники, оставался неизменным; прибавлены были только источники местного права. Русская Правда, канонические ответы митрополита Иоанна II (конца XI века), «Впрошения» Кирика, некоторые анонимные статьи (напр. «Устав св. Владимира».) Между тем в греческой церкви, как нам известно из истории её права, в период времени от конца IX до половины XIII столетия, появилось множество новых более или менее важных источников церковного права, в виде постановлений патриаршего синода и императорских новелл. Кроме того, текст древних канонов снабжен был совершенно необходимыми для практики толкованиями Арестина, Зонары и Вальсамона. Таким образом, русская церковная практика, державшаяся первоначального перевода греческого номоканона, оказывалась во многих отношениях отсталой от греческой. По крайней мере, во второй половине XIII века митрополит Кирилл II, родом русский, лично знакомый с гречекими церковными порядками, обозревая подчиненные ему епархии, всюду нашел «несогласия многа и грубости», происходившие по его словам от того, что церковные правила «омрачены были (для русского разумения) облаком мудрости эллинского языка». Смысл этих слов может быть только тот, что в русском номоканоне не содержалось еще многих и очень важных источников церковного права, которые находились в современном гречеком номоканоне и для русских пастырей, конечно, «омрачены были облаком мудрости эллинского языка». При таких обстоятельствах названный митрополит обратился за помощью к югославкой церкви, где незадолго перед тем (в первой половине XIII столетия) появился новый перевод греческого номоканона, сделанный святым Саввой, первым автокефальным, т. е. независимым от Константинопольского патриарха, архиепископом сербской церкви. Узнав о появлении этого перевода, митрополит Кирилл II обратился с просьбой о присылке списка этого нового славянского номоканона к болгарскому полунезависимому князьку Иакову Святославу, который сам был родом русский. В 1262 году Святослав действительно прислал митрополиту Кириллу список этой Кормчей при своем письме, в котором называет присылаемую книгу, книгой Зонары, конечно, по имени известного нам греческого толкователя церковных правил. На самом же деле новая славянская Кормчая содержала, в первой своей части, перевод уже известного нам греческого канонического Синопсиса с толкованиями Аристина, и, лишь в весьма немногих местах, Зонары. Во второй же части этой Кормчей содержалась значительная масса позднейших источников византийского церковного права, которые до сих пор были у нас совершенно неизвестны, а именно несколько постановлений патриаршего синода (преимущественно по брачным делам) и новелл византийских императоров XI и XII столетия. Новая Кормчая предъявлена была митрополитом Кириллом собору, созванному им в 1214 году во Владимире на Клязьме, и отчасти послужила основанием для изданных этим собором постановлений. С этого времени у нас установились две редакции греческого номоканона или кормчей, к которым относятся почти все полные списки этой книги, идущие от конца XIII до половины XVII столетия, или до эпохи печатного издания Кормчей⁴, полученной митрополитом Кириллом от Якова Святослава, и потому эти списки должны быть названы списками Кормчей сербской редакции. (Обыкновенно же в сочинениях по истории русского права они называются кормчими рязанской редакции, потому что старший из дошедших до нас списков этой редакции написан в Рязани в 1284 году). Другие списки Кормчей, появившиеся в 13 столетии, представляют только новую редакцию первоначального славянского номоканона, какой употреблялся у нас еще до Кирилла II. Эта новая редакция произошла из соединения текста старого номоканона с текстом нового (сербского). В списках этой редакции удержан первоначальный перевод полного греческого текста церковных правил, какой употреблялся у нас до того времени (новый сербский перевод, как выше заключено был сделан не с полного текста правил, а сокращенного, синоптического); но к этому старому переводу правил приписаны из новой Кормчей толкования, причем старый славянский текст правил большей частью не дописан до конца. Затем из новой кормчей венесены в прежний русский номоканон и все новые источники церковного права, до сих пор, как выразился митрополит Кирилл «омраченные облаком мудрости эллинского языка». Самая же замечательная особенность списков этой редакции состоит в том, что в них находятся русские статьи или источники русского права (как-то: церковные уставы Владимира Святого и Ярослава, Русская Правда, канонические ответы митрополита Иоанна II, Нифонта Новгородского, определения Владимирского собора 1274 года и др.). Старшие из этих статей, конечно, потому здесь и находятся, что они давно уже успели получить прочное положение в первоначальном русском номоканоне и удержали это положение и в новой его редакции. Списки этой редакции Кормчей принято называть Софийскими, по месту написания и первоначального нахождения старшего из них, который написан был около 1280 года в Новгороде по воле тамошнего архиепископа Климента и положен в Новгородском Софийском соборе для чтения и списывания, кому нужно. Но мы будем из называть списками русской редакции, указывая этим названием на место происхождения и первоначального употребления прототипов этой редакции русского намоканона, и на то обстоятельство, что только в списках этой редакции находятся источники собственно русского церковного права. Таким образом, новая Кормчая, полученная митрополитом Кириллом II из Болгарии, не вытеснила у нас из употребления прежнего номоканона, а только содействовала умножению числа его списков в новой дополненной редакции. И в позднейшие времена, до самого печатного издания, Кормчая Софийской, т. е. русской редакции постоянно удерживала засобой первенство в церковном употреблении. Это видно, во-первых, из того, что она дошла до нас в гораздо большем числе списков сравнительно с Кормчей Рязанской или Сербской редакции; во-вторых, из того, что из этих именно Кормчих у нас составлялись особенные русские церковно-юридические сборники, так называемые «Мерила Праведные», в которых помещались только источники права неиболее употребительные в практике; в-третьих, из того, что в памятниках собственно русского церковного права, например, в Стоглаве, церковные правила греческого происхождения обыкновенно приводятся в тексте и переводе, содержщемся в Кормчих именно русской фамилии.

С XV столетия, т. е. с Московского периода нашей истории у нас стали появляться такие списки Кормчих, которые частью в формальном, частью в материальном отношении значительно разнятся от списков Кормчей указанных двух редакций (русской и сербской). Так, в некоторых Кормчих указанной эпохи церковные правила излагаются уже не в хронологическом порядке, по Синтагме Фотия, а в систематическом, по его Номоканоны, так что в Кормчих этого вида хронологическая Синтагма уничтожалась и делалась систематическим Номоканонам в 14 титулах. Такой формальной переработке подвергались Кормчия и сербской и русской редакции, т. е. как с сокращенным, так и с полным текстом канонов. Кроме того, с XV века начали входить у нас в употребление списки Властаревой Алфавитной Синтагмы в сербском переводе, о котором мы упоминали в третьем периоде истории византийского церковного права. В синтагме Властаря русская церковь опять получила несколько новых источников права, которые переносились отсюда и в прежние редакции Кормчих. Наконец, с XV же века у нас стали появлятся такие Кормчие, с составе и редакции которых нельзя не видеть тенденции применить эту книгу к современным обстоятельствам русской церкви. Так после падения Константинополя (в 1452 году), когда русская церковь фактически сделалась независимой от Константинопольского патриарха, в самом начале Кормчей помещена была статья, в которой доказывалось, что русские епископы имеют право сами себе ставить митрополитов, как это право давно уже принадлежит епископам болгарской и сербской. Еще более заметен тенденциозный характер некоторых Кормчих, появившихся у нас в 16 столетии, в эпоху возникновения у нас многих весьма важных церковно-политических вопросов. Одни из таких Кормчих составлены, так сказать, в прогрессивном направлении, другие в строго-консервативном. Из кормчих первого направления дошла до нас одна, принадлежащая монаху-князю Вассиану-Патрикьеву, по прозванию Косьма. Она написана в 1567 году и направлена против монастырского землевладения. Вопрос о монастырских вотчинах был тогда самым жгучим жизненным вопросом: по этому вопросу в среде самого духовенства образовались две враждебные партии, между которыми шла жаркая литературная полемика. Вассиан принадлежал к партии противников монашеского землевладения. А так как вотчинный быт русских монастырей оправдывался церковными правилами, содержащимися в номоканоне, то Вассиан задался мыслей составить такую редакцию Кормчей, которая бы не благоприятствовала монастырскому землевладению. С этой мыслью Вассиан Патрикеев, живший в Москве (в Симоновом монастыре) и пользовавшийся расположением великого князя Василия Иоанновича, обратился к тогдашнему митрополиту Варлааму и просил его благословения написать такую Кормчую. Митрополит, по-видимому, сам сочувствовавший идеям Вассиана дал свое благословение на написание такой Кормчей, но с оговоркой, чтобы Вассиан ничего не выкидывал и не изменял в церковных правилах, как они изложены были в прежних Кормчих; ибо, прибавлял митрополит, «кто имеет целомудренный разум, тот не соблазнится смыслом правил, говорящих о монастырских селах». Вассиан избрал оригиналом для своей Кормчей такой из существующих списков этой книги, в котором церковные правила изложены были в систематическом порядке. Значит в этом оригинале все правила, говорящие о монастырях и монастырских имуществах, находились в одном титуле и нечего было подыскивать по разным местам. Против этого титула Вассиан в своей Кормчей написал разные примечания в объяснении тех мест в правилах, где говорилось о монастырских «селах» (т. е. о монастырских землях, населенных крестьянами). Смысл примечаний был тот, что хотя правила и говорят о монастырских селах, но книги Священного Писания, имеющие высший авторитет, чем греческий Номоканон, предписываыут монахам жизнь нестяжательную. Значит, эти правила следует признать противоречащими Священному Писанию. Вассиан уже окончил списывание своей Кормчей, когда прибыл к нам в 1518 году знаменитый Максим Грек, вызванный с Афона великим князем Василием Иоанновичем в Москву для разбора великокняжеской библиотеки, в которой находилось множество греческих книг, и для перевода на славянский язык тех из них, которые окажутся нужными для русской церкви. Вассиан Патрикеев успел сблизится с высокообразованным иноземцем и нашел в нем единомышленника по вопросу о монастырских вотчинах. Его-то услугами и воспользовался наш инок-князь для того, чтобы окончательно редактировать свою Кормчую в направлении неблагоприятном монастырскому землевладению. От Максима Грека он узнал, во-первых, что изложение правил в «гранях», т. е. в титулах принадлежит патриарху Фотию; и, во-вторых, что в греческой церкви известны толкования на церковные правила не только Аристина, но и других более важных толкователей: Зонары и Вальсамона. Эти сведения Вассиан счел нужным занести в свою Кормчую. Кроме того, он получил от Максима Грека новые перевод тех правил и толкований на них, в которых говорилось о монастырских «селах». Из этого перевода оказалось, что прежний перевод был не совсем точен и правилен; что слово «село» неверно передает смысл греческого речения «Προάστειον», которое означает собственно не населенную вотчину, а загородную дачу с небольшим числом свободных служителей. Все это Вассиан приписал к тому титулу Кормчей, где сведены были правила о монастырях и монастырских имениях. Кроме того, в конце своей книги он поместил еще обширный специальный трактат о неприличии монахам владеть людьми и селами. Здесь он приводит, между прочим, вполне правила, переведенные для него Максимом Греком вместе с толкованиями на них Вальсамона, до сих пор у нас вовсе неизвестными. Перевод, по словам Вассиана, сделан с греческой Кормчей, принесенной в Москву (в начале XV века) митрополитом Фотием, которая сохранялась тогда в Успенском соборе. То обстоятельство, что новый перевод правил, говорящих о монастырских имениях, сделан со списка, принесенного митрополитом из Греции, тоже, конечно, должни было содействовать к возвышению авторитета Вассиановой Кормчей. Пока Вассиан пользовался личным распоряжением великого князя, до тех пор его кормчая не могла навлечь на него никакой беды; напротив, сам великий князь имел в своей библиотеке список этой кормчей и нередко беседовал с Вассианом по вопросу о монастырских вотчинах. Но в 1531 году Вассиан навлек на себя великокняжескую опалу по тому поводу, что он вместе с Максимом Греком подал голоц против развода великого князя со своей женой Соломией Сабуровой, от которой великий князь не имел детей. Теперь Вассиан за свою полемику против монастырских вотчин и за свою кормчую подвергся суду на соборе 1531 года под председательством митрополита Даниила; одного из жарких защитников монастырского землевладения. Собор присудил Вассиана к пожизненному заключению в Иосифивом Волоколамском монастыре, в котором он вскоре умер. Но замечательно, что его Кормчая не была истреблена, как еретическая книга, напротив, она сохранилась до нашего времени в нескольких списках, современных её составителю.

Попытка Вассиана Патрикеева редактировать Кормчую в церковно-преобразовательном направлении естественно вызвала противоположные опыты составления кормчей с целью охранения существующих церковных порядков. Такова именно Кормчая, составленная вскоре после осуждения Вассиана, по поручению митрополита Даниила, игуменом Волоколамского монастыря Нифонтом. По форме эта Кормчая сродна с Вассиановой (в ней церковные правила точно также изложены в системе Фотиева Номоканона), но под каждым титулом этого Номоканона приводятся не только правила, поцитированные у Фотия, но и различные выписки из сочинений церковных писателей и из других, греческих и русских источников церковного права. Выписки эти становятся особенно многочисленными и разнообразными там, где Номоканон касался жизненных вопросов того времени и в особенности вопроса о монастырских вотчинах. Эта кормчая несмотря на свой консервативный характер до некоторой степени разделяли участь Вассиановой Кормчей. Преемник митрополита Даниила, Макарий, сделал строгое замечание составителю этой кормчей за то, что он изложил церковные правила не в подлинном их виде, т. е. не так, как они изложены соборами и святыми отцами, а в ситеме Номоканона: «такое изложение», говорил митрополит, «выдумали еретики (намек на Вассиана) для того, чтобы скрыть правила им неблагоприятные». Смысл выговора понятен. В самом деле, если церковные правила изложены в системе, то трудно узнать, все ли они находятся в этой системе, или кое-что выпущено, тогда как, если они изложены в хронологическом порядке и в том же виде, в каком изданы соборами или отдельными святыми отцами, то не трудно проверить всю их наличность. В противоположность этим систематическим кормчим того и другого направления, сам митрополит Макарий задумал составить такую Кормчую, в которой бы содержалась вся тогдашняя каноническая письменность; словом, задумал составить сводную кормчую, с изложением правил в прежнем хронологическом порядке. Сводная кормчая Макария не доведена до конца. Она содержит в себе только правила апостольские и девяти соборов, семи вселенских и двух Фотиевых, некоторые из этих правил приведены в Кормчей митрополита Макария в двух, а иногда в трех переводах Кроме того под текстом правил приводятся выписки из других источников церковного права, разные примеры из церковной истории, отрывки из сочинений святых отцов и проч. Ясно, что митрополит Макарий хотел дать Кормчей книге такую редакцию, в которой бы она представляла основание и материал для разрешения всех тогдашних церковно-политических вопросов. Многое из этой Кормчей внесено было Макарием в Стоглав, книгу постановлений собора 1537 года, на котором он сам председательствовал. Составляя свою кормчую, митрополит Макарий мог убедится, что списки Коркчей, также как идругих церковных книг, во многих местах, и иногда существенно важных, испорчены были переписчиками. В виду этого печального факта и Стоглавый собор обратил внимание на порчу церковных книг и постановлений, чтобы поповские старосты наблюдали за писцами, которые занимаются списыванием церковных книг, давали бы им для переписки исправные оригиналы, затем, по окончании списывания проверяли бы новый список по оригиналу и, если он окажется неисправным, исправляли бы сами; в случаях если писцы сами станут пускать книги в продажу без исправления, то церковным старостам представляли право отбирать эти книги и, по исправлении, отдать в бедные церкви. Собор, между прочим, издал и такое постановление, чтобы в каждой церкви (по крайней мере в Москве) имелись «церковные правила полные», т. е. полный список кормчей в той или другой редакции. Но чтобы действительно исправить славянский текст Кормчей, в продолжении нескольких веков сохранявшийся путем переписки и, следовательно, подвергавшийся постоянной порче, нужно было сравнить его с греческим источником, но на это дело не были способны тогдашние цензоры церковных книг – поповские старосты, да и самое исправление этих книг по греческим оригиналам встретило бы тогда почти необходимые препятствия в невежестве массы, неприйзненно смотревшей на вякие церковные исправления, как это и доказало дело вышеупомянутого Максима грека. Оставалось, следовательно, довольствоватся существующими списками Кормчих. Так было до половины XVII века, до эпохи печатного издания Кормчей.

Печатание Кормчей началось в том же самом году, в котором издано знаменитое Уложение царя Алексея Михайловича (в 1679 г.). Факт этого совпадения знаменателен. Как при царе Иоанне Васильевиче, вслед за изданием его Судебника, созван был собор для издания книги церковного уложения (Стоглав), точно также и теперь с печатным изданием государственного Уложения соединяется такое же издание церковного номоканона. Ясно, что и то и другое дело признавалось одинаково важным. Замечательно и то, что оригиналом для печатного издания Кормчей избрана была Кормчая не русской редакции, а сербской, в которой русских источников вовсе не содержалось. Чтобы объяснить этот довольно загадочный факт, нужно предположить одно из двух: или собор, с разрешения которого издана печатная Кормчая находил, что списки сербской редакции содержат в себе текст источников церковного права более исправной, чем Кормчая русской редакции; или же этот собор руководился тем воззрением, что источники церковного права, заимствованные русской церковью от ее матери церкви греческой, имею высший авторитет, сравнительно с источниками права русского происхождения, которые содержались в Кормчих русской редакции. Первого рода источники наше духовное правительство и старалось предохранить от дальнейшей порчи посредством печатного их издания. Печатанье Кормчей началось 7-го ноября 1849 года, по повелению царя Алексея Михайловича и благословению тогдашнего патриарха Иосифа и кончилось 7-го сентября следующего 1850 года. Но экземпляры Кормчей, отпечатанные при патриархе Иосифе, не были выпущены из типографии, вероятно потому, что патриарх Иосиф, человек мнительный и нерешительный, не доверял «справчикам» (корректорам) печатного двора, опасался, не допустили ли они каких-нибудь отступлений от оригинала, одобренного собором для печати. Как бы то ни было, только преемник патриарха Иосифа, знаменитый патриарх Никон в первый же год своего правления подверг Кормчию своего предшественника «соборному освидетельствованию». Известие об этом «освидетельствовании» изложено в послесловии Никоновского издания Кормчей 1653 г., где сказано, что, когда эта книга окончена печатанием, тогда, во избежание всяких споров, рассматривал ее святейший патриарх Никон со всем освященным собором и, что было не исправлено, то исправил. Для этого исправления, продолжает послесловие, собрано было множество списков Кормчих, из которых один оказался особенно верным, и, кроме того, принята была во внимание древняя греческая Кормчая, принадлежащая Иерусалимскому патриарху Паисию, который тогда жил в Москве. Но на самом деле Никановское издание Кормчей почти нисколько не отличается от Иосифского: вся перемена введенная Никоном в издании своего предшественника, состоит только в том, что в начале и в конце книги прибавлено несколько статей; кроме того, некоторые листы были перепечатаны, хотя листов этой перепечатки мы указать не можем. Исправленные, таким образом, экземпляры в числе 1200 были 15-го июля 1653 года разосланы по церквям для употреблеиня. Но и несколько экземпляров Иосифского издания пущено было во обращение лицами, недовольными цензурой Никона и ставшими впоследствии во главе раскола, вызванными церковными исправлениями Никона и существующего доныне, под именем старообрядчества. Первоначальные экземпляры этого Иосифского издания составляют величайшую библиографическую редкость и ценятся нашими старообрядцами буквально на вес золота. До сих пор в России известен один только экземпляр этой книги, который в 1887 году, по благословению Святейшего Синода, перепечатан в единоверческой Московской типографии.

Печатная Кормчая в Никоновском издании состоит из 71 главы. В первых 41 главе содержится славянский перевод известного уже нам греческого канонического синопсиса с толкованиями Аристина и лишь в немногих местах – Зонары. Начиная же с 42 главы и до самого конца содержатся преимущественно законы византийских императоров по делам церкви, а именно известное уже нам извлечение из новелл Юстиниана, составленное Иоанном Схоластиком в 87 гл. (гл. 42), три новеллы Алексия Комнина о церковном обручении (гл. 43); гражданские законы Фотиева номоканона, отделенные от канонов (т. е. от их указателя – гл. 44), закон судный людям (гл. 46), Прохирон Василия Македонянина, или, по Кормчей, «Градский Закон» (гл. 48), Эклог Льва Исаврянина и Константина Копронима, или «Главизны благочестивых царей Леона и Константина» (гл. 49). Затем следуют разные дополнения к первой, или канонической части Кормчей книги. Впоследствии эти два отдела Кормчей книги прямо разделены были на две части: каноническую и гражданскую, но самый текст источников до 1839 года, издавался, собственно говоря, без всяких перемен.

Печатным изданием Кормчей, конечно, приостановлена была дальнейшая порча ее текста. Но этот текст во многих местах был уже испорчен еще до его напечатания. Но главный недостаток печатной Кормчей состоял в том, что она в главнейшей, канонической части своей представляла перевод сокращенного, а не полного текста церковных правил, и при том перевод темный и не всегда правильный. Укажем, например, на одну ошибку, особенно важную, допущенную в переводе толкования на 72-е правило Трулльского собора, где мы читаем: «Аще волит верен муж жити с неверною женою, или верная жена хощет жити с мужем неверным, да не разлучаются.» В этих словах, очевидно, выражен та мысль, что продолжение брака лица, обратившегося в христианство, с супругом, оставшимся вне христианства, зависит от воли первого, и в подтверждение этой мысли сделана ссылка на первое послание Апостола Павла к Коринфянам (глава 7, ст. 12–16). Но в поцитированном месте апостольского послания выражена совершенно противоположная мысль, что продолжение брака зависит от воли нехристианской стороны. Неудолитворительность печатной Кормчей в каноническом отношении несомненно сознавалась у нас еще в период патриаршества. Мыслью о новом переводе греческого канонического кодекса особенно был занят последний из наших патриархов Адриан. Он несколько раз обращался к Иерусалимскиму патриарху Досифею с просьбами прислать в Москву греческую Кормчую или в исправных списках, или в исправных печатных изданиях. Патриарх Досифей не скупился присылать в Москву и те и другие книги – и рукописные и печатные; и, между прочим, прислал уже известные нам издания Леунклавия (Ius graeco-romanum) и Бевериджа (Pandectae canonum ecclesiae graecae). Патриарх Адриан поручил перевести эти книги на славянский язык справщику печатного двора чудовскому монаху Евфимию. В предисловии к своему переводу Евфимий исчисляет важнейшие ошибки печатного издания Кормчей сравнительно с ее греческим оригиналом и указывает необходимость издания этой книги в новом переводе. Но Евфимиев перевод остался в рукописи. По всему видно, что наше духовное правительство, помня печальные последствия Никоновых церковных исправлений, не решились заменить старую Кормчую новой, хотя бы и более исправной. Дело, так сильно занимавшее патриарха Адриана, неоднократно возбуждалось и в св. Синоде. Так, в 1734 году, св. Синод, по предложению своего вице-президента Феофана Прокоповича, поручил своему переводчику Козловскому занятся новым переводом издания Бевериджа. В 1742 г. этот перевод был окончен; но, как оказалось переводчик делал перевод не с греческого оригинала, а с латинского перевода, напечатанного у Бевериджа параллельно с греческим подлинником. Вероятно, вследствие этого перевод Козловского не был одобрен к изданию к печати, но сознание необходимости издать канонический кодекс православной церкви в новом и более исправном переводе оставалось в прежней силе. В начале второй половины прошлого столетия в Святейшем Синодде состоялось определение такого содержания: во-первых издать новый перевод полного текста церковных правил; во-вторых, старый текст Кормчей книги сравнить с ее греческим оригиналом и отметить те места в нем, в которых окажется несогласие перевода с подлинником. Выполнение этой сложной задачи возложено было Синодом на преподавателя Московской Славяно-Греко-Латинской академии Иоасафа Ярошевского и синодального переводчика Григория Поле́тику. Но Ярошевский, ссылаясь на болезнь, скоро отказался от возложенной на него обязанности, и перевод окончен был одним Полетикою. В 1766 году Синод поручил рассмотреть этот перевод и проверить его по греческому оригиналу трем лицам: архимандриту Варлааму и переводчикам Московской типографии иеромонаху Софронию Младеновичу и Петру Якимову. Эти лица в 1770 году окончили свой труд и представили его на одобрение Святейшего Синода. Синод поручил еще раз рассмотреть перевод Полетики члену своему Архимандриту Платону, впоследствии митрополиту Московскому. Но Платон в 1774 году поставлен был в архиепископы в Тверь, что помешало ему исполнить поручение Святейшего Синода. Таким образом в прошлом столетии, хесмотря на появление двух переводов канонического кодекса греческой церкви, мысль св. Синода о новом издании Кормчей не осуществилась. Между тем экземпляры старой Кормчей, изданной при патриархе Никоне, сделались болшой редкостью: этой книги не находилось даже во многих духовных консисториях, тогда как потребность в ней встречалась не только в духовных, но и в светских установлениях, например, в правительствующем Сенате. Вследствие этого Святейший Синод в 1786 году решился вновь издать Никоновскую Кормчую книгу во всем согласно с изданием 1653 года. В этом первом синодальном издании допущены только следующие отступления от Никановского издания: во-первых, Кормчая разделена на две части, каноническую, в которой содержатся, большей частью, разные, известные уже нам извлечения из византийских законов по делам церкви. Во вторых, из второй части исключены полемический трактат против латинян, т. е. католиков, написаный в половине XI столетия, в эпоху формального и окончательного разделения восточной и западной церкви, греческим монахом Никитой Стифатом (в Никоновской Кормчей трактат этот занимал главу 47-ю). В третьих, в конце 50 главы, трактующей о различных видах и степенях родства, как препятствие к браку, присоединен перечень старинных наименований родства и свойства, употребленных в этой главе с переводом их на современный русский язык. Это первое синодское издание перепечатывалось несколько раз до 1839 года, когда, наконец, Святейшим Синодом издан был новый перевод Синтагмы Фотия под заглавием «Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных, и св. отцов». Эта книга отличается от старой Кормчей тем, что в ней помещен перевод полного текста церковных канонов, но зато без всяких толкований. Как-бы взамен последних к некоторым правилам прибавлены от лица Св. Синода немногие и не весьма важные объяснительные примечания. Перевод канонов, содержащийся в Книге правил, конечно, гораздо совершеннее того, какой находится в старой Кормчей. Но нельзя сказать, чтобы и он не оставлял желать ничего лучшего. В первых изданиях «Книги правил» было допущено даже одна важная материальная ошибка: в переводе 54 правила Трулльского собора, говорящего о родстве и свойстве, как препятствие к браку, употребленное в этом правиле греческое слово ἐξαδέλφη передавалось словом «племянница», тогда как это слово в источниках византийского права постоянно употребляется в значении двоюродной сестры (consobrina). Но эта ошибка была исправлена в издании книги правил 1874 года. Итак, значит, мы имеем две словянских редакции греческого Номоканона: старую Кормчую, где канонический кодекс греческой церкви изложен в виде Синопсиса, сопровождающегося толкованиями Аристина и по местам Зонары, и новую «Книгу правил», где содержится перевод полного текста церковных канонов по Синтагме Фотия, но зато без всяких толкований. Этим мы и закончим обзор судьбы греческого канонического кодекса в России.

Греческий Номоканон, хотя и принятый у нас с самого начала за основание церковного права, не мог однако получить на Руси полного и непосредственного приложения во всех сферах церковной жизни и деятельности. Не говоря уже о том, что гражданское законодательство номоканона во многих отношениях было чуждо местному юридическому быту и местным юридическим воззрениям. Самые каноны церковные, содержавшиеся в Синтагме Фотия, во многих отношениях получили у нас не тот смысл, какой имели они в современной практике греческой церкви. Так с самого основания русской церкви начинается развитие особенного, собственно русского церковного права, которое, конечно, для нас представляет особенный интерес. В историческом очерке этого собственно русского церковного права мы остановим внимание только на самых важнейших его памятниках до источников действующего права, и, прежде всего, обратим внимание на памятники собственно церковного права, т. е. происшедшие от самой церкви и отличаемые нами особым названием канонических.

а. Канонические памятники

До половины XV столетия (до эпохи падения Византийской империи) русская церковь находилась в зависимости от Константинопольского патриарха. От него она получала своих митрополитов, которые большей частью и родом были греки (за немногими исключениями). Само собой понятно, что в этот период наши духовные иерархи и князья должны были нередко обращаться к патриархам, а иногда и к императорам византийским, с вопросами по делам церковного управления. Понятно также, что ответные грамоты патриархов имели у нас обязательную силу, другими словами: составляли особый источник собственно русского церковного права. Они дошли до нас частью в современном русском, т. е. славянском переводе, частью только в русском подлиннике. Все они изданы мною в VI томе Русской исторической библиотеке, где содержатся памятники древне-русского канонического права XI до XV столетия включительно. Назовем важнейшие из этих грамот именно те, которые сохранились в современном русском переводе и отчасти входили в состав наших Кормчих: 1) Грамота патриарха Луки Хризоверга 1160 года, написанная суздальскому князю Андрею Боголюбскому по тому поводу, что этот князь хотел в своем стольном городе Владимире на Клязьме учредить митрополию, отдельную от митрополии Киевской и всея Руси; патриарх в своей грамоте на это не согласился.

2) Грамота патриарха Германа 2 к русскому митрополиту Кириллу I, написанная в 1229 году о том, что непозволительно русским князьям и вельможам ставить в попы и диаконы своих холопов без отпущения их на волю.

3) Соборные ответы патриарха Иоанна Векка на вопросы русского епископа Феогноста Сарайского, данные в 1276 году.

4) Грамота патриарха Нифонта к Тверскому великому князю Михайлу Ярославичу по поводу его жалобы на незаконные будто бы действия русского митрополита св. Петра между 1312–1315 г.

5) Грамота патриарха Нила, написанная около 1382 года в Пскове к тамошнему народному вече о пошлинах с церковных «ставленников» и появившейся тогда в Пскове ереси так называемых «стригольников», которые утверждали, что не нужно иметь дела ни с архиереями, ни с попами, получившими свой сан за деньги. Патриарх опровергает это учение и доказывает, что на эти пошлины нельзя смотреть, как на «святокуплю», как на торговлю священным саном.

Но и после того, как русская церковь сделалась автокефальной, т. е. независимой от Константинопольского патриарха, она, как часть единой восточной православной церкви, продолжала находится в сношениях с восточными патриархами и получать от них синодальные грамоты, которые по-прежнему делались у нас источниками канонического права.Таковы, например, патриаршие грамоты об утверждении в России патриаршества (напечатаны в начале Кормчей) и грамоты о замене русского патриаршества Синодом, учрежденным в 1721 г.

Местными органами развития канонического права были у нас, как и в греческой церкви: 1) соборы, и 2) отдельные церковно-исторические лица. Наша церковь не знала правильных периодишеских соборов. У нас соборы составлялись случайно, по поводу возникновения каких-нибудь споров, появления ересей и т. п. Самым обыкновенным поводом к составлению соборов были те случаи, когда нужно было рукоположить нового епископа на какую-нибудь вакантную кафедру, (так как по основному церковному канону епископ может быть рукоположен только собором епископов). От первого периода истории нашей церкви (до конца XV столетия) до нас дошли определения только одного руссого собора – во Владимире на Клязьме, созванного в 1274 году митрополитом Кириллом II вскоре после погрома, нанесенного русской земле монголами. Определения этого собора, вероятно, немедленно после их издания и по непосредственному распоряжению самого митрополита внесены были в Кормчую книгу русской редакции. В истории нашего канонического права постановления Владимирского собора имеют большую важность: в них изложены ряд мер, направленных к восстановлению церковной дисциплины, расшатанной монгольским нашествием, и к искоренению разных народных пороков, отчасти перенятых у монголов. Прежде всего внимание собора было обращено на неправильное замещение црековных должностей: во многих епархиях архиереи брали со ставленников деньги, а неимущих заставляли исполнять на себя разные полевые и домовые работы. Осуждая эти злоупотребления, существовавшия, впрочем, и в греческой церкви, собор, однако, не мог совершенно искоренить этот старый антиканонический обычай, но установил только максимальную таксу пошлин с церковных ставленников. Далее, собор предписывает обращать внимание на умственные и нравственные качества ставленников, запрещает ставить лиц не достигших известного возраста, холопов и т. д. В народной жизни собор заметил и осудил, с одной стороны, остатки старых суеверий, различные языческие обычаи, соблюдавшиеся при заключении браков, а с другой – осудил народные игры и бои, перенятые у монголов, причем постановил, что кто будет убит на кулачном бою, тот лишается церковного погребения.

Наряду с владимирском собором 1274 года могут быть поставлены только соборы московского периода нашей истории, постановления которых дошли до нас в подлинном виде. Важнейшие из них следующии:

1. Московский собор 1503 года, созванный Великим князем Иваном III. Этот собор издал ряд весьма важных постановлений, а именно: о непоставлении на церковные должности «по мзде» (за деньги), о запрещении священнослужении овдовевшим попам и диаконам (это чисто русское правило, которого не знала греческая церковь); о разделении мужских и женских монастырей; (в древности у нас нередко были общие вотчины). Этому же собору Великий князь предложил весьма важный вопрос об уступке в государственную собственность (о секуляризации) церковных и монастырских вотчин, но на этот последний вопрос собор отвечал решительным отказом.

2. Московский собор 1551 года, известный под именем «Стоглавого». Это название дано собору потому, что книга, в которой дошли до нас акты и постановления этого собора, разделена на сто глав, очевидно, по подражанию царскому Судебнику, изданному в предыдущем году. Собор был созван царем Иваном Васильевичем для рассуждения «О многоразличных церковных чинех». Предметы соборных рассуждения указаны в царских вопросах, которые изложены в Стоглаве в двух сериях (в первой 37 вопросов, во второй – 32). Вопросы касаются, действительно, «многоразличных» сторон церковной и общественной жизни. Но прежде, чем излагать содержание Стоглава, необходимо остановится на вопросе, который еще недавно был предметом оживленных ученых споров, именно: есть ли Стоглав подлинная соборная книга, или только частный сборник актов и постановлений собора? Сомнения в подлинности Стоглава утверждались не тем, что в этой книге содержатся постановления, которые потом послужили основанием для нашего раскола, известного под именем старообрядчества. Так, например, в Стоглаве предписывается совершать крестное знамение двумя, а не тремя перстами, и трехперстное крестное знамение объявляется злой ересью; «аллилуия» велено двоить, а не троить (т. е. произносить дважды, а не трижды); бритье бороды и усов признается также ересью, посягательством на образ Божий, по которому создан был наш прародитель – Адам. Но все сомнения в принадлежности этих постановлений самому собору 1537 года рассеялись после того, когда открыты были т. н. наказные списки по Стоглаву, т. е. грамоты некоторых членов собора к подчиненному духовенству с подробным изложением всех соборных постановлений. В этих грамотах дословно читаются все вышеуказанные постановления собора благоприятствующие нашим старообрядцам. До сих пор открыты три таких грамоты: две принадлежат председателю собора митрополиту Макарию, и одна – Савве, епископу Крутицкому. Из этих грамот видно, между прочим, что на самом соборе составлена была и общая форма их, как актов, назначенных именно для публикаций соборных постановлений. Теперь обратимся к рассмотрению содержания Стоглава в полном его составе. Это, без сомнения, есть один из самых важных памятников древне-русского церковного права. В нем затронуты все стороны церковной жизни, насколько она соприкасалась с жизнью государство и общества. Особенное место занимают в Стоглаве постановления о разных народных обычаях и суевериях, о порядке совершения браков, о постановлении на церковные должности, о монастрыской дисциплине, о выкупе пленных, о пространстве церковного суда, о монастырский и патриарших вотчинах, об общественном призрении, о заведении народных училищ и т. п. Давая свои постановления по церковным вопросам, собор в то же время указывал в некоторых случаях на необходимость и «грозных царских заповедей» для искоренения некоторых народных пороков, что и было царем исполнено (см. 2-й указ, служащий дополнением к Судебнику).

Сборник всех соборных актов и постановлений был составлен, вероятно, в конце заседаний собора. Первоначально этот сборник, по-видимому, не имел еще разделения на главы, как кожно догадыватся по тому, что бывший митрополит Иоасаф, который жил тогда на покое в Троицкой Лавре, и которому послана была соборная книга на просмотр и для возможных исправлений, давая свои замечания на нее, ссылался не на главы в книге, а прямо на текст самых соборных постановлений. Собор принял во внимание почти все замечания Иоасафа, т. е. исправил по ним свои постановления, после чрго вя соборная книга и была разделена на 100 глав. Не подлежит сомнению, что Стоглав считался у нас канонической книгой, по крайней мере в продолжении целого столетия. Многие его постановления были не раз подтверждаемы в царских наказах и соборных грамотах второй половины 16 и первой 17 века, а некоторые и печатались в церковных книгах (напр. в Требнике – постановления о церковном суде). Правда, Большой Московский собор (1666–7) осудил Стоглав, признал, что он написан «простотой и невежеством». Но этот собор нельзя распространять на все содержание соборной книги 1531 г., он прямо касался только тех постановлений, которые нашими раскольниками рассматриваются как неизменные, церковные догматы, хотя это безразличные обрядовые мелочи. Поэтому и после Большого Московского собора 1667 года, наши духовные власти продолжали пользоватся Стоглавом, как книгой канонической. Даже в 1700 году патриарх Адриан в своем ответе на вопрос бояр, занимавшихся составлением нового уложения, о том чем руководятся духовные суды при решении подведомственных им дел гражданских, привел довольно многочисленные выписки из Стоглава, как из книги действующих законов русской церкви. Таким образом, за указанными исключениями, Стоглав признавался у нас источником действующего русского права до начала 18 века. После Стоглавого собора в истории русского канонического права имеют особенную важность следующие соборы:

3) Собор 1589 года при царе Феодоре Ивановиче об учреждении в Москве патриаршества вместо митрополии. Постановление этого собора вместе с синодальной грамотой восточных патриархов, подтверждающих учреждение русского патриаршества, помещаются в начале нашей печатной Кормчей.

4) Большой Московский собор 1666–1667 года есть без сомнений важнейший из всех, какие только знает наша церковная история. Собор был созван царем Алексеем Михайловичем по двум поводам: во 1-х, по поводу беспорядков, произведенных в русской церкви расколом старообрядцев, которые не хотели признать исправлений церковных книг, сделанных патриархом Никоном; во 2-х, для суда над этим патриархом, вступившем в распрю с самим царем. На этом соборе присутствовали: два восточных патриарха (Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский), так как без их участия не мог составится компетентный суд над нашим патриархом. Значит и акты собора разделяются на две части: в одной содержатся дисциплинарные постановления собора, поводом для которых послужил раскол, а в другой – судебные протоколы по делу Никона. Для нас имеет, конечно, особенную важность первая часть актов собора, его дисциплинарные определения. Эти определения во многих отношениях предстваляют довольно строгую ревизию русского церковного права в тех именно пунктах, в которых оно уклонялось от норм, содержщихся в гречеком каноническом кодексе. Так, собор отменял все постановления Стоглавого собора, благоприятствовавшие расколу. Далее он осудил, как неканонические соборные определения 1621 года при патриархе Филарете, о перекрещивании западных христиан, обращающихся в православие. Наконец, собор отменил русское правило, устраняющее вдовых попов и диаконов от священнослужения, что формально было постановлено на Московском соборе 1503 года. Вместе с тем собор издал, со своей стороны, несколько новых и чрезвычайно важных постановлений, например, о заведении при церквах метрических книг. Постановления большого Московского собора цитируются в «Правилах причта церковного и чина монашеского», издаваемых в конце духовного регламента Петра Великого. Большая часть этих постановлений принята и в первое Полное собрание Законов Российской империи.

Последним и самым обильным источником канонического права в древней Руси были ответы, грамоты и пастырские послания древних русских иерархов: митрополитов и епархиальных иереев. Старшие из этих памятников входили в состав славянорусского номоканона, значит признавались столь же важными, как и соборные постановления. Такое значение получили, например, канонические ответы митрополита Иоанна II, жившего в конце XI столетия, ответы новгородского епископа Нифонта (XII в.) на «Впрошания монаха Кирика» и анонимныя поучения некоторых русских архиеереев, какие произносились ими перед соборами местного духовенства, соборавшимся на первой неделе великого поста, и так называемый «свиток хиротонии», т. е. архиерейское поучение новопоставленному священику, которое выдавалось последнему при отпуске его на приход. Особенно много сохранилось более или менее важных по своему содержанию канонических посланий, ответов и грамот от двух русских митрополитов: Киприана, жившего в конце XIV столетия и Фотия, правившего русской церковью в начале 15 века. Из всех упомянутых памятников открываетсй, между прочим, как туго прививались к жизни русского народа и даже самого духовенства, законы и правила, содержавшиеся в греческом номоканоне. Митрополиты и епископы XV, XVI и даже XVII столетия продолжают боротся (и не с большим успехом) против тех же народных обычаев, против которых ратовали их предшественники в XI и XII столетиях, например, против браков без церковного венчания, произвольных разводов, браков в запрещенных степенях родства и проч. Все эти памятники собраны и изданы мной в VI томе Русской Историчекой Библиотеке.

б) Источники русского церковного права государственного происхождения

Древнейшими из памятников этой категории признаются две известные церковные Устава, дошедшие до нас с именами первых двух христианских князей Руси: св. Владимира и его сына князя Ярослава I. Оба эти устава дошли до нас в массе списков и в разных редакциях, более или менее отличных одна от другой. Это несогласие списков между собой, а также нередко встречающиеся в том и другом Уставе анахронизмы подали повод к сомнениям в их подлинности. Действительно, письменная форма, в какую облечено церковно-юридическое содержание этих уставов, не может быть признана подлинной, т. е. нельзя допустить мысли, что сами названные князья написали уставы, носящие на себе их имена. Но если мы обратим внимание на самое содержание того и другого устава и сравним находящиеся в них постановления с обстоятельствами русской церкви в эпоху возникновения, то ответ должен быть такой, что большая часть содержания того и другого устава с полной вероятностью может быть приписан тем великим князьям, которым усвояет их письменное предание. С этих двух точек зрения и должен быть решаем вопрос о происхождении того и другого Устава.

1. Устав св. Владимира, как письменный памятник нельзя подлинным произведением этого князя. В начале этого устава мы читаем: «Я, князь Владимир, после моего крещения, принял первого митрополита от цареградского патриарха Фотия.» Но этого не мог сказать о себе св. Владимир, потому что патриарх Фотий умер почти за 100 лет до его крещения. Напрасно некоторые защитники подлинного Владимирова устава пытаются устранить этот анахронизм тем, что певые русские иерархи, пришедшие к нам из Греции, могли быть названы «принятыми от Фотия», как последователи этого патриарха, известного своей борьбой за независимость восточной церкви от власти римского папы: такой церковной партии не было в Византии в эпоху Крещения Владимира и такое иносказание было совершенно неуместно в законодатеьном акте. Упоминание о Фотии в Уставе Владимира объясняется очень просто: редакторам Устава не было известно имя патриарха, при котором крестился Владимир; но из Новгородской летописи, в которой крещение Руси при Владимире слышано с первым крещением при Аскольде и Дире, они узнали, что это первое крещение совершилось в патриаршестве Фотия. Вот это ошибочное известие Новгородской летописи повторено и в церковном уставе, старший список которого несомненно писан в Новгороде при епископе Клименте (около 1280 г.) Позднейшие переписчики Устава, заметили указанный анахронизм и выкинули его из текста Устава, в которой нет имени Фотия и которая, поэтому, признается некоторыми за подлинную. Но и с этим нельзя согласиться. В списках краткой редакции осталась одна грубая историческая несообразность, свойственная и спискам обширной редакции, именно: о десятине, данной Владимирской Киевской церкви во имя св. Богородицы, говорится, будто она дана этой церкви по всем городам русской земли, тогда как в начальной летописи прямо сказано, что Владимир дал десятину названной Киевской церкви «от имения своего и от град своих, т. е. из своего личного имущества движимого и недвижимого; «десятина же по всем градом русской земли», о которой говорит Устав, есть десятина общецерковная, назначенная Владимиром на содержание учрежденных при нем епископий. Источником этой последней десятины были государственные доходы князя (пошлины судебные и дани), а не личное его имущество. Но Устав в общих редакциях отдает и ту и другую десятину одной Киевской Богородицкой (Десятинной) церкви. Как письменный памятник Устав Владимира образовался, по всей вероятности, из анонимных исторических записей о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими князьями Руси вообще. Списки таких записей, в которых имя св. Владимира вовсе не упоминается, дошли до нашего времени от XII столетия с таким надписанием: «о церковных людях, и о десятинах, и о судех епископских и о мерилах градских,» Конечно, таким епископом пользовался в конце XIII века один Владимирский епископ в своем поучении к местному князю, сыну великого князя Александра Невского. Епископов жалуется на разграбление своей кафедральной церкви и при этом почти дословно приводит содержание Устава св. Владимира, но не называет этого князя по имени. Отсюда и нужно заключить, что автор поучения еще не знал Устава Владимирова в форме именной великокняжеской уставной грамоте, а пользовался им в виде анонимной исторической записи о первых князьях христианских на Руси. Такие записи были первоначальной редакцией Устава: в них нет ни анахронизмов, и никаких исторических несообразностей. Некоторые из них (именно запись о церковных судах) появились, вероятно, при самом Владимире, на это указывает их языке, который так поразил Карамзина, что он готов был бы признать этот Устав за подлинный, если бы в нем не было упомянутого анахронизма. Такие слова, как «Смильное застáванье» (предбрачныи сговор), пошибанье, потворы,зубоежа, вражда (плата за убийство) доказывают не только древность языка этой записи, но и то, что она, по всей вероятности, сделана была южным славянином, так как некоторые из этих слов, например, смильное и вражда (в указ. смысле) в русских юридических памятниках не употреблялись. В другой записи, в перечне лиц церковных упоминаются прощеник и задушный человек: все эти опять глубокие архаизмы. Позднейшие переписчики делали в этих записях разные дополнения и перемены: один приписывал объяснительную глоссу к какому-нибудь непонятному слову; другой вносил глоссу в текст, третий сводил разрозненные записи в одно целое. И вот, вероятно, в конце XIII века один редактор этих записей, несомненно новгородец, воспользовавшись свидетельством местной летописи о крещении Владимира при патриархе Фотии и о том, что Владимир издал особую грамоту о десятине в пользу Киевской Богородицкой церкви, придал и прежним записям о церковных судах и людях вид цеерковно-уставной грамоты св. Владимира; но наряду с этой (именной) грамотой оставались в употреблении и прежние исторические записи о первых князьях христианских на Руси; только в позднейшие списки этих записей внесено было известие о крещении Владимира и о принятии им от греков (а не от патриарха Фотия) первого русского митрополита и об издании особого церковного Устава, т. е. тех же самых старых записей, но уже в виде церковно-уставной грамоты св. Владимира.

Обращаясь к самому содержанию церковного устава, приписываемаго св. Владимиру, нельзя не признать в нем вполне достоверного свидетельства о законодательной деятельности первых христианских князей Руси по делам церкви. Без сомнения, прежде всего этим князьям нужно было дать духовной иерархии и церковным установлениям, которые явились у нас вместе с христианством, средства для существования; и вот, действительно, церковный устав, приписываемый св. Владимиру, начинается постановлением о церковной десятине, о том, что великий кннязь дает церкви десятую часть от всех своих имений (десятина в пользу одной Киевской церкви) и десятину от всех государственных доходов – от пошлин судных (вир и продаж) и торговых (десятина общецерковная). Далее Владимиру нужно было определить круг ведомства цркви, разграничить сферу деятельности власти духовной и мирской, и, действительно, Устав вслед за постановлением о десятине исчисляет «суды церковные», т. е. дела, которые отселе должны быть ислючительно подведомственны церкви. Это прежде всего дела чисто церковные и религиозные, какиг, конечно, до этого времени не могло возникать в жизни народа еще нехристианского, а затем, несколько дел чисто гражданских и уголовных, в которых есть известная нравственная сторона, которые имеет то или другое отношение к церкви и религии. А именно, в Уставе исчисляются: во 1-х, преступления против веры и церкви: еретичество, волшебство, «зубоежа» (укушение волшебником или ведьмой для высасывания крови), кощунства, святотатство (церковная татьба); во 2-х, дела союза брачного и семейного: развод, брачный сговор («смильное застáванье», что происходит от слов «мило» – приданое и «зáстав» – тоже, что позднейший термин «ряд» или «заряд», т. е. брачный сговор с назначением неустойки), «умычка», т. е. похищение женщины для брака, ”пошибанье», значит изнасилование чужой жены или дочери; следующие затем слова «промеж мужем и женою о животе» нужно, по всей вероятности, читать: «пря межю», т. е. споры мужа и жены об имуществе, браки в запрещенных степенях родства и свойства («в племени или сватовстве поимутся»), прелюбодеяние, оскорбление родителей детьми («сын или дчи биет отца или матерь»), тяжбы о наследстве и проч. Третья часть устава св. Владимира содежит в себе исчисление лиц церковных. Как у князя были свои люди «дружинники», «слуги» и «отроки», так и духовная иерархия, по Уставу Владимира, получает своих людей, до которых, говорит Устав, «нет дела ни князю, ни его тиунам». К этим церковным людям устав относит все духовеснтво: попов, диаконов, низжих клириков, чернецов и черниц, затем сюда же причисляет и лиц недуховных, но состоящих под покровительством церкви (это: слепцы, хромцы, «задушный человек», т. е. холоп, отпущенный своим господином на волю по духовному завещанию; «прощенник», т. е. раб, освобожденный своим господином еще при жизни, далее, вдовы, сироты, странники, словом, так называемые пм. Все эти лица отданы были в полное ведомство церкви, т. е. подчинены были церковной иерархии во всех своих жизненных отношениях. Поэтому они судились у духовных судей не только по тем делам, гражданским и уголовным, возникавшим между ними, на чтó прямо указывают слова устава: «епископ ведает межю ими суд или обиду (т. е. иски о личных и имущественных правонарушениях, или кóтора (брака), или враждаа (=убийство) или заднíца (споры о наследстве). При существовании такого разряда лиц необходимо было учреждение так наз. «вобчаго» или «смесного» суда для решения дел, возникающих между лудьми церковными и княжими. И, действительно, исчислив «людей церковных», устав, приписываемый св. Владимиру дает такое постановление: «аже будет иному человеку с тем (церковным человеком) речь, ино обчий суд.»

2. Устав князя Ярослава Владимировича о церковных судах.

Церковный устав, носящий на себе имя Ярослава, приписан этому князю, конечно, потому, что в нем принята система вир и продаж Русской Правды, а Русская Правда, как известно, надписывается: «Суд Ярослава Владимировича, Правда Русская» (хотя это надписание отноосится, собственно, к одной только статье Правды). Устав этот дошел до нас в сравнительно поздних списках (старшие из них не восходят далее половины XV века). Поэтому в нем находится гораздо больше последних наслоений, чем в Уставе Владимира. Первоначальную основу Ярославского Устава, надобно думать, составляют все те статьи, которые находятся в связи с Владимировым уставом, именно в которых определяются наказания за преступления, отданные старшим уставом на суд духовной иерархии, не без определения мер наказания за эти преступления. Таковы статьи Ярославова устава о пенях за умычку, пошибанье, своевольный развод, кровосмесные браки и др. К первоначальной же основе Ыарославова устава должны быть отнесены и те статьи его, в которых назначаются пени за преступления против церковных законов, хотя и не упомянутые в уставе Владимира, но несомненно довольно обычные в тогдашней народной жизни, именно статьи о двоеженстве, т. е. единовременном сожитии с двумя женщинами, о принуждении родителями детей к браку. Что касается, наконец, тех статей, в которых говорится о чисто уголовных преступлениях, как предметах суда церковного, а не княжеского (например, о краже, поджигательстве, убийстве и т. п.), то все подобные статьи относятся к сфере особенного суда духовнй иерархии, которому подлежали только люди церковные, т. е. такие, которые и по уставу св Владимира, подчинены были церковной иерархии во всех своих жизненных отношениях, так что все преступления, совершаемые в кругу этих лиц, были предметом суда церковного, и только в тех случаях, когда или преступник или потерпевший от преступления был человек не церковных назначался, по обоим уставам, суд «смесный», т. е. составлявшийся из судей духовных и светских, между которыми поровну делились судебные пошлины.

Церковные порядки, установившиеся при первых христианских князьях Руси и засвидетельствованные церковными уставами, носящими на себе имена великих князей Владимира и Ярослава приняты были во всех областях русской земли. Это видно из подлинных церковно-уставных грамот некоторых удельных князей XII века. В этих грамотах повторяются почти те же самые постановления, которые содержатся в уставах Владимира и Ярослава. Те или другие особенности этих областных церковно-уставных грамот были естественным результатом местных условий юридического и экономического быта уделов и областей, в которых они появлялись. Одни из этих грамот должны быть признаны безусловно подлинными, другие дошли до нас в подновленном и искаженном виде. К числу первых относятся: 1) грамота новгородского князя Святослава Ольговича, изданная в 1137 году. Она представляет из себя договор князя с епископом Нифонтом о замене в Новгороде церковной десятины определенным годовым княжеским жалованием епископу. Причина такой замены указана в самой договорной грамоте. В ней сказано, что десятина часто подавала повод к пререканиям между князем и епископом, так как размер княжеских годовых доходов был не каждый год одинаков. 2) Грамота смоленского князя Ростислава Мстиславовича, изданная им в 1150 году, когда в Смоленске учреждена была епископская кафедра. Эта грамота, подобно Уставу св. Владимира, прежде всего определяет средства содержания вновь учрежденной епископии, «чем епископу живу быть со своим клиросом». Такими средствами являются 1) десятина от княжеских даней, 2) пошлины с судов церковных, и 3) земли населенные и ненаселенные. Затем исчисляются «тяжи епископии», т. е. дела подсудные епископу, но, к сожалению, текст грамоты здесь крайне испорчен. Но, говоря вообще, пространство епископского суда определено в смолеснкой грамоте согласно с церковным Уставом св. Владимира, и это потому, что Ростислав Мстиславович, при учреждении епископии, находился в таком же положении, в каком и св. Владимир при учреждении на Руси первых епископских кафедр. В неподлинном виде дошли до нас от XII века две грамоты новгородского князя Всеволода Мстиславовича. Одна имеет вид церковно-уставной грамоты, данной Софийскому собору и представляет грубую переделку Устава Владимира, сделанную не раньше конца XV или начала XVI века. Но в ней есть одна черта, которая несомненно может быть приписана названному князю. Это постановление о передаче дел по спорам о наследстве в ведение епископа, приписанные к концу грамоты, т. е. собственно говоря, к концу текста Владимирова Устава. Приписка эта показывает, что во времена Всеволода (т.е. в XII веке) в Новгороде дела о наследстве решались еще князем, а не епископом. Но Всеволод увидел необходимость отказыватся от этого суда в пользу епископа по следующему случаю: однажды явились к нему с тяжбой о наследстве дети одного отца, но от четырех разных матерей. Князь не мог решить, все ли они проишодят от законного брака и потому все ли имеют одинаковое право наследовать своему отцу; он взглянул по этому случаю в номоканон, но не нашел здесь подходящего закона, а так как номоканон был книга церковная, не всегда понятная для светских лиц, то князь о отдал все тяжбы о наследстве на суд епископа. Этому же князю приписывается грамота, данная церкви св. Иоанна Предтечи на опоках, которая была построена им в память рождения у него сына Ивана. Эта церковь, как говорилось в грамоте, должна быть приходской церковью торгового товарищества, «купечества Иванского»; товарищество это составлялось частью из «пошлых», т. е. страых купцов, уже прежде торговавших на площади, где построена церковь, частью из новых пайщиков, обязанных внести в товарищество 50 гривен серебра. На содержание церкви назначен был сбор пошлин за употребление торговых мер и весов, хранившихся в церковном притворе; размер этих пошлин был точно указан в грамоте. К церви назначены пять старост: трое от житовых и черных людей и двое от купцов. Последние заведовали пошлинами от мер и весов. Новгородское «Иванское» товарищество пережил политическую независимость самого Господина Великого Новгорода. Об этом товарищество упоминается в одной грамоте Иоанна IV-го. Все изложенные постановления Всеволодовой грамоты могли уже находится в первоначальном ее тексте; но, конечно, Всеволод не мог назвать себя «великим князем, самодержцем, владычествующим над всею русскою замлею», как он назван в начале грамоты.

В продолжении удельно-вечевого периода, который был вместе периодом монгольского владычества над русской землей, наша церковь получила весьма важный источник своего права в ярлыках монгольских ханов. Так назывались жалованные грамоты ханов русским митрополитам и другим духовным иерархом. До нас дошло от середины XIII века до конца XIV семь таких ярлыков, но их несомненно было гораздо больше, так как каждый митрополит должен был при вступлении на кафедру ездить в Орду для получения жалованной грамоты, или ярлыка, и, получив такой ярлык, он или его преемники должен был опять хлопотать о его подтверждении или получении нового, при каждом новом хане. В отношении к национальным источникам русского церковного права, эти ярлыки были не более, как их подтверждением и отчасти распространением. Прямые указания на такое отношение ярлыков к прежним источникам русского церковного права находятся в самих ярлыках. Здесь типически повторяются следующие общие постановления: «пусть все покоряются и повинуются митрополиту по первым из начала законам их, пусть никто не вступается в церковное и монастырское достояние: все это пусть ведает митрополит, или кому он прикажет». Но ханы не только подтверждали существующие права русской духовной иерархии, но и значительно их расширяли; например, предоставляли церковным властям судить своих людей во всех делах, даже в разбое и душегубстве, чего мы вовсе не находим в жалованных грамотах духовенству удельных и великих князей настоящего периода. Давая такие обширные привилегии русским иерархам, ханы руководились своего рода политическими соображениями. Основное правило политики всех варварских завоевателей, состоит в том, чтобы, не вмешиваясь во внутренние дела покоренной земли, ограничиватся только сбором с нее дани в знак своего господства над ней. Подчинение русской иерархии владычеству ханов и выражалось в том, что наши митрополиты и епископы должны были ездить в орду за ярлыками и за эти ярлыки давать хану и его женам и чиновникам значительные подарки. Ханы тем охотнее наделяли митрополитов разными правами, что надеялись этим привязать их к себе и найти в них своих сторонников. Но действительно ли ярлыки служили источником церковного права? Пользовались ли наши иерархи ярлыками, как средством ограждения церкви от всяких посягательств на ее права со стороны как удельных, так и великих князей. К чести нашей духовной иерархии нужно сказать, что она, обладая такими средствами защиты своих прав и привилегий никогда в действительности не пользовалась этими средствами, т. е. нежаловалась ханам на тех, кто нарушал ее права, хотя случаи таких нарушений бывали нередко. Вообще об ярлыках, как источниках права нужно заметить, что они служили прямым и действительным средством ограждения церковных прав от самих же монголов. Так мы знаем из летописей, что когда наезжали на русскую землю ханские чиновники (баскаки) для сбора податей, то они не вносили в податные списки лиц духовных и вообще церковников, так как это запрещалось ярлыками. По отношению же к русским государственным властям ярлыки имели не столько юридическое, сколько нравственное значение. Так именно воспользовался в первый раз ярлыками в отношении к великим князьям упомянутый нами собор Московский 1503 года, которому великий князь Иоанн III предложил уступить в казну церковные и монастырские вотчины; собор, давая на это предложение отрицательный ответ, приложил к своему ответу или докладу и списки всех упомянутых нами семи ханских ярлыков и в своем обращении к великому князю говорил, между прочим следующее: «посмотри, благочестивый государь: и неверные цари (т. е. ханы) не решались обижать церковь, как же ты хочешь отнять у ней ее церковное достояние?». Тот же самый аргумент повторил и митрополит Макарий царю Иоанну IV, который тоже хотел было отобрать в казну церковные имения, по примеру своего деда. Наконец, в XVII столетии, ярлыками пользовался патриарх Никон в своих возражениях против учреждения монастырского приказа, в котором сосредоточено было управление церковными и монастырскими вотчинами.

В самом начале Московского периода нашей истории мы встречаемся с весьма знаменательным фактом в истории русского церковного права, а именно с фактом формального подтверждения Московским великим князем старых церковных уставов, которые Киевская Русь приписывала великим князьям Владимиру и Ярославу. Свидетельство об этом факте мы находим в договорной грамоте великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана, составленной в 1403 году. Знаменателен этот факт, как выражения сознания договаривающихся сторон, что Москва есть такой же центр политической и церковной жизни для всей русской земли, каким был прежде Киев, и что Московские великие князья, как преемники единодержавной власти, принадлежавшей некогда св. Владимиру и Ярославу, должны, так сказать, перевести на свое имя их црковные уставы. Таково историческое значение упомянутой договорной грамоты. В ней сказано: «Я, великий князь, Василий Дмитриевич, всея Руси, сед с отцом своим митрополитом Киприаном Киевским и всея Руси, управил по старине, как написано о том в уставе предков моих св. Владимира и сына его Ярослава, и да будет так, как написано в этих уставах, выписанных теперь из «великого старого номоканона». Но понятно, однако же, что три столетия прошедшие со времен Владимира и Ярослава не прошли даром и для церкви. Подтверждая в принципе старые церковные уставы, великие князья московские в тоже время издают законодательные акты, очевидно, направленные к ограничению прежних прав и привилегий, какими пользовались духовные иерархи и церковные установления, на основании старых церковных уставов и ханских ярлыков. Так то же самый великий князь Василий Дмитриевич, спустя несколько месяцев после издания вышеизложенной подтвердительной грамоты, издал, по совещанию с тем же митрополитом Киприаном, новую церковно-уставную грамоту, которая в сравнении со старыми уставами и ханскими ярлыками является во многих отношениях их отменой. Так, вместо полной свободы митрополичьих лудей и сел от государственных податей и повинностей, теперь митрополит обязывается: во 1-х, вносить дань по княжеской оброчной грамоте в те годы, когда самому великому князю приходистся платить дань в орду; во 2-х нести ямскую повинность; в 3-х выставлять «даточных», т. е. военных людей (в грамоте говорится: «когда я, великий князь, сяду на конь, тогда за мною должны следовать люди митрополичьи под воеводой митрополита, но под стягом (знаменем) моим, великого князя.») Далее судные права митрополита ограничиваются в том отношении, что великий князь выговаривает себе права судить духовенство в отсутствии митрополита, удерживает за собой исключительное право суда над митрополичьими наместниками, десятинниками и волостелями. Грамота устанавливает также норму податей, какие должны идти митрополиту, и его чиновникам с приходских церквей и с тяглого духовенства. Наконец, в последней части грамоты точнее прежнего решается вопрос, кто должен считатся человеком церковным и кто человеком княжеским (в грамоте сказано: «слуг моих и и моих данных людей тебе, митрополиту, в попы и диаконы не ставить; а если какой попович, хотя бу он записан был в мою службу, захочет становится в попы или диаконы, то вольно ему ставиться, а который попович живет у отца и ест отцовский хлеб, тот твой митрополичь, а если попович отделен от отца и ест свой хлеб, то он мой великого князя.»)

Рассмотренная нами договорная грамота митрополита Киприана с великим князем Василием Дмитриевичем довольно ясно показывает то направление, в каком развивалось церковное право в удельно-вечевой период монгольского владычества: это был период развития по преимуществу землевладыческого вотчинного права духовных иерархов и разных церковных установлений, особенно монастырей. Митрополит в упомянутой грамоте является прежде всего духовным землевладельцем церковным князем, который договариваются с Московским великим князем, как равный с равным, имеет своих служимых людей и даже своих бояр и воевод. Тоже должно сказать и о некоторых епархальных архиереях, преимущественно новгородском. В качестве землевладельцев духовные власти и монастыри, число которых в монгольский период чрезвычайно увеличилось, наделены были самыми разнообразными льготами. По общему содержанию жалованных грамот льготы эти состояли во 1-х, в праве владения недвижимыми имуществами всякого рода и приобретения их всем законными способами; во 2-х, в праве призыва крестьян на свои земли из других княжений, в 3-х, в праве пользовании оброками и повинностями от своих сельчан и доходами от своих имений, в 4-х, в праве тарханном, т. е. в освобождении монастырских крестьян и сел от пошлин и повинностей казенных, в 5-х, наконец, в праве суда над своими крестьянам по всем делам, исключая убийства, татьбы с поличным и разбоя. В частности о монастырях нужно еще заметить, что некоторые из них, благодаря княжеским жалованным грамотам, становились вполне автономными еденицами, достигая совершенной независимости не только от местных гражданских властей, но и от местного духовного правительства. Вотчинное начало настолько преобладало в юридическом быте монастырей, что независимость их, как вотчинников, сообщались и самой монастырской общине, т. е. игумену и всей братии, которые по церковным уставом Владимира и Ярослава, должны были бы быть подчинены местному епископу. Теперь же эта зависимость от епархиального архиерея ограничивалась только чисто духовными и религиозными делами, например, архиереи ставил или рукополагали игуменов в монастыри своей епархии, а также попов и диаконов к церквам в монастырских вотчинных селах, имел право освящать церкви и брать за это определенные подати. Во всем же остальном монастыри, в силу так называемых «несудимых» грамот, были совершенно независимы от местных епархиальных архиереев.

Описанная нами система церковного права утверждавшаяся на жалованных грамотах князей удельных и великих, в периоде Московского единодержавие подверглась, хотя и медленной, но решительной реформе. Правда, московские государи продолжают подтверждать прежние жалованные грамоты духовенству и выдавать новые, но с тем вместе мало по малу отменяют прежние льготы предоставленные духовным землевладельцам, и подчиняют своему контролю управление монастырями и архиерейскими вотчинамим, ограничивают вотчинный суд архиереев и монастырей и т. д. Результатом всех частных мероприятий, направленных только на отдельные церковные установления, было учреждение при Алексее Михайловиче знаменитого Монастырского приказа, которому подчинены были все духовные землевладельцы. Отсюда был уже один шаг к церковным реформам Петра Великого.

В правлении Петра Великого начинается, как известно, новый период русской истории вообще и в истории церковного русского права в особенности. В этот период, в отличии от предыдущих времен, государственная власть является теперь главным фактором церковного правообразования. Самое церковное управление принимает форму государственного управления: вместо единоличного патриарха является коллегиальный орган высшего церковного управления – Синод, учрежденный, очевидно, по образцу тех коллегий, между которыми Петр распределил разные отрасли государственного управления. Синод вместе с тем делается и органом государственного законодательства по делам церкви. Вследствии этого и источники церковного права являются теперь в новых формах, какие неизвестны были в предыдущем периоде: в форме государственных регламентов и указов по делам церкви, Высочайше утвержденных докладов св. Синода, издаваемых на основании существующих узаконений, Высочайше утвержденных мнений Государственного Совета и проч. Этому периоду принадлежат все источники особенного действующего права русской православной церкви. Так как эти источники весьма многочисленны, то мы не будем рассматривать их исторически, а сделаем общий обзор их в связи с обзором всех других источников действующего церковного права.

Эти источники разделяются на три класса: во 1-х, на общие русской церкви со всеми другими церквами (как православными, так и не православными); во 2-х, на источники общие русской церкви с другими православными только церквами (греческого, славянского и румынского), и, наконец, в 3-х, на источники особенного права только одной русской церкви.

К источникам общим русской церкви со всеми христианскими церквами принадлежат только книги св. Писания. В них содержатся первооснования положительного права, так как в них раскрываются понятия о существе и назначении церкви. В нахей церковной практике книги св. Писания употребляются только в славянском переводе, право издания и исправления которого принадлежит св. Синоду. Точно также и в других (неправославных) церквах существуют и оффициально употребляются только известные авторизованные переводы, например, в католической – так называемая «Вульгата» – латинский перевод, приписываемый блаженному Иерониму, в протестантской – перевод Лютера и т. д. Заключая в себе лишь немногие юридические Нормы, св. Писание, конечно, только в редких случаях может служить прямым и непосредственным основанием для решения тех или других церковно-юридических вопросов. Всего чаще в определениях св. Синода встречаются, как основания этих определений, ссылки на известные места Евангелия, где говорится о расторжении брака по прелюбодеянию одного из супругов, о продолжении или прекращении брака, когда один из супругов принимает христианство, а другой остается в прежней вере. Встречаются примеры обоснования указов и судебных решений св. Синода и на Моисеевом законодательстве. Например, указ св. Синода 19 января 1870 года, до сих пор служащий главным основанием для решения дел о браках в родстве и свойстве, утверждается, главным образом, на запрещении брака между родственниками и свойственниками, изложенными в XVIII главе Моисеевой книге «Левит». Но вообще книги св. Писания не есть законодательный кодекс, почему и обоснование на этих книгах судебных и законодательных постановлений довольно затруднительно и примеров такого обоснования мы встречаем немного.

Вторую категорию источников действующего права русской церкви составляют источники общие русской церкви с другими церквами православного востока. Сюда принадлежат: во 1-х, известный уже нам канонический кодекс всех восточных церквей, историю которого мы проследили с самого начала и до нашего времени. Как вам известно из очерка судьбы этого кодекса в России, он в настоящее время существует у нас в двух редакциях: в виде старой печатной Кормчей, изданной еще при патриархах и потом несколько раз издававшихся от лица св. Синода, и виде новой «Книги правил», издаваемой с 1839 года св. Синодом. Но издание «книги правил» никак нельзя понимать в том смысле, что оно было отменою всего, что содержалось в старой Кормчей и что в новую книгу Правил не принято: во 1-х, это нигде прямо не выражено (ни в одном законодательном акте), а во-вторых, издание книги Правил предпринято вовсе не с тою целью, чтобы отменить старую Кормчую, а только чтобы дать новый, полный, более точный и правильный перевод каноонических источников церковного права, которые в старой Кормчей изложены были в сокращенном, а не полном тексте и переведены не всегда правильно. Таким образом вопрос о том, что в старой Кормчей до сих пор составляет право действующее и что принадлежит уже истории, должен быть решен на иных основаниях, а не на одном голом факте, что цв. Синод после издания «Книги правил» перестал издавать старую Кормчую. Вопрос, занимающий нас должен быть решен на основании, во-первых сравнения обоих русских редакций православного канонического кодекса, и во-вторых, на основании анализа всех тех частей старой Кормчей, которых мы не находим в новой книге правил. Так как новая книга правил содержит в себе то же самое, что содержится в первой, или канонической части старой Кормчей, т. е. каноническую систему Фотия, только в новом и полном переводе, то отсюда само собой следует, что первая, каноническая часть Кормчей не может иметь практичекого значения.

Что же касается до второй части старой Кормчей, из которой ничего не принято в новую книгу правил, то здесь нужно различать, во-первых источники или статьи чисто церковного (иначе говоря, канонического) содержания, касающиеся внутренних дел и отношений церкви, хотя и неимеющие, по своему происхождению, такой важности, как источники, содержащиеся в Книге Правил. Таковы, например, многие статьи второй части печатной Кормчей, относящиеся до браков, монашества, церковно-богослужебных актов у пр. Действие некоторых из этих статей формально подтверждается в позднейших законах, например, по 196-й статье Устава Духовных консисторий, монахи за свои проступки против монастырской дисциплины должны подвергаться мерам взыскания, между прочим, на основании правил св. Василия Великого, изложенных во второй части Кормчей книги.

Во-вторых, что касается до греко-римских законов, находиащихся во второй части печатной Кормчей, то эти законы двоякого рода. Один, по своему содержанию, вовсе не касаются церкви, а относятся исключительно к сфере мирского, светского права (государственного, гражданского, и уголовного и проч.) Таков, например, закон разделов военной добычи, который никогда не действовал на Руси, а только по традиции прописывался в общем составе Кормчей и по той же традиции перенесен в печатную Кормчую. Другие греко-римские законы Кормчей суть смешанного содержания (так сказать) церковно-гражданские. Таковы все законы, касающиеся браков: условий брака, формы его совершения, оснований его прекращения и т. д. Многие из этих византийских законов перешли потом в действующий Свод наших гражданских законов. Таковы постановления X тома Свода Гражданских законов, во 1-х, о пятилетнем безвестном отсутствии одного из супругов, как основании или поводе искать развода для другого, во 2-х о разводе, по причине физической неспособности к браку и в 3-х, о брачном совершеннолетии. Все эти дела теперь обыкновенно и решаются на основании Свода законов и Устава духовных консисторий, а не Кормчей книги. Но отсюда было бы поспешно заключить, что и все другие законы такого же содержания, но не принятые в Свод, eo ipso потеряли свое действие. Наш законодатель, при издании Свода, не задавался мыслью исчерпать все законы, содержащиеся в Кормчей, которые до того времени были действующими церковными законами. Даже такие статьи Свода, в которых именно содержание греко-римских законов, не всегда означают полную отмену этих последних (византийских) законов в первоначальном их виде. Например, по статье 3-й, 1 часть X тома воспрещается вступать в брак лицам мужского пола ранее 18, а женского 16 лет от рождения. Но что этот закон не есть полная отмена византийского закона, содержащегося в 48 главе Кормчей (в Эклоге), котором дозволяется вступать в брак: мужчинам 15, а женщинам 13 лет, видно из статей 37 и 39 того же Свода гражданских законов, где устанавливается, различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия, т. е. 1) того, которое определно Кормчей и 2) того, которое указано в 3 ст. Свода граж. законов. И это различие имеет весьма важное юридическое значени. Если брак заключен по достижении брачующимися церковного совершеннолетия (15 и 13 лет), но до совершеннолетия гражданского (18 и 16), то он остается в силе; напротив, брак, заключенный до исполнения жениху или невесте церковного совершеннолетия, подлежит отмене, если только он не имел последствием беременность жены (Устав Духив. Кон. ст. 209, т. X, ч 2, ст. 123.)

В 3-х, кроме рассмотренных нами греко-римских законов, содержащихся во второй части кормчей книги, здесь находятся еще такие законы, т. е. законы Византийских императоров, но по своему содержанию имеют чисто-канонический характер, почему и сделались как бы сами канонами, или leges canonisatae. Понятно, что такие законы не могут считаться отмененными вследствии того, что мы их не находим ни в нашем Своде законов, ни в новой книге Правил. Гражданскому законодателю не было до подобных норм, как чисто церковных, никакого дела, церковная же власть тем менее может смотреть на эти законы, как на потерявшие силу, что они в многих отношениях дополняют книгу Правил и приняты в восточной церкви с таким же уважением, как самые каноны. В доказательство того, что действительно подобные нормы, не принятые ни в Своде законов, ни в другие русские церковные уставы, не потеряли своей силы, представим следующий пример. Одна консистория по делу о причетнике, вступившем во второй брак, постановила лишить его стихаря и права входить в алтарь, но св. Синод отменил это постановление, утверждаясь на одной статье известного нам собрания Иоанна Схоластика, в 87 главах, извлеченного из новелл Юстиниана, по которой причетник, вступивший во второй брак лишается права промоции на вышие церковно-иерархические степени, но не несет никакого правоумаления в своем прежнем звании (Корм. гл. 42, статья 48). На основании всего сказанного мы вправе сделать следующий общий вывод по занимающему нас вопросу о том, действует-ли до сих пор старая Кормчая книга, несмотря на издание новой Книги правил? Во-первых, первая часть Кормчей, содержащая в себе канонические (перевод старого Синопсиса с толкованиями Аристина) после издания Книги Правил уже потеряли практическое значение; во-вторых, все остальные законы и правила, содержащиеся, преимущественно, во второй части Кормчей книги и прямо не отмененное позднейшим русским церковным законом не теряют своей практической важности вследствии того, что они не приняты ни в книгу Правил, ни в свод Законов, ни в другие специально церковные узаконения. Вопрос о том, остаются ли такие законы Кормчей действительно в силе, решается самым их характером: если они прямо относятся к существу какого-либо церковного института и являются потому необходимыми дополнениями к книге Правил, Своду законов или прочим уставам церковным, то они должны быть признаваемы действующими. Так относится к ним и современная церковная практика.

Вторым источником церковного права, общим русской церкви, общим русской церкви с другими православнымми церквями, служат: некоторые богослужебные (ритуальные) книги, преимущественно Устав (иначе Типик), Служеник и Требник. В частности, в конце этой последней книги (Требника) находится довольно обширный канонический сборник, называемый Номоканон или Законоправильник. В нем содержатся правила. относящиеся преимущественно к дисциплине церковных покаяний. Этот сборник очень недревнего происхождения. Он составлен, вероятно, в конце 15 века, т. е. после взятия Константинополя гтурками. Это видно из того, например, что в указанном каноническом сборнике содержится правило, запрещающее греческим христианам приглашать турок в кумовья; такое правило могло явится только тогда, когда обе народности, турецкая и греческая, жили вместе, причем турецкая была господствующей. Вскоре после своего появления на греческом языке, этот Номоканон был переведен и на славянский, или сербский язык, и в этом переводе занесен в Россию – в Киев, где и был напечатан в 1620 году в типографии Киево-Печерской Лавры в виде особой книги. В 1638 году таже самая книга попала в Москву, (а в это время, нужно заметить, Киев в церковном отношении не зависел от Московских патриархов) и с благословения тогдашнего Московского и всея Руси патриарха Иоасафа напечатана в виде приложения к Требнику. Так она и до сих пор издается при Требнике. Главное содержание этого Номоканона, как выше замечено, составляют правила, касающиеся дисциплины церковных покаяний; поэтому в продолжении XVII и отчасти XVIII столетий этот номоканон служил главным руководством или основанием, на котором утверждались приговоры духовных судов о предании церковным покаяниям лиц, виновных в нарушении церковных законов. Но наряду с этими правилами здесь содержится несколько других важных правил, касающихся, например, до брака. Около половины прошлого столетия в св. Синоде возник вопрос о происхождении этого номоканона и о том, какой авторитет имеют содержащиеся в нем правила, особенно же правило 211. В этом правиле, которого нет в других источниках канонического права запрещается мужу и жене быть восприемниками при купеле одного и того же крещаемого; в противном случае они должны прикратить супружеское сожитие, так как сделались духовно-родственными между собой. Отсюда и выводили то заключение, что восприемник и восприемница одного и того же младенца не могут вступить в брак, если же вступят, то должны быть разводимы. В св. Синод часто поступали из епархий дела о разводе таких супругов, иногда уже приживших детей, что и вызвало вышеуказанный вопрос. По этому вопросу приводились возможные для того времени ученые изыскания, которые однако, не привели ни к чему, так что св. Синод сам пришел к тому убеждению, что 211-е правило номоканона «весьма сумнительно». Этот отзыв несколько раз повторялся в одной и той же форме: «хотя по 211 статье номоканона, напечатанного при Требнике, супруги эти подлежат разлучению, но тот пункт весьма сумнителен, потому наипаче, что от кого написан и в которые лета того не показано и весьма неизвестно.» «По каковому сумнительству брак тот оставить в силе.» Таким образом, мы имеем одну статью в этом номоканоне, которую теперь нельзя никак признать за норму действующего права, но которая была таковой, при патриахе, когда таких супругов всегда разводили. Что же касается всех остальных статей номоканона при Требнике, то мы не имеем основания сомневаться в практической важности по крайней мере таких из них, которые цитируются в наших законодательных актах, например, Уставе Духов. Консисторий и проч. Из разных судебных и бракозаконодательных актов св. Синода мы видим, что и до сих пор на этом номоканоне утверждаются Синодом определения об эпитимьях (публичных покаяниях) за разные виды кровосмешения, о непозволительности браков между сводными братьями и сетрами (дети, вступивших во второй брак вдовца и вдовы, оставшиеся от первого брака), о невенчании браков монахами, о наказании священников, вехчающии незаконные браки. Хотя этот номоканон греческого происхождения и притом не особенно раннего, тем не менее в греческой церкви он теперь, можно сказать совсем позабыт, за исключением некоторых правил, внесенных в примечания, которыми сопровождается текст канонических источников, содержащихся в Педáмоне. Греческй подлинник этого номоканона тоже оставался долгое время неизвестным; открыт он впервые проф. Павловым и напечатан в 1872 году вместе со славянским переводом и комментариями издателя в Ученых Записках Новороссийского университета и отдельной книгой. Источники особенного права русской церкви разделяются на кодифицированные и не кодифицированные.

К источникам кодифицированным относится:

1) Духовный Регламент Петра Великого. Это законодательный акт первостепенной важности, и не только церковной, но и государственной. С исторической точки зрения, издание Регламента составляет резкую раздельную черту между старым и новым русским церковным правом: по отношению к прошедшему Регламент является законодательным актом, навсегда отменяющим действие Уставов Владимира и Ярослава; по отношению же к дальнейшему развитию церковного права – это корень и основание, на котором посредственно и непосредственно держится вся система действующего русского церковного права. Автором проекта Духовного Регламента, в смысле законодательного проекта, был известный Феофан Прокопович, который служил главным орудием Петра Великого во всех его церковных преобразованиях. Феофан написал регламент еще в 1719 году. Государь сперва сам рассматривал проект, а затем, передал его на рассмотрение Сената (учрежденного в 1711 году) в конференции с высшими духовными властями. Здесь проект был дважды прочитан и в некоторых местах объяснен новыми примечаниями, затем подписан сперва духовными лицами, потом сенаторами и, наконец, самим Государем. После этого Регламент был послан в Москву и другие города для подписания неприсутствовашими при чтении проекта духовными властями, наконец опубликован 25 января 1721 года. По своей форме и отчасти по содержанию Духовный Регламент не сть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Подобно знаменитому Наказу Екатерины II, он наполнен общими теоретическими рассуждениями, например, о превосходстве коллегиального управления перед единичным, о превосходстве высшей государственной власти пред духовной, он содержит в себе разные проекты, например, об учреждении академий, и нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти, епископской, о визитациях епископских, т. е. объездах архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях и др. Вообще духовный регламент излагает в строго-законодательной форме только общие правила синодального управления и только в этой части своего содержания он до сих пор сохраняет свою обязательную силу: учреждение Синода вместо патриаршества, круг деятельности центрального церковного управления, отношения Синода к Высочайшей власти, отношение к Синоду областной церковной администрации (епархиальной), – все это в существе дела остается в том же виде, как определено Петром в Духовном Регламенте. Но этот же самый законодательный акт предоставляет Синоду право пополнять свой Регламент новыми правилами, представляя их на Высочайшее утверждение. Старшие из таких дополнений, изданные в 1722 году обыкновенно и печатаются в конце Духовного Регламента, в виде прибавления к нему. Эти дополнения составляют целый Устав о духовенстве, в котором определяются качестве и обязанности приходского духовенства (в особенности духовников), запрещается определение церковных должностных лиц свыше потребы, вводятся метрические книги; в отделе о монахах и монастырях определяется кого и как постригать в монахи, регулируется порядок монастырской жзни и проч.

2) Устав Духовных Консисторий. Он издан в 1814 г. Как Регламент есть основание центрального управления русской церкви, так и Устав Духовных Консисторий служит основанием епархиального управления. Главное содержание его заимствовано как из «Правил чина духовного и монашеского», составляющих приложение к Регламенту, так и из позднейших указов Синода. Устав Духовных Консисторий, изданный в 1841 году, был потом, вследствие отмены его статей, с Высочайшего соизволения в 1883 году издан вновь.

3) Свод законов Российской империи. Он служит источником права русской церкви во всех тех случаях, которые не определены специальными узаконениями по ведомству православного вероисповедания, содержащимися в Полном Собрании законов, а большей частью и туда непопавшими. В первом издании Свода законов (т. 1, ч. 2, ст. 102) сделано было такое примечание, что узаконения, касающиеся православного вероисповедания требуют особого Свода; потому, так как они в общих свод не приняты, то гражданские суды и другие административные установления в тех случаях, когда у них возникают какие-либо вопросы по отношению к духовному ведомству, для которых нет разрешения в статьях Свода, должны руководиться не сводом, а полным Собранием законов. Это примечание остается в силе до настоящего времени.

В Духовном Регламенте Петра Великого, в Уставе Духовных Консисторий и в общем Своде законов Российской империи кодифицировано далеко не все право русской православной церкви. Значительная часть относящегося сюда законодательного материала, как-то разные государственные законы в виде: Высочайших повелений и именных указов по ведомству православного исповедания, Высочайше утвержденных указов св. Синода и докладов обер-Прокурора и т. д., – вся эта масса источников нашего церковного права рассеяна по полному Собранию законов, а некоторые из таких законов не вошли даже в это Собрание. Правда, в недавнее время (1868 г.) при св. Синоде учреждена особая редакционная комиссия для издания полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания в хронологическом порядке, начиная с Духовного Регламента Петра Великого или, что тоже, с эпохи учреждения св. Синода. К сожалению, эта комиссия работает так медленно, что до сих пор издала только 7 томов своего собрания, в которых содержится узаконения и распоряжения за первые одинадцать лет существования св. Синода (по 16-е января 1732 года.)

Способы вступления в церковь – В состав церкви входят все верующие во Христа, как Искупителя мира и Основателя царствия Божия на земле; но так как церковь есть вышний, видимый союз людей, то для принадлежности к ней недостаточно одной только веры, одних только внутренних убеждений, согласных с учением Христа и церкви. Для того, чтобы между отдельными верующими установилась внешнияя связь, как между членами одного религиозного союза, необходимо внешнее выражение общей веры, неоходим такой формальный акт, который видимым образом установлял бы принадлежность отдельных лиц к церковному обществу и служил бы способом вступления в церковь. В каноническом праве указывается два таких способа. Первый, составляющий коренное и первоначальное основание всех прав и всех обязанностей отдельных членов церковного общества, есть крещение, через него приобретается звание члена церковного общества, или, что тоже, общая церковная правоспособность. Таким образом, в области церковного права крещение имеет такое же значение, как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках, именно в учении самого Христа и называется вторым или духовным рождением. Но как родится человек однажды, так и крестится действительным образом может только однажды. Вот это последнее догматическое положение и послужило основанием к установлению другого производного способа приобретения активной церковной правоспособности, именно для тех лиц, которые получили правильное крещение, но в таком религиозно-христинаском союзе, который исторически отделился от церковного единства и получил характер церковной корпорации, благодаря признанию со стороны государств. Такие лица, т .е. получившие правильное крещение, хотя и вне единой церкви, принимаются в православную церковь не через крещение (так каждый крещеный есть уже потенциально член церкви), а через формальное отречение от прежнего вероисповедования, сопровождаемое особенными религиозными обрядами (Ник. Т. 8–11; Трул. 95; Карф. 68; Вас. Вел. 1.)

Тот и другой способ вступления в церковь, т. е. и крещение, и переход из неправославного вероисповедания в православное, очевидно, предполагают свободную и сознательную волю субъекта на вступление в церковное общество. Потому, касательно всех возрастных, способных к самоопределению в своих действиях, церковные каноны ставят вопрос о вступлении в церковь в зависимость от личной воли и сознательного расположения, и это условие предполагается наличным в каждом конкретном случае. Напротив, лица с умом поврежденным, с волей подавленной, не допускаются к крещению (Тимоф. прав. 2 и 4.) Даже больные, которые за себя немогут давать ответа при крещении, допускаются к нему только тогда, когда с их согласия дадут свидетельство от них другие лица под собственным поручительством (Карф. соб. 54). Требованию свободы и личного убеждения, как необходимых условий принятия в церковь не противоречит то, что теперь для христианских родителей обязательно крестить своих детей вскоре после их рождения, а равно и тот факт, утверждаемый положительным правом, что с обращением в церковь нехристианских родителей следуют за ними и все их несовершеннолетние дети. Личность таких детей в сфере права вообще представляется их родителям, а личность детей юридически не имеющих родителей, – другими лицами с правами родительской власти. На родителях, естественно, лежит обязанность, взлагаемая на них и церковными канонами, а во всех конфессиональных государствах – и государственными законами, воспитывать своих детей в том исповедании, к какому принадлежат сами родители. В особенности наши государственные законы строго настаивают на выполнении этой обязанности (см. Улож. о наказ. ст. 190). Если родители пренебрегают этой обязанностью по отношению к детям, то в таком случае они лишаются прав родительской власти и над их детьми утверждается опека (Улож о нак. 190).

Для того, чтобы верующие во Христа и крещеные составляли один органический союз с постоянным и точно определением порядком религиозно-общественной жизни, необходимо, конечно, разделение всех членов церкви на два класса: на правящих и управляемых, – руководителей и руководимых в религиозно-христианской жизни. И действительно, в основании всякого церковного устройства положено jure divino разделение членов церкви на два класса: на клириков , или иерархию, и на мирян, или простых членов церкви. Между этими двумя классами церковного общества исторически образовалась в православной и католической церкви еще третье состояние: монашество Итак, в личном составе церковного общества различаются: во 1-х, клир или иерархия; во 2-х, монашество и в 3-х простые верующие, или миряне. Рассмотрим каждое из этих состояний в отдельности.

Как общая церковная правоспособность или права состояния мирян приоретаются через крещение, так для получения иерархического звания в церкви установлен, тоже jure divino, особый акт: рукоположение или хиротония (χειροτονία) (ordinatio). Так как через хиротонию совершается принятие в иерархию и потому условия, хеобходимые для получения хиротонии, суть вместе и условия для вступления в иерархию, и так как рукоположение с разными степенями служит основанием для разных иерархических прав, то в системе права те и другие условия могут быть рассмотрены в одной обещй связи, и учение о хиротонии, как способе вступления в иерархию, должно служить введением в учение об устройстве церковной иерархии, или церковного правительства. Для права (а не для догматики) рукоположение есть внешний акт установленной церковной власти, через который простой член церковного общества получает особый иерархический характер или, уже поставленный на известную иерархическую степень возводится на другую, высшую. По мере правомочий, сообщаемых в рукоположении, таких степеней в иерархии в православной и католической церкви существует три: епископская, пресвитерская и диаконская. Епископы суть носители той же духовной власти, какою облечены были апостолы Смим Иисусом Христом. В полномочиях епископского сана заключается и самое право рукоположения. Пресвитеры отличаются от епископов тем, что не имеют права рукоположения, а получают через рукоположение только право религиозного учительства и освящения верующих таинствами и другими священнодействиями. Диаконы, наконец, суть только служебные органы при епископах и пресвитерах в той или другой сфере проявления их духовной власти. Это разделение степеней иерархии относится собственно к чисто религиозным или богослужебным функциям церковной власти. На этих трех степенях проявляется собственно духовная т. е. нравственно руководящая и таинственно освящающая власть церкви. Что же касается до внешней, чисто правительственной власти, то она существенно связана только с одной из этих степеней – с епископской, из которой могут развиватся и высшие церковно-административные органы (как-то митрополиты, патриархи), которые не имеют специфически священного характера и потому получают свои административные права не через рукоположение. Со степенью пресвитера и диакона не соединяется определенных функций в сфере церковного управления. Они могут являться здесь только делегатами или служебными органами епископской власти с разными полномочиями. Таким образом, в науке церковного права установляется различие церковной иерархии: во 1-х, в порядке степеней рукоположения (hierarchia ordinis), куда относятся епископы, пресвитеры и диаконы, и во 2-х, в порядке управления (hierarchia juris dictionis). Сюда относятся епархиальные, т. е. правящие архиереи, митрополиты, патриархи, а также священники с особыми правами административной власти (у нас, например, протопресвитер армии и флотов, т. е. глава военного духовенстава, а по епархиям – благочинные). В составе правительственной иерархии могут входить даже диаконы. Таковы, например, у восточных патриархов хартофилаксы, т. е. правители патриаршей канцелярии. Низшие звания клира, с которыми не соединяется священство и которые не имеют поэтому специфического отличия от мирян (псалмщики, чтецы) являются с чисто служебным значением при том или другом разряде церковной иерархии. Итак, рукоположение, как способ поступления на иерархические степени, относится только к иерархии первого рода, облеченный чисто духовными полномочиями, который исключительно и принадлежит характер Божественного учреждения и которая в епископской степени составляет корень и основание и для иерархии церковно-административный (hierarchia iuris dictionis).

Эти условия относятся во 1-х, к лицу, принимающему рукоположение, во 2-х, к лицу совершющему этот акт и в 3-х, к самому акту.

1. Условия со стороны лица рукопологаемого

Само собою понятно, что рукоположение может быть совершаемо только над действительными членами церковного общества, которые, через правильно совершенное над ними крещение, получили общую церковную правоспособность. Поэтому, все некрещенные или крещенные в таком христинаском обществе, где крещение с общей церковной точки зрения, совершается неправильно, не входят в круг лиц, подлежащему нашему рассмотрению. Далее: лица женского пола, по предписанию, выраженному в посланиях апостола Павла (1 Коринф. 14, 34; 1Тимоф. 2, 12) безусловно исключаются из числа кандидатов на степень иерархии первого (церковного-богослужебного) порядка, члены которой ставятся на свои степени через акт рукоположения. Но это не значит, что женщины устраняются из иерархии церковнно-административной. Так, мы знаем, что в древней церкви существовал особый класс лиц женского пола под именем диаконисс, катихизаторис и т. д. Так и в настоящее время в женских монастырях правительственная власть предоставляется лицам женского пола со званием игумений, настоятельниц, строительниц и т. д. Итак рукоположение на церковно-исторические степени могут полачать только действительные члены церкви и притом – исключительно лица мужского пола.

Церковное право требует от лица, приступающего к хиротонии, разных духовных и отчасти телесных или физичеких качеств, отсутствие которых называется irregularitas и составляет препятствие к получению этого акта. По источникам, из которых возникают эти препятствия, происходящие от такого недостатка законом определенных свойства, которогo нельзя поставить в вину данному лицу (irregularitas ex defectu), и на препятсвия, имеющие свой источник в порочной воле субъекта (irregularitas ex delictu). К препятствиям первого рода (irregularitas ex defectu) относятся:

1) Недостаток возраста (defectus actatis). Само собой понятно, что поставляемый на ту или другую церковно-иерархичекую степень должны быть в таких летах, чтобы в нем можно было предпологать зрелость ума, основательность в суждениях и поступках и понимание своих обязанностей. Понятно также, что возраст рукопологаемого сообразуется с самой степенью, на которую он посвящается. Так для поступления в священники требуется 30-летний возраст, а в диаконы 25-летний (Неок. 11, Карф. 22, Тр. 14). Что касается до возраста лиц, поставляемых в епископы, то он был в первый раз точно определен в 123 новелле Юстиниана, в которой постановлено, чтобы рукополагаемый епископ был, по крайней мере 35 лет и лишь в исключительных случаях не моложе 25. Это определение было принято в Фотиеве номоканоне (Tитул 1, гл. 23) и таким образом получил каноническое значение (lex canonisata). Последствием поставления на ту или другую иерархичекую степень до определенного в канонах возраста должно быть, согласно с 15 правилом Трулльского собора, извержение из сана. Но как это, так и все другие, выше процитированные нами правила имеют ввиду постоянный, обыкновенный порядок поставления иерархичеких лиц, но могут быть допущены и исключения, по особым обстоятельствам, не подходящим под правила, например, по уважению к чрезвычайным духовным достоинствам лица, по необходимости поставления на церковно-иерархичекую степень лиц, хотя и не достигших канонического возраста, но заслуживающих этого сравнительно с другими по своим личным качествам. В этом отношении сами апостолы не придавали возрасту рукопологаемых лиц безусловного значения. Так, ап. Павел поставил епископом в Ефесе Тимофея, которого он сам назвал юным (1Тим.4:12); а в церковной истории бывали пример поставления в епископы даже таких лиц, которые не имею 25-летнего возраста.

2) Недостаток некоторых телесных свойств (defectus corporis) В этом отношении каноны требуют, чтобы рукопологаемый не имел таких физических пороков и недостатков, которые препятствовали бы совершению самых функций церковно-иерархической власти. Так 78 апостольское правило устраняет от епископства слепых и глухих: «да не будет препятствия в делах церковных». По смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безруких и безногих, одержимых падучею болезнью, хотя специальных постановлений об этом мы и не находим в наших канонических источниках. Впрочем 79 апостольское правило устраняет от принятия в клир так называемых бесноватых, т. е. душевно-больных. Но все другие недостатки, не могущие препятствовать священнослужению (кривизна глаз, хромота) не признается несовместными с иерархичеким званием (апос. пр. 78 Ник 1).

3) Недостаток общих и специальных знаний, потребных для церковного служения (defectus scientiae). Так как одна из главных целей этого служения состоит в религиозном учительстве, то само собою понятно, что люди, не получившие никакого образования не могут быть поставляемы на церковно-иерархичекие степени. Минимум образования, конечно, богословского, требуемого церковными канонами от кандидатов на высшие церковные степени (епископы) состоит в том, чтобы эти лица могли с пониманием читать книги св. Писания и церковные правила, касающиеся их служения (Лаод. 12; 7 всел. 2). У нас теперь принято за правило ставить в епископы лиц, окончивших курс в духовных академиях с ученой степенью или окончивших курс в семинариях, но дополнивших свое образование собственным личным трудом. В священники, диаконы и псаломщики поставляются лица, окончившие курс в семинариях.

4) Недостаток веры (defectus fidei). Такой недостаток церковные правила предполагают а) во всех новообращенных, так называемых неофитах (1Тимоф 3,1; ап. 80; 1 Ник. 2); б) в таких лицах, которые обратились в христианство при каких-либо исключительных обстоятельствах, возбуждающее сомнение в искренности их обращения, например, если кто крещен в опасной болезни из страха близкой смерти; все такие лица называются клиниками от греческого слова κλίνη, одр (Неок. 12); в) во всех недавно обращенных из какой-либо ереси (1 Ник. 12).

5) Недостаток доброй славы или доброго имени (defectus famae). Уже ап. Павел предписывал, чтобы поставляемые в епископы и пресвитеры пользовались доброй славой не столько у своих (христиан), но и у внешних (язычников) (1 Тимоф, гл. 1, ст. 7). Тоже повторяют и соборные каноны (напр. Лаод. 12, апос. 80). Недостойными духовного сана, по своей общественной репутации церковные правила призывают всех тех, образ жизни и занятия которых, с точки зрения современний общественной морали признаются безчестными, а так как все наши каноны произошли в греко-римской империи, то само собой понятно, что по этим канонам устраняются из клира все те лица, которые признавались безчестными по римскому или греко-римскому (византийскому) праву, например, актеры (Карф. 18, апос. 18), ростовщики (Григ. 6), содержатели игорных домов, домов терпимости.

6) Недостаток гуманности (defectus perfectae lenitatis) Церковь, имея ввиду заповедь Христа и апостолов, которая требует от служителей веры, миролюбия, тихости, критисти нрава, предполагает недостаток этих качеств во всех тех лицах, которые или по обязанности своего, или по другим каким-либо обстоятельствам причинили смерть своим ближним. Так церковное правило не допускает в клир солдат, бывших на войне (Вас. Вел. 13), невольных убийц (Вас. Вел. 43 и Григ. Нисс. 5). Вальсомон в комментарии на эти правила приводит несколько примеров извержения из клира лиц за невольное убийство.

7) Недостаток свободы (defectus libertatis). Служение церкви должно быть исключительным, так чтобы духовное лицо не связано было никакими посторонними обязанностями, которые делали бы для него затруднительным или даже невозможным исполнение своего долга перед церковью. Канонические правила совершенно устраняют от принятия в клир рабов без согласия господ на их увольнение (ап. 82) и далее, людей, занятых государственной или общественной службой (ап. 81, 85; Халк. 7). Согласно с этими канонами и наши государственнйе законы дозволяют начальствам духовным принимать в клир лица из податных состояний, только по увольнению от общества, к которым они принадлежат, а лиц, состоящих на государственной службе, по увольнению от своих начальств (Уст. дух. конц. ст. 16 Св. зак. изд. 1876 г., т. 9, ст. 365 и 366).

8) Недостаток или порок брачного союза. Так церковные каноны не допускают в клире, во-первых, второбрачных, именно требуют, чтобы рукопологаемый не только сам был единобрачный, но чтобы и жена его тоже была единобрачная, другими словами, чтобы кандидаты на церковно-еирархическую степень женаты были на девице, а не на вдове. 2) Лиц, женатых на публичных женщинах, на актрисах и на разведенных со своими первыми мужьями (ап. 18, Халк. 3); 3) Лиц, состоящих в смешанном браке, т.е. с женщиной нехристианского или неправославного исповедания (Карф. 45 и 30). Все указанные правила относятся к кандидатам на низшие степени клира до пресвитеров включительно. Для епископов же со времен Трулльского собора (692) обязательно безбрачие (правило 13-е). Так в церкви восточной; а в католической уже со времени папы Григория VII все клирики обязаны безбрачием.

Другой разряд канонических препятствий к получению рукоположения имеет своим источником те или другия преступления или вообще такие деяния члена церкви, которые если не с точки зрения уголовного, то с точки зрения канонического права должны быть признаны преступлениями. Сюда относятся: во 1, отпадение от веры, не вынужденное муками (апост. 62; Ник 10; Анк 3); во-2-х ересь, т. е. уклонение от принятых церковью догматов, соединенное при том же упорным отвержением учительного авторитета церкви (1 Ник 12, кан посл. Афанасия к Руфиниану), в 3-х, оскопление себя или других, как посягательстви на целостность творения Божия, которое все прекрасно, по выражению книги Бытия (ап. 22–24, 1 Ник 1, Двукр. Конст. 8); в 4-х, все так называемые плотские грехи, состоящие в нарушении седьмой заповеди Закона Божия: блуд, прелюбодеяние, скотоложество и т. п. (Ап. 61, Неокес. 9 и 10). Виновные и уличенные во всех этих преступлениях должны быть подвергаемы по церковным законам публичному церковному покаянию; отсюда общее положение: кто раз подвергся публичному церковному покаянию, тот устраняется от рукоположению в клире раз и навсегда.

Так как не все исчисленные нами препятствия к получению священного сана могут быть открыты и гласны, то церковные правила предписывают подвергать кандидатов на церковно-иерархические степени предварительному испытанию не только открытому (1 Ник. 2; Феоф. Алекс. 7), но и тайному, чрез исповедь пред духовником, которая совершается перед рукоположением (Неок. 9; 1 Ник. 9) по особой форме и особым духовником. На этих духовниках лежит обязанность свидетельствовать перед архиереем о том, что по исповеди не оказалось никакого канонического препятствия к постановлению данного лица на искомую иерархичекую степень. Если и бы впоследствии оказалось, что рукоположенный имел пороки, препятствующие рукоположению, то смотря по свойству этих пороков, церковные правила предписывают или извергать его из сана, или навсегда запрещать ему священнодейтсвие (1 всел. 9 и 10; Неок. 9). Испытание ставленников в знаниях, необходимых для их служения в церкви, производится или самим архиереем, или через особого экзаменатора. От этого испытания освобождаются только лица, окончившие курс наук в средних или высших духовно-учебных заведениях. В первые века христианства испытание кандидатов на церковно-иерархичекие степени происходило публично, в присутсвии всей церковной общины (Феоф. Алексан. 7), при чем удовлетворительный результат испытания выражался общим возгласом: «ἄξιος» (достоин).

Памятником этого обычая служит то, что и теперь при рукоположении на церковно-иерархические степени произносится троекратно то же самое слово ἄξιος (первый раз – от лица всех мирян, второй от лица местного клира, третий – от лица иерарха, совершающего рукоположение).

2. Условия хиротонии, требуемые со стороны лица совершающего этот акт

Внутреннее полномочие совершать рукоположение принадлежит только епископам, так как епископы суть преемники той духовной власти, какую апостолы получили от Христа в качестве продолжателей Его дела. Но в действительном внешнем проявлении этого полномочия каждый епископ обусловлен следующими требованиями положительного права: 1) Рукопологающий должен быть арихиереем, или епископом не только по сану, но и по власти – другими словами, он должен быть правящим архиереем, так как рукоположение есть сообщение известных прав церковной власти. Поэтому в древние времена так называемые хорепископы, т. е. сельские епископы могли рукопологать священнослужителей только с согласия или по поручению городского или епархиального епископа (Анк. 13, Антиох. 10, VII Всел. 14). В настоящее время правила об этих хорепископах прилагаются к викарным архиерееям и уволенным на покой. 2) Епархиальный архиерей может преподавать хиротонию только лицам действительно находящимся под его духовной властью, т .е. только лицам, имеющим domicilium в его епархии; и прежде всего клирикам этой епархии (Сард. 15, Карф 65, 91 и 101). 3) Епископ может совершать действительное рукоположение только в пределах своей епархии и только для церквей этой епархии (Апост. 35, II Всел. 2, Ант. 13 и 22).

3. Условия, относящиеся к самому акту рукоположения

Относительно самого акта рукоположения церковные правила требуют: во 1-х, чтобы акт этот совершался публично в церкви в присутствии народа, который, по древним канонам, приглашался свидетельствовать о рукопологаемом при самом его поставлении, как о достойном принятия в клир (Феоф. Алек. 7); 2) чтобы рукоположения совершались в порядке степеней от низших к вышим, так чтобы никто не был постовляем прямо на вышую степень, минуя низшую (так назыв. Ordinatio per saltum ). Наименьший срок пребывания на низших степенях клира точно не определяется в канонах. Правила требуют только такого времени, в продолжении которого клирик той или иной низшей ступени успел бы доказать свое достоинство и способность к занятию высшей (Сард. 10, Двукр. 17). Но позднейшая церковная практика не придавала этому требованию безусловного значения, на что прямо указано в семнадцатом правиле Двукр. собора. А Вальсамон в толковании на это правило высказывает на основании «неописанного церковного обычая такое положение, что «рукоположение на каждую степень по необходимости (т.е. в случаях нужды) должно совершатся через 7 дней». В 3-х, рукоположения должны быть совершаемы не иначе, как с назначением рукопологаемого на определенное место, т.е. к определенной церкви, при которой он и должен служит в своем духовном сане. Так называемые абсолютные рукоположения, т.е. дающие только один духовный сан без определенного места служения в этом сане, в нашей православной церкви не допускаются и, согласно с точным смыслом 6-го правила Халкидонского собора, признаются недействительными. Это запрещение основывается на том воззрении древней церкви, что духовная власть, получаемая через рукоположение, должна постоянно пребывать в состоянии энергии и проявлятся в активном служении рукоположенного в той церкви, в которую он назначен. Напротив в католической церкви эти ordinationes absolutae сделались общим правилом по отношению к степеням священнослужительским, т.е. к пресвитерской и диаконской; точно также и епископы в католической церкви ставятся без прямого назначения в определенною епархию, но по отношению к ним допускается та фикция, что они ставятся в епископы partibus infidelium – в епархии, имеющие со временем образоваться в странах нехристианских. В 4-х, рукоположение на одну и ту же иерархическую степень, раз правильно совершенное, никак не может повториться в другой раз (ап. 68, Карф. 36 и 59); словом рукоположение так же неповторяемо, как и крещение. Это означает, что акт церковно-правительственной власти, запечатлевший избрание и назначение служителя церкви, признается вполне довлеющим для своей цели, так что повторение его означало бы или сомнение в действительности совершенного перед этим акта, или сомнение в компетентности того иерарха, который этот акт совершил. Таким образом, если рукоположение совершено правильно, то повторение его вновь над тем же самым лицом и на ту же самую степень имело бы только то последтвие, что им уничтожено было бы предыдущее рукоположение и само оно уничтожалось бы предыдущим.

Рукоположение сообщает лицам, принявшим этот акт, особенный характер, отличающий их от мирян. Это отличие состоит в особенных правах и обязанностях, общих всем членам клира, как особого состояния в церкви. Признание этих особенных прав церковного состояния со стороны государства зависит, конечно, от того положения, какое занимает церковь в данном государстве. Само собой понятно, что если данное гражданское общество есть христианское, то государственная власть в таком обществе не может рассматривать членов клира, как прочих граждан; напротив, она должна принимать во внимание их церковное положение, их церковные права и обязанности. Какие же это права и обязанности? Особенные права клира в порядке церковном и гражданском суть следующие:

Во 1-х, личная неприкосновенность, ограждаемая особенно строгими наказаниями каноническими и уголовными (privillegium canonis). По церковным правилам, мирянин, кто бы он ни был, наложивший руку на епископа, хотя бы и вне церкви, подвергается крайнему церковному наказанию: анафеме (конст. соб. в храме св. Софии 3). Сообразно с этим, греко-римские законы и наше уложение о наказаниях в статьях 236–270 рассматривает личное оскорбление, нанесенное священнослужителю во время отправления им своей должност, как преступление квалифицированное, т. е. наказуемое в высшей степени сравнительно с таким же оскорблением, нанесенным светскому чиновнику при отправлении им своих служебных обязанностей.

Во 2-х, к преимуществам клира относится особенная привиллегированная подсудность (privillegium fori) Эта привилегия в продолжении средних веков во всех государствах Европы (и у нас в России) достигла такого развития, которое с одной стороны не вытекало из самого существа церкви, а с другой стороны нарушало естественные и неотъемлемые права государства. Духовенство только потому, что оно было духовенство, признавалось подсудным исключительно церковной власти во всех делах гражданских и уголовных. Только в случае особенно тяжкого преступления, за которое в светских законах определялось уголовное наказание, преступник предварительно лишался духовного сана и затем отдавался для совершения над ним уголовного наказания в руки светской власти. Но в настоящее время повсюду принято за правило оставлять духовных лиц суду своей иерархии только по проступкам и преступлениям против обязанностей их звания, определяемых церковными (а не государственными) законами. Например, если клирик неправильно совершил акт крещения и т. п., то он подлежит за это суду своей духовной власти, потому что у светского суда нет и критерия, чтобы судить, как глубоко тут нарушен церковный порядок и как тяжко данное преступление.

В 3-х, свобода от личных и некоторых имущественных повинностей (privilegium immunitatis) В основании этой привиллегии лежит то воззрение, что служение церкви требует полного пожертвования личными силами, и что поэтому было бы несправедливо со стороны Христианского правительства предъявлять к клирикам такие требования, какие несовместимы с их церковным назначением. В силу этого воззрения уже первый христианский государь Константин Великий освободил весь клир не только от обременительных личных повинностей (как-то: попечительства, воинской повинности), но и от всех чрезвычайных налогов и повинностей, вытекающих частью из личного положения подданных, частью из права поземельной собственности. Например, духовенство освобождалось от обязанности продовольствовать войска во время войны и нести так называемые munera sordida, куда относилось, например, исправление дорог, мостов, очищение клоаков и др. С подобными личными и имущественными привилегиями духовенство является во всех средневековых христианских государствах и у нас в России до Петра великого. В настоящее время та и другая привиллегия (личная и имущественная) сведена к своему принципиальному минимуму. А именно, лично духовенство освобождается только от таких общественных и государственных повинностей, которые действительно оказываются несовместимы с обязанностями их церковного звания: такова именно воинская повинность. Нужно заметить, что у нас свободой от этой повинности пользуются духовные лица всех не только христианских, но и нехристианских вероисповеданий (см. Воинский Устав). Кроме того, лица духовные православного вероисповедания не вносятся в списки присяжных заседателей (Суд. Уст. ч. 3, ст. 85, п. 1). В имущественном отношении лица духовного звания пользуются: во 1-х, свободой от всех личных податей и во 2-х, той привиллегией, что дома их, в которых они сами живут, освобождаются от квартирной повинности (постоя). Наконец, в 4-х, privillegium honoris. В церковной сфере эта привилегия выражается в высшем внешнем положении духовенства, в том, что оно во всяких церковных собраниях занимает перед мирянами первое место, имеет перво право голоса и т. д. В обыкновенной же жизни обычай (но не прямое правило) предписывает мирянам оказывать своим духовным пастырям особые внешние знаки почтения, состоящие в принятии от них благословения и в целовании благословляющей руки. Во взаимных отношениях членов клира эта privillegium honoris определяется степенью в иерархии, а между равными старшинством рукоположения (Карф. 97). Унизительные для личного достоинства знаки почтения от низжих клириков к высшим противны духу церковно-иерархичеких отношений и резко осуждаются в Духовном Регламенте Петра Великого. Здесь мы читаем следующее постановление: «Ведал бы всяк епископ меру чести своея и не высоко бы об ней мыслил; правда, архиерейство есть дело великое, но честь с ним соединена не знатная, понеже называются они в Писании слугами. А все то постоновляется для того, чтобы умалить оную вельми жестокую епископов славу, чтобы их епископов, пока они здоровы, под руки не водили и в землю бы им подручная братия не кланялась, да и умеренной чести не сами пастыри должны искать от своих подчиненных, но довольствоватся той, какая им подается» (Регл. ч. 2, п. 15). Государственные законы (там, конечно, где общество и правительство христианские) предоставляют также духовным лицам различные преимущества чести в сфере государственного права. Сюда принадлежит признание за духовными иерархами характера государственных сановников и вообще уравнение церковно-иерархических степеней со светскими чинами.

Особым правам и преимуществам церковно-иерархического служения соответствуют также и особые обязанности клира, как особого состояния в церкви и государстве. Мы будем говорить здесь не о служебных обязанностях клира, определяемых положением каждого духовного лица в церковной иерархии, а только об общих обязанностях всех клириков, т. е. о тех обязанностях, которые вытекают из самого понятия о клире, как особом состоянии в церкви и гражданском обществе. Каноническое законодательство, естественно, окружает жизнь, занятия, поведение, даже внешнюю домашнюю обстановку клира строгой дисциплиной, которая имеет целью охранить внешнее достоинство клира и устранить все несовместное с прямыми обязанностями служителей церкви и все, что подает повод к соблазну и роняет в глазах общества нравственный авторитет духовной иерархии. Эта цель выражается в предписаниях канонического законодательства: во 1-х, относительно одежды и наружности клириков. Духовные лица обязаны носить особого покроя и темного цвета длинную одежду, издревле им усвоенную (тр. 27). Как пышность, так и неряшливость в этой одежде одинаково запрещается церковными правилами (7 Вс. 16). В этом отношении наш Духовный Регламент предписывает архиереям наблюдать, чтобы подчиненное им духовенство «хранило на себе благообразие, именно чтобы одеяние их верхнее было хотя и убогое, но чистое и одного темного цвета, и не ходили бы они простоволосые», т. е. с непокрытой головой.

Во 2-х, указанная цель открывается в правилах, касающихся внешнего поведения и занятия клириков Церковные правила запрещают клирикам не только пьянство и азартные игры (ап. 42, 43; Инст. Благ. 29 и 71), но и участие во всех шумных общественных удовольствиях: танцах, спектаклях, маскарадах, публичных играх и т. д. (Лаод. 54; Тр. 24, 51, 62). Охота, особенно соединяемая с пролитием крови животных, тоже признается делом, не свойственным лицам священного сана, так как с этим саном соединяется право приношения безкровной жертвы. (Номок. при Требнике гл. 153). По тому же соображению запрещается священнослужителям врачебная практика, и в особенности совершение хирургических операций, которые требуют специально медицинского образования. Это запрещение мотивируется тем, что духовное лицо без медицинского образования, взявшись за врачебную практику, своим неискусством может причинить смерть своему пациенту (Номок. при Требник. ст. 102). Вообще духовным лицам запрещаются все занятия и промыслы, несовместимые с их прямыми служебными обязанностями или роняющие достоинства их сана. Сюда относятся по церковным правилам и по нашим государственным законам: все государственные и общественные должности и особенно военная служба (ап. 6 и 81; Двукр. 11); в) обязательства по чьим-то делам, именно поручительство за кого-ниб. в делах гражданских и уголовных (ап. 20) и опека и управление чужими имуществами, разве только по призванию закона к опеке над членами своего семейства или ближайшими родственниками, или же, по поручению епископа, над сиротами и вдовами, состоящими в церковном призрении (IV Всел. 3, Карф. 19). Наконец, с) растовщичество (Лаод. 4) и торговля, особенно винная (Трул. 9). Наши государсственные законы во всех этих отношениях вполне следую церковным канонам, все они изложены в томе 9, в статьях начиная с 379 до 381. Наконец, в 3-х, остается рассмотреть правила канонического законодательства относительно обращения клириков с лицами другого пола. Церковные правила запрещают клирикам вдовым или неженатым иметь у себя в доме вообще женщин, за исключением матери, родной сестры, тетки или таких лиц другого пола, которые по своим летам представляются совершенно не зазорными ( I Всел. 3, IV Всел. 5; VII Всел. 18, Вас. Вел. кан. посл. пресвитеру Григорию). Даже сожитие с законными женами, обличенными в прелюбодеянии, запрещается священнослужителям: они обязаны или развестись с такими женами, или, если не желают развода, оставить священнослужение, так как порок жены сообщается и мужу, который составляет с ней «плоть едину» (Неокесар. 8); овдовевшим священникам и диаконам безусловно запрещается второй брак, а неженатым не дозволяется и первый; вообще духовный сан служит абсолютным препятствием к браку.

Духовный сан, раз возложенный на члена церкви посредством священного акта рукоположения, признаваемого в православной и католической церкви таинством, по принципу должен быть неразрывно связан с лицом, которое им облечено (character indelebilis). Но на этом правиле строго настаивает одна католическая церковь. Правда и она признает наказания духовным лицам, состоящие в их depositio и degradatio, но это не значит,что низложенный и лишенный своей степени клирик делается мирянином: потенциально он все-таки остается клириком, только навсегда лишается права совершать функции, свойственные этому сану. Напротив, наше положительное церковное право не настаивает на этом принципе, не допускает и сложение духовного сана по прошению, и лишение его по суду за такие преступления, которые оскорбляют святость и достоинство духовного сана. То и другое обращает клирика в простого мирянина, делает его светским лицом. Рассмотрим тот и другой способ потери духовного сана в отдельности.

а) Сложение духовного сана (по прошению)

Канонические правила не допускают вольного сложения духовного сана, напротив, они угрожают крайним церковным наказанием – анафемой тем духовным лицам, которые свергают с себя свой сан по произволу или по каким-либо мирским расчетам (Халк. 7). Это дело судится так строго потому, что свергать с себя священный сан, раз добровольно принятый на пожизненное служение церкви значит оскорблять церковь и Самого Бога, насильственно расторгать союз, соединяющий клирика с церковью и, сверх того, производит великий соблазн в христианском обществе, унижая в его глазах самый священный сан. И замечательно, церковные правила не только не указывают, но как будто вовсе не предполагают каких-либо уважительных поводов к оставлению духовного сана. Каноны допускают только оставеление церковных должностей (удаление на покой от службы); но никак не дозволяют отрекаться от самого сана. Согласно с этим определяли и греко-римские законы, принятые в номоканонах. Так по закону Юстиниана лица, сложившие с себя духовный сан, лишались и в гражданском обществе прав, принадлежащих им по рождению, обращаясь в податное состояние. Император Лев Философ пошел еще далее: строго держась канонической точки зрения на нерасторжимость духовного союза клирика с церковью, он предписал, чтобы слагавшие с себя духовный сан снова отдавались под власть церкви, но обращались уже в низшие церковны служители. Эти греко-римские законы действовали и у нас до нынешнего столетия. Но в 1831 году состоялся Высочайший утвержденный синодский указ, по которому хотя и запрещается самовольно свергать с себядуховный сан и делаться светским лицом, но дозволяется в особых случаях и по уважительным причинам просить духовное начальство о сложении духовного сана. Наиболее уважительной причиной признается: вдовство священнослужителя в молодых летах, так как такому вдовцу второй брак запрещен, пока он находится в священнослужительском сане. Производство по прошениям о снятии сана начинается тем, что проситель в течении трех месяцев увещевается через своего духовника оставить свое намерение; эти увещания повторяются потом в присутствии той духовной консистории, в которой началось дело. Снятия священного сана разрешается Св. Синодом и об этом консистория обязана дать знать местному губернскому правлению для наблюдения за тем, чтобы лицо, вышедшее из духовного звания, не выдавало себя за священнослужителя. Главный обряд снятия духовного сана состоит в том, что т. наз. ставленная грамота разрывается на глазах того лица, которое слагает с себя духовный сан; затем снимается с него священническая одежда. Уволенный по собственному прошению из духовного ведомства возвращается в первобытное свое состояние, т. е. пользуется только теми правами, которые принадлежат ему по рождению. На государственную службу лица, бывшие прежде диаконами принимаются не раньше шести лет, а бывшие священники не раньше десяти лет по увольнении (т. 9, ст. 370). Впрочем в настоящее время это не соблюдается во всей строгости – обыкновенно такие лица, по особому ходатайству св. Синода пред Высочайшей властью, немедленно по сложении духовного сана, принимаются на гражданскую службу.

в) Лишение духовного сана по суду

Как непосредственный акт церковно-судебной власти, лишение сана есть одно из канонический наказаний, которому подвергаются духовные лица за пороки, проступки и преступления, противные существу и обязанностям их звания. Так, лишение духовного сана (καθαίρεσις, depositio) положительно определено церковными правилами в следующих случаях: во 1-х, за неправильное получение этого сана, посредством т. н. «симонии», т. е. подкупа (апост. 29, 30; кан. посл. Геннадия и Тарасия патр. Константинопольских); во 2-х, за нарушение церковных уставов; при совершении священнодействий, в особенности таинств; например, за совершение крещения над лицами заведомо крещенным (апост. 47), за совершение Литургии в пьяном виде (Уст. Дух. Конст. 181); за биение кого-нибудь в церкви во время богослужения рукой или орудием (Апост. 66, Уст. Дух. Конст. 179); за ругательные слова и неприличные действия в церкви во время богослужения (Уст. Конст. 180); в 3-х, за уклонение в ересь и отпадение от христианской веры (Вас. Вел. 73); в 4-х, за всякое нарушение седьмой заповеди «не прелюбы сотовори»: будет ли это прелюбодеяние, блуд или другой плотский грех (апос. 25; Вас. Вел. 3, 32, 70); в 5-х, за убийство, хотя бы и невольное или в состоянии необходимой обороны (ап. 66, Вас. Вел. 55); в 6-х, за вступление в брак после рукоположения, если кто рукоположен был в состоянии вдовства или холостой (4 Всел. 3 и 6); в 7-х, вообще с точки зрения канонического права за те преступления, за которые миряне подвергаются временному отлучению от церкви и публичному покаянию (Вас. Вел. 51), а с точки зрения нашего уголовного права, за те преступления, за которые в Уложении о наказании светским лицам определяется лишение всех прав состояния или некоторых личных прав и преимуществ с заключением в крепость (Улож. о наказ. ст. 22). Лишение сана в смысле канонического наказания, раз правильно совершенное компетентной властью, имеет следующее действие: во 1-х, оно определяется однажды навсегда, так что священный сан, снятый с кого-либо за преступление, не может быть возвращен ему снова (Вас. Вел. пр. 3), во 2-х, при лишении сана в высшей степени виновный лишается вместе с тем и низших степеней так, как всякая высшая степень заключает в себе все предыдущие низшие; в 3-х, если бы кто правильно изверженный из духовного сана дерзнул впоследствии совершить какой-нибудь акт, на который уполномочено духовное лицо, то он за это подвергается анафеме (апост. 28), но в 4-х, само по себе лишение священного сана не сопровождается отлучением от церкви: это было бы противно апостольскому правилу, которое гласит: «Не отмстиши дважды за едино» (апос. 25). По нашим церковным законам священнослужители, лишенные сана за канонические (а не уголовные) преступления, или оставляются в духовном ведомстве, только на низших должностях: дьячков, пономарей, церковных сторожей, или вовсе исключаются из духовного ведомства и передаются в распоряжение губернских правлений (Устав Духов. Конс. ст. 176 п. 1 и 2) с подробным объяснением вины, за которую они лишены сана. Тем, которые в духовном звании были из дворян или почетных граждан, или получили дворянское достоинство по орденам, оставляются принадлежащие им права состояния, но ордена снимаются с Высочайшего соизволения, а равно не возвращаются и чины, полученные такими лицами до вступления в духовное звание. Им воспрещается как въезд в столицы и жительство в них, так и вступление в государственную или общественную службу по выборам дворянским и городским. Первое из этих запрещений остается в силе в течении 7 лет, а последнее для бывших диаконов – в течении 12 лет, для бывший священников – в течении 20-ти. Но и засим свободный выбор службы предоставляется только тем, которые имею на то право по своему состоянию или ученым степеням, полученным в Духовной академии (Устав о прест. и предупр. прест. ст. 213).

Между клиром и мирянами, или простыми членами церковного общества, в нашей и католической церкви стоит особое церковное сословие – монашество. Оно есть продукт нравственного духа христинаской религии, возбуждающий в некоторых отдельных личностях стремление к высшему, идеально-нравственному совершенству, которое по учению Христа, состоит в полном отречении от благ мира и в самоотверженой преданности Богу (Ев. Мф. XIX ст. 21 и след; XVI ст. 24 и др.) Первые монахи были анахоретами, т. е. отшельниками, которые проводили созерцательную, аскетическую жизнь в лесах и пещерах. Но в IV столетии нашей эры египетский аскет св. Пахомий соединил всех таких отшельников в одном общем обиталищещ, которое он, под именем киновии, устроил в одной египетской деревне в Фиваиде. Потом такие киновии с именем уже монастырей, стали возникать и в других странах христианского мира, – сначала на востоке, потом и на западе. На востоке монастырская жизнь впервые была регламентирована св. Василием Великим, епископом Кессарии Каппадокийской, правила которого данные монастырям до сих пор составляют неизменный канон для православного монашества. На западе же древнейшим и наиболее авторитетным законодателем монашеской жизни был св. Бенедикт Нурейский (†543 года). Затем в продолжении средних веков на западе возникло множество других монашеских общин или орденов с более или менее своебразными статутами, в основе которых полагалас какая-либо особая церковно-социальная цель, анпример, проповедование христианства неверующим (predicatores), воспитание юношества (таковы Бенедектинцы), борьба с еретиками (таковы иезуиты). Но в нашей церкви нет различия монахов по орденам, так как все восточные монахи держатся одного устава, именно устава данного Василием Великим. Сущность монашеской жизни, по Уставу Василия Великого, состоит в соблюдении трех религиозных обетов, произносимых при поступлении в монашество: это во-первых, обет безусловного повиновения старшим с отречением от собственной воли; во 2-х, обед целомудрия, или девственности и в 3-х, обет нестяжательности, т. е. отречение от всякой собственности. По степени осуществления этих обетов наши монахи разделяются: во 1-х, на так называемых рясофорных, т. е. получивших только черную монашескую рясу, как залог будущих обетов монашества (Указ св. Синода 21 июня 1804 года), во 2-х, на действительных монахов, т. е. произнесших уже три установленных обетов и получивших, при своем пострижении, особенную одежду черного цвета, преимущественнно черную мантию, почему такие монахи и называются еще манатейными и в 3-х, наконец, на схимников или схимонахов, обязанных более строгими обетами, именно обетом совершенного уже отречения от мира и человеческого общества, потому они и отличаются некоторыми особыми одеждами, которые в совокупности называются великой схимой, откуда и название схимники. Отличаясь от мирян своими обетами и обрядом жизни, основанным на этих обетах, монашество само по себе не причислайются к клиру; напротив, церковные каноны прямо отличают монахов от клириков и во многих отношениях ставят на одну линию с мирянами (напр. 4 Всел. 2; Тр. 81; 7 Всел. 9, 13 и др.) Только те монахи в строго-каноническом смысле должны быть причислены к клиру, которые рукоположили, которые получили рукоположение на ту или другую иерархичекую степень. Для служения в монастырских церквах обыкновенно и рукопологаются в священники и диаконы монахи, которые в отличие от мирских или былых священнослужителей называются: священники – иеромонахами, а диаконы – иеродиаконами. Таким образом, монашество не составляет препятствия к получению священного сана во всех его степенях. Напротив, со времени Трулльского собора, впервые узаконившего на востоке безбрачие епископов (пр. 12), на эту высшую степень церковной иерархии преимущественно и рукополагаются лица, уже предварительно принявшие монашество. Но если кто рукоположен в епископы без принятия монашества, то такое лицо в сане епископа уже не может принять монашество, ибо говоря словами 2-го Канона Константинопольского собора в храме св. Софии «обеты монашеские содержат в себе дело послушания и ученичества, а не учитетельствования или начальствования, каково епископство: монахи должны не иных пасти, а сами быть пасомыми». Отсюда собор совершенно логически выводит то заключение, что если епископ примет монашество, то он должен удалится со своей кафедры в монастырь для упражнения в монашеской жизни. Но если обеты монашеские сами по себе не сообщают монахам звания лиц священных или духовных, т. е. не дают им никаких церковно-иерархических прав, получаемых через рукоположение, то с другой стороны нельзя отрицать полной аналогии между клиром и монашеством в формальном отношении: как духовенство назначено на исключительное служение церкви на разных иерархических степенях, так и монашество имеет целью исключительное служение религиозной идее. Поэтому те же самые каноны, которые ясно отличают простых монахов (т. е. не получивших рукоположения) от клириков, ставят их на ряду с этими последними в том именно отношении, что карают за отречение от монашеских обетов точно также, как и своевольное свержение с себя сана (Халк. 7). Наши государственные законы в виду этой аналогии между монашеством и духовенством, всех вообще монахов, принявших полное пострижение причисляют к духовенству и отличают их от последнего только особенным эпитетом: черное или монашествующее духовенство (т. 9 зак. о. сост. ст. 399 и сл.) Кроме того наши законы разделяют это монашествующее духовенство на два разряда: 1) на духовных властей, куда относятся все архиереи, архимандриты, игумены, строители и игуменьи и настоятельницы женских монастырей и ризничей Московского Синодального дома и 2) просто монашескую братию (9, 340). Как лица духовные монахи пользуются, по нашим государственным законам, теми же самыми преимуществами, которые принадлежат и всем вообще клирикам (т. IX, стр. 352).

Для вступления в монашество не требуется каких-либо особенных умственных или нравственных качеств, подобных тем, какие признаются необходимыми в кандидатах на церковно-иерархические степени, напротив, никакой прежний образ жизни, даже самый порочный не может служить препятствием к поступлению в монашество (Тр. 43) и это потому, что монашество в сущности есть подвиг постоянного покаяния, а доступ к покаянию, конечно, должен быть открыт каждому грешнику. От ищущих монашества требуется только следующее: во 1-х, определенный возраст. Церковные каноны дозволяют принимать в монастырь для постепенного подготовления к монашеству даже 10-летних девочек и мальчиков (Тр. 40), а для произнесения самих обетов назначают 17-летний возраст (Вас. Вел. 18). Но по нашим государственным законам, желающие постричься в монашество должны быть мужчины не моложе 30, а женщины – 40 лет от рождения (т. IX о сост. ст. 344). Во 2-х, предварительный искус или испытание, которое обыкновенно продолжается три года, но может быть и сокращено в случае тяжкой болезни или для лиц заведомо разположенных к монашеской жизни (Двух. соб. 9). На этом последнем основании у нас освобождаются от искуса лица, окончившие курс богословия в духовно-учебных заведениях и вдовые священники и диаконы, которые поэтому и возраст, требуемый для принятия в монахи, понижается до 25 лет. (Указ св. Синода 1832 года мая 29 в пол. Собр. законов). В 3-х, свободное и непринужденное желание вступить в монашество. Принуждение к монашеским обетам рассматривается в наших уголовных законах как преступление qui generis (Улож. о наказ. ст. 1586 и 1599). Не уважаются также и обеты родителей, обрекающих своих малолетних детей на монашество, если последние, по достижении ими надлежащего возраста, сами того не пожелают (Дух. Регл. Петра Вел. о монахах пункт 9; т. 9 о сост. ст. 347, п. 2). В 4-х, требуется свобода от других обязанностей и отношений, несовместных с монашеством, именно: а) запрещается постригать мужа от живой жены и наоборот, разве только по взаимному согласию супругов вступить в монастырь и при том под условием бездетности, или когда дети уже не нуждаются в родительском попечении; но и в таком случае супруги допускаются к пострижению не прежде, как по достижении указанных выше лет (т. 9, ст. 347, 250). Надобно думать, что к этому случаю не приложимо правило, установляющее вышеуказанное различие лет мужчины и женщины, поступающих в монашество: если муж, имеющий от роду не менее 30 лет, вступит в монашество, то странно было бы требовать, чтобы жена оставалась в миру, пока ей не исполнится 40 лет. Это требование закона, очевидно, относится только к незамужним женщинам (вдовам и девицам). в) Запрещается принимать в монашество лиц, обременненных домами и также состоящими под судом (т. 9, ст. 34, п. 3) и, наконец, с) лиц, состоящих на службе без увольнения от начальства, податных – без увольнения от обществ и подлежащих ведомств (ст. 345).

До времени Петра Великого право пострижения в монахи имел игумен или настоятель монастыря. Но, по требованию Петра Великого, синодским указом 3 марта 1725 года право это отнято не только от настоятелей монастырей, но и от епархиальных архиереев, и предоставлено исключительно св. Синоду, куда и должны были направляться из епархий все просьбы о принятии монашества. Так было до 1865 года, когда синодским указом (29 сентября) принятие в монашество предоставлено было епархиальным архиереям (т. 9 Св. зак. ст. 343). Зхелающий постричься в монахи, по действующим законам, подает об этом прошение местному архиерею с указанием монастыря, в который он желает поступить и с приложением документов, удостоверяющих в том, что нет никаких препятствий к поступлению просителя в монахи (ст. 345). Если архиерей со своей стороны не находит причин к отказу, то определяет ищущего монашества на послушнический 3-годовой искус и в то же время о всем деле уведомляет через консисторию то присутственное место, из коего выданы новоопределенному в монашество предоставленные им документы (ст. 346). После трехлетнего искуса самое пострижение в монахи совершается уже местным игуменом или архимандритом, т. е. настоятелем монастыря. О числе постриженных в монахи епархиальные архиереи обязаны ежегодно доносить Синоду в виде приложения к отчету о состоянии епархии (Уст. Дух. Конс. ст. 77)

Из содержания рассмотренных нами трех монашеских обетов, необходимо вытекают разные ограничения личных, имущественных и даже церковных прав монашества. Эти ограничения состоят в следующем: 1) монахи, пока они находятся в этом состоянии, не могут вступить в брак (Номок. при Требнике 77, том 10, ч. 1 ст. 2 и 37); 2) монахам, по их уставам, навсегда запрещается употребление мясной пищи. 3) Монахи не могут быть восприемниками детей от купели крещения, так как это налагало бы на них обязательства, несовместные с обетом удаления от мира и мирских отношений (Ном. при Треб. 84). 4) Монахи, имеющим священный сан, т. е. иеромонахам и иеродиаконам, запрещается служение в приходских церквах и исправление приходских треб, и в особенности – венчание браков (там же). 5) Монахи, по уставу Василия Великого и соборным правилам не могут иметь никакой личной собственности, так что все внесенное ими в монастырь и приобретенное в монастыре, принадлежит не им, а монастырю (Корм. гл. 61, пр. 31); Двукр 6) Сообразно с этим каноническим требованием, наши государственные законы (осотояниях) предписывают, чтобы вступающий в монашество из какого-то ни было звания распоряжался всяким своим имуществом до пострижения, отдавая родовое имение законным наследникам, а благоприобретенным распоряжаясь по своему усмотрению; в противном случае то и другое имение обращается к законным наследникам безвозмездно по распоряжению местного гражданского начальства (т. 9, ст. 354). На основании тех же самых канонов наши государственные законы не признают за монахами ни завещательного права, ни права приобретать какие-бы то ни было имущества по договору или по наследству, или по завещанию (т. 9, 354 и 363). Впрочем, по нашим законам не все монахи лишаются права иметь личную собственность. В этом отношении установляется в законах различие: а) между так наз. духовными (монашествующими) властями и простой монашеской братией и б) между монахами монастырей т. н. необщежительных и общежительных. Монашествующие власти не только имеют всякого рода движимую собственность и законных наследников на нее, но и право, впервые предоставленное им указом 21 февраля 1766 года (за номером 12377), делать завещание о своем движимом и недвижимом имуществе, кроме только вещей, принадлежащих к ризнице и употребляемых при богослужении (как то митр, крестов, панагий и т. п.), хотя бы эти вещи устроены были на их собственное иждивение: все эти вещи должны переходить в собственность той церкви, в которой служил умерший (т. 10–1, цт. 1025; Указ 3 июля 1836 года). Кроме того, канонический принцип монашеской нестяжательности, по нашим законам, не выдерживается во всей строгости и по отношению к простым монахам так называемых необщежительных монастырей. Необщежительными монастырями называются все те, которые до 1764 года владели населенными землями и которым вместо этих земель или вотчин, отобранных в указанном году в казну, назначено: особое штатное жалование. Монахи этих монастырей имеют от монастыря только общий стол, или трапезу, а все прочее приобретают каждый для себя собственным трудом, с помощью доходов от монастырской службы и жалованья от казны, отпускаемого по штатам (Инстр. благоч. монастырей параграф 15). Этим монастырям дозволяется строить собственным иждивением или покупать келии и другие строения внутри монастырских стен там, где это допускается местным монастырским уставом, но не иначе как с условием оставлять эти келии и строения после своей смерти или выхода из монастыря в монастырскую пользу (т. 9, 357). Далее простым монахам необщежительных монастырей не запрещается вносить свои денежные капиталы в кредитные установления, но не под частные условия обязательства, с тем, однако, чтобы в случае смерти вкладчиков, капиталы эти непременно обращались в монастырскую собственность (т. 9 о сост. 301 и 302). Наконец, монахи неощежительных монастырей не вполне лишены и права приобретать по завещанию, именно: они могут приобретать по завещанию от архиереев и других монашествующих властей, имеющих завещательное право иконы, панагии, наперсные кресты и книги духовного или ученого содержания (прим. к ст. 1025 т. 10, ч. 1). Что касается монастырей общежительных, то здесь во всей строгости выдерживается принцип монашеской нестяжательности: здесь никто не имеет ничего собственного, все у всех общее и все принадлежит монастырю. Поэтому и настоятели общежительных монастырей не имеют завещательного права (т. 10, ч. 1, ст. 1187).

6) Духовные лица, постригающиеся в монашество, если они в духовном сане выслужили по ведомству военному или гражданскому пенсию (напр. в качестве законоучителей или полковых священников), при пострижении в монашество лишаются этой пенции (т. 9, 355).

7) Монахам запрещается торговля всякими товарами, кроме продажи собственных рукоделий и то не иначе, как с дозволения своего начальства и посредством избранных престарелых братий (т. 9, 358).

8) Монахи не могут принимать на сбережение ни чужих денег, ни каких-либо вещей, кроме книг религиозного содержания, в противном случае все принятое ими на хранение отбирается в монастырскую казну (ibid 360)

9) Монахи не могут вмешиватся ни в какие дела гражданские, общественные или церковные; например, не могут быть попечителями, опекунами, поверенными в делах, не касающихся их монастыря (Халк. 3 и 4, т. 9, 359).

Внутреннее административное устройство монастырей основано на принципе безусловного послушания младших старшим. Во главе монашеской общины стоят начальники или настоятели со званием строителей, игуменов и архимандритов. Власть их над простыми монахами имеет характер свободной отеческой власти (Инстр. монаст. благоч. 312). Без благословения настоятеля ни начать какого-бы то ни было дела, хотя бы и в пользу монастыря, ни отлучится из монастыря никто из братии не может. В знатнейших монастырях, именно в Лаврах, которых у нас четыре (Троице-Сергиева, Александро-Невская, Киево-Печерская и Почаевская, последняя в Волынской губернии), подле настоятеля стоит право совещательного голоса по всем монастырским делам, так называемый Упрежденный Собор, члены которого избираются из старейшей монастырской братии. Как церковные установления, монастыри с их настоятелями находятся под властью местного епархиального архиерея, который назначает сюда настоятелей и наблюдает за монастырями через особых благочинных (Халк. 4). Исключение из этого правила составляют только т. н. ставропигиальные монастыри, т. е. такие, которые состоят в непосредственном заведовании не местных архиереев, а центральной духовной власти (в настоящее время св. Синода). Таких монастырей в России семь: четыре из них находятся в Москве (Ново-Спасский, Симонов, Донской и Заиконоспасский) и по одномув следующих епархиях: Московской – Ново-Иерусалимский, в Архангельской – Соловецкий и Спасо-Иаковльский – в Ярославкой. Настоятели общежительных монастырей избираются местной братией из своей среды или из монахов другого тоже общежительного монастыря и утверждаются в своей должности св. Синодом; а настоятели монастырей необщежительных (если они епархиальные) избираются и утверждаются местными архиереями).

Монашеские обеты даются однажды и навсегда; поэтому самовольное сложение с себя монашества составляет, с канонической точки зрения, столь же тяжкое преступление, как и свержение духовного сана (Халк. 7). По византийским государственным законам, монах, свергавший с себя свои обеты и одежды, был возвращен в монастырь насильственно, а за повторение того же преступления обращался прямо в податное состояние. По действующим у нас законам (9, 349), дозволяется, однако, просить о сложении монашеского сана, как и о сложении сана духовного. Но эта просьба исполняется только после безуспешного увещания просителя о сохранении обетов; это увещание производится сначала через монастырского настоятеля и старшую братию, потом через особых духовных лиц по назначению местного архиерея, и, наконец, в полном присутствии местной духовной консистории. Если увещания останутся безуспешны, то консистория постановляет о снятии монашества и это постановление приводится в исполнение только с разрешения св. Синода (Уст. Дух. Конс. 88). Когда, таким образом, монашествующему лицу дозволено будет сложить с себя свой сан, то при возвращении в гражданское состояние ему предоставляется пользоватся правами только по роду и происхождению, без возврата преимуществ, чинов и отличий, какие могли быть приобретены им прежней службой до пострижения в монашество (IX, 348). Вышедшему из монахов не возвращается и то имущество, которое он внес в монастырь (IX, 356). Кроме того, он лишается навсегда права быть определенным на гражданскую службу и не может иметь жительства или приписаться к какому-либо обществу в той губернии, где жил монахом, и в обоих столицах во ве то вреня, в продолжении которого состоит под епитимией, т. е. в течении 7 лет (IX, 349, п. 3 и 4). Если монах лишается своего сана по приговору духовного суда за проступки и преступления оскорбляющие монашеское звание, то ему уже навсегда запрещается въезд в столицу и приписка к городским или сельским обществам в той губернии, где был монахом в исполнении чего с него берется подписка под опасением, за нарушение оной быть сосланным в Сибирь на всегдашнее пребывание без разрешения и там поступать на службу. С означенной подпиской он получает место жительства без права состояния, принадлежащих ему по рождению, по указанию гражданского начальства (IX, ст. 349, п. 5 и ст. 350).

Миряне образуют третье и самое многочисленное состояние в церкви. Мы уже видели, что это сотояние установляется актами крещения для некрещенных и формальным актом присоединения к церкви для правильно крещенных в другом христианком вероисповедании. Тот и другой акт, т. е. крещение и присоединение к церкви, сообщает субъекту церковную правоспособность или, так сказать, общее право гражданства в церквоном союзе. Но в чем же именно состоит эта общая церковная правоспособность, какие права о обязанности налагает на человека принадлежность к христианской церкви? Мы не будем говорить о тех правах, которые даются в сфере гражданского или мирского права на основании религии, мы будем говорить только о чисто церковных правах и обязанностях, соединенных со званием члена церкви. Прежде всего нужно заметить, что по отношению к тем чисто-религиозным благам, какие исключительно находятся в ведении церкви, нет никакого различия между мирянами и духовными иерархами; эти блага открыты всем и в равной степени. Все различие между мирянами и духовными лицами в этой чисто религиозной сфере состоит только в том, что иерархия, по Божественному установлению, является раздаятельницей духовных благ религии, а миряне только причастниками их. Впрочем и здесь, в этой чисто религиозной сфере, допускается одно важное исключение для мирян, именно: безусловная необходимость крещения для детей христианских родителей вызвала правило, в силу которого, в случае крайней нужды, когда на лицо нет священника, всякий мирянин, даже лицо женского пола (например, повивальная бабка) может совершить действительным образом крещение, если только этот акт будет совершен, как он совершается в самой церкви, т. е. через троекратное погружение с произнесением известной формулы при каждом погружении. Акт крещения, таким образом совершенный, уже не повторяется (Номок, при Треб. 202). Вообще, различие между священными и несвященными лицами с безусловной необходимостью выступает только в сфере публичного богослужения (крещение же имеет значение акта частного): здесь мирянам запрещается не только совершать ту или другую часть общественного богослужения (Трул. 68), но и входить внутрь главной части церкви, в алтарь, по крайней мере главными вратами, ведущими в эту часть – средними, т. н. царскими (Труль 69); запрещается также прикасаться к престолу и к священным вещам и сосудам, которые находятся на нем. В других же сферах церковной жизни в сфере церковного учения и управления отношения между иерархией и мирянами, по началам православного церковного права, определяется в следующих положениях:

1. право официального учительства в церкви принадлежит, конечно, только иерархическим лицам (Трул. 64). Но это не значит, что миряне не имеют никакого голоса в делах веры, как учит католическая церковь, напротив, так как религиозная вера есть достояние всех верующих, а не одной только иерархии, то отсюда следует, что и миряне не только в праве, но и обязаны отвергать учение несогласное с догматами церкви, хотя бы оно проповедовалось кем-либо из лиц духовной иерархии. Эта мысль ясно выражена, во 1-х, в 15-м правиле Константинопольского двухкратного собора (861 г.) и во 2-х, в послании восточных патриархов, писанном в 1848 году в ответ папе Пию IX на его предложение об унии. Вот что сказано в этом послании: «у нас ни патриархи, ни соборы не могли ввести чего-нибудь нового в вере, потому что у нас хранителем богопочитанием у нас является все тело церкви, т. е. весь народ, который всегда желает сохранить свою веру, неизменной и согласной с верой своих отцов, это испытали многие из прежних пап наших и патриархов и царей, которые искали унии с западной церковью и даже принимали унию, но попытки которых навязать унию всему народу оставались безуспешными». Вообще православная или восточная церковь не соединяет права учения со священным саном так, чтобы мирянин не мог ни в каком случае иметь этого права: светские лица с богословским образованием имеют право преподавать закон Божий в духовных училищах и даже могут произносить проповеди в церквах с разрешения епархиального начальства.

2. В делах церковного управления участие мирян может правомерно обнаруживаться: а) в праве избрания кандидатов на все церковно-иерархические должности; в первые века христианства избрание на еписковство и прочие церковные степени обыкновенно было делом всей местной церковной общины (т. е. мирян и клира), но впоследствии право такого участия мирян в избрании духовной иерархии было ограничено; тем не менее и теперь им принадлежит право рекоммендации кандидатов на все церковные должности; в) в управлении церковным имуществом: представителем мирян в этом отношении, по нашим церковным законам, является церковный староста, избираемый прихожанами из своей среды на три года; с) для содействия церковным целям вообще (каковы: благотворительность, религиозное образование, попечение о храмах, о бедных прихожанах и т. д.) могут составляться из мирян разные общества под именем братств, приходских попечительств и т. п., которые действуют с большей или меньшей автономией. Вообще участие мирского элемента в церковных делах бывает тем шире и энергичнее, чем более общество имет инициативы в осуществлении своих собственных чисто социальных интересов.

Показав в чем состоят права мирян в церковном союзе, мы определим теперь непременные обязанности лиц этого состояния, имеющие церковно-юридический характер и необходимые для внешнего заявления принадлжности к церковному обществу. Сюда относятся: 1. обязанности для каждого члена церкви содержат веру христианскую, так как она содержится всей церковью, обязательство к этому дается каждым при крещении или пре переходе в церковь из другого христианского вероисповедования, в первом случае крещаемый сам или его восприемник обязан прочитать символ веры; тоже требуется и от обращающегося в православие. Отсюда можно сказать, что знание символа веры составляет необходимый minimum обязанностей простого члена церкви по отношению к своему вероисповеданию; сознательное уклонение от этого вероисповедания, соединенное при том с упорным отвержением учительского авторитета церкви, составляло бы преступление ереси. 2. обязанность каждого члена православной церкви по крайней мере один раз в год приступать к исповеди и причащению, налагаемая у нас не только церковными законами, но и государственными по отношению к православным подданным; 3. обязанность христианских родителей крестить детей в церкви своего вероисповедания и воспитывать их в этом же вероиспевадании, а по достижении ими определенного в церковных законах возраста (семилетнего) приводить их на исповедь и прричащение; эта обязанность тоже налагается и государственными законами (т. 14 о пред. и прес. прест. ст. 23–28). Все эти обязанности имеют не только нравственный, но и юридический характер, так как выполнение их необходимо, как внешнее доказательство принадлежности к церковному обществу.

Прекращается общая церковная правоспособность, как и всякая другая, во 1-х, смертью, во 2-х, отпадением от церкви в другое христианское вероисповедание и в 3-х, церковной анафемой. Нужно заметить, что два последние вида потери церковной правоспособности не имеют безусловного значения: как добровольно отпадший от церкви, так и отверженный или преданный анафеме самой церковью за какие-либо тяжкие преступления против закона Божия, в случае раскаяния, снова принимаются в церковь и притом без повторения над ними крещения, а только после исполнения наложенной на них церковной эпитимьей. Само собой понятно, что перемена вероисповедания с церковной точки зрения есть тяжкое преступление, поэтому в церковном праве не может быть и речи о каком-либо формальном акте, который служил бы способом для действительного выхода из церкви и перехода в другое вероисповедание. Такой акт может быть установлен только государством, безразлично относящимся к церкви. Но в государствах конфессиональных, каково русское, перемена вероисповедания запрещается и государственными законами. Наш уголовный закон смотрит на перемену православного вероисповедания совершенно с канонической точки зрения, видя в этом одно из самых тяжких преступлений против веры. Впрочем уголовному наказанию подвергаются только совратители православных в другое вероисповедание, а не сами совращенные: последние рассматриваются только как заблуждающиеся. Поэтому относительно таких лиц принимается только такие меры, которые направлены к тому, чтобы привести их в раскаяние, т. е. возсоединенность с церковью, и чтобы, с другой стороны, устранить от их влияния лиц, которые находятся под их властью. Таким образом, все отпадшие от православия отдаются в распоряжение духовного начальства для увещания и в случае упорства подвергаются заключению в монстырь (в особенности в знаменитый Спасо-Евфимьев), где могут оставаться и на всю жизнь, если не обратятся в православие снова.

Правительственная власть в церкви, как мы уже заметили, связана с высшей степенью иерархии в порядке рукоположения – с епископской. Епископы суть преемники той духовной власти, какой Христос облек своих апостолов и которая состоит в трояком полномочии: в праве религиозного учения, в праве совершения религиозных актов или священнодействий, необходимых для сообщения верующим даров Божественной благодати, и, наконец, в праве управления обществом верующих. Но как апостолы получили это троякое полномочие от Христа не порознь, а все вместе – ... – и все в равной мере, так и полнота церковной власти заключается только во всем епископате, который, таким образом, составляет одну высшую степень вселенской церковной иерархии и над которым возвышается только невидимый глава церкви – Божественный Основатель ее Иисус Христос. Отсюда само собой следует, что все епископы в равной мере управомочены всей церковью. Но это равенство епископов и действительное участие их в управлении всей церковью проявляется только на вселенских соборах, т .е. на чрезвычайных представительствах всей церковной иерархии. Обыкновенная же форма церковного управления состоит в том, что вся территория церкви разделяется на несколько отдельных или поместных церквей, управляемых известной частью вселенского епископата, а эти поместные или частные церкви, в свою очередь, подразделяется на известное число епархий, поручаемых уже отдельным епископам. Такое разчление единой вселенской церкви Христовой на несколько отдельных поместных церквей есть необходимый резыльтат различия народов, составляющих ее тело и отличающихся один от других языком и национальным характером и складом своей социальной жизни. Уже в самый день рождения церкви, в первый христианкий праздник Пятидесятницы свыше была указана неоходимость разделения духовного царства Христова на несколько органически связаных частей. Апостолы получили чудесный дар говорить на разных языках и каждый из них понес проповедь Евангелия к тому народу, язык которого стал для него своим. Образование поместных, т. е. национальных церквей завершилось уже к концу первого столетия христианской эры. Каждая такая церковь получила от своего основателя-апостола свою национальную иерархию в лице епископов, обязанных управлять своей церковью сообща. Для этого, конечно, необходимо было установление одного высшего административного органа, которому бы подчинялись отдельные епископы в делах по управлению всей церковью. И вот уже 34 ап. правило предписывает, чтобы епископы каждого народа (ἐκάστον ἔθνους) знали первого между ними (а первыми обыкновенно признавались епископы тех городов, которые служили для апостолов станциями их миссионерской деятельности) и признавали его своим главой и ничего превышающего их власть не делали бы без его ведом, но, продолжает тоже самое правило, и этотпервенствующий не должен ничего делать без ведома всех остальных. Если данна национальная и вообще поместная церковь постоянно получала всю своу иерархию от самой себя,а не от другой церкви, то она делалась и признавалась автокефальной, т. е. самостоятельной, независимой ни от какой другой церкви. Таким образом, высшая правительственная власть в каждой поместной автокефальной церкви принадлежит старшему из ее епископов, действующему постоянно в союзе с остальными епископами, другими словами, собору, или всей иерархии данной церкви с первенствующим епископом во главе, который может называться митрополитом, экзархом, патриархом и т. д. Минимум епископов, необходимый для образования и продолжения иерархии поместной церкви должен быть три, т. е. ровно столько, сколько требуют каноны для рукоположения епископа в случае открывшейся вакансии на епископскую кафедру (ап. 1). Из всего сказанного о составе церковного правительства в каждой поместной автокефальной церкви открывается, что в этот состав необходимо входят два элемента: общецерквоный и местный. Общецерковный заключается в епископах, как преемниках и продолжателях власти апостольской, а местный может состоять из разных органов центрального управления или единоличных (епископов с высшей административной властью) или коллегиальных (таковы повременные или постоянные соборы епископов данной автокефальной церкви). Перейдем к рассмотрению того и другого элемента в составе правительственной церковной иерархии (hierarchia jurisdictionis).

Епископ или епархиальный архиерей, есть такой член церковной иерархии, управлению которого вверяется определенная часть данной автокефальной церкви, называемая епархией или, по западной терминологии, диоцезом. В пределах епархии епископ действует той властью, какая принадлежит ему, как преемнику власти апостольской. Эту власть он получает от всего епископата данной автокефальной церкви или от того церковно-правительственного органа, который правомерно предтавляет всю местную церковную иерархию. Порядок избрания и поставления на ваканные епископские кафедры по древним канонам, изображающим собственно церковные порядки византийской империи, был следующий. В городе, куда нужно было поставить епископа, собирались все епископы данного церковного округа, по приглашению главного из них митрополита. Те, которые не могли явиться на выбор, должны были прислать митрополиту особые грамоты с изъявлением своего согласия на решение собравшихся (I Всел. 4; Антиох. 19, VII Всел. 3). Самое избрание происходило в присутствии всего клира и церковной общины данного города. Им предоставлялось право представлять своих кандидатов и свидетельствовать об их достоинстве. Собор испытывал этих кандидатов и, хотя мог не одобрить народного выбора, но не мог поставить епископа, неугодного церковной общине: «nullus invitis detur ipiscopus», – вот правило, которого неизменно держалась древняя церковь. Впрочем, с IV столетия (с эпохи признания церкви государством) указанное участие народа в избрании епископов ограничено было в пользу высшего церковного и светского правительства. Так, уже Лаодикийский собор в конце IV столетия, подтвердив в одном из своих правил (12), чтобы епископы избирались по суду митрополитов с окрестными епископами, вслед затем прямо устранял от участия в этом деле толпу (ὅξλους, пр. 13). Но устранение толпы от участия в этом деле не означало еще устранение мирского элемента вообще от участия в выборе епископов. В важнейших городах византийской империи, особенно в столицах, избрание епископов совершалось с согласия и нередко по прямому указанию императора. Однако церковные соборы в своих постановлениях не раз повторяли, что избрание епископа совершенное исключительно и непосредственно светской властью, помимо или с принуждением духовной, недействительно (ап. 30, VII Всел. 3). В провинциальных городах в избрании епископов участвовали вместо всего народа и в особенности вместо черни только знатнейшие граждане и местные городские власти. Так было постановлено в 137 новелле императора Юстиниана, которая принята в греческий церковный номоканон (ем. толк. Вальсалмона на 23 гл 1-го титула номоканона) и действовала в византийской империи до самого ее падения. Утверждение избранных епископов принадлежало митрополитам, которые вместе со своим собором совершали и их тукоположение. Избранный в митрополиты получал утверждение и рукоположение от патриарха, патриархов избирал их синод, а утверждение синодального избрания было делом самих императоров. У нас, по Духовному Регламенту Петра Великого все архиерее изибираются св. Синодом таким образом, что Синод избирает трех кандидатов и список их представляет на усмотрение Государя, котрый обыкновенно избирает того, кто стоит на первом месте. От избранного на епископство наши церковные правила требуют во 1-х; исповедание веры, и, во 2-х, клятвенного обещания соблюдать церковные предания, каноны соборов и отцов церкви, охранять мир церкви, управлять своей паствой в духе евангельской кротости и оказывать послушание высшей духовной власти в церкви (т. е. в настоящее время св. Синоду). Форма этого клятвенного обещания, произносимого русскими архиереями перед их рукоположением издана была при Петре Великом в 1716 году. Она составлена, говоря вообще, по образцу греческой епископской присяги, но с разными отступлениями от этого образца и с дополнениями в духе церковных преобразований Петра Великого. Эти проэкты, так сказать «петровские», необходимо указать в точности, так как их нет в форме епископской присяги, оринятой в других православных церквах: 1) никого не предавать анфеме и не отлучать от церкви по каким-либо личным побуждениям; 2) с отпадшими от церкви поступать кротко и миролюбиво и благоразумно; 3) монахов держать во всей строгости положенных для них законов; 4) церквей не строить по епархии сверх нужды, а равно не ставить и церковнослужителей сверх потребы; 5) мертвых тел, формально не освидетельствованых, не выдавать за святые мощи; 6) притворно-беснующихся и кликуш не только наказывать духовными мерами, но и предавать гражданской власти; 7) не допускать вымышленных чудес от икон, колодцев и т. п. и 8) ни в какие мирские дела не вмешиваться. Кроме этих пунктов, к тому же клятвенному обещанию присоеденена еще общая государственная присяга на верноподанническое служение Самодержавной власти и повиновение всем от нее законам.

Касательно самого рукоположения в епископы соблюдается то основное апостольское правило, чтобы это рукоположение совершалось собором епископов, по крайней мере, трех и уже ни в каком случае не месньше двух (ап. 1). Рукоположение в епископы, совершенное одним епископом, хотя бы и с высшей правительственной властью (напр. патриархом) признается ничтожным, недействительным. Основание этого правила заключается в том, что, так как все епископы по правам духовной власти, равны между собою, то один епископ, конечно, не может рукоположить другого, равный – равного; а так как рукоположение есть акт высшей власти, то оно и может быть действительным образом совершено только собором, составляющим по отношению к отдельному епископу высший церковно-правительственный орган. Далее, лицо рукоположенное в епископы, уже не может быть низведено на низшую церковно-иерархическую степень (напр. в священники) даже и за какую-либо каноническую вину, ибо в последнем случае он должен быть лишен и священства, а низведение епископа в ряд пресвитеров без вины 4-й вселенский собор в 29-м своем правиле называет «святотатством» (ἱεροσυλία). Прекрасно объясняет это выражение Зонара: «несправедливое лишение архиерейства есть порицание его; и виновный в этом порицании не какую-либо священную вещь, а ничто бóльшее и важнейшее самого освящающего.

Епископ в пределах своей епархии действует той троякой властью, которая принадлежит ему, как преемнику апостолов. Таким образом, он есть во 1-х, главный учитель веры в пределах своей епархии. В первые века христианства, когда пределы епархии обыкновенно ограничивались одним городом и принадлежащими к нему селениями, право публичного проповедования в церковных собраниях принадлежало исключительно епископам. Теперь же, особенно в русской земле, где пределы епархии весьма обширны, епископ обязан только, по церковным правилам, лично проповедывать в церкви как можно чаще и заботиться о том, чтобы евангельская проповедь в церквах его епархии не умолкала (ап. 58; Тр. 19). Вообще, он обязан наблюдать за религиозным просвещением народа в своей епархии. Потому ему подчинены все специально-богословские и духовно-учебные заведения в епархии, именно: духовные училища, семинарии и академии, ему же принадлежит и высший контроль за преподавание Закона Божиего во всех светских учебных заведениях; наконец, епархиальному архиерею подчинены и все церковно-приходкие школы: от архиерея зависит открытие и закрытие этих школ, утверждение в должности и увольнение законоучителей, учителей и учительниц и т. д.; для обсуждения вопросов по церковно-приходским школам в каждой епархии, архиерей имеет под своим начальством епархиальный училищный совет из духовных и светских лиц, преданных делу народного образования и близко знакомых с бытом и духовными потребностями населения. Наконец, на архиерее лежит обязанность принимать все зависящие от него меры против возникающих в епархии религиозных заблуждений, призывая, в случае нужды, на помощь и светскую власть.

2. Епископ есть первосвященник в своей епархии (pontifex). Он имеет власть совершать все религиозно-богослужебные акты и только обычай запрещает епископам, как монахам, венчать браки. Некоторые же священнодействия или религиозные акты исключительно только и могут быть совершаемы архиереями, а не простыми священниками, почему и называется pontificalia. Сюда принадлежат: а) рукоположение на священно- и церковно-служительские степени, б) освящение новосозданных церквей или, по крайней мере, антиминсов для них с мощами (VII Всел. 7 в конце); в) освящение св. мира для совершения миропомазания (Карф. 6) и г) право разрешения публично кающихся.

3. Епископ есть главный правитель церковных дел во всей епархии. От него зависит назначение на все церковные должности и увольнение от этих должностей. Ему же подсудно все православное население епархии в делах брачных и других, относящихся к духовному ведомству. Эта общая зависимость населения епархии в духовных и брачных делах от архиерея весьма энергично выражена в Духовном Регламенте, где мы читаем: «ведомо же всем буди, что всяк кого-либо чина человек подлежит в духовных делах суду того Епископа, в епархии которого пребывает, доколе в ней пребывает.» (Дух. Регл. ч. 2, п. 18). Но все важнейшие церковные дела по епархии (как-то открытие новых приходов и упразднение старых, учреждение новых монастырей, некоторые случаи развода и т. д.) епископ решает не своей только властью, но обязан, по действующим законам, представлять на решение высшей власти в данной автокефальной церкви (у нас Св. Синоду).

Сообразно высокому значению своего сана и служения в церкви, епископы имеют и в самой церкви и в государстве разные отличия и преимущества. К церковным отличиям (insignia) епископского сана относятся: 1. Пастырский жезл, или посох – символ духовной власти над пасомыми; 2; митра или венец, носимый ими по образцу первосвященников ветхого завета; 3) так называемый омофор, нечто в виде шарфа, носимого на плечах и всегда сделанный из овечей волны, хотя и покрытый заолотой или серебрянной парчей: омофор служил символом той заблудшей овцы, которую Добрый Пастырь, отыскав в горах, возложил на свои рамена (плечи) и принес в свое стадо; 4) особое священное изображение носимое на груди и называемое «панагией»; 5) кафедра, или трон, стоящий в алтаре против жертвенника (престола) на так называемом горнем месте, т. е. у восточной стороны алтаря; 6) изображение орла, парящего над городом, полагаемое под ноги архиерея в знак духовного превосходства над пасомыми; 7) возношение его имени во всех церквах епархии при богослужении. Канонический титул епископов, употребляемый постороннимми лицами в обращении к ним, «преосвященный», «высокопреосвященный», «архипастырь», «владыка», а сами они подписываются: Божией милостью NN смиренный епископ, архиепископ, митрополит такой-то (называются по главному епархиальному городу и одному из уездных, например митрополит Московский и Коломенский). Кроме того, христианкие правительства предоставляют епископам, как высшим духовным сановникам разные знаки отличия и в мирском обществе. Так у нас к церковной иерархии применена государственная табель о рангах и архиереи все поставлены в первых трех классах. Они награждаются также, со времени императора Павла I, высшими орденами, за исключением только тех, которые приняты от царства Польского (им не даются два католических ордена: св. Станислава и Благого Орла).

Так как все епископы по правилам духовной власти совершенно равны между собой, то отсюда следует, что каждый епископ в пределах своей епархии действует своей духовной властью исключительно. Отсюда вытекают канонические запрещения епископам: проповедовать в чужой епархии (VI Всел. 20), совершать рукоположение клириков без согласия местного епископа, или в своей епархии рукопологать чужого клирика без увольнения от его епископа (Анк. 13; Сард. 15), присваивать себе приходы, принадлежащие другой епархии (Халк. 17), вообще делать какие-бы то ни было распоряжения вне пределов своей епархии (Ефес. 8, Антиох. 3). С другой стороны, так как отдельные епархии с епископамиво главе суть только органические части одной автокефальной церкви, то, по требованию порядка в целом церковном организме, необходимо вытекают следующие ограничения епископской власти по епархиальному управлению: 1. каждый епископ обязан признавать в своей епархии действительность актов и распоряжений, совершенных другим епископом в своей епархии, таким образом, например, ни один епархиальный архиерей не может принимать в церковное общение лиц, отлученных другим архиерее, или разрешать духовных, которым запрещено священнодействовать их архиереем (апос. 18,32, Антиох. 6). 2) без дозволения высшей церковной власти он не может ни перейти в другую епархию (Ап. 14, 35; 1 Всел. 13 и др.), ни даже перенести кафедру из одного города своей епархии в другой (Карф. 82), ни отлучаться из епархии на продолжительное время (Карф. 32), ни самовольно отказываться от управления и удаляться на покой (Апост. 81 и кан. посл. 3 всел. соб., помощь в конце его правил). В знак своей зависимости от органов высшей церковной власти, епископы обязаны возносить имя этой церковной власти, у нас св. Синода, при всех богослужениях, им совершаемых, точно также, как прежде возносилось имя патриархов, а в греческой церкви и до сих пор возносится (Двук. 14). В видах предупреждения и злоупотребления епископской властью у нас принято за правило, чтобы епископы не совершали ничего важного, не испросив предварительного разрешения св. Синода.

Власть епархиального архиерея по своему содержанию (а у нас и по своему объему) так обширна, что по необходимости нуждается в разных вспомогательных органах по управлению епархией. Помощниками епархиального епископа, как учителя и первосвященника, являются приходские священники. Они стоят в главе церковной общины, называемой приходом Так называются основные церковные единицы, из которых слагаются епархии и которые имеют центром местный храм, или церковь, точно так же, как средоточием епархии служит кафедральный собор архиерея. Приходские священники суть делегаты духовной власти епископа, которым поручаются приходы с их храмами и населением для совершения здесь богослужебных актов и вообще для религиозно-христианского назидания прихожан (cura animarum) Видимым знаком и формальным актом этой делегации служит так называемая ставленная грамота, которая дается архиереем за его подписью каждому вновь рукоположенному священнику с точным обозначением порученной ему приходской церкви и с кратким указанием обязанностей его служения при этой церкви. Эту грамоту местный благочинный должен прочитать в той приходской церкви, куда определен новопоставленый священник, и, таким образом, ввести его в должность. Затем эта грамота хранится в церковном архиве или в ризнице, а по смерти священника отсылается в духовную консисторию надорванная (чтобы не попала к раскольникам поповщинского толка).

Духовная власть священника в приходе точно также есть власть ислючительная, как и архиерея в епархии, так что помимо его ни посторонний священник не имеет права совершать здесь какие-либо требы и богослужебные акты, ни прихожане не должны обращаться за этими требами к соседнему священнику. Только в случае нужды (например, если бы представилась необходимость напутствовать больного близкого к смери, или безотлагательно крестить младенца в опасности за его жизнь, а местного священника нет на лицо), соседние приходские священники не в праве отказаться от совершения требы. Священник, совершивший крещение младенца другого прихода, обязан записать эту требу в метрику своей церкви, а лицам, для которых треба совершена, выдать письменное свидетельство о том, под каким числом и номером записана треба в метрике, и это свидетельство доставляется прихожанами своему причту (Уст. Дух. Конс. ст. 97, 98 Инстр. Благоч. §2, 41).

Пределы приходов у нас установились большей частью историческим путем, а не административными распоряжениями, изменять эти пределы не дозволяется не только прихожанам, но и самим епархиальным архиереям, так как это повело бы к расстройству приходов, и замешательству в церковных актах (Уст. Дух. Конс. 97). На учреждение новых приходов и упразднение прежних епархиальные начальства должны испрашивать разрешение св. Синода (Уст. Кон. 92). Труд священника, как приходского пастыря разделяют низшие клирики, составляющие вместе с ним церковный причт. Низшие члены причта имеют участир не только в совершении общественного церковного богослужения, но точно также и в управлении всеми делами приходской церкви. В особенности их участие необходимо в совершении треб, которые записываются в метрические книги, потому верное и исправное ведение метрик лежит на общей и нераздельной ответственности всех членов причта, а не одного священника (т. 10 ст. 1571). Равным образом, в распоряжении церковным имуществом и другими делами церкви, лежащими на обязанности всего причта, диаконы и причетники имеют право подавать свой голос и за неправильные распоряжения подвергаются ответственности наравне со священником (Ин. Бл. 40 и 43). Священник, как настоятель церкви есть ближайший начальник над прочими членами причта. Последние обязаны ему повиноватся и не могут отлучатся без ведома никуда далее 25 верст своего прихода (Инстр. Благ. 31). Священник может даже делать им выговор наедине или при свидетелях, а причетников штрафовать земными поклонами в церкви, записывать все случаи их ослушания и неисправности по службе в особую тетрадь, выдаваемую от благочинного и показывать ее последнему при визитациях (инст. Благ. 25 и 27). Число членов приходского причта, существующее издавна или определенное особым постановлением, называется у нас штатным (Уст. Дух. Конс. 72) Сверхштатные назначения священно- и церковно-служителей к приходским церквам запрещаются церковными законами (Уст. Дух. Конс. 71). Обычный состав причта состоит из одного священиика, диакона и двух причетников в звании псаломщика и пономаря. Так было в большенстве приходских церквей по епархиям до 1869 года. Но в указанном году, в ввидах улучшения материального быта нашего приходского духовенства, введены были в большинстве епархий штаты приходских церквей с назначением жалования из казны только двум членам причта: священнику и псаломщику. Так как штатное жалование по состоянию средств государственного казначейства не могло быть назначено причтам всех церквей даже на двух членов причта, то оказалось необходимым для проведения этой меры с указанной целью, значительно сократить число приходских церквей на самостоятельные и приписные. Понятно, что эта мера была встречена весьма несочуственно не только духовенством, но и народом. Потому в 1885 г. Высочайше утвержденным 16 февраля определением св. Синода описанная мера была отменена, и епархиальным архиереям предоставлено, по просьбе прихожан, восстановлять упраздненные приходы так, чтобы причт восстановленых приходов, имеющих менее 100 душ мужского пола состоял из священника и псаломщика, как положено было в штатах 1869 года, а в приходах, имеющих более 100 душ из священника, диакона и псаломщика.

В помощь епископу, как епархиальному правителю, существуют у нас следующие должностные лица и учреждения: 1. благочинные, 2. духовные консистории и 3. епископы-викарии.

Благочинные служат органами церковно-полицейской власти архиерея; в старину они назывались поповскими старостами, обязанности которых определены были в Соборном Уложении 1551 года (в Стоглаве), потом в особой инструкции 1899 года, изданной патриархом Адрианом. Адриановская инструкция в 1775 году исправлена Московским митрополитом Платоном и в этой редакции издается от лица св. Синода до настоящего времени. По пбщему правилу благочинный избирается непосредственно епархиальным архиереем (Уст. Дух. Конс. 63). Правда в царствование Александра II была попытка предоставить выбор благочинных самому духовенству, но теперь обратились к старому порядку (Уст. Дух. Конс. 67). Наблюдению благочинного поручается от 10 до 15 церквей с их причтами, что и составляет благочиннический округ – в настоящее время первое административное деление епархии.⁵ Если в ведении благочинного находится более 15 церквей и притом на большом расстоянии одна от другой, то ему дается помощник. Благочинный обязан объезжать свой округ дважды в год и за каждое полугодие рапортовать архиерею о состоянии ввереных ему церквей (Инстр. Благ.47:45). Власть благочинного простирается не только на причты церквей его округа, но и на прихожан этих церквей. Относительно членов причта Инструкция предписывает благочинным наблюдать, чтобы духовенство вело себя сообразно с достоинством своего звания, неопустительно исполнять свои обязанности, в особенности по совершению богослужения и треб, по распоряжению церковным имуществом и по ведению церковных актов, в особенности метрических книг. О всех неисправностях в том или другом отношении благочинный должен немедленно дохосить архиерею (Инс. Бл. 7, 11 и 12). За маловажные проступки по должности благочинный имеет власть сам делать внушение священникам, а диаконов и причетников штрафовать поклонами в церкви (Инстр. Бл. 49). По окончании года благочинный представляет архиерею так называемые клировые ведомости о церквах, причтах и приходах своего округа с отметкой о поведении и исправности каждого члена причта (Уст. Дух. Конс. 87). Относительно прихожан церквей своего округа благочинный имеет не только церковно-полицейскую власть, но и прокурорскую. Так в случае появления в каком-либо приходе лжеучителей, ханжей, кликуш, зачинщиков суеверных действий у часовен и колодцев, благочинный обяза́н сначала принять меры увещания заблуждающихся, а в случае безуспешности этих мер дать знать об указанных явлениях в народной жизну прокуроскому надзору.

Для наблюдения за монашествующим духовенством в епархиях назначаются особые благочинные монастырей. Они избираются из монастырских настоятелей самими архиереями. Смотря по числу и расстоянию монастырей, в епархии может быть один или более монастырских благочинных. Главные предметы надзора этих благочинных – монастырское богослужение и хозяйство. Надзор за женскими монастырями или поручается благочинному монастырей мужских, или, если есть удобность, избирается для этого смотрительница благочиния из игуменей. Инструкция благочинным монастырей составлена применительно по инструкции благочинным церквей приходских.

По управлению всей епархией наши архиереи имеют вспомогательные учреждения, известные под именем Духовных Консисторий. Древние канонические правила требую от всякого епископа, чтобы он без предварительного совещания со своим пресвитерием, т. е. с коллегией старших священников в городе, не поставлял клириков, не распоряжался церковным имуществом (Карф. 42, Халк. 26) и не решал судебных дел (Халк. 9). В различных формах и под разными названиями этот пресвитерий постоянно существовал как во всей восточной, так в частности и в русской церкви. Нынешнее название Духовной Консистории дано всем коллегиальным учреждениям по епархиальному управлению при Елизавете Петровне (Указ 9 июля 1744), а действующий ныне Устав Духовной Консистории издан 27 марта 1741 г. и вышел вторым изданием в 1883 году. По этому уставу Консистория есть присутственное место, через которое, под непосредственным начальством епархиального архиерея производится управление и духовный суд в каждой епархии; функция ее, таким образом, и судебные и административные. Вместе со своим архиереем Консистория состоит в ведении св. Синода и от него получает указы по текущим делам (Уст. Дух. Конс. ст. 2). Присутствие консистории составляется из 5, 6, 7 и более членов, смотря по числу духовенства и православного населения в данной епархии. Цхлены консистории избираются из архимандритов, игуменов, монахов, протоиереев и священников, заслуживающих особого доверия по своей образованности и добросовестности, и утверждаются в своей должности, по представлению архиерея, св. Синодом, таким же порядком и увольняются (Уст. Дух. Конс. 280). Впрочем епархиальному архиерею предоставляется право устранять членов консистории от присутствия по делу, к которому сам член прикосновен или от которого законно отводится подсудимым, равным образом епархиальный архиерей может удалить члена консистории, подвергшегося ответственности по какому-либо важному обвинению до оконачания дела о нем (Уст. Дух. Конс. 281, п. 1 и 2). Для производства дел консистория имеет определенную особым штатом канцелярию под начальством секретаря, который определяется Синодом, по предложению обер-прокурора (283–284). Этот секретарь, находясь под ближайшим начальством епархиального архиерея, состоит вместе с тем в непосредственном ведении синодального обер-прокурора, как блюстителя за исполнением законов по духовному ведомству, и обязан исполнять все его предписания (285). По внешнему устройству, присутствие консистории сродно с губернскими присутственными местами (ст. 288). Только относительно времени присутствия она имеет некоторые особенности, а именно: 1. консисторские члены сообразно своим священнослужительским обязанностям, собираются в присутствие только в первые пять дней недели, а в субботы лишь по особенной надобности; 2) они вовсе не присутствуют в первую и последнюю неделю и каждую пятницу великого поста, потом от 24 до 29 декабря и от 4 до 9 января включительно, по средам великого поста собрание бывает только после обедни (ст. 291 и 292). Но время занятий консисторской канцелярии определяется общими узаконениями и ребованиями самих дел (ст. 293). Деятельность консистории, как присутственного места, простирается на все дела епархиального управления и суда, она составляет по этим делам предварительные решения и представляет свои протоколы на утверждение епархиального архиерея, который сам присутствовать в консистории не обязан. В случае несогласия архиерея с мнением консистории, члены, просмотрев снова все обстоятельства дела, могут остаться при своем мнении, но это мнение само по себе не изменяет архиерейской резолюции, которая и приводится в исполнение (уст. Д Кон.329:330).

Наконец, в помощь епархиальным архиереям по всем видам принадлежащей им власти, даются еще лица с архиерейским же саном, так называемые епископы-викарии. Уже в древней церкви мы встречаем, наряду с городскими или епархиальными епископами, епископов сельских, которые назывались «хорепископы» (ἐπίσκοπος τῆς χώρας). Они находились под властью городского епископа и с его согласия могли посвящать священников и других клириков к сельским церквам (Ант. 10; Вас. Вел. 89). Но когда Лаодикийский собор в своем 57 правиле запретил поставлять епископов в незначительных селах или городах, звание хорепископов начало теряться и, наконец, совершенно исчезло. Следуя древнем примерам и вместе сохраняя соборное правило, запрещающее поставлять епископов в малых городах и селах, русская церковь дает старейшим епархиальным архиереям (митрополитам Московскому, Новгородскому и Киевскому), а также тем архиереям, епархии которых слишком обширны – викариев. Звание викарного архиерея стало употребляться только со времени Петра Великого, но предположение об их учреждении высказано еще на Большом Московском соборе 1667 года. Первый викарий данбыл в 1708 году Новгородскому епископу с титулом епископа Корельского и Ладожского. Затем, по учреждению св. Синода в 1721 году, предположено было дать викариев всем присутствующим в Синоде архиереям. На этот проэкт вскоре, однако, был оставлен: Только в царствование Александра II сознана необходимость учреждения викариев в большинстве наших епархий, из которых многие по своему пространству гораздо обширнее, чем губернии. Викарии обыкновенно титулуются по одному из уездных городов епархии. Они имеют право производить причетников в своем уезде, а по поручению епархиального архиерея-священников и диаконов. Им не положено иметь ни особенных кафедральных соборов, ни штатов, ни консисторий (ук. 13 апреля 1793 года). В отсутствие епархиального архиерея или в случае его смерти, до назначения нового, викарий вступает в полное отправление его должности.

У нас существуют особые классы духовенства, которые стоят вне епархий, т. е. не принадлежат к епархиальному духовенству: таково именно духовенство военное и придворное. Военное духовенство появляется у нас со времени Петра Великого. При Петре оно выделялось в особый класс только во время войны, когда для надзора за духовенством, служившим в действующей армии учреждена была должность полевого обер-священника. Обязанности и права его изложены были в 29 ст. Воин. Устава (30 марта 1716 года), а потом в особой инструкции (28-го августа 1797). Что же касается до мирного времени, то до конца прошлого столетия военное духовенство находилось в ведении епархиальных архиереев тех епархий, в которых стояли войска. Епархиальные архиереи, по представлению полковых командиров, определяли и увольняли полковых священников, судили их за проступки и преступления против должности и благочиния. Но при Павле I учреждается при обер-священнике особое управление военным духовенством. Потом, в 1816 году, при Александре I, из ведомства обер-священника армии и флота отчислено было духовенство армейских полков и подчинено ведомству особого, вновь учрежденного обер-священника Главного Штаба и гвардии, последний соединял в своем лице и звание царского духовника. В 1858 году обер-священники переименованы в главных священников. Оба эти главные священники до 1886 года были непременными членами присутствия св. Синода, но в настоящее время они в Синоде не присутствуют, и во главе всего военного духовенства стоит теперь духовный сановник, носящий титул протопресвитера армии и флота. Звание же царского духовника оставлено только за священником, управляющим придворным духовенством; он носит титул протопресвитера Московского Благовещенского собора, бывшего в московский период нашей истории дворцовой церковью. Оба эти пресвитера, по своим административным правам, поставлены наряду с епархиальными архиереями (Указ 6 февраля 1853), другими словами в отношении к подчиненному духовенству они являются высшей инстанцией во всех церковных делах и, завися только прямо от Синода, имеют с ним непосредственные отношения. Они избирают, перемещают и увольняют священников и вообще все духовенство венных и придворных церквей, наблюдают за ними через особых благочинных, но само собой понятно, что эти два священника, имеющие орава епархиальных архиереев, не могут однако, как носящие только пресвитерский сан, рукополагать на священнослужительские степени к церквам, находящимся в их ведении, а обязаны представлять избранных ими лиц для рукоположения епархильным архиереям. Военные и придворные священники могут совершать духовные требы только для лиц, состоящих в одном с ними ведомстве, но никак не могут совершать этих треб в приходах церквей епархиальных. Потому и метрические книги церквей военного и придворного ведомства представляются причтами церквей этого ведомства главным священником, из канцелярии которых выдаются и метричекие свидетельства лицам означенных ведомств. Вне епархиального управления находятся церкви заграничные и служащее при них духовенство, – впрочем только те церкви и только то духовенство заграничное, служащее при этих церквах, где существуют так называемые миссии заграничные, именно в Иерусалиме, Китае и Японии. Эти церкви и служащее при них духовенство прямо зависят от Синода. Что же касается до духовенства, служащего при посольских церквах в Европе, то они находятся в ведении С.-Петербургского епархиального начальства. Священники, назначаемые к заграничным церквам обыкновенно получают при их отправлении к этим церквам золотые наперсные кресты из Императорского кабинета, которые обращаются им в награду, если они прослужат в своей должности не менее семи лет, в противном случае эти кресты возвращаются опять в Императорский Кабинет (Указ 1 мая 1820 года в пол. собр. законов). Во время службы за границей нашему былому духовенству дозволяется постригать на голове волосы и при неофициальном появлении в публичных местах носить ветское платье, но не надевать при этом наперсных крестов. Оклады заграничного духовенства, Высочайше утвержденные в 1811 году, вносятся в смету министерства иностранных дел.

Каждая поместная автокефальная церковь, как особое целое, должна иметь известные органы своего единства, через которые бы она: 1. имела постоянные сношения с другими автокефальными церквами, составляющими с ней одну вселенскую церковь, и 2. проявляла единство административного начала в своих собственных пределах. Такими органами являются: 1. епископы с высшей административной властью и 2. соборы епископов, повременные и постоянные.

Епископы с высшей административной властью носят различные названия, которым соответствует и различная степень административной власти. Самое древнее и общее из таких названий есть «митрополит». Это название первоначально усвояемо было епископам главных городов греко-римской империи, откуда обыкновенно христианство распространялось по провинциям. Понятно, что христианские общины, или церкви, происшедшие, как колонии из этих митрополий, имели к кним постоянное тяготение и находились в известной зависимости от них. Вследствии этого и епископ главного города провинции, или митрополит получал известные административные права над епископами в городах провинциальных. Власть митрополита над провинциальными епископами состояла: 1, в том, что он созывал их на соборы для обсуждения общих церковных дел в своей области и сам председательствовал на соборе (Ант. 16 и 20, Халк. 19); 2, утверждал избираемых на вакантные епископские кафедры (1 Всел. 4, 6; Антиох. 9); 3, принимал жалобы на подчиненных епископов и назначал соборный суд над ними (Халк. 9, Ант. 14, Карф. 28); 4, имел право обозревать епархии подчиненных епископов (Карф. 63); 5, вообще контролировал и утверждал своим согласием все важнейшие распоряжения своих суффраганов-епископов (Апос. 34; Антиох. 9). Но власть митрополита ограничивалась тем, во 1-х, что он в делах всей его области не мог решать ничего единолично без согласия собора областных епископов (Апос. 34; Ант. 9); 2, он сам был поставляем и судим собором своих епископов (III Всел. 1; Сард. 6); 3, мог действовать в епархии (другими славами – в городе) подчиненного ему епископа только как правитель, или администратор, но не как архиерей: он не мог здесь ни совершать литургию, без согласия местного архиерея, ни рукопологасть, ни проповедывать, ни вообще совершать какие-либо pontificalia. Институт митрополии и власть митрополита, определяемая сейчас рассмотренными нами правилами сохранились до настоящего времени в первоначальном виде своем только в шести автокефальных церквях православного востока: 1, в церкви румынского королевства; кафедра митрополита находится в Яссах; 2, в церкви Сербского королевства, кафедра – в Белграде; 3, в сербских областях, принадлежащих Австрии; 4, в княжестве Цхерногорском, 5, на острове Кипре и 6, в церкви греческого королевства. В пределах четырех восточных патриархатов митрополиты большей частью не имеют подчиненных епископов (суффраганов). У нас в настоящее время звание митрополита есть только почетный титул, принадлежащий трем епархиальным архиереям: Киевскому, С.-Петербургскому и Московскому.

Уже при первом христианском императоре, Константине Великом, вследствие административного деления империи на префектуры, диоцезы и епархии, епископы тех городов, в которых сосредоточивались управление префектурами и диоцезами, возвысились своей властью над епископами главных городов епархии (т. е. над прежними митрополитами). Такую именно высшую власть над некоторыми епархиями и их митрополитами 1-й Никейский собор в своем шестом правиле признал за епископами трех главных городов империи: Рима, Александрии (в Египте) и Антиохии (в Сирии). Тот же собор отдал епископу Иерусалима (Элии) как колыбели христианства, преимущественно перед местными митрополитом (Кесарийскими в Палестине): Еще бóльшее преимущество чести предоставил 1-й Константинопольский, второй Вселенский собор (381 г.) епископу новой столицы империи – Константинополя, поставив его по преимуществам чести (πρεσβεία τῆς τιμῆς), на первое место после римского епископа (пр. 3). Но эти преимущества чести для обоих названных иерархов (т. е. Иерусалимского и Константинипольского) мало по малу обратились в преимущества власти перед обыкновенными митрополитами. Так халкидонский собор (451 г.) подчинил Иерусалимскому епископу всех Палестинских митрополитов с их суффраганами, а Константинопольскому отдал в верховное управление три восточных диоцеза (азийский, понтийский и аракийский (пр. 28)). В теории все эти пять духовных владык христианского мира признавались равными между собой. Но на самом деле было далеко не так. Римские епископы, отличившие себя от четырех равноправных с ними восточных иерархов титулом пап, уже в III столетии изъявляли притязания на господство над всей церковью, утверждая эти притязания на авторитет основателя Римской церкви, ап. Петра, будто бы отличавшегося от прочих апостолов особыми полномочиями духовной власти. Равным образом и Константинопольский епископ, благодаря политическому значению своего города, получил некоторые особые преимущества, перед тремя остальными висточными иерархами носившими одинаковый с ними титул – патриархов. Как-бы в знак этих преимуществ епископы новой столицы уже в конце VI века прибавили к своему титулу эпитет «вселенский» (οἰκουμενικός). Два главныя преимущества отличали их от прочих патриархов: 1. они имели право принимать апелляции на приговоры митрополичьих соборов из других патриархатов (Халк. 9); 2. они были посредниками между императором и прочими патриархами, так что последние, являясь в Константинополь по делам своих церквей могли представляться императору только по предварительному докладу «вселенского» патриарха.

В VII и VIII столетии, когда Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты подпали под владычество мусульман, Константинопольский патриарх остался, можно сказать, единственным духовным главой всего христианского востока. Он удержал это значение и после падения Византийской империи т. е. после взятия в 1453 году Константинополя турками. Покоритель Константинополя султан Мухаммед 2 признал тогдашнего патриаха Геннадия Схолария главой всех «раиев», т. е. христианских подданных Турецкой империи, и притом главой не только в религиозном отношении, но отчасти в гражданском. Прочие патриархи удержали один только пышный титул без соответствующего ему значения. В течении нынешнего столетия пределы юрисдикции Константинопольского патриарха значительно соузились вследствие образования из разных частей его патриархата нескольких автокефальных церквей: церкви Эллинского королевства, Славянских, Молдаво-Волахийской (в Румынском королевстве) и наконец двух православных церквей в пределах Австрии: Сербской и Румынской. Но над всеми прочими православными подданными Турецкой империи патриарх Константинопольский до сих пор удерживал свою прежнюю власть почти без всяких ограничений. Избрание Константинопольского патриарха принадлежит: 1, Синоду, при нем находящемся (о нем мы скажем после) и 2, народному собранию. Участие народа в избрании своего духовного главы необходимо уже потому, что патриарху предоставлена власть над православными подданными не только религиозная, но и гражданская. Утверждение или «инвеститура» выбранного патриарха принадлежит султану. Что же касается до остальных трех патриархов, то они в церковном отношении остаются независимыми от Константинопольского патриарха. Каждый из них имеет свой Синод и служебный персонал, но далеко не столь многочисленный, какой находится при Константинопольском патриархе. Главные лица служебного персонала при патриархе суть следующие: 1. великий эконом, значение которого понятно из самого названия; 2. великий сакелларий, в ведении которого находятся все мужские монастыри патриархата; 3. великий хартофилакс – это главный секретарь патриархата; 4. великий логофет – посредник между патриархией и Портой. По гражданским и политическим делам прочие патриархи сносятся с турецким правительством через посредство Константинопольского патриарха и через него же получают свои «бераты», т. е. жалованные грамоты, на основании которых они управляют своими областями. Избрание и поставление провинициальных патриархов принадлежит местным синодам. Ближайший ранг (или преимущество чести) после Константинопольского патриарха занимает, по древним канонам, патриарх Александрийский. Его округ обнимает православное население Египта, Ливии, Аравии и Нубии. С XVII столетия он имеет свою резиденцию не в Алкесандрии, а в Каире. Титул его такой: «Патриах Александрийский и судия Вселенский». Число подчиненных ему христиан простирается не более, как до 10 тысяч семейств. Третье место между восточными патриархами принадлежит Антиохийскому. Его юрисдикции подлежит православное население в Сирии и отчасти Месопотамии. Он имеет резиденцию в Дамаске и называется: «Патриарх великого града Божия Антиохии и всего Востока». Его духовное стадо состоит приблизительно из 30 тысяч православных семейств, большей частью – арабов. Последний из восточных патриархов есть Иерусалимский, ему подчинены православные церкви в Палестине. Существующий при нем Синод называется «братством Гроба Господня». Число православного населения Иерусалимского патриархата не превышает 15 тысяч душ, из них более половины – арабы.

Власть митрополитов митрополитов и патриархов в поместной автокефальной церкви не есть единоличная. Напротив, мы уже видели, что в делах, касающихся всей церкви, они обязаны действовать в союзе со всей местной иерархией, представляемой на соборе. Таким образом, собор есть основная господствующая форма высшего церковного управления, в которой постоянно проявляется принцип равенства духовной власти епископов. С того времени, как в церкви установились звания и соответствующие им права власти митрополитов, соборы получили характер правительственных, т. е. таких собраний епископов в данной церкви, которые должны были составляться в определенные сроки, именно сначала по два раза, а потом раз в году (Ап. 20, 37; 1 Всел. 5; 2 Всел. 2; 4 Всел. 19; 6 Всел. 8; 7 Всел. 6 и проч.). Право созывать эти периодические соборы и председательствовать на них по канонам, принадлежит митрополитам и патриархам, без которых собор, как неполный и неправильный, не может оставить никакого действительного определения (Акт. 20). По зову митрополита и патриарха все подчиненные им епископы обязаны были являться в определенные ими сроки и на указанные им места на соборе, если только не припятствуют тому какие-либо неожиданные и независящие от их воли обстоятельства. Неявившийся без уважительной причины, признается виновным (Лаод. 40) и подлежит братскому выговору со стороны всего собора (Халк. 19 в конце) или (Карф. 87) подлежит временному отлучению от общения с прочими епископами. Если бы местные гражданские власти воспрепятствовали какому-либо епископу отправиться на собор, то, по греко-римским законам, (137 нов. Юст.), такие гражданские начальники лишаются должности, а по церквным правилам подвергаются отлучению (1 Всел. 6). Minimum епископов, необходимое для составления действительного собора, должно состоять из митрополита или патриарха и по крайней мере 2-х епархиальных епископов (Апос 1; 1 Всел. 4). Но когда дело шло о суде над епископом, тогда по точному смыслу определения Константинопольского собора при Нектарии, требовалось присутствие не менее 4-х епископов, а по Карф. 12 – не менее двенадцати. Впрочем, эти числа не имеют безусловного значения, так как не каждая автокефальная церковь может иметь такое значительное число епископов, чтобы его minimum составляла цифра 12. Только число три должно быть признано безусловно необходимым, как по смыслу 1-го апос. правила, так и по известному юридическому афоризму: Ires faciunt collegium.

Круг действия поместного собора автокефальной церкви ограничивается внутренними ее делами, которые, однако же, должны быть ведены на общецерковных основаниях и в таком направлении, чтобы взаимная связь всех автокефальных церквей, как органических частей одного целого, т. е. одной вселенской церкви Христовой, постоянно поддерживалась и укреплялась. Дела, входящие в круг компетенции собора автокефальной церкви, в 6-м правиле 7 Вселенского собора, называются каноническими и евангельскими. К 1-м относятся во 1-х, дела церковного управления в обширном смысле этого слова, а именно издание правил и постановлений, обязательных для всей иерархии и для всех простых членов данной церкви (функция законодательная); во 2-х, дела административные в тесном смысле этого слова, куда относятся: а) замещения вакантных епископских кафедр (апост. 1; 1 всел. 4; 7 всел. 3 и др.); б) учреждение епископий (Карф. 98); в) увольнение епископов от должности и перемещение их в другие епархии (апост. 14, Антиох. 16); г) наблюдение за управлением церковными имуществами по епархиям, согласно с каноническими постановлениями об этом предмете (Ант. 25): таким образом, например, отчуждение церковного имущества может быть совершено местными епархиальными архиереями только с разрешения митрополита и его собора (Карф. 42, 7 Всел. 12); д) вообще принятие мер к устранению беспорядков в церковной жизни по отдельным епархиям (все это функции административные). В 3-х, дела судебные. Собор является судом или первой или второй инстанции. Он составляет первую инстанцию: а) в спорах между двумя епископами по поводу церковных дел вообще и в частности о принадлежности приходов к той или другой из смежных епархий или о пределах этих епархий (Халк. 17; Тр. 25); б) в спорах между низшим клириком и архиереем другой епархии (Халк. 9) и в) по жалобам духовных лиц или мирян на епископов о нарушении ими церковных правил и вообще о всяких злоупотреблениях своей власти.

Судом второй инстанции собор автокефальной церкви является для всех духовных лиц и мирян, которые вообще имеют правомерное основание к обжалованию приговора, прознесенного против них судом епископским (Ант. 20; Карф. 11 и др.) К так называемым евангельским делам собора автокефальной церкви относятся: 1, все дела, касающиеся прямо религии и догматов, именно рассуждения о предметах вероучения и нравоучения, по поводу возникающих в поместной церкви вопросов до окончательного решения этих вопросов на вселенских соборах (Апост. 37, Антиох. 20), 2, наблюдение за порядком общественного богослужения и исправление церковно-бослужебных лниг (толк. Зон. и Вимс. на 6 пр. VII Всел. соб.)

Синод Константинопольского патриарха

Так как соборы с первенствующими епископами автокефальной церкви, – митрополитами или патриархами, составляют одно нераздельное целое, один высший орган церковного управления; далее, так как правильные, периодические собрания епископов естественно соединены с разными неудобствами и затруднениями, а иногда бывают даже и фактически невозможны, то уже в период вселенских соборов при известных нам патриарших кафедрах образовались постоянные соборы или синоды (σύνοδος ἐνδημοῦσα), которые унаследовали всю власть прежних периодических соборов. Особенное значение в восточной церкви, естественно, получил синод при кафедре Константинопольского патриарха. Этот синод обыкновенно составлялся под председательством патриарха из епископов и митрополитов, приезжавших в столицу по делам своих церквей и нередко проживавших здесь по-дому, так что патриарху во всякое время удобно было собрать достаточное число архиереев для того или другого дела, требующего, по канонам, соборного решения. Константинопольский патриарший синод остался в качестве необходимого органа церковного управления при патриархе и после падения Византийской империи, получив только турецкое название «Джемат». Но теперь изменился его личный состав. В настоящее время синод состоит не только из духовных чинов, но и из представителей греческого народа, так называемых «фанариотов». Эти представители выбираются всем народным собранием, духовные же члены синода, числом двенадцать, избираются местным патриархом, за исключением, впрочем, четырех митрополитов (Ираклийского, Кизического, Никкомедийского и Халкидонского), которые сделались непременными членами синода, и между которыми, как ближайшими к столице и старшими, разделяется патриаршая печать, состоящая из четырех составных частей, скреплаемых кольцом. Как хранители этой печати, названные митрополиты должны постояннно находиться в Константинополе, вследствии чего они имеют особенное влияние на дела патриархии и в случае смерти патриарха принимают на себя управление всеми делами патриархии до избрания нового патриарха. В важнейших делах непременно требуется общее согласие всех этих четырех митрополитов. Делопроизводство патриархии и синода патриаршего сосредоточено в руках особого церковно-государственного сановника, называемого «великим логофетом». Этот сановник имеет большое сходство с нашим синодальным обер-прокурором. Великий логофет является посредником между патриаршим престолом и портой. Через его руки должны проходить все официальные представления Порты, которые поэтому нуждаются в его согласии. Ему принадлежит также право скреплять все синодальные акты, касающиеся назначения митрополитов и епархиальных архиереев, и за изготовление грамот он получает определнную плату по особой таксе. Без скрепы логофета ни один синодальный акт не имеет законной силы. При таком значении этого сановника легко понять, что он играет важную роль в избрании и низложении самого патриарха.

До половины 15 столетия (до эпохи падения Византийской империи) русская церковь, как происшедшая от греческой, была митрополией Константинопольского матриархата и находиалсь в таком же подчинении тамошнему патриарху, как и прочие греческие митрополии. Наши митрополиты не только поставлялись, но и выбирались в Константинополе, обыкновенно из греков. До половины XIII столетия, или до монгольского нашествия, были только два примера местного избрания и поставления митрополитов, родом русских и собором русских епископов, именно поставление Илариона при Ярославе Великом в половине XI века и Климента Смолятича при Изяславе II в XII, т. е. через сто лет после Илариона. В Монгольский период (1240–1448) русские митрополиты также поставлялись в Константинополе, но нередко избирались уже на Руси или в Литве, так как митрополия русская разделилась теперь на две: на северо-восточную и юго-западную. После падения Константинополя в 1453 году зависимость наших митрополитов от Константинопольского патриарха, естественно, прекратилась, если не de iure, то de facto. Первым митрополитом русского поставления после падения Константинополя был Феодосий, при великом князе Василии Васильевиче Темном. Права русского митрополита по управлению подчиненными ему епархиями были те же, какие предоставлены были иерархам этого звания древними канонами. Именно, наши митрополиты собирали епископов на соборы, чтó, по канонам, необходимо было для рукоположения епископов на вакантные кафедры и также для суда над епископами и для решения общецерковных вопросов (догматических и дисциплинарных). Соборы обыкновенно собирались в митрополичьем городе, т. е. где была кафедра митрополита (в до-Монгольский период – в Киеве, в Монгольский период сначала во Владимире на Клязьме, потом, с начала XIV столетия, в Москве). Со времени перенесения кафедры митрополита в Москву, собрание соборов именно в этом городе сделалось общим правилом. Но нередко митрополиты и единолично проявляли свою власть в управлении подчиненным им епископиями, обращаясь сюда с грамотами и поучениями к епископам, монастырям и всей пастве; нередко и сами предпиринимали путешествия для обозрения епископий. В отношении подчиненным епископам митрополиты назывались отцами их, а епископы относились к ним, как сыновья.

В 1589 году у нас учреждено было вместо митрополии патриаршество при царе Феодоре Иоанновиче, сыне Грозного, по внушению знаменитого его боярина, впоследствии царя, Бориса Годунова. Первый русский патриарх Иов поставлен был при личном участии Константинопольского патриарха Иеремии II, который прибыл тогда в Москву для сбора милостыни в пользу своей церкви и через три года прислал из Константинополя грамоту от лица всех восточных патриархов. Этой грамотой и утверждалось русское патриаршество и только в силу ее русская церковь de iure сделалась автокефальной, т. е. независимой, от Константинопольского патриарха. По этой грамоте, которая обыкновенно печатается в начале нашей старой Кормчей, русский патриарх, как младший, получил последнее место в ряду восточных патриархов, т. е. после патриарха Иерусалимского. Но он отличался от восточных патриархов довольно резко в следующих трех отношениях: 1. чрезвычайной обширностью церковной территории, которая находилась под его властью; 2, при нем не было постоянного собора, или синода, какой существовал и до сих пор существует при восточных патриархах; 3, наш патриарх не составлял третьей инстанции в церковном управлении, возвышающейся над церковными епископами и митрополитами (последними – как второй инстанции). Звание митрополитов по учреждении патриаршества сделалось у нас простым титулом, присвоенным мекоторым старшим епархиальным архиереям (напр. Новгородскому), но без ответственных прав власти, так что в сущности наши патриархи оставались теми же митрополитами, какие были у нас до учреждения патриаршества, и отличались от них только некоторыми особенными принадлежностями архиерейского облачения, а не правами власти. Правда, на Большом Московском соборе 1667 года присутствовавшие на этом соборе патриархи предлагали разделить русскую церковную территорию, по примеру греческой, на несколько митрополий и подчинить простых епископов ведению этих митрополитов, подобное же предложение сделано было царем Феодором Алексеевичем на соборе 1682 года; но в оба раза предложение было отклонено, потому что принятие его, по мнению русских иерархов, повело бы к унижению архиерейского сана.

По образцу государственного управления, при патриаршей кафедре существовали приказы, заведовавшие преимущественно делами патриаршей области, как епископии, для управления которой они первоначально и были учреждены. Впоследствии эти приказы заведовали делами по центральному управлению всей русской церковью. Патриарших приказов было три: во 1-х, так называемый Патриарший Разряд: отсюда выдавались благословенные грамоты на сооружение церквей, настольные грамоты архиереям, здесь производился суд над духовными и мирянами всех состояний по гражданским и уголовным делам, предоставленным церковному ведомству уставами св. Владимира, 2) Казенный Приказ: он заведовал различными сборами, поступавшими в патриаршую казну; 3) Дворцовый Приказ, он управлял принадлежавшими патриарху недвижымыми имуществами, также хозяйствам патриаршего дома; в его ведении находились все светские чиновники патриарха и вся прислуга патриаршего двора и вотчин; судебные решения этого приказа и апелляциям переходили на рассмотрение царя и его бояр. Подобные же приказы учреждались по мере возможности, и в епархиях. Приказный персонал состоял то из духовных, то из светских лиц, смотря по характеру того или другого приказа. Так, казенным приказом заведовал архиерейский казначей обыкновенно; из монахов в Дворцовом Приказе заседали светские чиновники, именно святительские бояре и дьяки, Патриарший разряд (в епархиях ему соответствовал Духовных Приказ) заведывался в начале XVII столетия тоже светскими чиновниками (боярином, дьякам и подъячими). Но Большой Московский собор 1867 года, согласно постановлениям Стоглавого собора, нашел неприличным, чтобы лица духовные судились мирянами и повелел поручить рассмотрение дел, по которым судились в Разряде духовные лица, судьям, имеющим духовный сан. Вследствие этого постановления Патриарший Разряд и соответствующие ему приказы по епархиям разделились на два отделения: одно для суда над лицами духовными под ведением духовного суда; последнее отделение и получило название Духовного Приказа.

Патриаршество просуществовало у нас с небольшим столетие. Последним патриархом был Адриан (†1700 г.). Петр Великий, видевший в патриархах большую помеху своим требованием, не назначил преемника Адриану, но поручил управление делами русской церкви Рязанскому митрополиту Стефану Яворскому с титулом «местоблюстителя патриаршего престола». Это было приготовительной мерой к совершенному уничтожению у нас патриаршества и замене его Постоянным Синодом. Мысль о синодальной форме церковного управления в первый раз высказана была Петром Великим в 1718 году в резолюции на докладные пункты вышеупомянутого Стефана Яворского по поводу жалобы последнего на обременение делами, присылаемыми из «вдовствующих» (вакантных) епархий. Петр заметил против этого пункта, что для лучшего управления церковными делами, «мнится удобно быть коллегии. Через три года, действительно, и учреждена была Духовная Коллегия, которая скоро, впрочем, переименована была в Правительствующий Синод, так как прежнее название звучало уж слишком неканонически и кроме того ставило Синод на одну линию с прочими коллегиями, между которыми Петр разделил центральное государственное управление. Новое же название … коллегии. Поводы по замене единоличного, или патриаршего, управления коллегиальным или синодальным подробно изложены Петром в его манифесте об учреждении Синода 25 января 1721 года и в предисловии к Духовному Регламенту. В первом сказано, что «для исправления духовного чина нет лучшего способа, как соборное правительство, понеже в единей персоне не без пристрастия бывает, к тому же духовная власть не есть наследственная, а того ради единоличные правители и больше небрегут». В предисловии же к Регламенту указываются разные преимущества соборного управления пред единоличным, именно: 1, собор вернее может найти истину, чем одно лицо, 2, определения, исходящие от собора авторитетнее, чем единоличный указ; в доказательство этого положения Петр ссылается на пример самих монархов: монарх есть правитель самодержавный, однако ж и он в важнейших делах советуется с высшими государственными сановниками, чтобы простой народ не думал, будто монарх предписывает что-нибудь тольско по своему усмотрению и прихоти, а не по рассуждению с людьми опытными; тем более должно сказать это о церковном управлении, где правительство не монархическое, а правителям заповедано чтобы они не господствовали над подчиненными; 3, в единоличном правлении часто случается остановка в делах при многосложности занятий или по личным обстоятельствам правителя, а в случае его смерти течение дел и вовсе прекращается на известное время, в соборном же правлении этого быть не может; 4, в коллегии нет места пристрастию, коварству, лихоимству, тем более, что здесь должны заседать лица различного звания: епископы, архимандриты, игумены и более духовенство; 5, коллегия имеет более свободы и независимости в отправлении правосудия: ей нечего бояться гнева сильных потому, что недовольные судом ее не так легко могут «мстить многим лицам, как одному»; 6, от соборного правительства государству нечего боятся мятежей и смуты, какие происходят от одного правителя духовного, ибо простой народ, не умея различать власть духовную от самодержавной, но удивляясь великой чести верховного архипастыря, думает что такой правитель есть второй государь, равносильный самодержавному, а, пожалуй, и сильней его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство; 7, все члены коллегии имеют равное право голоса, не выключая и президента, и все подлежат суду своей братии, тогда как единоличный патриарх не захочет судиться у подчиненных ему епископов, а если бы и принужден был к тому, то в глазах простого народа, не знающего правосудия, таковой бы суд казался подозрительным и достойным порицания; поэтому на незаконно действующего патриарха нужно созывать вселенский собор, что в нынешние времена, по нашим отношениям к туркам, представляет большие трудности; наконец, 8, в соборном правительстве будет как бы некоторая школа для духовного управления.

Но как ни важны были для Петра все сейчас излиженные политические соображения, тем не менее уничтожение патриаршества и замена его Синодом, как дело общецерковное, каноническое, не могло совершиться без ведома и согласия других патриархов, ибо и самое патриаршество учреждено было в России также с ведома восточных патриархов. Необходимо было, чтобы Синод был признан восточными патриархами в качестве равной им церковно-правительственной инстанции и находился с ними в постоянном каноническом общении. Поэтому Петр Великий, вскоре по открытии Духовной Коллегии, снесся грамотой с Константинопольским патриархом Иеремией III (замечательно, что и патриаршество учреждено при Иеремии, толко втором), и просил его, по совещанию с другими патриархами, признать наш Синод за высшее церковное правительство в России, В 1723 году патриарх Иеремия действительно прислал такую утвердительную грамоту, в которой называл св. Синод своим братом во Христе, имеющим такую же власть, какая принадлежала патриаршим престолам. Такую же грамоту прислал от себя и патриарх Антиохийский Афанасий. Об остальных двух патриархах Иеремия извещал, что один скончался и его кафедра остается вакантной, а другой лежит на смертном одре, но что впоследствии будут присланы подтвердительные грамоты и от этих кафедр. Патриаршие грамоты получены у нас в сентябре 1724 года и тогда же разосланы были по всем епархиям. Таким образом в каноническом смысле русский Синод есть постоянный собор, равный, по своей власти, с четырьмя восточными патриархами, и потому носящий их канонический титул «Святейшего», потому же имя его при богослужении произносится на том же самом месте, где прежде произносилось имя патриарха. Отличие нашего Синода от постоянных Синодов, существующих при восточных патриархах, состоит только в том, что он является не дополнением к лицу патриарха, а заменой патриарха, так что Синод есть как бы коллективное лицо патриарха.

Этот состав, со времени учреждения Синода, подвергался разным колебаниям и переменам. По Духовному Регламенту, присутствие Синода должно состоять из президента, двух вице-президентов, четырех советников и четырех ассессоров. Президент и вице-президент должны быть назначаемы из архиереев, остальные же из архимандритов, игуменов и протопопов, но не из епархий кого-либо из членов-архиереев. Все коллегиаты должны были являться в присутствие три раза в неделю (по понедельникам, средам и пятницам), но советники и ассессоры должны были приезжать ежедневно, чередуясь между собой. Но уже при Екатерине I, Синод был разделен на два департамента: духовный и светский. Первый был составлен из шести членов, причем президент был переименован в первоприсутствующего, а прочие члены – в присутствующих. В ведении этого департамента оставлены были дела только чисто духовные, а гражданские и экономические дела отданы в ведение светского департамента, который тоже состоял из шести членов, но светского звания. При этом разделении Синода у него был отнят и титул «Правительствующего», который дан был ему при Петре Великом, в видах сравнения Синода с Сенатом. При Анне Иоанновне возник вопрос о полной реорганизации Синода. Проэкт этой реорганизации составлен тем же Феофаном Прокоповичем, который был и автором Духовного Регламента. По этому проэкту предполагалось, сообразно с сущностью дела и древними канонами, увеличить личный состав Синода членами с архиерейским саном и в тоже время назначить в Синод непременных членов. Проэкт Прокоповича был предложен Императрицей на рассмотрение конференции Синода и Сената, но рассуждение конференции не повели ни к какому результату: императрица сама решила вопрос, предписав быть членами Синода трем архиереям, двум архимандритам и двум протопопам. Так составлялось присутствие Синода и в следующее царствование до издания в 1763 году Екатериной II Духовных штатов, по которым членами Синода положено быть трем архиереям, двум архимандритам и одному протоиерею. По новому штату, Высочайше утвержденному при Александре I 9-го июля 1819 г. положено присутствовать в Синоде сем лицам со званием первоприсутствующего, членов и присутствующих. В правление Николая I место архимандритов в Синоде заняли два высшие члена из опалого духовенства: главный священник гвардии и гренадских корпусов (он же и царский духовник) и главный священник армии и флота. Но в настоящее время и эти два чина устранены от присутствия в Синоде, который теперь составляется исключительно из архиереев. Три из них, с титулом митрополитов (Петербургский, Московский и Киевский) называются членами Синода, а прочие только присутствующими. Председательство в Синоде принадлежит С. Петербургскому митрополиту, который, по самому положению своей кафедры, есть непременный член Синода. Присутствующие архиереи назначаются и увольняются Высочайшей властью, по предствалению Синода через обер-прокурора. Современнный состав Синода (из архиереев исключительно) без сомнения более соответствует основным церковным канонам, по которым действительными и полноправными членами собора, как высшего органа церковного управления могут быть только епископы.

Наш Синод составляет высшую церковно-административную и судебную инстанцию по ведомству православного вероисповедания в России. Ему принадлежит: 1, право избрания и поставления на вакантные архиерейские кафедры, 2, право учреждение новых епархий, – то и другое с согласия, конечно, верховной власти, 3, право верховного наблюдения за исполнением церковных законов православным населением государства и за религиозным образованием народа, 4, право установления новых религиозных торжеств, обрядов и канонизаций новых святых, 5, законодательная власть по делам русской церкви и право участия в законодательной деятельности государства по делам, имеющим смешанный характер, т. е. равно касающимся и церкви и государства, 6, право издания книг св. Писания и богослужебных для сля общецерковного управления; 7, право верховной цензуры над сочинениями религиозного содержания; 8, право ходатайства перед Высочайшей властью о нуждах православной церкви; 9, как орган высшей судебной власти, Синод является судим или первой инстанцией по делам об антиканонических действиях епархиальных архиереев, или второй инстанцией – по жалобам на решение епархиальных судов; ему же принадлежит право окончательного решения, если не всех, то большей части дел бракоразводных, также дел о снятии сана с духовных лиц и об отлучении мирян от церкви; наконец, 10, Синод есть орган канонического общения русской православной церкви с другими автокефальными церквами, составляющими в совокупности своей единую вселенскую церковь Христову.

Кроме сейчас описанного круга дел, подведомственных Синоду, как органу центрального управления русской церковью, в его непосредственном ведении находятсья еще некоторые местные церковные установления, частью унасследованные им от прежних патриархов, частью же подчиненные ему впоследствии. Первоначально вся патриаршая область находилась в непосредственном ведении Синода и называлась Синодальной областью. Синод управлял этой областью при посредстве тех же самых приказов, какие были у патриархов. Так было до 1742 года, когда была учреждена особая Московская епархия с архиереем, получившим первоначально титул архиепископа, а впоследствии (при Екатерине II) – митрополита. Впрочем, далеко не вся бывшая патриаршая власть обращена была в Московскую епархию: отдаленнейшие части ее отошли к другим епархиям (Владимирской, Нижегородской и Вологодской). Затем, в непосредственном ведении Синода осталась только незначительная часть церковных учреждений, получившая название ставропигиальных; большая часть таких учреждений находится в Москве, именно Успенский собор и перечисленные выше по другому поводу здешние ставропигиальные монастыри.

а) По центральному управлению

По центральному управлению делами русской церкви, при св. Синоде существуют следующие должностные лица и учреждения.

1. Обер-прокурор св. Синода и его канцелярия. Эта должность учреждена еще Петром Великим в 1722 году. Синодальному обер-прокурору тогда была дана Инструкция, буквально списанная с Инструкции Генерал-Прокурора при Сенате. На основании этой инструкции и последующих к ней дополнений, права и обязанности Обер-прокурора св. Синода состоят в следующем: он наблюдает за исполнением государственных законов по духовному ведомству и неукоснительном движением дел, подлежащих ведению св. Синода; б) пересматривает протоколы св. Синода, прежде чем они будут приведены в исполнение; в) представляет доклады св. Синода Государю Императору и объявляет св. Синоду Высочайшие повеления, г) по делам ведомства Синода, для нужных объяснений присутствует в Государственном Совете и Комитете Министров; д) вообще всякого рода сношения Синода с министерствами и светскими начальствами производятся через Обер-прокурора; е) по тяжебным делам казны и частных лиц с духовными ведомством требуется заключение Обер-прокурора, поэтому все дела, производящиеся в Сенате о недвижимой собственности церковной поступают к нему на предварительное заключение; ж) Обер-прокурор есть главных начальник всех гражданских чиновников, служащих по ведомству православного вероисповедания; назначение и увольнение их зависит от Обер-прокурора за исключением чинов первых пяти классов, которые назначаются на должности Высочайшими приказами и таким же порядком увольняются. Как государственный сановник, стоящий, по правам власти, наравне с министрами и главноуправляющими отдельными частями, Обер-прокурор имеет при себе товарища и особую канцелярию, равняющимся департаментам при министерствах. Эта канцелярия была в первый раз учреждена в 1839 году. В ней сосредотачивается все производство дел, находящимся в личном заведовании Обер-прокурора, где он действует отдельно от Синода, как главноуправляющий особой частью. Эта канцелярия разделяется на три отделения. По новому штату 20 июня 1872 года в ней положены: Директор, вице-директор, два чиновника особых поручений, три начальника отделений, три столоначальника, пять помощников столоначальников, экзекутор (он же и архивариус) и журналист.

2. От канцелярии Обер-прокурора нужно отличать канцелярию самого св. Синода. Эта канцелярия разделяется по роду дел, подведомственных Синоду на шесть отделений. Во главе всей канцелярии стоит упрвляющий, а во главе отделений – обер-секретари. Кроме того по штату синодкой канцелярии 20 июня 1872 года (т. е. данному вместе со штатом канцелярии Обер-прокурора), в ней положено еще 7 старших секретарей, начальник архива и библиотеки, экзекутор, журналист и протоколист.

3. Хозяйственное управлении при Синоде. Оно ужреждено в 1839 году и заведует всеми суммами и имуществами, составляющими специальные средства св. Синода. Кроме того оно заведует и суммами, ежегодно отпускаемыми из государственного казначейства на церковные потребности. Это ужреждение рассматривает также все представления епархиальных начальств о разных церковных постройках и перестройках, предполагаемых на счет кредита, заносимого в государственную роспись и со своим заключением представляет эти дела на утверждение Синода. Хозяйственное управление состоит под главным начальством синодального Обер-прокурора, непосредственному распоряжению которого предоставлены все хозяйственные дела, разрежаемые на основании существующих правил, уставов и постановлений. Дела же касающиеся важнейших распоряжений синодальными капиталами, доходами и расходами зависят непосредственно от самого Синода.

4. Учебный комитет при св. Синоде. Он учрежден в 1887 году для обсуждения подлежащих разрешению св. Синода вопросов по учебно-педагогической части и для наблюдения посредством ревизии за состоянием этой части в духовных учебных заведениях. Учебный комитет состоит из председателя и 9 членов; председатель избирается всегда из лиц духовного сана, а члены из духовных и светских лиц, но непременно с высшим образованием, академическим или университетским. Председатель и члены комитета назначаются по предложению Обер-прокурора. Из членов комитета шесть постоянно в нем присутствуют, а три остальные посылаются на ревизии духовно-учебных заведений. В свободное от ревизии время и эти члены обязаны участвовать в заседаниях комитета. Для заниятий в Комитете председателем приглашаются по мере надобности и с правом голоса и посторонние лица из ученых и педагогов, как живущих в Петербурге, так и иногородних в случае пребытия последних почему либо в Петербург. Занятия членов Комитета распределяются Председателем, который по этому званию вообще пользуется правами, предоставленными председателям коллегиальных учреждений. Предметы занятий Учебного Комитета при Синоде составляют: 1) вопросы по приведению действия уставов средних и низших духовных учебных заведений, и именно училищ и семинарий, 2) предположения о мерах к усовершенствованию этих заведений по учебной и педагогической деятельности; 3) программы преподавания в духовных училищах и семинариях; 4) учебные руководства для этих заведений; 5) книги, сочинения и периодические издания, предполагаемые для распространения в духовных училищах и семинариях; 6) годовые отчеты о сотоянии этих заведений; 7) отчеты по ревизиям духовных учебных заведениях; 8) меры, какие могут оказаться нужными по содежанию тех или других вопросов и 9) меры об устройстве училищ для девиц духовного звания. Кроме того, Комитет с разрешения Синода, назначает конкурсы на составление различных учебников, и постановляет заключения о присуждении премии за эти учебники и за ученые сочинения богословского содержания.

5. По управлению местами и лицами, состоящими в непосредственном ведении Синода. Сюда относятся: Московская и Грузино-Имеретинская конторы св. Синода. Первая состоит под председательством Московского митрополита, а в его отсутствие – старшего викария. Ее членами назначаются архиереи, живущие в Московских монастырях на покое, архимандрит одного из Московских ставропигиальных монастырей и протопресвитер Московского Успенского собора; эти члены утверждаются Высочайшими приказами по представлению св. Синода через Обер-прокурора. Московская Синодальная контора заведует ставропигиальными монастырями в Москве находящимися, Московским Успенским собором, синодальным домом с церковью 12 апостолов (в Кремле), синодальной ризницей и библиотекой. Кроме того этой конторе предоставлено еще приготовлять св. миро и рассылать оное по епархиям.

Грузино-Имеретинская синодальная контора учреждена в 1814 году в Тифлисе. Она состоит под председательством экзарха Грузии, архиепископа Карталинского и Кахетинского. Присутствую в ний четыре члена: трое из архимандритов и один из протоиереев. Она составляет как бы отделение св. Синода, которому предоствалено управление делами Грузинской церкви, в начале нынешнего столетия присоединенной к русской. В частности Грузино-Имеритинской Синодальной конторе предоставлено вместе с экзархом право избирать кандидатов на вакантные епископские кафедры в Закавказском крае и представлять их св. Синоду для утверждения. Епископы Грузии и Иммеретии в управлении вверенными им епархиями действуют в известной зависимости с местной Синодальной конторе, именно предоставляют ей отчеты по епархиальному управлению и в случае каких-либо недоразумений обязаны обращаться к ней за разъяснениями и указаниями. Эта контора составляет также высшую инстанцию в делах бракоразводных, а также преступлениях и проступках лиц духовного сана.

В общем кругу государственного управления духовные дела христиан, иностранных вероисповеданий ведаются в Министерстве внутренних дел, в департаменте Духовных дел иностранных вероисповеданий, а все узаконения относительно этих исповеданий помещаются в 1 ч. XI тома Свода законов.

В России существует семь епархий римско-католического вероисповедания: архиепархия Могилевская, и епархии: Виленская, Тальгичевская (или Самогитская), Минская, Луцко-Житомирская, Каменецкая и Тираспольская. Архиепископ Могилевский есть вместе митрополит всех римско-католических церквей в Империи, а епархиальные епископы состоят вместе с тем его суффрагантами (т. е. подчиненными, подручными). Митрополит и епископы назначаются Высочайшими указами Правительствующему Сенату, по предварительному соглашению с римским папой. Им дозваляется по совершении установленной присяги на верность Государю Императору и законному наследнику Престола, учинить присягу и верховному священноначальнику Римской церкви, по Высочайше утвержденному образцу. Каждому епископу в его епархии принадлежит духовный суд и управление делами, а также «высший» надзор за духовенством своего исповедания и за всеми духовными установлениями с их имуществами. Так, под главным ведением и надзором епископа находятся все монастыри в епархии, число которых определяется штатами, и которые управляются по своим правилам и уставам, насколько последние сообразны с общими узаконениями о римско-католическом духовенстве и с гражданскими постановлениями. Епископам же принадлежит высшее управление по предмету воспитания, науки и внутренней дисциплины в семинариях их епархий и назначение семинарского начальства с предварительного одобрения правительством; той же властью пользуется Могилевский архиепископ по отношению к Духовной академии, находящейся в С.-Петербурхе и состоящей под его начальством.

Для рассмотрения и решения дел общих всем римско-католическим епархиям в С.-Петербурге находится Римско-Католическая Духовная Коллегия, в состав которой входят председатель архиепископ Могилевский, два члена и семь заседателей от епархий; при ней состоит прокурор и канцелярия. В этой коллегии сосредоточиваются дела, касающиеся всего управления римско-католического духовенства в Империи, а именно: 1) полные сведения о всех римско-католических церквах и других духовных заведениях, движимых и недвижимых имуществах; 2) надзор за правильным и успешным течением дел в епархиальных консисториях; 3) рассмотрение и представление высшему правиельству всякого рода проэктов епархиального начальства, относящихся к общей государственной и вместе церковной пользе; 4) дела о приеме желающих поступить в монашество и о дозволении желающим из евреев, магометан и язычников принять веру христианскую по римско-католическому исповеданию; наконец, 5) заведование разными денежными капиталами римско-католического духовенства в Империи. Дела, требующие высшего разрешения или рассмотрения иных властей и мест государственных, представляются от коллегии министру внутренних дел, который и дает этим делам надлежащее течение, присовокупляя к каждому из них свое заключение. По судебным делам Коллегия непосредственно сносится с Правительствующим Синодом и министром юстиции.

Протестантская церковь в России делится в правительственном отношении на восемь округов, управляемых консисториями и разделяющихся на благочиния, которые в свою очередь разделяются на приходы, В главе консисториального округа состоит генерал или просто супер-интендент, т. е. главный надзиратель; благочинием заведует пастырь, называемый пробстом, а приходом – приходской проповедник. Супер-интендент, т. е. главный надзиратель, совершает освящение церквей в своем консисториском округе, руководит испытанием кандидатов на должность приходских проповедников, посвящает и вводит в должность этих последних, наблюдает за исполнениями обязанностей подчиненными ему пробстами и проповедниками и ежегодно представляет консистории краткие послужные записки тех и других. Протестантские приходские проповедники избираются из лиц, окончивших курс в университетах, преимущественно в Дерпском, и выдержавших особые испытания в консистории; ни один из них не может быть определен против желания прихожан. Вспомогательным учреждением при приходском проповеднике являются приходские или церковные попечительства. Они обязаны всеми зависящими от них средствами помогать своему приходскому проповеднику в его трудах, имеющих целью духовное благо прихожан, например облегчать для него наблюдение за обучением юношества, доставлять ему способы для безпрепятственного и приличного отправления богослужения, призрения находящихся в приходе больных и т. п. Помошниками приходских проповедников служат также церковные старосты из поселян, непосредственно подчиненные церковным попечителям и пастору и обязанные наблюдать, главным образом, за поведением и образом жизни прихожан низших сословий, особенно за воспитанием и домашним обучением детей. На них же вместе с церковными попечителями лежит и заведование церковным хозяйством. Попечительства при городских приходах носят особое звание церковно-приходского совета или конвента. Для надзора за действиями приходских попечительств и советов существуют главные церковные попечительства, по одному в каждом консисториальном округе, состоящие из председателя и двух членов – одного светского и одного духовного.

Для общего заведования делами протестанства и решения их в высшей инстанции существует Генеральная Консистория, которая собирается два раза в год и составляется из депутатов, избираемых на три года учасвующими в церковном управлении сословиями. Как Генеральная, так и прочие восемь консисторий имеют светского президента, духовного вице-президента (это генерал или супер-интендент) и равное число светских или духовных заседателей. Все поименованные лица утверждаются в должности Высочайшими указами Правительствующему сенату, объявляемыми через министра Внутренних дел.

Кроме того, правительство, в случае надобности, созывает иногда, по своему усмотрению Генеральный Синод, составляемый из депутатов и членов монастырских консисторий. Генеральный Синод сообщает правительству о нуждах и желаниях своей церкви. Впрочем, подобные же синоды имеют право созывать и супер-интенденты в пределах своих консисториальных округов.

Последователи армяно-грегорианской церкви живут в пределах трех государств – Турции, Персии и России. В пределах Турции 18 армяно-грегорианских епархий; они подчинены константинопольскому армяно-грегориарху. Армяне, живущие в пределах Персии и России состоят в ведении другого армяно-грегорианского патриарха, имеющего пребывание в Эчмиадзинском монастыре в пределах России. Эчмиадзинский патриарх считается духовным главой всех армян грегорианского исповедания и тех, которые живут в пределах Турции; поэтому он носит титул Католикоса всех армян. Эчмиадзинский верховный патриарх избирается всем Гайканским народом армяно-грегорианского исповедания. По окончании выбора, избирательное собрание отправляет депутацию к главночальствующему гражданской частью на Кавказе, который предстваляет об избранных двух кандидатах, через министра Внутренних Дел на благоусмотрение Его Императориского Величества. Патриарх, вняв предварительно мнению Эчмиадзинкого Синода, решает окончательно все чисто духовные дела, касающиеся догматов веры, отправление богослужения и т. д. Он посвящает всех епархиальных епископов, награждает духовных лиц наперсными крестами, скуфьями и камилавками, имеет право варения и освящения мира для веш церквей своего исповедания. Эчмиадзинкий армяно-грегорианский Синод состоит под председательством Эчмиадзинкого верховного патриарха католикоса, из четырех архиепископов или епископов, имеющих постоянное пребывание в Эчмиадзине и такого же числа архимандритов-вартапедов. Члены Синода назначаются с Высочайшего утверждения по представлению католикоса чрез министра Внутренних Дел – двух кандидатов на каждое место. Синод действует на праве коллегии; голос Патриарха, как председателя, имеет перевес в случае равенства голосов, но но всех чисто духовных делах патриарх имеет решительный голос. При рассуждении о делах последнего рода он не присутствует в Синоде, а рассмотрев заключение Синода в представленных ему журналах, дает по ним свою резолюцию. В круге действий Синода по части разпорядительной входят: 1) наблюдения за действиями подчиненных мест и лиц; 2) надзор за управлением имущества церковного; 3) предварительное рассмотрение дел об учреждении монастырей, церквей и семинарий и испрошение на сие через министра Внутренних дел Высочайшего разрешения; 4) разрешение армянам свободных состояний вступления в духовный сан и пострижение в монашество, разрешение на сложение монашества и духовного сана; 5) окончательное рассмотрение дел по просимым на вступление в брак разрешениям; 6) наблюдение за призрением вдов и сирот духовенства; 7) ведение списков о всех церквах, монастырях, семинариях и богоугодных заведениях армяно-грегорианского вероисповедания, находящихся в пределах России, отдельно по каждой епархии, и о всем духовенстве и монашестве; 8) дела о разрешении принятии магометанам и язычникам христианской веры армяно-грегорианского вероисповедания; 9) представление в министерство Внутренних дел ежегодных ведомстей о церквах, монастырях, духовенстве, полных метрических сведений о родившихся, умерших и браком сочетавшихся и общего годового отчета. По части судебной разбирательству и решению Синода подлежат: 1) жалобы на епархиальных начальников и епархиальные консистории, 2) жалобы на членов Синода, 3) исследование неправильных действий членов Синода и епархиальных начальников, 4) все производящиеся в епархиальных консисториях и поступающие в Синод по апелляции дела по бракам и о неподлежащих светскому суду преступлениях священно- и церковно-служитекей, о тяжбах этих последний между собой и прочее.

Армяно-грегорианская церковь в России делится в правительственном отношении на шесть епархий: Нахичеванскую и Бессарабскую, Астраханскую, Эриванскую, Грузинскую, Карабахскую и Ширванскую. Епархиальные начальники назначаются Государем Императором из духовных сановников армяно-грегорианского исповедания. Они определяются и увольняются Высочайшими указами. При вступлении в должность они дают присягу на верность подданства и службы. Армяно-грегорианские епископы полные духовные начальники сего исповедания. Они посвящаются в разные степени духовного сана; в архимандриты производят не иначе, как с разрешения патриарха. Епархиальные начальники, по обозрении вверенных им епархий, представляют Синоду подробный отчет о своих действиях, а по окончании года общий отчет о делах своей епархии. Им содействуют в делах управления консистории, а в некоторых епархиях кроме них и духовные правления.

Предметом церковного суда, конечно, могут быть только дела и отношения, подлежащие исключительно действию церковных, а не государственных законов. Если церковь имеет право предписывать своим членам правила внешней жизни, то само собой понятно, что она имеет право и наблюдать за исполнением этих правил и принимать известные репрессивные меры против нарушителей существующего в ней порядка. Значит, в церкви необходимо существует суд с характером суда уголовного, карательного. Карательные меры церкви естественно сотоят в удалении преступника церковных законов от пользования всеми или только некоторыми правами и благами, которые принадлежат ему, как члену церковного общества. Цель такого удаления, как и всех вообще церковных наказаний, состоит в заглажении вины противоположными ей добрыми делами и подвигами покаяния, удостоверяющими во внутреннем, нравственном исправлении виновного, в уничтожении в нем самого корня всех преступлений, порочной и злой воли, против которой и направлена вся система церковных наказаний. Отсюда возникают следующие основные принципы криминального права церкви: 1) ни одно, даже самое крайнее наказание церковное не может быть уголовным наказанием в собственном смысле этого слова. Церковь должна подчинять преступающую человеческую волю Закону Божию, исправлять ее, а не уничтожать, и ни в коем случае не должна отказываться от своей этой цели. 2) Чисто церковные наказания, состоящие в лишении благ, находящихся в исключительном распоряжении церкви, могут назначаться только духовной властью.

3) Карательная юрисдикция церкви может распространяться только на ее действительных членов: «внешних судит Бог», сказал Апостол.

4) Понятие церкви о преступном деянии шире, чем какое принято в уголовном праве. Церковь рассматривает всякое преступление, как грех, и признает грехом не только нарушение заповедей Божиих, но и каждого человеческого закона, имеющего свое основание в самой нравственной природе человека. Вот почему в каноническом кодексе мы находим определения о церковных наказаниях за чисто греховные преступления разного рода: за прелюбодеяние, убийство, воровство, грабеж и т. д. Такие преступления могут сделатся предметом суда церкви и после уголовного суда над виновным и помимо этого суда, если они делаются известными только церкви (например, через исповедь) или если государственная власть сама отдает преступника на суд церкви (как было, например, в средние века в силу известного ius asyli – права преступников прибегать под защиту церкви от угрожающего уголовного наказания). Но с другой стороны, так как не каждый грех есть преступление, а лишь такой грех, за который прямо изрекается определенное наказание в церковном или государственном законе, и который является открытым нарушением того или другого закона, то и в области церковно-криминального права существует различие между грехом вообще и преступлением в особенности: те грехи, которые не суть вместе и преступления, т. е. состоят в нарушении чисто нравственных требований, судятся церковью in foro interno на тайном суде исповеди, где виновный, совместно со служителем церкви, сам является судьей своего деяния перед лицом Бога; напротив, суд над преступлениями в собственном смысле церковь делит с государством в тех случаях, когда нарушаются чисто церковные законы, судит церковь и притом судит открыто in foro externo – открыто, формальным судом, по известным процесуальным правилам, а преступления, нарушающие светские или мирские законы, подлежат компетенции государства; но, если известные действия признаны преступлениями и в государственных и церковных законах, то об них судит и церковь и государство. С этих трех точек зрения надо различать: 1) преступления чисто церковные, 2) преступления чисто уголовные и 3) преступления смешанного характера и, следовательно, смешанной подсудности.

В первые три столетия, пока церковь не была еще в союзе с государством, она располагала лишь теми средствами наказания, которые вытекали из ее природы, именно она отказывала своим преступным членам в благах религии и даже совершенно исключала из общества верующих, в этом и проявлялась данная ей власть связывать и разрешать. Если один верующий нарушал право другого, то древняя церковь руководилась правилами, изложенными в Евангелии: обиженный сначала должен был обличить обидчика, с глазу на глаз, затем при двух или трех свидетелях и если и тут обидчик не сознает своей вины, дело должно быть отдано на суд всей церковной общины, которая может подвергнуть неисправимого, если он и церкви не послушает, исключению из своей среды (Матф. г. 15, ст. 15–17). Здесь мы видим зачатки особенного канонического процесса, который начинался с так называемой denuntiatio evangelica, заявления перед церковью о правонарушении и оканчивался анафемой, отлучением от церкви в случае нераскаянности виновного. С признанием церкви в государстве при Константине Великом, круг ее компетенции по делам о преступлениях разширился и государство в своей сфере стало поддерживать авторитет этого суда: так церковная анафема за ересь, раскол, стала сопровождаться невыгодными последствиями и в сфере государственного и гражданского права. Но так как главнейшие преступления против веры и чистоты нравов в христианской греко-римской империи признавались преступлениями и с точки зрения уголовного права, то внешний суд церкви по означенным преступлениям мирян не мог иметь обширного действия. Церковь судил мирян только за такие преступления, которые действительно имели чисто-церковный характер или которые не были предусмотрены в государственных законах. За то гораздо более раширился круг ведомства церковнокриминального суда по отношению к лицам духовного звания. Именно с эпохи установления союза между церковью и государством, христианские императоры не только признали за церковной властью право исключительного суда над клириками по преступлениям против обязанностей своего звания, определенных специальными церковными законами, но и сделали значительную уступку стремлению духовной иерархии подчинить клириков своему суду и в делах уголовных. Именно церковные правила требовали, чтобы клирики свои уголовные иски против клириков же приносили на решение не светских судей, а духовных в порядке церковно-судейских инстанций (Карф. 15, Халк. 8). Государство сначало допускало это только по отношению к легким преступлениям клириков, и притом безразлично, будет ли виновный привлечен к ответу клириком или мирянином. Но уже Юстиниан постановил, что суд над клириками по уголовным делам вообще может быть только начат и у духовного и у светского судьи. Епископ, по рассмотрению дела произносит приговор на основании церковных канонов (и приговор именно и церковном наказании), а затем обязан препроводить виновного в светский уголовный суд, где определялось наказание уже по уголовным законам. Если же жалоба на клирика приносилась сперва к светскому суду, то он, по окончании процесса но еще до произнесения приговора, должен был передать все судебные акты епископу для определения меры церковного наказания виновному; если епископ находил преступление недоказанным или решение дела неправильным, то он мог остановить исполнение приговора уголовного суда, и дело переносилось на решение самого императора. В 7 столетии император Ираклий уничтожил эту двойственную подсудность духовенства по делам уголовным и отдал эти дела в исключительное ведомство епископов. Если бы епископ, по рассмотрении дела, нашел, что подсудимый заслуживает строжайшего наказания, чем какое определялось в церковных канонах, то он, епископ, должен был, лишивши виновного духовного сана, передать его гражданскому начальству для наказания по уголовным законам.

Русская церковь при самом своем основании получила в свое ведомство чрезвычайно много уголовных дел разного рода. Одни из этих дел судились церковной властью потому, что преступление совершено было ближайшим образом против церкви и религии, другие – потому, что преступление состояло в связи с такими гражданскими делами, которые были отданы в ведомство духовенства нашими старыми церковными уставами, третьи – потому, что преступление сделано было в кругу лиц всецело подчиненных церкви, четвертые, наконе, потому, что преступление не каралось уголовными законами страны, т. е. не считалось преступлением. Преступления, которые по той или другой из указанных причин судимы были духовной властью, могут быть подведены под следующие категории: 1) преступления против веры и церкви; сюда по церковным уставам Владимира и Ярослава принадлежали: совершение христинами языческих обрядов, волшебство, святотатство, нарушение святыни храмов, а церковь, руководствуясь греческим номоканоном причла сюда богохульство, отступничество от веры, ересь, раскол, 2) преступления против общественной чистоты нравов (блуд, изнасилование женщины, скотоложество); 3) преступления протв союза семейного и против церковных оснований брачного права: многоженство, браки в запрещенных степенях родства, кровосмешение, своевольный развод, злоупотребление родительской властью и не уважение детьми власти родителей; 4) некоторые случаи самоубийства, именно когда дела о нем соприкасалось с другими делами гражданскими и уголовными, предоставленными судам святительским; так, если убийство совершалось в кругу супружеского или семейного союза (например, изгнание плода, посягательство одного супруга на жизнь другого). Равным образом, убийство считалось предметом суда церковного, когда объектом его являлось лицо безправное, состоящее под покровительством церкви, или когда убийца и убитый были «люди церковные», 5) личные обиды, когда они совершались в кругу семейного союза или наносились способом особенно позорным по понятиям того времени или состояли в оскорблении женщины словом, обидным для ее целомудрия, а мужчины – в названии его еретиком, волшебником и т. п. Кроме исчисленных преступлений, духовенство подлежало ведению духовного суда в преступлениях и проступках против обязанностей своего звания и даже в уголовных преступлениях, кроме смертоубийства, разбоя и татьбы с поличным, за которые после церковного суда виновные подвергались уголовному наказанию. Вообще, в древнем русском праве преобладал принцип, по которому юрисдикция церкви определялась не столько существом самых дел, сколько сословным характером лиц: лица духовные, как по преимуществу церковные, и судились у церковной иерархии. Причины тому понятны: с одной стороны светская власть не имела ни внутреннего полномочия, но положительных оснований для суда над духовными лицами, виновными в нарушении обязанностей своего звания, определяемых исключительно церковными законами; с другой стороны, по понятиям того времени, считалось неприличным отдавать духовных пастырей на суд мирян в таких делах, где на первом плане стоит нравственность, где требуется вменение (суждение о нравственных мотивах деяния): это признавалось унижением достоинства пастырского звания. Потому церковь и отстаивала более всего неприкосновенность своей юрисдикции над лицами духовными. В московском периоде исключительная подсудность духовных лиц своей иерархии была возведена в общий закон для земель, подвластных Московским Великим Князьям. В Судебниках Ивана 3 и 4 читаем: «а попа, диакона, черница и черницу и старую вдовицу, которая питается от церкви Божией, то судит святитель». Собор 1551 года (Стоглав) по вопросам Ивана 4 о святительских судах, т. е. о пространстве церковного суда в Московском государстве, привел длинный ряд источников византийского и русского церковного права (между прочим целиком устав Владимира) в доказательство неприкосновенности этих судов и принял за правило подсудность духовных лиц «святителям» во всех делах уголовных, кроме душегубства, разбоя и татьбы с поличным. На этом же соборе учреждено было два разряда архиерейских судов: один для духовенства, другой для мирян, насколько последние были подсудны святительскому суду. Изложенные постановления Стоглава подтверждены были Большим Московским Собором 1667 г. По вопросу о суде и наказании священнослучителей и лиц монашеского чина «обретающихся в смертоубийство, татьбе, денежных делах» (подделке монеты), собор определил, что первоначальное осуждение и наказание виновных должно принадлежать церковной власти, которая, лишив таких преступников духовного сана, предает их в руки светского суда для наказания по законам уголовным. Этот порядок суда над духовными лицами, обвиняемыми в уголовных преступлениях, был затем утвержден новоуказаными статьями 1669 г. Тут предписано уголовным сыщикам, чтобы они по «изымании» духовных лиц, оговоренных в каком-либо преступлении, немедленно давали об этом знать заказчику духовного чина, т. е. духовному следователю, который снимает допрос, «а сыщику мирскому самому не расспрашивать духовных лиц». Если обвиняемый не сознавался перед духовным заказчиком, то последний отсылал его скованного и под стражей к епархиальному архиерею с точной отписью о том, в чем он обвинялся. Если же сами архиереи отошлют преступника к уголовному сыщику с объявлением, что с него снят духовный сан, то суд производится обыкновенным уголовным порядком. Дети священнослужителей и пономари, как лица непосвященные, подлежат, по «новоуказанным статьям» уголовному светскому суду; это было уже ограничение устава св. Владимира. В таком виде существовал уголовный духовный суд до Петра В.

По учреждении Святейшего Синода большая часть уголовных дел, по которым лица всех вообще классов подсудны были прежде церкви, отнесена к общим судам. Ведомство церкви относительно мирян ограничено лишь делами о богохульстве, ереси, расколе, волшебстве, о браках, заключенными детьми по принуждению родителей или крепостными, по принуждению господ и о насильственном пострижении в моншество (Докладные пункты Синода 12 апреля 1722 года Высочайше утвержденные). Впоследствии, при Екатерине II, и многие из этих дел отнесены были к общим уголовным судам, но перемена подсудности этих дел не сопровождалась соответствующими преобразованиями материального права. Отсюда и произошло, что в действующем нашем уголовном кодексе принято правила о двойственной, так сказать подсудности известных преступлений. Именно, в уложении и наказаниях удержано правило подвергать за преступления, когда-то судимые церковью, не только уголовному наказанию, но и церковному покаянию, виды и продолжительность которого определяются духовным начальством (Ул. о нак. ст. 58, прим. 1). По действующему уставу уголовного судопроизводства к таким преступлениям отнесены: а) преступления против веры (1004–1010) и б) преступления, соединенные с нарушением церковных правил (1071–1076). Участие духовного суда в производстве дел этого рода по большей части ограничено только определнием меры церковного наказания. Иногда духовному начальству принадлежит инициатива возбуждения дел по преступлениям против веры и церкви, судимых теперь в уголовном суде; так, в случае совращения из православия в раскол или ересь, духовное начальство, по дознании о том от причтов церковных, требует предварительного следствия через судебного следователя, и ни один следаователь не имеет права отказатся от исполнения этого требования (Уст. уг. суд. ст. 1886 и 1888). Если раскол или ересь не имеют характера, по которому закон признает их особенно вредными, то все дело о совращении ограничивается только тем, что совратившиеся увещеваются и вразумляются духовным начальством (т. е. дело до уголовного суда не доходит). В случае неуспешности этих увещений совратившиеся не предаются уголовному суду, но в отношении к ним принимаются только некоторые меры, ограничивающие их в пользовании правами своего состояния, а их имение и малолетние дети отдаются под опеку (Уст. гр. суд. ст. 1084; улож. о. нак. ст. 185 и 188). Дела Дела по преступлениям против союза брачного относятся также к делам смешанной подсудхости: суд уголовный решает эти дела на основании уголовных законов,а суд духовный – на основании церковных правил. Замечательную особенность представляет подсудность дел по жалобе одного из супругов на нарушение другим святости брака прелюбодеянием: смотря по цели иска, дела эти ведаются или исключительно уголовным судом, или исключительно духовным. Если оскорбленный супруг просит только о наказании виновного по уголовным законам, то дело подсудно уголовному суду, приговор которого сообщается духовному начальству для предания виновного церковному покаянию (Ул. о нак. ст. 1585); если же оскорбленный супруг просит о расторжении брака, то дело поступает в духовный суд (Уст. уг. суд. ст. 1016). Необходимое юридическое последствие того и другого иска состоит в том, что кто на указанном основании начал дело в уголовном суде, тот теряет право обьявить иск в духовном, и наоборот, кто обратился к духовному начальству с исковой просьбой о расторажении брака, тот не может искать в уголовном суде о наказании виновного по уголовным законам.

Наконец духовному суду исключительно подлежит еще и теперь все те преступления и проступки мирян, за которые в наших законах (Ул. о нак.) определено одно только церковное покаяние, а уголовного наказания не положено. В Уложении о наказаниях предусмотрено несколько таких проступков и преступлений. Сюда относятся 1) уклонение от исповеди и причащения по нерадению и небрежности (ст. 207 и 208); 2) неисполнение родителями обязанности приводить к исповеди своих детей, достигших семилетнего возраста (ст. 209); 3) неисполнение новообращенными в православную веру инородцами уставов церкви и соблюдение ими прежних иноверных обычаев (ст. 207); 4) блуд, или противозаконное сожительство неженатого с незамужней (ст. 994; 1597); 5) случайное, т. е. не только не предумышленное, но и без всякой неосторожности совершенное убийство, причем и самое покаяние по закону налагается не иначе, как по собственному желанию убийцы (ст. 1470); 6) покушение на самоубийство, остановленное посторонними обстоятельствами (ст. 1478); 7) неподание возможной и безопасной помощи погибающему (ст. 1521); 8) лживая присяга, данная на суде без намерения повредить подсудимому (240); 9) принуждение родителями своих детей к вступлению в брак или монашество (ст. 1586). Ясно, что ни один из сейчас указанных случаев не содержит в себе преступления в собственном смысле этого слова. Государство отдает эти деяния или недеяния на суд церкви, конечно, потому, что в них содержится нарушение не уголовного, а нравственного закона. С другой стороны несомненно, что указанные случаи далеко не объемлют всего круга дел, по существу своему подлежащих карательному суду церкви. Эти случаи попали в Уложение о наказаниях по традициям, как случайные фрагменты старого отжившего права, которое действовало до времен Петра великого. Но пока, однако, такие случаи будут предусматриваться нашими уголовными законами, до тех пор в формальном праве (т. е. в законах уголовного судопроизводства) необходима оговорка, что духовному суду подлежат те преступления и проступки, за которые в законах (т. е. в Улож. о нак.) определено только церковное покаяние (Устав угол. суд. ст. 1002). Таким образом, в этой оговорке содержится только отрицательное определение ведомства суда уголовного по отоношению к суду церковному, но никак не прямое и точное указание границ этого последнего. Церковь судит и наказывает все деяния своих членов, содержащие в себе явное нарушение чисто церковных уставов, – вот общее формальное определение того, что подсудно церкви в силу принадлежащей ей власти вязать и решать. Без сомнения, то же самое хочет сказать и Уст. Дух. Конс. своим следующим определением: «Люди светского звания подлежат епархиальному суду по проступкам и преступлениям, подвергающим виновного церковной епитимии» (ст. 148, п. 2. лит. г). Но и устав Духовных Консисторий не исчесляет всех таких проступков и преступлений. Да это и едва ли возможно. Проявления злой и порочной воли противные церковным правилам и уставам могут быть разнообразны до безконечности. Поэтому рассуждению духовного судьи должно быть оставлено, насколько известным деянием члена церкви, как такового, нарушается закон Божий или церковный. Например, в церковных правилах прямо не предусмотрен следующий случай: некто после исповеди, но до причащения, напивается пьяно; но утром, на следующий день, со всеми признаками похмелья, заметными и для других, он является в церковь для принятия св. Таин: тут нет ни уголовного преступления, ни полицейского проступка, но с точки зрения церковного права, это есть глубокое и в то же время явное оскорбление величайшей христианской святыни, за которое виновный должен, конечно, подвергнутся заслуженному церковному наказанию.

Что касается до уголовной подсудности духовенства, то Петр Великий, по учреждении Синода, повелел: «о духовных лицах, уличенных в явном преступлении производить гражданское следствие, и только для снятия сана присылать их в Синод; тех же духовных лиц, которые оговариваются в каком-нибудь частном преступлении (т. е. в личной обиде, мелкой краже...) отсылать в Синод, где и судить их, пока дело не дойдет до розыска, а если розыска не потребуется, то и оканчивать дело в самом Синоде. В следующие царствования духовенство подчиняли более или менее общей уголовной подсудности. В этом отношении особенно замечательно царствование Анны Иоанновны. Также, в противность закону Петра В., она повелела судить своим судам священников и диаконов, которые скажут свое знаменитое «слово и дело» в пьяном виде. Это повеление мотивировано было тем, что Синод наказывает за это преступление из уважения к духовному сану, не кнутом, а плетьми. Закон Петра был восстановлен Елизаветой: в Синод возвращены дела по частным жалобам на духовных лиц. Вообще в это время духовенство больше прежнего пользовалось защитой правительства. Так в 1774 году Сенат воспретил губернаторам «привлекать к себе на суд духовные персоны и чинить им смертельные и ругательные побои.» По действующему ныне уставу Духовных Консисторий, уголовная подсудность духовенства определена следующим образом: Лица духовного звания подлежат суду епархиальному: 1) по проступкам и преступлениям против должности, благочиния и благоповедения, 2) по жалобам о личных обидах (ст. 148, п. 1 лит. а и в). Затем в судебных уставах 20 ноября 1874 года удержано правило, что духовные лица подлежат исключительно церковному суду за нарушение обязанностей своего звания, установленных церковными правилами и другими, действующими в духовном ведомстве оистановлениями (уст. угол. суд. ст. 1017). Это правило, общее всем христианским законодательствам, основано на том принципе, что права и обязанности лиц духовных, как сотояния церковного, определяются самой церковью и только одной церковью, следовательно, ей неоходимо принадлежит и суд по преступлениям лиц этого состояния против обязанностей своего звания. Далее, в той же самой 1017-й ст. уг. суд. оставлены в ведении суда духовного и те противозаконные деяния духовных лиц, за которые в законах определено подвергать их ответственности по усмотрению духовного начальства. Под законами здесь, конечно, нельзя подразумевать ничего другого, кроме относящихся сюда и сейчас нами изложенных статей Уст. Духовных Консисторий. Эти статьи не отменены никаким позднейшим законодательным актом: напротив, они прямо имелись ввиду при редактировании 1017 и 1018 ст. уст. уг. суд. Поэтому они удержаны без всякой перемены в их редакции и в новом издании устава Духовных Консисторий 9 апреля 1883 года. Итак, по действующим законам духовные лица подлежат суду своего начальства, а не уголовному: 1) по преступлениям против благочиния и благоповедения (значит, как справедливо определяет Нехлюдов в своем «Руководстве для мировых судей» из всех проступков, подсудных мировым установлениям, из ведомства этих последних должны быть изъяты, по отношению к лицам духовным, все проступки, обозначенные в статьях «Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями» от 35 по 51); 2) по жалобам духовных же и светских лиц на них в обидах, т. е. в личных оскорблениях словом или действием. Это правило основано на том каноническом положении, что клирик, наносящий кому-либо обиду словом или действием, не только совершает поступок, нравственно недозволенный и юридически наказуемый, но вместе с тем более или менее глубоко оскорбляет достоинство носимого им сана (апост. 25, двух. 9). Поэтому-то, дела этого рода по нашим законам не могут прекращаться примирением сторон (Уст. Дух. Конс. 204) и не могут обращаться в иск гражданский (т. Х, ч. 2, изд. 1876 года, ст. 6 в прим.). Виновный клирик во всяком случае должен понести наказание, определенное в законах. Но по уголовным преступлениям духовные лица подсудны общему уголовному суду, но с разными изъятиями из общих правил уголовного судопроизводства, указанными в 1020–1029 статьях устава (содержатся под стражей, отдельно от других заключенных, все следственные акты о духовных, привлекаемых к уголовному суду с участием присяжных заседателей, предварительно посылаются прокурором на рассмотрение духовного начальства, которое сообщает свое мнение о виновном и это мнение, по требованию прокурора и защиты может быть прочитано в суде и проч.)

Сущность церковных наказаний, как мы заметили уже прежде, состоит в том, что преступник церковных каконов, лишается или всех или только некоторых прав и благ, принадлежащих ему, как члену церковного общества. Отсюда и общее название этих церковных наказаний «отлучение». Оно может быть или полное, состоящее в совершенном исключении преступника из числа членов церкви, или неполное, малое, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в церковном распоряжении. Великое или полное отлучение не есть, однако, всегдашнее и безповоротное: оно имеет целью, как и все церковные наказания, только нравственное исправление преступника, и если отлученный, сознавая свое духовное одиночество и безпомощность вне союза с братьями по вере, снова будет искать союза с церковью, то он не может быть жестокосердо отвергнут (ап. 52). Каноны требуют только, чтобы отлученный, ищущий воссоединения с церковью, представил ей очевидные и несомненные доказательства своего раскаяния. С этой целью в древней церкви установлено было воссоединение для отлученных от церковного общества, публичное покаяние, которое проходилось через несколько степеней, именно через следующие четыре степени. На первой и самой низшей степени находились так называемые плачущие. Они сторяли вне церкви, т. е. у церковных дверей, под открытым небом, поэтому назывались еще обуреваемыми. Одетые во «вретище», т. е. волосяную одежду, они должны были падать ниц пред входящими в церковь и просить их молитв за себя. Далее следовали так называемые слушающии. Они допускались в церковь на некоторое время для слушания св. Писания и поучений, перед началом же литургии верных высылались из церкви. Третью степень публичного покаяния занимали так называемые припадающие. Они оставались внутри храма еще некоторое время по выходе слушающих и принимали участие в общих молитвах, из коих некоторые произосились собственно за них. Эти последние молитвы они должны были выслушивать, припавши лицом к церковному полу, отсюда и их название «припадающие». Потом, по окончании этих молитв и принятия благословения от епископа, они выходили из церкви. Последний разряд кающихся составляли стоящие вместе с верными. Они оставались в церкви во все продолжение богослужения и только не имели права приступать к причастию св. Таин, чем и отличались от верных. Пройдя эти четыре степени, кающиеся снова принимались епископом в полное церковное общение и допускались к принятию таинства Евхаристии. Отсюда само собой открывается, что публичное покаяние не было в собственном смысле наказанием: оно служило только средством к воссоединения с церковью и потому в древних канонах покаяние называется врачеванием души, а не карой (VI Всел. 102, Вас. Вел. 3, Григ. Нисс. 8). В первые времена христианства отлученные за тяжкие преступления: за идолослужение, убийство, прелюбодеяние – не вдруг допускались и к самому покаянию, а в полное церковное общение принимались только под конец жизни (I Всел. 13, Анк. 16, Неок. 2 и др.) В древних канонах точно определен нормальный срок публичного покаяния за разные преступления, смотря по их тяжести: от двадцати лет до двух. Но и этот срок был не безусловный: он мог быть и сокращаем и удлиняем, смотря по нравственному состоянию и другим обстоятельствам кающегося, например в случае опасной болезни. Описаная десциплина духовных покаяний в конце IV века подверглась в восточной церкви важному преобразованию при патриархе Нектарии. Вместо прежний четырех степеней публичного покаяния осталась на практике два вида церковного отлучения: великое и малое. Под «малым» разумелось вообще временное отлучение от принятия таинства Евхаристии, соединенное с домашней церкобной епитимьей (постом, земными поклонами, раздачей милостыни и т. п.) А великим отлучением называлос то, которое по-прежнему соединялось с публичным покаянием. В таком именно виде дисциплина покаяний церковных перешла из Греции к нам в Россию. До времен Петра Великого законодательство светское вовсе не вмешивалось в эту область церковного права. В первый раз этого предмета коснулся Петр Великий. По Духовному Регламенту малое отлучение от церкви должно состоять во временном удалении отлученного от участия в общественной молитве, в запрещении ему входить в церковь и причащаться св. Таин. Это церковное наказание должно быть налагаемо епархиальным архиереем за великий и явный грех, например, когда кто безчинствует в церкви, на дом удаляется от церкви и т. п. Епископ сам лично или через духовника должен увещевать таких безчинников принести публичное покаяние, если же они не послушаются этих убеждений, то подвергает их отлучению, без всякой, впрочем, торжественности, написав на «малой хартийке» вину преступника и причину отлучения. В настоящее время малое отлучение разумеется во всех тех случаях где в законах говорится о церковном покаянии, как наказании за известные проступки и преступления. В этом смысле церковное покаяние может быть и самостоятельным наказанием, когда оно назначается непосредственно епархиальным начальством за преступления и проступки, исключительно ему подсудные, – может быть дополнением к уголовным и исправительным наказаниям по приговорам уголовного суда. В том и другом случае виды церковного покаяния и сроки егп продолжения определяются церковным начальством по церковным законам (Улож. о наказ. ст. 58, прим. 1). Но церковная практика со времен Петра Великого не выработала никаких определенных правил о том, каким образом должно быть проходимо церковное покаяние, будет ли оно назначено духовным судом самостоятельно или вследствие приговора, произнесенного Уголовным судом на основании такой статьи Уложения о наказаниях, где, наряду с уголовным наказанием, требуется еще предание виновного церковному поокаянию. Поэтому нередко случалось, что за известные преступления в одной епархии церковное покаяние проходилось на месте жительства виновного при приходской церкви, а в другой – за то же самое преступление, преданный церковному покаянию, подвергался ссылке в монастырь. И нужно сказать, что последнее сделалось почти общим правилом. Между тем такое прохождение епитимии соединялось, конечно, с большими неудобствами и для самих монастырей, и для осужденных на церковное покаяние. Вследствие этого в св. Синод нередко поступали жалобы, что заключением в монастыри торговые люди и селяне отрываются от своих занятий, а семейные от семей, чрез что подвергаются большим неудобствам, а иногда и розорению, особенно в местностях мало населенных (например, в Архангельской губ.), где само отправление в монастырь соединялось с большими издержками. При таких обстоятельствах не достигалась сама цель покаяния, так как вместо раскаяния возбуждалось только озлобление, а монастыри в свою очередь, стеснялись помещением кающихся. Вследствии этого св. Синод циркулярным указом от 11 июля 1851 года предписал епархиальным архиереям: 1) войти в подробное рассмотрение тех дел, по которым люди светского звания, вследствие решения епархиального начальства или по приговорам уголовных судов, содержатся в монастырях под епитимией, и если, по таком рассмотрении, не представляется никаких затруднений, то содержимых в монастырях обратить к покаянию на месте их жительсыва под надзором духовников; так поступать со всеми епитимейцами, исключая тех, которые отсылаются в монастырь на покаяние по особым Высочайшим повелениям; 2) на будущее время по делам, по которым следует подвергать церковной епитимии, обращать внимание на положение подсудимых, и в монастыри назначать только тогда, когда это окажется необходимым или по свойству самих преступлений или по доказанию безуспешности исполнения епитимии на месте жительства. После этого указа число лиц светского звания, содеержащихся в монастырях под епитимией, хотя и стало уменьшаться, однако все еще предстваляло значительную цифру. Так, в 1864 году в монастырском заключении содержалось 286 лиц, а в 1865 – 202, в 1866 – 193. Если просто принять во внимание еще что монастырскому заключению кроме лиц светского звания подвергаются и лица духовные, которых в монастырях ежегодно содержится во всех епархиях до 1000 человек, то можно представить каким тяжким бременем для монастырей должны были служить эти епитимейцы. Поэтому в 1868 году 18 марта состоялся новый синодский указ по этому предмету, безспорно состовляющий эпоху в истории нашего уголовного права. В указе сделано точное расграничение таких проступков и преступлений, за которые в уложении о наказаниях прямо определено заключение в монастырь, и таких, за которые полагается только церковное покаяние и отсылка к духовному начальству для вразумления и увещания. Число последних, конечно, всегда было значительнее числа первых, между тем по сведениям, какие имелись в св. Синоде, оказалось, что большая часть эпитемейцев содержалась в монастырях за такие преступления за которые в законах полагается вообще церковное покаяние и назидание через духовников. Таким образом, например, из общего числа 212 человеков содержавшихся в монстырях в 1865 году, только 63 человека оказались заключенными по точному смыслу подлежащих статей Улож. о наказ., остальные же (за исключением 15, которые содержались в монастырях по особым Высочайшим повелениям) и 2 человек за неисполнение духовной епитимии на месте жительства, всего 132 человека, содержались за такие преступления и проступки, за которые в Уложении и наказаниях такого наказания вовсе не полагается. На основании этих данных св. Синод в процитированном указе постановил: 1) немедленно освободить из монастырского заключения всех тех лиц, которые содержались здесь не по особым Высочайшим повелениям и не по точному смыслу статей 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; 2) чтобы впредь были подвергаемы содержанию в монастырях только те лица светского звания, о заключении которых состоится Высочайшее повеление или приговор уголовного суда (согласно статьям сейчас перечисленным). Затем, все лица светского звания, подлежащие только церковному покаянию вообще, должны будут проходить это покаяние на местах их жительства под надзором своих духовников; и только, когда дознано будет, что епитимия, проходимая на месте, не ведет к цели нравственного исправления епитимийцев, отсылать их в монастырь на основании указа 1861 года. В таком виде по нашим церковным и гражданским законам практикуется у нас тот вид церковного наказания, который принято называть малым отлучением.

Перейдем теперь к крайнему церковному наказанию – великому отлучению, иначе анафеме. Оно состоит в совершенном отсечении преступного члена церкви от ее тела так что он для верующих становится по словам Христа тем же, что язычник и мытарь (Матф. 8, 17). Оригинально определяет анафему Духовный Регламент Петра Великого: «чрез анафему», сказано в Регламенте, «человек делается подобно убиенному (т. е. анафема есть то же, что и политическая смерть), а отлучением или запрещением (т. е. малым) он делается подобным взятому под арест». Анафеме, как крайнему духовному наказанию, подлежит по церковным правилам все упорные в своих мнениях еретики, все те преступники против церкви и закона Божия, в отоношении к которым уже не может иметь места епитиммия, как средство исправления (Петра Алекс. 4). Отсюда необходимо следует, что великое отлучение от церкви может быть произнесено на преступного члена церковного общества только по решительном дознании о его нераскаянности. То же предписывает и наш Духовный Регламент. Определяя анафему всем тем, кто явно хулит Имя Божие, св. Писание, церковь святую, ее Таинства, или совершает другое публичное преступление против закона Божия. Духовный Регламент подробно описывает и весь обряд наложения анафемы. Сначала епархиальный архиерей должен послать к лицу, достойному анафемы, его духовника, чтобы он наедине уговорил его исправиться; если же это не поведет ни к чему, архиерей должен позвать виновного к себе и повторить ему лично увещание. В случае если виновный не пойдет на этот зов к нему отправляется несколько духовных и светских особ, преимущественно тех, которые связаны с ним узами родства или дружбы. Безуспешность этой меры ведет к оглашению в церкви имени преступника и его вины. Это оглашение производится через протодиакона и сопровождается просьбой от священнослужителей, чтобы все друзья и родственники преступника употребили меры к тому, чтобы склонить его к раскаянию. Если и это не приведет к цели, то епископ обо всем доносит Синоду и, получив от него дозволение, произносит уже анафему, которая должна быть объявлена по всей епархии и вообще должна быть приведена общую известность, чтобы отлученный нигде не был принимаем в церковь и к нему не приходило духовенство с требами и молитвами. Впрочем, изложенные предписания Духовного регламента практиковались у нас не столько против церковных, сколько против политических преступников и притом не только против живых, но и умерших. Анафеме предавались, например, Гришка Отрепьев, Стенько, Разин, Мазепа и др.

В сфере чисто церковного или канонического права отлучение от церкви сопровождается:

1) потерей всех прав, принадлежащих члену церкви; поэтому если отлученный умрет в состоянии отлучения от церкви, то он лишается права на церковное погребение (Номок. при Треб. прав. 77). Однако и подвергшемуся анафеме должны быть отверсты двери церковного покаяния, через которое он снова может войти в общение с церковью: ибо Христос пришел спасать не праведников, а грешников (Ап. пр. 52).

2) Кто раз подвергался великому отлучению, тот уже навсегда лишается правоспособности к получению церковно-иерархического сана, хотя бы потом, после ракаяния, наступившего во время отлучения, он и снова был принят в церковное общество. Гражданские последствия отлучения от церкви, конечно, могут иметь место только там, где их допускает светское законодательство. Известно, что в средние века анафема влекла за собой так называемую политическую смерть, и все подвергшиеся анфеме, именно еретики, подвергалис смертной казни, преимущественно через сожжение. В настоящее время во всех европейских государствах отлучение от церкви большей частью не сопровождается никакими гражданскими и политическими невыгодными последствиями. У нас по законодательству Петра Великого, подвергшиеся малому отлучению трактовались, как ошельмованные, а великому – как понесшие политическую смерть. Но в своде законов об анафеме и ее последствиях не содержится никаких постановлений. Что касается малого отлучения, то в действующем законодательстве можно указать только следующие случаи, когда это отлучение является с невыгодными юридическими последствиями. 1) Отлученные не могут быть поверенными по делам (Уст. гражд. суд. ст. 45, п. 8); 2) не допускаются к свидетельству под присягой (Уст. гражд. суд. ст. 83, п. 6 и устав угол. суд. ст. 95 и 106).

Церковные наказания, каким подвергаются лица духовные, прежде всего поражают их особенные права и преимущества, отличающуе их от мирян. Что для мирян есть временное отлучение от церкви или от св. Таинств, то для духовных лиц есть запрещение священнослужения и удаление от должности, а совершенному отлучению мирян от церкви соответствует лишение священного сана. Как с первым наказанием не соединяется низведение клирика в разряд кающихся, так и последнее не сопровождается совершенным отлучением от церкви, ибо в том и другом случае заключалось бы два наказания за одно и тоже преступление. Таким образом, пока лицо духовное остается в своем сане, до тех пор, по церковным канонам, оно не может подвергнутся церковному наказанию, назначенному для мирян. Степень канонических наказаний духовным лицам определяется в следующем порядке. Во-первых, запрещение священнослужения. По нашему уставу Духов. Консисторий это запрещение может быть или с отрешением от места и должности и низведением священников и диаконов на должность причетников, или без отрешения от места и должности, но с возложением епитимии в монастыре или при своей приходской церкви (ст. 176, п.3:4). Если срок запрещения не определен в законе, то он, очевидно, имеет характер исправительной меры, действие которой прекращается, как скоро виновный признан будет исправившимся. Но иногда срок запрещения прямо указан в законе, и в таком случае он получает характер виндикативного наказания в собственном смысле этого слова. Так за повенчание лиц, не достигших брачного совершеннолетия, священнослужители и причетники наказываются ссылкой в монастырь: священники на половину того времени, сколько недоставало брачившимся до совершеннолетия, а диакон и причетники на опловину того времени, насколько послан священник. А если до совершеннолетия недоставало более года, то священник отрешается от места и низводится на причетническое по тому же расчету времени (Уст. Дух. Конс. 188). В некоторый случаях запрещению священнослужения подвергаются клирики не в смысле наказания, а в виде провизорной меры, именно, если духовное лицо оговаривается в каком-нибудь проступке или преступлении, то ему запрещается священнолужение, хотя бы противозаконное деяние и не было бы доказано, и обвиняемый мог быть оправдан (Сард. 14, Карф. 28 и 847). Это запрещение предписывается древними канонами в видах устранения соблазна, каким сопровождалось бы для народа служение лица, находящегося под сильным подозрением. Тоже правило удержано в нашем Уставе Дух. Консисторий, где сказано: «Духовному лицу, оговоренному в преступлении запрещается священнослужение, смотря по обстоятельствам, какие помещаются в оговоре и открываются при следствии. Распоряжение об этом вверяется собственному усмотрению епархиального архиерея, обязанного пещись, чтобы обвиняемые в известных преступлениях против благоповедения, не приступали к служению алтарю Господню, как скоро есть уже достаточная причина предусматривать, что они обвиняются справедливо» (ст. 159). Само собой понятно, что запрещение может простираться на клириков всех степеней, следовательно, и на самих архиереев. Кроме того оно может состоять или в запрещении всех действий, на которые управомочен клирик по своему сану, или в запрещении только некоторых из них. Так первый вселенский собор в 8 каноне запретил епископам, обратившимся к церкви из раскола, совершать так называемые pontificalia, т. е. Священнодействия, которые ислкючительно только принадлежат архиереям и которым архиереи отличаются от священников. Но тот же собор дозволил им совершать прочие священнодействия наравне со священниками. Как наказание исправительное, запрещение священнослужения налагается за неважные сравнительно преступления духовных лиц против должности, благочиния и благоповедения, а также и за нанесение кому-нибудь обид словом или действием.

Крайнее каноническое наказание для духовных лиц состоит в лишении сана или в низложении со степени (καθαίρεσις, depositio). По своему каноническому значению это наказание равняется великому отлучению мирян от церкви. Оно определяется как за преступления против правил священнослужения, так и за те общие преступления, за которые миряне подвергаются отлучению от церкви. По действующим у нас церковным наказаниям лишение духовного сана может быть двоякое: или с исключением из духовного ведомства, или с оставлением в духовном ведомстве. Духовные лица лишаются своего сана и вместе исключаются из церковного ведомства в случаях совершения ими уголовного преступления, за которое в уложении о наказаниях определено лишение всех прав состояния. Если же священнослужители лишаются сана по суду своего начальства за преступления чисто канонические, то они оставляются еще в церковном ведомстве и определяются на низшие должности: дьячков, пономарей, звонарей, церковных сторожей и проч. В случае неисправления на этих должностях они уже вовсе исключаются из духовного ведомства и о них сообщается гражданскому начальству для приписки их к податному сословию, если они не имеют прав потомственного дворянства по рождению или по орденам.

Каноническому праву совершенно чужд принцип отделения суда от администрации. Органы того и другого одни и теже. Таким образом судебная власть в каждой епархии, по канонам, сосредотачивается в лице ее правителя, т. е. епископа (Апост. 32, 1 Всел. 5 и др.) Впрочем епископ по тем же канонам есть судья не единоличный: он обязан руководствоваться в своей судебной деятельности советом своего пресвитера, т. е. старших священников кафедрального города. Так изображается состав епископского суда в известных нам апостольских постановлениях (кн. 2, гл. 48). На решения этого суда каноны допускают апелляцию к областному собору (Халк. 9, Сард. 14 и др.). Но собор не есть только апелляционная инстанция, но и первая – для суда над самими епископами по жалобам клириков и мирян (апост. 74, Ник. 5, 1 Конст. 6 и др.). Отсюда апелляция идет, по канонам, к совершенному или полному собору, представляющему всю иерархию данной автокефальной церкви (Антиох. 15, Халк. 9 и др.).

Русская церковь с самого начала знала только две инстанции и церковного управления и церковного суда, именно епархиального архиерея и митрополита, впоследствии замененного патриархом. Последняя инстанция, т. е. заменивший прежних митрополитов, патриарх, представляется теперь св. Синодом. Епархиальный суд, по действующему праву, окончательно решает следующие дела: 1) дела о духовных лицах, обвиняемых в таких проступках и преступлениях, за которые они подвергаются только исправительным или дисциплинарным наказаниям (Уст. Дух. Конс. 174); 2) два вида бракоразводных дел, а именно: а) о разводе по осуждению одного из супругов к наказанию влекущему за собой лишение всех прав состояния (ст. 229), и б) о разводе о безвестному отсутствию крестьян или мещан, а также о расторжении браков жен нижних чинов, пропавших на войне без вести или взятых в плен неприятелем (ст. 231 и 235). Решения епархиального суда по всем прочим бракоразводным делам вошодят на предварительную ревизию и утверждение св. Синода.

Производство в епархиальном суде бывает неодинаково, смотря по званию подсудимых и по существу самих дел. Дела о проступках и преступлениях духовных лиц против должности, благочиния, и благоповедения могут начинаться по сообщениям присутственных мест или должностных лиц, по донесениям благочинных или членов причта, по прошению прихожан, по жалобам лиц духовных или светских, по замечаниям в клировых ведомостях, по сведениям, могущим дойти до епархиального архиерея, и, наконец, по собственному признанию виновных (ст. 153). Смотря по существу и способу обвинения суд над духовным лицом может быть непосредственно архиерейский, или же консисторский. Архиерей судит без участия консистории маловажные проступки духовных лиц, исправляемые нравственными внушениями и неудобоподвергаемые гласности и формальному суду, словом, проступки несоединенные с явным вредом и соблазном, и, наконец, жалобы, приносимые архиерею на духовных лиц, именно с тем, чтобы обвиняемый подвергся негласному внушению или наказанию. В таких случаях архиерей может ограничиться или словесным замечанием обвиняемому, или наложением ему епитимии. Ни то ни другое не вносится в формулярные списки (ст. 155). Формальный суд производится исключительно в консистории старым следственным порядком. Назначение духовного следователя зависит от епархиального архиерея, усмотрению которого предоставляется также и принятие провизорной меры против обвиняемого – запрещение ему священнодействия до окончания следствия и суда (ст. 158, 159). Подсудимым и прикосновенным к делу лицам предоставляется произведенное на месте исследование прочитывать, подписывать по листам и в подписи объяснять, довольны-ли они следствием, и если недовольны, то почему (ст. 161). Консистория, получив следствие, рассматривает его с формальной и материальной стороны, т. е. произведено ли оно согласно с установленными формами и правилами, вполне ли объясняет и обнимает дело, и, если от подсудимых или прикосновенных к делу лиц сделаны в подписи возражения против полноты или правильности следствия, приняты ли эти возражения во внимание. Если окажутся какие-либо недостатки, то Консистория предписывает дополнить следствие прежним производителям или другим (ст. 162). Кроме того, Консистория, или сама непосредственно, или через следователей, производит дополнительный допрос подсудимых и в том случае, если их показания при первоначальном допросе представляются почему либо неполными и неудолетворительными (ст. 169). На медленность или неправильность действий следователей или Консистории подсудимые могут приносить жалобы епархиальному архиерею, а в случае неудолетворения от него – и самому св. Синоду (ст. 167). Если священнослужители решением епархиального начальства присуждаются к лишению сана, а причетники – к исключению из духовного ведомства, то тем и другим дается семидневный срок для объявления удовольствия и неудовольствия на таковые решения. Если подсудимый объявит удовольствие или, объявив неудовольствие на таковые решения в указанный срок, на подает в течении месяца апелляционного отзыва, решение приводится в исполнение и о нем доносится св Синоду к сведению, если подсудимый – священнослужитель. В случае же подачи в узаконенный срок апеляционного отзыва, исполнение решения останавливается, и все дело, вместе с отзывом, представляется на ревизию св. Синоду (ст. 172).

Производство в духовных судах по проступкам и преступлениям мирян, подсудных церкви, ничем не отличается от производства по делам о лицах духовных. Но неоходимо со всей подробностью рассмотреть производство по делам брачным. Эти дела траоякого рода: 1)бракоразводные, 2) о признании браков незаконными и недействительными или, что то же, об отмене браков и 3) об удостоверении действитель законности события брака и о рождении от законного брака.

Производство дел этого рода неодинаково, смотря по различию поводов, по каким дела эти начинаются. Именно: 1) дела о разводе по прелюбодеянию и неспособности к брачному сожительству приводятся следующим порядком. По получении просьбы о разводе, епархиальное начальство сначало поручает договоренным духовным лицам сделать увещание супругам, чтобы они прекратили несогласие христианским примирением и оставались бы в брачном союзе (ст. 240). Когда увещания не достигнут своей цели, открывается формальное производство. Стороны должны явитя на суд лично, поверенные допускаются не иначе, как по болезни истца или ответчика, засведетельствованной врачебным отделением Губернского Правления, за отсутствием по службе или в других заслуживающих уважения обстоятельствах, и то не иначе, как по особому определению епархиального начальства (248).

1. Производство по делам о разводе по прелюбодеянию начинается выдачей ответчику засведетельственной копии с искового прошения и назначением срока явки сторон в Консисторию для судоговорения. Состязательные речи истца и ответчика записываются в особую тетрадь и подписываются ими, или по доверию их, другими, если они сами неграмотны (ст. 246). При этом представляются документы, если они есть, служащие доказательством сторон и выслушиваются свидетели. Свидетели, находящиеся в том месте, где производится дело, допрашиваются в Консистории под присягой, лица гражданского ведомства при гражданском депутате. Отсутствующие свидетели допрашиваются на месте жительства, или в Полиции по вопросным пунктам, посланным Консисторией, производящим дело. Свидетели могут быть отводимы, если причина отвода Консисторией будет признана уважительной. Значение доказательств определяется так: «главными доказательствами приступления должны быть признаны: а) показания двух свидетелей-очевидцев и б) прижитие детей вне законного брака, доказанное и метричискими актами, и доводами о незаконной связи с посторонним лицом. Затем, все прочие доказательства, как-то: письма, обнаруживающие преступную связь ответчика, показания свидетелей, не бывших очевидцами преступления, но знающих о нем по достоверным сведениям или по слухам, показаний обыскных людей о развратной жизни ответчика и орудия, тогда только могут иметь свою силу, когда соединяются с одним из главных доказательств или же в своей совокупности обнаруживают преступление» (249). Собственное признание ответчика в нарушении святости брака прелюбодеянием не принимается в уважение, если оно не согласуется с обстоятельствами дела и не сопровождается доказательствами (ст. 250). Что касается неспособности, то она может быть констатирована только протоколом об освидетельствовании в пристутствии Врач. Отд. Губ. Прав. (ст. 244). По окончании судоговорения составляется записка из дела и предлагается для рукоприкладства сторонам. Затем следует постановление решения, которое объявляется обоим сторонам (ст. 252–254). Недовольная решением сторона имеет право в течении двух месяцев аппелировать в Синоде (250). Но и независимо от апелляции все постановления Консистории о расторжении браков по прелюбодеянию и неспособности поступают на ревизию Синода (ст. 237 и 256). Недостатки описанного бракоразводного процесса, так сказать, бьют в глаза: 1) он крайне стеснителен для тйжущихся вследствии совершенного устранения представительства. Требование личний явки супругов объясняется неоходимостью их увещания к примирению, но само увещание при таких обстоятельствах едва ли может достигать и в действительности никогда не достигает своей цели. Во всяком случае оно могло бы производиться и на месте жительства супругов через их духовных отцов. 2) Он не достигает целей правосудия в силу строго формаьного характера доказательств, в особенности что касается прелюбодеяния, очевидно, что все так называемые «неглавные» доказательства (письма супругов, показания свидетелей, неочевидцев и проч.), если они имеют силу только тогда, «когда соединяются с одним из главных, или когда во всей своей совокупности обнаружиают преступление», в первом случае излишни (ибо главное доказательство само решает дело), а во втором – представляются делом почти невозможным, так как «совокупность» может быть делом редкого лишь случая, да и обнаружить преступление она не может. Остаются, следовательно: 1) свидетели-очевидцы того факта, который всего менее предполагает возможность очевидного свидетельства о нем и 2) прижитие незаконных детей, доказанное метрическими книгами и доводами о незаконной связи; но кто из супругов назовет себя в метриках отцом или матерью незаконнорожденного ребенка и какие доводы о незаконной связи могут иметь успех при формальной теории доказательств? Результаты этой системы доказательств по отношению к самому суду следующие: а) пассивность его и безучастное отношение к делу, ибо судьями решителями дела являются свидетели-очевидцы; б) насилие над совестью судей, обязанных этой формальной правдой нередко постановлять решения материально-несправедливые, что влечет за собой в) упадок авторитета духовного суда. По отношению к сторонам печальные последствия этой теории доказательств сказываются в крайней трудности, почти невозможности, ведения подобных процессов, а это, как показывает жизнь и практика, обыкновенно ведет к подкупам «свидетелей-очевидцев», к ложной присяге последних, а нередко и к худшему – посягательству на жизнь ненавистного супруга.

2) Дела о расторжении брака по безвестному отсутствию одного из супругов начинаются подачей оставшимся супругом в местную Консисторию искового прошения, в котором должно быть означено: 1) где, со времени совершения брака поживали постоянно или временно, супруги, совместно или раздельно; 2) когда и где в последний раз супруги виделись и при каких обстоятельствах началось отсутствие безвестного супруга, когда и откуда получены о нем последние сведения; 3) есть ли у обоих супругов какое-либо недвижимое имущество, какое именно и где; 4) к какому состоянию принадлежат оба супруга, какие были занятия или служба отсутствующего супруга, состоят ли в живых родители обоих супругов и где проживают; есть ли у супругов другие родственники, где они проживают и имеют ли недвижимое имение. Если чего проситель не может означить по неведению, то должен упомянуть о том в прошении. Без этого упоминания, в случае какого-нибудь недостатка в показаниях просителя, производство по прошению приостанавливается, и проситель приглашается в назначенный срок, не свыше шестимесячного, доставить в Консисторию недостающие показания письменно или заявить их устно. К прошению непременно должна быть приложена выпись из метрической книги о совершении брака в такой-то церкви и в таком-то году. Кроме того проситель может предоставить всякие письменные доказательства, удостоверяющие безвестное отсутствие супруга не менее пяти лет. По такому прошению Консистория разсылает повестки через полицейские правления к родителям и родственникам супругов и к другим лицам, которые могут дать сведения об отсутствующем супруге, обстоятельствах его отлучки и о дальнейшей судьбе его и которые, по этим повесткам, обязаны дать Консистории требуемые сведения. С тем вместе, по распоряжению Консистории, печатается в Церковных Ведомостях, издаваемых при св. Синоде и получаемых во всех приходах Империи, объявление о предъявленном иске. Силой этого объявления все места и лица, могущие иметь сведения об отсутствующем супруге обязываются немедленно доставить оные в Консисторию. С получением достоверного известия о месте пребывания отсутствующего супруга, или за смертью одного из них, дело прекращается. А если по истечении года со времени напечатания объявления такого известия не будет ни откудда доставлено, то Консистория, по ходатайству просителя приступает к рассмотрению обстоятельств дела и если не окажется в нем ничего сомнительного полагает решение о расторжении брака и о дозволении просителю вступить в новый брак. Это решение представляется на утверждение св. Синода, если дело идет о браке лиц, принадлежащих не мещанскому или крестьянскому сословию (Выс. утвержд. прав. 14 янв. 1895 г. Церк. Вед. 37). Женам низших воинских чинов, бежавших со службы, пропавших на войне без вести и взятых в плен дозволяется просить о расторжении брака по истечении пяти лет со времени бегства, плена и вообще исчезновения их мужей. При просьбах о разводе солдатские жены предоставляют в Консисторию свидетельства подлежащих полицейских управлений тех мест, откуда мужья их поступали на службу, о времени, когда они совершали побег, взяты в плен или пропали без вести, и том, что эти лица остаются неразысканнами. Эти свидетельства выдаются на основании сведений достовляемых полицейским управлениям командирами отдельных частей войск (ст. 10, ч. 1, ст. 57).

Производство дел о признании браков незаконными и недействительными представляет, сравнительно с бракоразводным процессом следующие особенности: 1) дела эти все производятся в тех епархиях, в которых совершены были эти недействительные браки (а не на месте жительства супругов); если же брак совершен заграницей, то дело о нем производится всегда в Петербургской Духовной Консистории (потому что все церкви и причты при них в заграничных посоьствах считаются принадлежащими к Петербургской епархии); г) дела эти суть смешанной подсудности, т. е. двоякой: светской и духовной (а не исключительно духовной). Одни из них, по действующим у нас законам начинаются в уголовном суде и потом передаются в суд духовный, другие следуют обратному порядку (начинается в суде духовном, а потом поступает в уголовный). К первой категории относятся а) дела о браках, заключенных по насилию, обману или в сумашествии одного из супругов (Уст. Дух. Конс. ст. 288, Уст. Уголов. судопр. ст. 1012). Уголовный суд, решив вопрос о насилии или обмане, имевшем место при заключении данного брака, сообщает свой приговор духовному суду для решения вопроса о действительности или недействительности брака и для определения ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание. д) Дела о многобрачии, т. е. вступлении в брак лиц, уже состоящих в браке. Виновные в этом предаются уголовному суду не прежде как по истребовании от Духовного суда точных сведений о совершении брака при существовании уже другого (Уст. уг. суд. ст. 1013). Затем после постановления приговора уголовным судом, духовный суд решает вопрос о назначении епитимии виновным в двоебрачии и о наказании духовных лиц, венчавших этот брак. Решения епархиального суда, дозволяющие лицу, невинно вступившим в брак, вступать в новое законное супружество, – представляется на усмотрение св. Синода (Уст. уг. суд. 1013, Уст. Дух. Конс. 215).

Ко второй категории дел об отмене браков, именно, подлежащих сначала духовному, а потом уголовному суду, принадлежат дела о всех прочих видах незаконных и недействительных брааков, – именно дела о вступлении в брак в недозволенных степенях родства или свойства, о воспрещенном браке христиан с нехристианами, о вступлении в брак прежде или позднее определенного законами возраста, о четвертом браке православных и о браках таких лицах духовного звания, коим церковными законами запрещено вступать в брачный союз, если виновными употреблен был для этого обман или подлог (Уст. уг. суд. ст. 1014 и 1015). Само собой понятно, что тот и другой суд в производстве этих дел следует своим процессуальным уставам: в уголовном суде дела ведутся обвинительным порядком, а в духовном – следственным. Замечательную особенность представляет производство в духовных судах по делам о браках, заключенных до наступления церковного брачного совершеннолетия (15 л. для жениха; 13 – для невесты): дела эти могут бытьвчиняемы только тем из супругов, который вступил в брак во время этого несовершеннолетия. Это допускается лишь до времени достижения тем лицом гражданского брачного совершеннолетия (16–18 лет) и лишь в том случае, если брак не имел последствием беременности жены (Уст. Дух. Конс. 209).

На первый взгляд может показаться и, действительно, многим кажется, что это вовсе не судебные дела, а простые справки в церковных книгах. Но на самом деле оказывается не так. Дела эти весьма редко решаются только простой справкой, напротив по ним часто возникает формальный процесс, возникает дело, в точном смысле этого слова, судебное. Когда, например, предъявляются возражения против документов удостоверяющих о действительности события браков и о рождении от законного брака или когда доказывается, что данный брак, как незаконный, не может быть признан действительным – то в этих случаях, конечно, по необходимости возникает судебное расследование дела, ведущее к решению его судебным порядком. Дела эти по Уст. Дух. Конс. производятся в тех же епархиях, где по представленным актам или данным показаниям, совершены были браки, или где родились лица, о рождении которых производится дело. Епархиальное начальство входит в рассмотрении дел о действительности события браков: 1) по требованиям присутственными местами справок к производящимся у них делам этого рода в случаях сомнений; 2) вследствии частных прошений, когда для засвидетельствования о рождении от заонного брака, не внесенным в метрические книги, нужно удостоверение о событии брака родителей, 3) по просьбам частных лиц о выдаче свидетельства о событии их собственного брака. Главное доказательство события брака есть показание его в метрических книгах, если же брак в этиг книгах не записан, то его событие доказывается обыскной книгой, исповедными росписями и другими документами, если из них видно, что именуемые супругами оффициально признавались таковыми и бесспорно пользовались в течении многих лет гражданскими правами и преимуществами, зависящими от законного супружества и, наконец, следствием. Следствие должно заключать в себе показание причта, который венчал брак, показание бывших при браке свидетелей и вообще лиц, знающих о достоверности совершения брака. Кроме священнослужителей, супругов и их родителей все остальные лица дают свои показания о совершении такого брака под присягой. Свое заключение, основанное на этих данных, епархиальное начальство сообщает тем присутственным местам, по отношению которых производилось дело это в Дух. Конс. Если дело началось по просьбе частных заинтересованных лиц, а не по требованию их присутственных мест, то епархиальное начальство выдает просителям свидетельство о тех браках, событие которых признает несомненным; в противном случае отказывает просителю. Таким же порядком производятся дела об удостоверении о рождении от законного брака. Если это рождение или брак родителей лица, о котором идет дело, в метрических книгах не записан или, если запись о том или другом возбуждает сомнение, – если родителей нет в живых, то сверх показаний от причта, совершавшего крещение такого лица и сверх показаний от лиц, бывших восприемниками, обращается внимание на все относящиеся до данного лица документы, из которых можно было бы видеть, как признавались его родители: законными супругами или состоящими во связи внебрачной, и как рождение этого лица признаваемо было при жизни родителей и не было ли еще тогда спора о его законности. Но по частных доносам о незаконности рождения Консистория не входит ни в какие делопроизводства.

С точки зрения церковного права брак есть благословляемый церковью союз мужчины и женщины, направленный к полному общению между ними всех жизненных отношений и служщий, по Божетсвенному плану миротворения, средством продолжения человеческого рода. В браке, как институте, имеющем свое основание в самой природе человека, неоходимо различаются три момента: 1) момент физичекий, состоящий в различии полов, которое и установлено именно для их соединения, без чего ме мог бы продолжаться и распространяться род человеческий; 2) момент этический, в силу которого брак, как восполнение одной личности другой, состовляет для них высшее жизненное благо (ἔθος); 3) момент юридический, присущий браку потому, что это есть союз двух лиц, т. .е. существ нравственно-разумных и, следовательно, союз возможный только под условием их взаимного согласия, соединяет особенность своей индивидуальной жизни в одну общую жизнь. По догматическому учению церкви, брак христиан, как освященных крещением во всем своем существе (т. е. телесно и духовно) есть дело святое, таинство, служащее изображением духовного союза Христа с церковью, значит, – а) союз неразрывный; б) союз служащий естественным средством умножения членов церкви, которая есть мистическое тело Христово.

Но естественная природа и цель брака не изменились от того, что он в христианской церкви получил характер и достоинство религиозного таинства. На этом основывается двоякай компетенция законодательства и суда по брачным делам. Чисто нравственная и религиозная сторона брачного союза может подлежать прямому определяющему влиянию только той власти, которая действует на внутреннюю духовную сторону человека, на его совесть т. е. власти духовной иили церковной. Все же чисто гражданские элементы брачного союза определяются исключительно светской или гражданской властью. Отсюда само собой следует, что компетенция законодательства и суда по делам брачным разделяется между церковью и государством. Вся история христианского брачного института слагается из фактов, доказывающих постоянное взаимодействие церкви и государства в образовании этого института. Так церковь еще до установления союза своего с государством признавала действие норм римского гражданского брачного права, если находила их согласными с законом Божиим и христианскими воззрениями на существо брака. Со времен же Константина В. церковь нередко формально обращалась к светской власти с представлениями о неоходимости издания от лица последней того или другого закона, ограждающего нравственное достоинство и кротость, неразрывность брачного союза. Так в 407 году Карфагенский собор постановил просить императора издать закон, запрещающий самовольно разлучившимся супругам вступать в новые браки (Кар. 115). В тех случаях, когда церковь брала на себя инициативу издания норм брачного права, она действовала в том убеждении, что изданные ею нормы получают санкцию государственной власти, что обыкновенно и бывало. Мы знаем также, что все принятые восточной церковью нормы бракоразводного права, установлены светским, а не церковным законодательством, именно законодательством Юстиниана. Со своей стороны и государственная власть, сознавая необходимым утвердить брачный институт на нравственных основаниях, давала широкий простор влиянию церкви на все стороны брачного союза. Это влияние в особенность усилилось с конца IX века, когда законодательства византийских императоров, именно Льва Мудрого, признал церковную форму заключения браков неоходимым условием его действительности и в гражданском отношении. С этого времени брак окончательно получил характер церковного института и уже в конце XI столетия император Алексей Комнин отнес все брачные дела, как духовные «ψυχικά» к ведомству церкви. Но это не означало вовсе, что государственная власть навсегда и как-бы по принципу отказалась от всякого участия в брачных делах. Императоры по-прежнему удерживали за собой право законодательства и верховного суда по этим делам, и церковь никогда ни прямо, ни косвенно не оспаривала этого права. Для нее главное было то, чтобы провести свои требования относительно браков в законодательство самих императоров, а какой суд будет поддерживать действие церковных или гражданских законов о браках в самой жизни – это было для церкви вопросом второстепенной важности. Поэтому нет ничего удивительного, что и после издания упомянутого закона Алексея Комнина встречаются примеры решения дел брачных не только церковными, но и гражданскими судами. Так было в Византийкой империи.

Те же самые факторы, т. е. власть церковная и государственная, действовали совместно и в образовании русского брачного права. Первоначально все дела брачные, как известно по первым русским церковным уставам, были признаны у нас чисто церковными, и это потому, что государственная власть в то время не имела оснований, ни средств для преоброзования народных брачных обычаев в институт христианского брака. Но со времен Петра Великого светская власть начинает принимать участие, частью исправляя недостатки прежней церковной практики, частью издавая новые нормы брачного права, мотивированные чисто государственными соображениями. Первый русский светский закон по делам брачным вышел в 1702 году. Этим законом отменялись вшедшие в общий обычай так называемые рядные или зарядные записи, т. е. акты брачного сговора, заключенного родителями брачующихся о будущем браке детей с назначением неустойки. Отменив эти рядные или зарядные записи, Петр Великий предоставил сговоренным и даже обрученным церковью лицам свободу отказываться от вступления в брак между собой. В оизднейшем гражданском законодательстве значительно сокращено было число принятых церковью препятствий к браку. Тоже самое законодательство уже в 18 ст. начинает установлять новые нормы и по бракоразводному праву, сокращая число поводов к расторжению брака, указанных в кормчей книге, т. е. в законах Юстиниана, перешедших в нашу кормчую. Словом, весь институт действовавшего у нас православного брачного права есть создание сколько церкви, столько же и государства. Соблюдение законных условий брака, установленных церковью и государством, форма совершения брака, расторжение действительного брачного союза или признание его недействительным – все это, по действующим нашим законам относится к области церковного права; все же остальное, именно: гражданские последствия брака, личные и имущественные отношения супругов, гражданские последствия прекращения брака, – ведает власть государственная.

Первое и самое важное условие действительности брака, по самому существу этого союза есть обоюдное согласие сторон, что и выражалось в римском праве известным положением: «consensus facit nuptias». Для удостоверения в наличности этого необходимого условия, у нас в самый обряд браковенчания внесены следующие вопросы, с которыми священник обращается к жениху и невести: «имаши ли произволение благое и непринужденное и кроткую мысль пояти себе в жену сию (сего), юже (его же) зде пред собою видеши?» и только после утвердительного ответа с обоих сторон священник приступает к той части обряда, в которой заключается момент совершения брака (по воззрению св. Синода – чтение Евангелия). Отсюда само собой вытекает, что ни церковь, ни государство никак не могут признать действительными браки, совершенные по принуждению. По нашим законам, иск о принуждении к браку может быть начат не позже шести месяцев с того времени, как была возможность подать жалобу на это. Дела этого рода начинаются только по просьбе самого заинтересованного супруга, или его родственников и опекунов (т. 1, ч. 2, ст. 624). Насилие подлежит суду уголовному, а суждение о действительности брака, который опорочивается тем, что он совершен по принуждению, подлежит суду духовному (Уст. уг. суда 1012). Одинаковое значение с принуждением имеет обман или субституция лица. Такой обман возможен, например, при браковании слепого, бессознательно пьяного, при браке в ночное время или когда невеста покрыта густым покрывалпм. Об обмане или субституции лица во браке говорит уложение о наказаниях (ст. 1554), но только как о преступлении sui generis, не предрешая вопроса о самом браке, – конечно, потому, что вопрос о действительности браков в таком случае решается на основании церковных законов (Уст. Дух. Конс. 208). Церковь же должна признать такой брак недействительным уже потому, что при обмане или ошибке в лице не может иметь места взаимное согласие сторон, выражаемое в уже известной нам формуле при обряде браковенчания, когда священник спрашивает жениха и невесту об этом согласии и при этом обращает внимание обоих сторон друг на друга («юже пред собою видеши»). Да и по самому понятию о браке необходимо допустить, что выражение согласия на брак, относящееся не к тому определенному лицу, с которым дающий согласие имеет намерение вступить в брак, а к другому, не имеет никакой силы. Значение ошибки остается в этом случае однаково, произойдет ли она по вине ошибающейся стороны или случайни, или по вине третьего лица, наконец, с ведома лица незаблуждающегося. Так как брак есть союз лиц, то ошибка в лице должна, конечно, иметь такое значение, что союз этот недействителен.

Второе условие действительности браков состоит в физическая и духовная способности к браку. Недостаток или отсутствие той или другой способности может зависеть или от возроста, или от болезненного состояния субъекта.

а) Возраст.

Возраст, с которого начинается физическая способность к браку указывает сама природа, в состоянии pubertatis, т. е. половой зрелости, способности к половому совокуплению. Но так как у разных лиц зрелость наступает не в одно время, так как нет возможности в каждом отдельном случае определить, наступил ли, или нет, для данного субъекта период половой зрелости, но отсюда для положительного права открывается необходимость презумпции такого состояния и эта презумпция принята во всех положительных законодательствах. В римском праве период pubertatis предполагался в 14 лет для мужчины и в 12 лет для женщины. Эклога Льва Исаврянина и Константина Копронима, изданная около половины VIII ст., увеличила возраст брачного совершеннолетия жениха и невесты на 1 год (15 и 13), но в Прохироне Василия Макидонянина опять принято старое определение римского или Юстинианова права. Обе эти византийские компиляции, как известно, вошли в состав нашей славянской кормчей (в печатной Кормчей прохирон занимает главу 48-ю, Эклога гл. 49). Отсюда, конечно, должно было происходить различие в самой церковной практике, ибо брачное совершеннолетие могло быть определяемо у нас и потому и по другому из этих двух источников. Св. Синод указом 1774 года определил держаться определения Эклоги. Наконец, именным указом, данным св. Синоду 19 июля 1830 года запрещено венчать браки если жениху нет 18 лет, а невесте 16. Но законом этим не отменялось вполне действие прежних церковных законов: с этого времени у нас установились различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия: последнее есть общий закон империи, а первое в 1846 году (Указ 4 окт.) принято для природных жителей Кавказского края где, по местным климатическим условиям, половая зрелость наступает раньше, почему там и дозволено венчать браки, если жениху 15, а невесте 13 лет. Но церковное брачное совершеннолетие не утратило общего практического значения, так как брак, повенчанный по достижении невестой и женихом этого (т. е. церковного) совершеннолетия, но до наступления гражданского, – считается состоявшимся и не подлежит расторжению, как недействительный, только супруги, если брачное сожительство не имело последствием беременности жены, временно разлучаются до наступления гражданского совершеннолетия, по достижении которого они вновь соединяются уже без повторения церковного венчания (Уст. Дух. Конс. ст. 218 и 219; т. 10, ст. 37 и 39).

Крайний предел старости для брака. Установляя указанный выше возраст для вступления в брак, русское положительное право – церковное и гражданское указывают и крайний предел старости, за которым заключение брака признается уже делом физически и нравственно невозможным: физически – так как способность к половому совокуплению с годами ослабевает и даже совсем теряется, нравственно – потому что человек в старости должен помышлять не о радостях медового месяца, а о приготовлении к загробной жизни. На этих основаниях св. Синод в 1744 году брак одного лица, имевшего от роду 82 года, признал недействительным, а на основании этого частного синодского определения в своде гражданских законов (ст. 4) изложено запрещение вступать в брак лицам, имеющим бытие более 80 лет от роду.

Неспособность к брачному сожитию. Как физическая так и духовная неспособность к браку может зависеть не только от возраста, но и от болезненного состояния субъекта. Под именем физичекой неспособности нужно разуметь вообще неспособность ”ad coitum” а не ”ad generardum” (последняя есть тайна природы и не зависит от личных свойств супругов). Такой недостаток имеют: а) скопцы – лица мужского и женского пола, насильственным образом лишенные – мужчины- сменных, а женщины – грудных желез (testicula); б) импотенты от природы или болезни, страдаемые неизлечимой немощью половых органов. Так как неспособность тех и других состовляет обыкновенно личную их тайну, которая может обнаружиться только по заключении брака, то законодатель неоходимо допускает презумпцию, что лицо ищущее брака и удолетворяющее другим требованиям брачного союза, имеет физическую способность «ad coitus». Поэтому и в церковных законах и в Своде гражданского зак. о неспособности к брачному сожитию говорится не как о препятствии к вступлению в брак, но как об основании к разводу по иску способного супруга (ст. 48 и 49). Однако, если бы неспособность, как состояние неизлечимое, констатирована была официально до брака, то, конечно, она составляла бы и препятствие к браку, или, если брак уже заключен, то она служила бы основанием к признанию его недействительным с самого момента заключения.

Духовная неспособность к браку предоставляется во всех тех душевных болезнях которые исключают для лица возможность изъявлять свою волю свободную для заключения какого-то ни было договора. Наш гражданский закон запрещает вступать в брак с безумными и сумашедшими (ст. 5) и объявлять такие браки недействительными (ст. 37, п. 1).

Свобода от таких состояний, которые или по самому понятию о браке, или по предписанию положительного закона, не допускают возможности вступить в брак. Сюда относятся: а) брак уже существующий. Так как брак, по понятию о нем, есть союз одного мужчины и одной женщины и притом союз, заключенный для полного общения всех жизненных отношений и, следовательно, на всю жизнь, то понятно, что нельзя вступить в действительный брак лицу, которое уже состоит в браке (ст. 37, п. 3). б) священнослужительский и монашекий сан Еще известные нам апостольские постановления запрещали клирикам внешних степеней (начиная с диакона) вступать в брак после рукоположения, если они приняли рукоположение холостыми (Ап. Пост. кн. 6, гл. 17). 26-е Апостольское правило дозволяет брак только клириками низших степеней, чтецами и певцами. Пресвитер, вступивший в брак в этом сане, по 1-му правилу Неокессарийского собора, извергается из своего сана. На основании этих каконических запрещений, император Юстиниан признал браки пресвитеров, диаконов и даже иподиаконов недействительными, а детей от них родившихся – незаконными; закон Юсттиниана, получил каноническую силу, как через принятие в Номоканон Фотия в 14 титулах, так и через формальное подтверждение в 3 и 6 правилах Трулльского собора. Таким образом священнослужительский сан навсегда признан абсолютным препятствием к браку. В этом смысле, на основании Кормчей, и наш гражданский закон говорит: «законными и действительными признаются брачные сопряжения посвященных уже в иерейский или диаконский сан, доколе они пребывают в сем сане» (ст. 37, п. 6, ср. ст. 2).

Лица монашествующие не могут вступать в брак в силу самых своих обетов (девства и полного удаления от мира). По каноническим правилам браки таких лиц равняются прелюбодеянию (Выс. Вел. 60, Ном. при Треб. 77). Гражданский закон относит эти браки к числу незанных и недействительных с той же оговоркой, какая сделана по отношению к священнослужителем, «пока они пребывают в своем сане» (т. 10, ст. 37, п. 6, ср. ст. 2), так как у нас дозволяется сöагать и монашеский сан.

Нужно заметить, что это припятствие к браку или, другими словами, запрещение 4-го брака есть особенность брачного права только православной церкви. В других христианских церквах дозволяется возможность последовательного вступления в брак неограниченное число раз и в восточной церкви это запрещение впервые формально введено было в законе византийской империи в начале 10 ст. по поводу 4-го брака византийского императора Льва Философа. Этот император состоявший последовательно в трех браках ни от одного из них не имел детей. Чтобы оставить наследника престола, он решился вступить в 4-й брак вопреки своим собственным законам, которыми он запрещался безусловно. Вследствие этого брака в византийском духовенстве возник раскол. Большая и лучшая часть его объявляла 4-й брак императора ничтожным и недействительным и Константина, родившегося от этого брака незаконорожденным. Но в среде духовенства, в особенности близкого ко двору, были лица, которые в виде исключения, находили возможным признать 4-й брак императора действительным и сына от этого брака – законным сыном и наследником престола. Вопрос окончательно решен т. н. «Томом соединения» (или «Томом примирения» раскола церковного), изданным при патриархе Константинопольском Николае Мистике в 926 г. и составляющий 52 главу нашей почетной Кормчей. На той же точке зрения стоит и наш гражданский закон, который объявляет 4-й брак лица православного ничтожным и недействительным (т. 10, ч. 1, ст. 67).

Такому запрещению подвергаются все бывшие супруги, по вине которых брак был расторгнут или объявлен ничтожным и недействительным. Таким именно последствием для виновной стороны сопровождается расторжение брака: 1) по двоеженству и двумужеству (т. 10, ст. 40), причем, если вина была с обоих сторон, то обе стороны осуждаются на безбрачие, 2) по безвестному отсутствию одного из супругов в течении пяти лет и более (ст. 41 и 42), 3) по прелюбодеянию и нарушению супружеской верности (Уст. Дух. Конс. ст. 253) и 4) по физической неспособности к брачному сожитию (ibid). В первых трех случаях осуждение на всегдашнее безбрачие является наказанием лица виновного в разрушении брака своим преступлением против брачного союза; в последнем же случае судебный приговор о безбрачии не есть в собственнном смысле наказание, а только констатирование факта, при котором, если бы он был известен, не мог бы иметь места предыдущий брак.

Уже в римском праве брак определялся, между прочим, как iuris divini communicatio между супругами, и это определение принято в церковный (Фотиев) номоканон с таким замечанием, что в нем наилучшим образом (τὰ μάλιστα) указана природа брачного союза: таким образом, требование единства религии супругов, по воззрению церкви, относится к самому существу последнего. На этом основании древние церковные правила, если и дозволяли брак православных с неправославными, то всегда под тем условием, чтобы неправославное лицо при заключении брака дало обязательство перейти в православие (Халк. 14, Тр. 12, Лаод. 10 и 31, Карф. 30). Вообще церковные каноны запрещают брак православных с еретиками, т. е. с христианами же, но отделившимися от церкви единства. Что же касается до браков христиан с нехристианами, то они всегда безусловно запрещались и церковными правилами и законами византийских императоров. У нас до Петра В. не допускались смешанные браки не только между христианами и нехристианами, но и между православными и неправославными христианами. Только со времен Петра, именно с 1721 г., у нас, как увидим, под разными условиями дозволены смешанные браки первого вида, т. е. браки между христианами православными и лютеранами, католиками, реформистами и армянами, но никак не браки православных с евреями, мусульманами и язычниками. Для русских подданных христиан неправославных исповеданий дозволяется, впрочем, нашими гражданскими законами вступление в брак с евреями, если на то последует разрешение из духовного начальства. Наш гражданский законодатель в этом отношении стоит на точке зрения церковного права. Церковное же право католическое и православное безусловно запрещает брак христиан с нехристианами, что и выражено в 10 т. ст. 85. Но такого запрещения не знает церковное право лютеран и реформатов; поэтому и наши гражданские законы дозволяют русским подданным лютеранского и реформатского исповедания вступать в брак с нехристианами, если на то последует согласие их духовного начальства (Уст. ин. исп. ст. 210–211).

Родство в смысле препятствия к браку разделяется на естественное, или кровное, и на искуственное или производное, куда относится свойство, родство духовное и родство гражданское.

Родство естественное, или кровное есть связь лиц, проишодящих одно от другого или от одного общего родоначальника. Связь эта прежде всего есть физическая; она состоит в единстве крови, текущей в жилах у родившего и рожденного, у предков и потомства. Вот в этом единстве крови и заключается естественное препятствие к браку между близкими родственниками. Во все времена и у всех культурных народов половые отношения между такими лицами рассматривались как нечто противоестественное, как осквернение и порчи родственнпй крови. И, действительно, вековой опыт удостоверяет, что браки между близкими родственниками сопровождаются болезненностью потомства и даже ведут к вымиранию родов. Но родство естественное, или кровное, есть вместе связь и нравственная. В самом деле между родителями и детьми, братьями и сестрами, дедом и внукой, дядей и племянницей уже в силу указанной выше кровной связи существует отношения нравственного характера, отношения родственной любви, чистота и святость которой не допускает половых связей между ними. Но само собой понятно, что родственные узы постепенно слабеют, по мере удаления вновь рождающихя членов рода от их общего родоначальника, с тем вместе и родство теряет свое значение в смысле препятствия к браку. Где же однако препятствие совершенно исчезает? Понятие о близости или отдаленности родства – понятие относительное и в положительном праве возможны различные постановления о родстве, как препятствие к браку, но нужно же установить какой-нибудь общий и неизменный принцип для решения этого вопроса. Несомненно, что родственная связь всего живее сознается или, точнее говоря, непосредственно ощущается в том круге лиц, который очерчивается особыми и всем хорошо понятными наименованиями родства: отец- дочь, мать – сын, брат-сестра, дед – внука, дядя – племянница. Эти названия существуют на всех языках, народному смыслу они ясно говорят о близости родства и состовляют поэтому самое простое и, так сказать, естественное мерило родства, не допускающего половых отношений между названными лицами. Но в положительном брачном праве нашей православной церкви принят еще искуственный способ измерения родства, как величины по степеням и линиям. Способ этот есть одно из гениальнейших изображений римской юриспруденции. Степенью (gradus) родства в римском и каноническом праве называется связь одного лица с другим посредством рождения. Число рождений чрез которое установилась родственная связь между двумя лицами, точно определяет степень родства между ними. Отсюда и общее правило римского права: quot sunt generationes, tot sunt gradus. Связь степеней или рождений, непрерывно продолжающаяся от одного лица к другому, составляет линию. Если берется несколько лиц происходящих одного от другого, то их рождения составляют прямую линию, по которой мы можем идти или вверх, от потомков к предкам (линия восходящая), или вниз – от предков к потомкам (линия нисходящая). Если же родство между данными лицами таково, что они происходят не друг от друга, а от одного общего родоначальника, то линия их соединяющая будет ломаная, или боковая. Когда таким образом известно, что такое степень или линия, – легко определить отношение родства между двумя данными лицами: для этого стоит только сосчитать число посредствующих рождений между этими лицами и получится степень родства, в которой они состоят друг к другу. По боковой линии счет производится так: от одного из данных лиц идем к тому восходящему, который для обоих есть общий родоначальник и от этого общего родоначальника идем по нисходящей к другому данному лицу. Сумма степеней по той и другой линии и укажет степень родства обоих лиц, как боковых родственников.

При счете степеней родства в брачном праве нужно иметь в виду следующие правила: 1) Муж и жена, как родоначальники, по отношению к своим нисходящим не составляют 2-х раздельных степеней, а всега принимаются за одну нераздельную степень. 2) Дети от одного отца, но от разных матерей (единокровные) или наоборот от одной матери, но разных отцов (единоутробные) в брачном праве всегда считаются между собой, как полнородные братья и сестры, т. е. во 2-й степени родства. 3) Родство в канонических источниках, в смысле препятствия к браку, ограничивается только семью степенями и затем уже не считается. В этом отношении каноническое право следует римскому. А в этом последнем указанный предел родства (7 степеней) установлен по соображениям средней человеческой долговечности, так как по словам Модестина, невозможно, чтобы кто-нибудь дожил до нисходящих, которые бы, как боковые родственнники, отстояли друг от друга далее 7-й ст. Короче, названный юрист допускал, что в большинстве случаев римский pater familias может дожить до таких лет, что будет иметь на одной нисходящей правнука (3 ст.), а по другой – праправнука или праправнуку (4 ст.). А если эти нисходящие находились некоторое время в potestas patria одного родоначальника, то родственная связь их считалась выше всякого сомнения. Впрочем, 7-я степень родства у римлян имела значение только в наследственном, а не в брачном праве.

Точкой отправления церковного законодательства о родстве, как препятствии к браку, служили определения Моисеева и римского права. То и другое запрещало браки в родстве прямолинейном безгранично, и это естественно: не говоря уже о том, что простое нравственное чувство не допускает половой связи между восходящими и нисходящими , связь эта и физически представляется ненормальной, потому что чем далее мы идем по восходящей или нисходящей линии, тем более увеличивается разница в летах между прямолинейными родственниками. Что же касается родственников в боковых линиях, то Моисеево и римское право не допускает здесь браков только в третей степени включительно. Моисей смотрит на такие браки как на кровосмешение, именно выражаясь пластическим языком восточных народов, говорит: «наготы сестры отца твоего и сестры матери твоей не открывай, ибо они единокровные отцу твоему и матери твоей» (Кн. Лев, гл, 18м ст. 12–13). Римское же право, запрещая браки в 3-й степени родства, руководились еще требованием уважения низших родственников к высшим: брак, например, между дядей и плеянницей запрещался потому, что последняя была в отношении к первому «filiae loco”. Церковь не только усвоила изложенные определения Моисеева и римского права, но и дала им еще более широкое приложение в институт христианского брака. Она с самого начала стремилась к тому, чтобы отодвинуть как можно дальше границу родства, запрещенного для браков; она видела видела в браке естественнное средство распространения в человечестве христианской любви при помощи родственной любви, возникающей между разными фамилиями через посредство браков между их членами. Но в первое время своего существования церковь, гонимая государством, конечно, не могла запрещать браков в таких степенях, в каких они дозволялись римскими гражданскими законами, и только относительно клириков держались всегда более строгой дисциплины. Так, например, хотя по римскому праву и запрещались браки в 3-й степени родства между дядей и племянницей, но со времени императора Клавдия, женившегося на Агрипине, дочери своего брата, это запрещение стали толковать в том смысле, что не дозволяется жениться на дочери своей сестры, а не брата (Gai. Inst., com. 362). Конечно, примеры таких браков встречались и между христианами, но что церковь не одобряла их, это видно из 19 Ап. прав., которое запрещает принимать в клир лиц, состоящих в супружестве со своей племянницей (безразлично с дочерью брата или сестры). Влияние церкви не замедлило отразиться в этом отношении и в гражданском законодательстве, когда христианство было признано господствующей религией в римской империи. Так уже Константин Великий, первый христианский император, запретил безусловно брак между дядей и племянницей. Браки лиц, состоящих между собой в 4-й степени родства по римскому праву частью дозволялись, частью запрещались, смотря по тому, в какой комбинации родства получалась эта степень: если родственники стояли на равных боковых линиях по отношению к общему родоначальнику брак дозволялся, если на неравных – запрещался. Но церковь с самого начала своего союза с государством держалась того воззрения, что 4-я ст. вообще запрещена для брака. Однако это запрещение сделалось общим законом не только церковным, но и государственным только со времен Трульского собора, который в 54 каноне своем постановил, что брак с двоюродной сестрой отсель должен быть признаваем ничтожным и недействительным. Но это наименование родства «двоюродная сестра» по гречески «ἐξαδέλφῃ» в обыкновенном словоупотреблении имело не вполне точное значение: ἐξάδελφοι назывались не только двоюродные, но и троюродные братья и сестры, т. е. стоящие не только в 4-й, но и 6-й степени родства. Благодаря такому словоупотреблению уже императоры Лев Исаврянин и Константин Копроним, издатели Эклоги, пошли далее Трульского собора в запрещение браков по родству, включив в число родственников, между которыми брак невозможен, не только двоюродных братьев и сестер, но и детей их, т. е. троюродных, стоящих в 6-й степени родства.

Наконец, под влиянием уже упомянутого правила римского права, что родство исчезает за седьмой степенью, в 12 цт. и эта степень в каноническом законодательстве восточной церкви признана была также в значении абсолютного препятствия к браку.

а) Свойство

Как родство установляется кровной связью между двумя данными лицами, так свойство возникает вследствие брачного союза между членами 2-х разных фамилий. Из понятия о браке, как союз, соединяющем мужа и жену в одну плоть, как бы в одну нравственную личность, естественно вытекает понятие о свойстве (affinitas), как бы отношении аналогичном родству. Именно родственники одного супруга становятся как бы родственниками другого и, таким образом, два рода через посредство брачного союза между их членами сближаются между собой «affines fiunt” – делаются друг другу своими, почему и отношение между ними называется свойством. Эти отношения так естественны, что понятие о свойстве существует у всех народов, которым не чужда строгая идея брака, как consortium omnis vitae. Отсюда же необходимо вытекает и взгляд на свойство, как на препятствие к браку. Так Моисеево законодательство запрещает браки по свойству: с женой сына, брата (оставившего детей, а если умерший брат не оставил детей, то его брату обязательно было женится на его вдове – т. н. левиратный брак); с женой дяди, с мачехой и ее дочерью, с матерью жены (Лев. 18). В римском брачном праве свойство признавалось только между одним супругом и прямолинейными родственниками другого. Таким образом не дозволялся брак вдовцу с матерью умершей жены и вдове – с отцом умершего мужа, а равно – и с детьми умершего второбрачного супруга от первого его брака, другими словами нельзя было жениться на своей теще (матери жены), падчерице (дочери жены) и невестке (жене сына). На боковых же родственников умершего супруга это запрещение не простиралось. Что касается церкви, то она уже по самому понятию о браке, как союзе, в котором муж и жена составляют одну плоть, должна была рассматривать свойство свойство, как отношение совершенно схходное с родством. В силу этого взгляда церковь прежде всего восполнила определения римского права о свойстве, как препятствии к браку, именно поставила в отношения свойства: 1) одного супруга не только к прямолинейным родственникам другого, но и к боковым; 2) не только одного супруга к родственникам другого, но и родственников с той и другой стороны. Впрочем, нужно заметить, что такие расширенное понятие о свойстве принято только в брачном праве православной церкви. Что касается до других христианских церквей, то они признают свойство только между одним супругом и родственникам другого, но не ставят в отношения свойства родственников с той и другой стороны.

Все каноническое законодательство о свойстве, как о препятствии к браку, развилось из одного правила, высказанного Василием В. в его послании к епископу Диодору Таркому. В этом послании решается вопрос о браке со своячницей, т. е. с сестрой покойной жены. Так как в римском праве брак этот дозволялся, потому что сестра не прямолинейная родственница покойной жены, а боковая, да и в Моисеевом законодательстве такой брак не был запрещен, то и некоторые иерархи, современные Василию Вел., в том числе и названный епископ Диодор, находили возможным дозволять такой брак и христианом. Но Василий Вел. высказал по этому поводу взгляд строго отрицательный, который и сделался господствующем в православной и некоторых неправославных церквях (напр. в англиканской). В послании своем Диодору Василий В. подробно развивает самые основания свойства, как препятствия к браку и в общих чертах указывает границы, до которых должно простираться это препятствие. Вот подлинные слова Василия Великого: «Что может быть для мужа ближе его жены, или лучше сказать, его собственной плоти? Ибо они, муж и жена, уже не два, но одна плоть. Таким образом, через посредство жены сестра ее переходит в родство мужа. Ибо как не может муж взять мать жены своей, ни дочь ее (свою падчерицу), потому что не может взять свою мать и дожь свою – так не может взять и сестру своей жены, потому что не может взять свою сестру. И, наоборот, непозволительно жене вступать в брак с родственниками мужа, потому что права родства общи для обоих сторон.» Другое начало, из которого Василий Великий выводит препятствие к браку в указанных им комбинациах свойства заключается в том, что через браки между свойственниками происхходит смешение родственных отношений и наименований. Так, запрещая в данном случае брак с двумя сестрами или, что тоже, брак вдовца со своячницей своей, Василий В. говорит: «Те, которые не взирая на природу, изначала различившую наименование родства, каким именем назовут детей, рожденных одним и тем же лицом от брака с родными сестрами? По отношению к нему, отцу, они будут родные братья между собой, а по отношению к матерям – двоюродные, так как происходят от двух сестер.» В заключение он говорит: «Не делай же ты тетки детей своих мачехой для них.» Таким образом, Василий Вел. Совершенно отождествляет свойство с кровным родством, что и повело к расширению объема свойства в смысле препятствия к браку почти до одинаковых пределов с кровным родством. Первый пример такого расширения представляется в 54-м правиле Трульского шестого вселенского собора. В этом правиле наряду с безусловным запрещением браков в 4-й степени родства кровного, изложено также запрещение браков и между свойствениками той же степени, именно впервые запрещен брак двух родных братьев с двумя родными сестрами. Замечательно, что этот собор называет свойство и родство одним и тем же именем (οἰκειότης), следовательно, вполне отождествляет то и другое отношение и смотрит на браки между близкими родственниками, т. е. признает и те и другие кровосмешанными, и лиц, вступивших в такие браки, подвергает наказанию наравне с прелюбодеянием. Позднейшее каноническое законодательство пошло еще далее Трульского собора. Важнейшим законодательным актом по этому предмету после приведенного канона Трульского собора был знаменитый «Том» патриарха Сизинния, изданный в конце 10 столетия и находящийся в 54 главе нашей печатной Кормчей, В греческой церкви этот «Том» получил почти каноническое значение, которое сохраняется до нашего времени. В этом «Томе» в первый раз изложено запрещение вступать в брак двум родным братьям с двумя двоюродными сестрами, т. е. в шестой степени свойства.

Когда, таким образом, родство и свойство в брачном праве совершенно отождествлялись, то к свойству приложен был тот же самый способ определения его близости, какой принят был и для определения близости родства, т. е. способ исчесления степени свойства. Под степенью свойства разумеется собственно степень родства одного супруга к его данному кровному родственнику, переносимая на другого супруга, как его свойственника. Таким образом, когда нужно определить степень свойства между одним супругом и родственником другого супруга, то сосчитываются только степени родства между супругом и его данным родственником, затем эта степень прилагается к другому супругу и определяет собой степень его свойства. Значит, например, мой дядя для меня родственник в 3-й степени, а для жены моей – свойственник той же степени. Когда же нужно определить степень свойства между родственником одного супруга и родственником другого, тогда степени родства считаются порознь в том и другом роде, затем слагаются, и эта сумма показывает отношение свойства между данными родственниками мужа и жены. Отсюда, например, брат мужа и сестра жены находятся между собой в 4-й степени свойства. Упомянутый «Том» патриарха Сизинния был последним законодательным актом по вопросу о свойстве, как препятствии к браку: свойство признано таким препятствием до 6-й степени включительно (а кровное родство до 7-й).

Кроме свойства простого, или двухродного, источником препятствийн к браку признается еще свойство трехродное или сложное. Это свойство установляется всегда двумя браками; именно, или двумя браками одного и того же лица с членами 2-х разных фамилий, или браками двух членов одной фамилии с членами других 2-х фамилий. Значит, в отношения трехродного свойства входят: 1) один супруг и супруги родственников другого; этот объем трехродного свойства весьма ясно указан в 50-й главе Кормчей книги следующими словами: «один род – я, другой род – жена моя и брат ее, третий род – жена брата жены моей», т. е. моего шурина; здесь очевидно три рода и род моей жены и ее брата есть посредствующий; 2) один супруг и свойственники другого второбрачного супруга по 1-му браку его; напр., мой тесть по первому браку остается моим свойственником, а через меня и свойственником второй моей жены. Нужно заметить, что это трехродное свойство признавалось препятствием к браку и в римском праве, хотя только в одной первой степени, а именно запрещался брак мачихи с мужем падчерицы и брак вотчима с женой пасынка. То же самое усвоено вполне каноническим законодательством, но последнее и здесь пошло далее римского права и довело препятствие к бракув свойстве трехродном до 3 ст. включительно. Счет степеней в свойстве трехродном производится совершенно также, как и в свойстве двухродном: нужно помнить только одно правило, что муж и жена всегда принимаются за одну степень.

б) Родство духовное

Кроме родства кровного и свойства препятствием к браку служит еще так называемое духовное родство, происходящее через восприятие младенца или взрослого от купели крещения. Институт восприемничества образовался еще в первые 3 столетия христианства. Первоначально, когда крещениее совершалось над взрослыми, восприемниками могли быть только лица одного пола с крещаемым, что прямо подтверждается свидетельством известных уже нам Апостольских Постановлений, которые предписывают мужчин воспринимать диаконам, а женщин – диакониссам. Как посредники в духовном возрождении воспринятых, восприемники становились к ним в отношения духовного родства, именно признавались их духовными отцами и матерями. Пока крещение совершалось над взрослыми и пока восприемники были одного пола с крещаемыми, до тех пор не могло быть и речи о значении духовного родства, как препятствия к браку. Но уже в IV столетии вошло в обычай крещение детей, причем опять требовалось присутствие восприемников при обряде и эти восприемники точно так же признавались духовными родителями воспринятых в параллель с их плотскими или естественными родителями. Если крещаемый ребенок не имел родителей или они были неизвестны, то с воспринятием от купели нередко соединялось и усыновление. Таким образом, церковный институт духовного родства вступил в связь с гражданским институтом усыновления и получил в брачном праве тоже самое значение, какое имело в римском праве это последнее, т. е. воспринятый как духовный сын восприемника совершенно приравнивался к естественным детям этого последнего. При крещении детей, конечно, не было необходимости настаивать на древнем правиле, чтобы восприемник был одного пола с крещаемым. Поэтому, как право усыновления по гражданским законам принадлежало исключительно мужчинам, так точно мужчины же обыкновенно были и восприемниками детей обоего пола. Когда, таким образом, церковный институт восприемства вступил в связь или, по крайней мере, получил аналогию с гражданским институтом усыновления, естественно, должен был установиться взгляд на духовное родство, как на такое же препятствие к браку, каким признавалось усыновление. Первый закон об этом издан в VI ст. Юстинианом, который запретил восприемнику вступать в брак с воспринятой, т. е. крестной дочерью, и мотивировал это воспрещение тем, что ничто не может в такой мере возбуждать отечецкой любви и устанавливать столь правомерного препятствия к браку, как этот духовный союз, чрез который соединяются души восприемника и воспринятой, Затем, Трульский собор (в 53 кан.) поставил восприемников в отношения духовного родства. Позднейшее же гражданское и духовное законодательство по делам брачным поставило в отношение духовного родства, запрещенного для браков и других лиц, не упомянутых в соборном правиле. Так, в Эклоге Льва Исаврянина, в Прохиронте Василия Макидонянина и в Базиликах Льва Философа духовное родство, в смысле препятствия к браку, распространено и на детей восприемника и воспринятого. Наконец в XII ст. церковная практика и канонисты совершеннно сравняли духовное родства в отношении к браку с родством кровным и даже поставили первое выше второго. Этот взгляд был результатом неправильного толкования следующих начальных слов поцитированного нами 53-го правила Трульского собора: «Так как союз по духу выше союза по телу, то...» и проч. Эти начальные слова канона получили такой смысл, что родство духовное выше родства плотского, или естественного, тогда как на самом деле собор сравнивает здесь не два вида родства, а родство духовное с союзом плотским, т. е. брачным (συνάφεια). Эта неправильная интерпретация начальных слов Трульского канона и повели к тому, что в позднейшем гражданском и церковном законодательстве объем духовного родства в смысле препятствия к браку был расширен до 7-й степени включительно, хотя ограничивался только нисходящими родственниками восприемника и воспринятого. Счет степеней духовного родства производился так: 1) восприемник, как духовный отец воспринятого, полагался к нему, как сыну, в первой степени духовного родства, а к родителям его – во второй, как брат их (по отношению к ним он назывался σύντεκνος, compater, compére, соотец); 2) собственные дети восприемника считались к воспринятому во 2-й степени духовного родства, как его братия. Далее счет степеней производился таким же образом, как и в родстве кровном, по двум нисходящим до 7-й степени включительно. Греческая и все православныя юго-славянские церкви Востока до сих пор признают духовное родство препятствием к браку в этом объеме.

в) Родство гражданское (или по усыновлению)

По римскому праву из усыновления вытекало отношение, подобное кровному родству, но отличавшееся от этого последнего тем, что оно установлялось только между усыновленным и усыновителем и между усыновленным и агнатами усыновителя, но не между усыновленным и когнатами усыновителя. Из усыновления возникало препятствие к браку, частью по примеру кровного родства, частью по примеру свойства. Так как это препятствие происходило из чисто юридического отношения, то оно, понятно, по самому существу своему, должно было действовать только до тех пор, пока продолжалось это юридическое отношение. Касательно агнатов это начало сохранено во всей силе и, пока усыновление не было уничтожено эмансипацией, усыновленному запрещался брак с детьми и внуками усыновителя, а также с его женой, матерью и теткой. Но нравственное приличие требовало, чтобы и по уничтожению усыновления эмансипацией не дозволялся брак усыновителя с уусыновленной дочерью, а усыновленного с женой усыновителя. Император Лев Философ постановил, чтобы усыновленные при участии церкви не вступали в брак не только с усыновителями, но и с детьми их; впоследствие усыновление, совершенное церковным обрядом было сравнено с духовным родством, и степени родства по усыновлению считались совершенно также, как истепень родства духовного.

В византийском законодательстве это незаконное или физическое родство признается препятствием к браку только между естественным родителем и его незаконными детьми. Но с точки зрения канонической нельзя полагать никакого различия между родством физическим или законным, потому что в каноническом законодательстве источником всех запрещений браков между близкими родственниками служит именно естественный момент единства крови, текущей в жилах у кровных родственников, а этот момент одинаково присущ как родству законному, так и незаконному и потому с канонической точки зрения, родство незаконное, в смысле препятствия к браку должно быть сравнено с родством законным.

Рассмотренные нами византийские законы о разных видах родства приняты были у нас в России вместе с христианством в греческом номоканоне. Общее подтверждение их мы находим уже в первых церковных уставах, носящих на себе имена великих князей Владимира и Ярослава. Первый устав относит к делам церковного ведомстав случаи: «аще в племени (родстве) или сватстве (свойстве) поимутся (вступят в брак)...» В Уставе же Ярослава определена мера наказания за вступление в брак в близком родстве или свойстве. Прямое указание на пределы родства или свойства, запрещенные для брака, сделано на основании византийских законов русским митрополитом Иоанном II в конце XI ст., т. е. вскоре после Ярослава. Этот митрополит безусловно запретил браки между трюродными братьями и сестрами, т. е. в 6 степени родства кровного и браки двоюродных братьев с двоюродными сестрами, т. е. в 6 же ст. свойства. Но как тут прививались к русской народной жизни все эти запрещения видно из того, что наши князья в XI-XIII ст. нередко вступали в брак с родственницами в 6-с ст. и свойственницами в 5-й. Строгость применения к русской жизни законов византийских об этом предмете в особенности ослаблялась в те времена, когда во главе духовной иерархии становились русские люди. Так, о московском митрополите Петре сохранилось известие в виде жалобы на него патриарху, что он разрешает браки в 5 и даже до 4 ст. родства. Примеры снисходительного отношения нашей духовной иерархии к таким бракам стали повторяться еще чаще с половины XV ст., когда русская церковь, вследствие падения Константинополя, сделалась автокефальной. От времен патриаршества до нас сохранилось не мало т. н. «примерных» дел, т. е. таких судебных патриарших решений, которыми оставлялись без расторжения браки, заключенные в родстве и свойстве далее 4-с ст. Вообще на практике принято было не дозволять таких браков, но не расторгать их, если они уже заключены, а только подвергать виновных церковной епитимии.

До Петра В. светская власть вовсе не вмешивалась в брачные дела, признавая их чисто церковными. В Дух. Регламенте впервые выражена мысль о безусловно обязательной силе только таких правил о родстве, как препятствии ка браку, которые содержатся в Законе Божием, именно в книге Левит и в общепризнанных церковных канонах (значит не в позднейших законодательных актах византийской империи). С половины прошлого столетия свесткое правительство приступило к ограничению действия византийских законов о браках, запрещенных по родству. Законы эти оказывались во многих отношениях стеснительными: 1) они запрашивали иногда особ царкой фамилии, так в 1744 году при обручении племянника и наследника Елизаветы Петровны Голштинского принца Петра (впоследствии Петра III) с ангальте-цербсткой принцессой (впоследствии Екатериной II) один из членов Синода, московский архиепископ Иосиф, протестовал против этого брака на том основании, что царственныйз жених и невеста состояли в кровном родстве 6-й степени; протест, конечно, не был уважен, но все же указывает на необходимость пересмотра старых законов, изложенных в Кормчей книге. 2) Те же самые законы должны были сильно стеснять мелкопоместных дворян при устроении браков между своими крепостными, которые в какие-нибудь 20–30 лет так могли перероднится и перекумится между собой, что дальнейшие браки между этими крепостными становились невозможными; отсюда происходили разные возмутительные явления в жизни крепостного люда, например, помещики, чтобы не покупать невест у соседей, женили малолетних парней на взрослых или даже пожилых девках и вдовах, или принуждали попов венчать такие браки крепостных, которые по Кормчей были запрещены и подлежали расторжению. Наконец, 3) само правительство следуя господствовавшей тогда политике народонаселения, так н. популяционистической, требовавшей увеличения народонаселения, неизбежно сталкивалось с церковными законами, установлявшими столь многочисленные препятствия к браку, в особенности по родству и свойству. И вот уже императрица Екатерина 2 в своем знаменитом томе Наказ комиссии о сочинении нового уложения, между прочим, указывала на необходимость издания нового закона о браках, запрещенных по родству и свойству, и мотивировала этот пункт Наказа тем, что многие пространства в России остаются ненаселенными. Но, как известно, Екатерининская комиссия не сочинила нового уложения и старые законы о родстве и свойстве, как препятствии к браку оставались в полном действии до 1810 г., когда 19 января вошел Указ св. Синода, бесспорно составляющий эпоху в истории русского брачного права.

Этот указ касается трех видов родства: родства духовного, родства кровного и свойства двухродного. Духовное родство в указе ограничено восприемником, воспринятым и родителями последнего, и при этом сделана ссылка на помещенное в Требнике в «чинопоследовании крещения» правило, по которому достаточно (но не необходимо) быть при крещении одному восприемнику – или мужчины, если крещаемый младенец мужского пола, или женщине, если крестится девочка. Отсюда в указе выведено то заключение, что между восприемнком и восприемницей одного и того же младенца нет духовного родства, препятствующего их браку. Но в позднейшей пракитке духовное родство стали ограничивать только воспримеником одного пола с крещаемым и родителями последнего. Вследствие этого у нас считаются запрещенными по духовному родству только браки крестного отца мальчика с его овдовевшей матерью и крестной матери девочки – с ее овдовевшим отцом. Но браки крестного отца девочки с ее овдовевшей матерью и крестной матери мальчика – с овдовевшим отцом его не раз разрешались сепаратными указами св. Синода. Об этой практике нужно заметить, что она противна подлинному смыслу уже известного нам 53 правила Трулльского собора, по которому восприемникам вообще, т. е. какого бы пола не были они и крещаемые дети, воспрещается вступать в брак с родителями последних. Между тем указанная практика implicite содержит в себе мысль о возможности брака крестного отца с крестной дочерью, и крестной матери – с крестным сыном. В самом деле, если допустить, что восприемник неодинакового пола с воспринимаемым не есть действительный восприемник и вследствие того может вступать в брак с овдовевшим родителем своего крестника или крестницы, то почему не дозволить такому восприемнику брак и с самим воспринятым? Однако примеров дозволения браков крестному отцу со своей крестной дочерью, или крестной матери – со своим крестным сыном у нас до сих пор не бывало.

Что касается вопроса о значении кровного родства и двухродного свойства, как препятствия к браку, то он решен в указе 1810 года. 1) На основании закона Божия, или предписаний, изложенных в книге Левит, где брак по родству и свойству запрещается до 3 ст. включительно и 2) на основании 54-го правила Трулльского собора, которым брак в родстве и свойстве запрещается до 4-й ст. включительно. А о дальнейших степенях родства и свойства, которые по Кормчей предствалялись также запрещенными для брака, в синодском указе 1810 года епархиальным архиереям не запрещать браков в этих степенях, но однако же и не дозволять приходским священникам венчать такие браки без особого каждый раз разрешения от епархиального архиерея, так что и теперь браки в 5-й ст. родства или свойства могут быть венчаны не иначе, как с разрешения епархиального архиерея.

В дополнение к указу 1810 года изданы были 21-го апреля 1841 г. и 28 марта 1859 г. синодские особые указы о свойстве трехродном. В этих 2 указах трехродное свойство признано было безусловным препятствием к браку только в одной первой степени; браки в дальнейших степенях этого свойства точно также признаны возможными не иначе, как с особого каждый раз разрешения епархиального архиерея.

На ряду с рассмотренными условиями брака, от которых зависит его действительность, положительное брачное право знает еще друие условия, несоблюдение которых брачущующимися лицами, хотя и не делает брака недействительным, однако сопровождается для виновных лиц известными невыгодными последствиями. К числу таких условий относятся: 1) согласие лиц, имеющих власть над брачующимися. Самое важное в этом отношени условие согласия родителей на брак детей. По римскому праву это условие относилось также к условиям действительности брака, так что брак детей без воли родителей был делом юридически невозможным и ничтожным, если он фактически совершался. Хотя церковь своим влиянием во многих отношениях смягчила суровый характер римской отеческой власти, но в брачном праве значение этой власти вполне ограждались и церковными канонами. Так, Василий Вел. называет брак детей без воли родителей блудодеянием (Пр. Вас. Вел. 38?). На основании этого правила и гражданских византийских законов, в 1038 году состоялось при патриархе Алексее Студите соборное определение, которым брак дочери без воли отца признан мичтожным и недействительным. Это определение вошло в состав 51 главы нашей печатной кормчей. Но так как по римским и греко-римским законам на отце лежала обязанность устраивать брак своих детей, то он, отец, не мог без основательной причины препятствовать им в заключении брака. Сын и дочь эманципированные вступали в брак и без согласия родителей. Все эти определения византийского права перешли в нашу Кормчую и, бес сомнения, служили руководством для наших духовных судов в делах о согласии родителей на брак детей. Но нельзя сказать, чтобы Кормчая имела в этом отношении у нас полное действие. В греко-римских законах есть такие особенности, которые совершенно неприложимы к русскому семейному быту, напр. эманципация детей, так что у нас согласие на брак детей ничем не было обусловлено. Впрочем, собственно русские церковные законы ограждали в этом важном деле и личность детей от родительского произвола. Так, в церковном Уставе Ярослава Мудрого родители, виновные в принуждении детей к браку в случае дурных последствий этого принуждения подвергались церковному суду. При Петре Вел. дела о браке детей против воли родителей отнесены к ведомству светского суда, а дела о принуждении родителями детей к браку по прежнему остались в ведомстве духовном. Действующие наши гражданские законы положительно запрещают брак детей без согласия родителей (т. 10, ч. 1, ст. 6), а закон уголовный подвергает виновных в таком браке исправительным наказаниям, предоставляя, впрочем, родителям смягчить наказание и своим согласием даже вовсе устранить его (Ул. о нак. ст. 1586). Единственное исключение из этого общего правила допущено Высочайшим указом 1842 г. для браков раскольничьих детей, если они обратятся в православие; тоже, конечно, нужно сказать и о детях нехристианских родителей, если они по достижении указанного в законе возраста, дающего им право принимать крещение без согласия родителей (свыше 14 л.) пожелают вступить в брак с лицами христианской религии. Что сказано в законах о согласии родителей на брак детей, то относится, конечно, и к тем лицам, которые заступают для детей место родителей (т. 10, ст. 6; улож. о нак. ст. 1567).

2. Дозволение начальства. В Кормчей книге и вообще в греко-римских законах не содержится постановления, предписывающего лицам, состоящим на государственной службе испрашивать дозволения подлежащего начальства на вступление в брак. Таким образом эта формальность в древние времена у нас была совершенно неизвестна. Она впервые была предписана Петром В. сначала только относительно служащих во флоте. Именно, в 1722 г. гардемаринам было запрещено женится без дозволения адмералтейств-коллегии. В позднейшия царствования это запрещение распространено на все военное ведомство, а в Своде гражд. зак (и притом уже в издании 1833 г.) изложено общее запрещение лицам, состоящим на государственной службе, вступать в брак без дозволения их начальств, удостоверенного письменным свидетельством (ст. 9). За вступление в брак вопреки этому закону виновные подвергаются строгому выговору со внесением в послужной список (Ул. о нак. ст. 1585).

Союз мужчины и женщины, чтобы получить характер брака, должен быть признан в этом качестве общественной властью, а для этого он должен быть заключен в известной форме, установленной в законе или принятой в обычае. Мы укажем только те формы заключения брака, которые застало христианство у народов древнего мира и в нашем отечестве в эпоху своего своего утверждения там и здесь. У римлян в период империи, т. е. в указанную эпоху, для действительного заключения брака требовалось только выражение брачующимися лицами взаимного согласия на брак (consensus facit nuptias). Согласие это могло быть выражено на словах, или в письме, или через посыльного, или самим делом – переходом невесты в дом жениха. Переход этот был знаком заключения брака и в том случае, если жених находился в отсутствии.

Браку у римлян предшествовал сговор – spousalia. Сговор состоял в том, что с одной стороны жених торжественно просил отца или опекуна невесты ее руки, и отец или опекун торжественно давал на то согласие, и в свою очередь спрашивал жениха, действительно ли он намерен взять за себя невесту и жених точно так же давал торжественно утвердительный ответ. Нередко, впрочем, сговор производился без описанной формальности и даже без личного присутствия жениха и невесты, через посрество их родителей или через письменные сношения; в этом случае он назывался просто pactum. По закону не было обязательно делать брачный сговор прежде брака, но это было в обычае. Обычай этот получил особенную силу с того времени, когда lex Julia et Pappia Poppea постановил, что сговор избавляет от штрафа, положенного по закону за уклонение от брака. Сговор налагал на договаривающиеся стороны обязательство выполнить условие, и в случае его нарушения одной стороной другая могла в древнее время начать иск о нарушении договора. Впоследтвии иск о вознаграждении за неустойку в брачном договоре вышел из употребления; только сторона, не устоявшая в договоре, должна была возвратить подарок, полученный при сговоре под условием заключения брака, иногда вдвойне и втройне. Лицам, заключившим догово нельзя было заключать нового сговора, не отказавшись от прежнего; в противном случае им угрожала infamia. Сговоренная или обрученная невеста уравнивалась в некоторых отношениях с женой, напр. жених мог принимать на свой счет оскорбления, нанесенные его невесте, вчинить иск об обиде. Со времен императора Севера на неверность невесты (desponsata) стали смотреть даже, как на прелюбодеяние (mocchia). Таковые были формы заключения брака у римлян.

Церковь, согласно своему призванию руководить членов на пути нравственного совершенства, конечно, должна была с самого начала обратить свое внимание на такое важное дело в жизни христиан, как брак. Так как в Законе Божиим не содержится предписания о какой-нибудь особенной, определенной для христиан формы заключения брака, то церковь в этом отношении признавала действие гражданских обычаев и законов, нами описанных. Она требовала только, чтобы христиане вступали в брак не иначе, как с ведома своих духовных пастырей, именно, епископов, а это требовалось для предупреждения между христианами браков, несогласных с Законом Божиим, хотя бы и дозволенных законом гражданским. Брак, не объявленный предварительно в церкви, по свидетельству христианского писателя III в. Тертулиана, рассматривался в христианском обществе, как блуд и прелюбодеяние. Вообще, церковь всегда восставала против браков тайных, заключенных без ее ведома, так как эта самая тайна заставляла предполагать, что данный брак не соотвествует идее христианского брака. Но самое заключение брака по прежнему совершалось в гражданской форме, именно, посредством выражения сторонами взаимного согласия вступить в брак и приводом невесты в дом жениха. Так было в римской и греко-римской или византийской империи до конца IX ст. В первый раз церковное благословение брачного союза признано было необходимой формой заключения брака в 89 новелле императора Льва Философа, изданной около 893 г. Новелла эта касалась только брака лиц свободного состояния. На рабов ее действие не распространено было в конце IX ст. при императоре Алексее Комнине. В силу этих законов в византийской империи установился такой общий порядок залючения браков: желающие вступить в брак или их родители заявляли о том епархиальному архиерею (делопроизводителю) и, если встречалось какое-нив. неважное препятствие к браку, просили особого разрешения на его повенчание. Если брак оказывался безпрепятственным, то просителю выдавалось предписание (βούλλα) на имя священника, имеющего венчать брак, чтобы он совершил обряд браковенчания, удостоверившись предварительно, нет ли каких законопрепятствий к тому. Церковь требовала также, чтобы и самый брачный сговор совершался не иначе как при ее участии. Своим участием в сговоре церковь старалась придать ему нравственно-обязательное значение и такую же крепость, какая свойственна самому браку. Такой взгляд на значение сговора, совершенного при участии церкви, в первый раз выражен со всей силой в 89 правиле Трульского собора, в котором сказано: «берущий в брачное сожитие женщину, обрученную другому, при жизни обрученника, пусть подлежит вине прелюбодеяния». Но в гражданском законодательстве церковное благословение брачного сговора признано только со времен Льва Философа. В двух своих новеллах (74 и 109) этот законодатель постановил, что обручение, произведенное с благословения церкви, не может быть нарушаемо произвольно, а чтобы было меньше поводов к таким нарушениям, установлен тот же самый возраст, в каком совершался и брак (14 и 12 л.). Тот же взгляд на церковное обручение, но только с большей силой выражен в Хрисовуле императора Алексее Комнина, изданного в 1084 г. В этом акте церковное обручение признано совершенно равносильным браку. Однако же заключение предбрачного сговора при посредстве церкви не было безусловно обязательно для всех. Наряду с ним продолжало существовать и гражданское обручение т. е. старые римские sponsalia, в гражданском законодательстве церковное благословение брачного сговора признано только со времен Льва Философа. В двух своих новеллах (74 и 109) этот законодатель постановил, что обручение, произведенное с благословения церкви, не может быть нарушаемо произвольно, а чтобы было меньше поводов к таким нарушениям, установлен тот же самый возраст, в каком совершался и брак (14 и 12 л.). Тот же взгляд на церковное обручение, но только с большей силой выражено в Хрисовуле императора Алексее Комнина, изданного в 1084 г. В этом акте церковное обручение признано совершенно равносильным браку. Однако же заключение предбрачного сговора при посредстве церкви не было безусловно обязательно для всех. Наряду с ним продолжало существовать и гражданское обручение т. е. старые римские с тем только отличием от этих последних, что у византийских греков вошло в обычай ограждать твердость гражданского сговора назначением неустойки (πρόστιμον). Алексей Комнин в последней из своих новелл об обручении признал эти неустойки неуместными в сговоре, совершенном при участии церкви, но не запретил иг в сговоре гражданском, объявив только, что этот сговор не имел никакой силы, если совершен прежде достижения женихом и невесты семилетнего возраста.

Изложенные нами законы византийских императоров о совершении обручения и брака перешли и к нам на Русь вместе с христианством. Но здесь они весьма туго прививались к народной жизни. По свидетельству известного правила митрополита Иоанна II, жившего в конце XI века, вскоре после времен Владимира и Ярослава, наш народ считал бракоенчание пренадлежностью браков только высших классов общества – князей и бояр, а сам держался старинных форм совершения брака, каковы были умычка, т. е. похищение и купля невест. Брак, совершенный куплей невест, по свидетельству начальной летописи, был в обычае у полян. По совершении сделки невеста торжественно приводилась в дом жениха, отсюда и название законной жены водимая; утром приносилось родителям жены вено, т. е. условленная плата за нее. Таким образом, у нас до принятия христианства, браку предшествовал договор купли-продажи невесты, напоминающий римские sponsalia. в их первоначальном виде. Этот договор усилиями церкви мало по малу преобразован был так, что в нем соединились черты византийского обручения церковного и гражданского, именно: в брачный сговор, совершаемый хотя бы и церковным порядком, у нас обыкновенно вносилось условие о неустойке, вследствие чего у нас нередко бывали случаи вступления в брак вынужденного необходимостью избежать уплаты неустойки, что конечно было противно самому существу брака. Поэтому Петр Великий указом 1702 г. запретил писать зарядные записи с неустойками и предписал совершать церковное обручение не раньше, как за 6 недель до венчания, но и в этот срок обручения могли безпрепятственно отказаться от вступления в брак. Так как этот указ Петра Вел. был несогласен с прежними церковными законами, по которым обручение, совершенное при участии церкви считались нерасторжимыми, то дочь Петра В. Елизавета Петровна в 1744 г. восстановила прежнее значение церковного обручения, а именно запретила формально обрученным самовольно оставлять друг друга и повелела дела о рассторжении формального обручения представлять через Синод на свое личное усмотрение. Наконец в 1749 г. вышел синодский указ, предписывающий совершать церковное обручение и венчание вместе, так что теперь эти обряды составляли один религиозный акт. Этим указом: 1) устранены были все вопросы о значении и силе обручения, как самостоятельного акта, 2) прекращены поводы к расторжению обручения прежде брака, и 3) оставлены в силе прежние церковные законы, уравнивающие обручение с браковенчанием. Только относительно браков лиц Императорского Дома действует прежний порядок, по которому обручение предшествует браковенчанию (Осн. зак. ст. 43).

В порядок совершения брака входят: 1) меры предупреждения незаконных браков и 2) церковный обряд браковенчания. К мерам предупреждения незаконных браков относятся: а) точное обозначение священника, который должен совершать браковенчание. Лицо священника, имевшего венчать предполагаемый брак, в прежние времена определялось венечной памятью. Так назывался акт, который от имени епархиального архиерея был выдаваем лицам, желавшим вступить в брак и содержал в себе приказание священнику обвенчать их, разыскавши предварительно, нет ли препятствий к соединению их браком. Этот акт иначе назывался знаменем. По уполномочению епархиального архиерея он был выдаваем десятильниками, поповскими старостами, монастырями, Софийским собором в Новгороде. Он всегда был даваем на имя известного священника. Без венечной памяти священник не вправе был обвенчать ни одного брака. Таким образом каждый брак священники венчали не иначе, как по точному приказанию высшего своего начальства. Очевидная цель, для которой заведены были венечные памяти, заключалась в том, чтобы епархиальному архиерею доставить возможность наблюдать за исполнением церковных законов об условиях вступления в брак. При получении венечной памяти надлежало платить определенные пошлины; количество их было различно, смотря по тому, вступал ли кто-нибудь в первый, или во второй, или третий брак. В первый раз о венечных памятях наши исторические памятники упоминают под 1518 годом. Они существовали до 1765 года. В этом году императрица Екатерина II повелела существовавший до тех пор во всем государстве денежный сбор со свадеб за венчанные памяти совершенно уничтожить. По поводу издания этого повеления Святейший Синод тогда же сделал распоряжение об отмене и самых венечных памятей.

Венечная память, которой священник уполномочивался к венчанию брака, конечно, в большей части случаев писалась на имя приходкого священника лиц, желавших вступит в брак. Но только в печатной Кормчей книге в первый раз признано, что священник, который должен венчать желающих вступить в брак, есть приходский священник жениха. Впрочем, в то же время сохранен в своей силе обычай, если где он существовавший, по которому в случае принадлежности жениха и невесты к разным приходам венчание брака предоставлялось приходскому священнику невесты. Со времени Петра Великого правила, чтобы каждый брак был венчаем только приходским священникомжалющих сочетаться браком, был неоднократно подтвершдаем. С отменой венечных памятей Святейший Синод снова подтвердил этоп правило и однажды навсегда уполномочил приходского священника к венчанию браков своих прихожан. Желающий вступить в брак, на основании указа Святейшего Синода 1765 года, должен объявить перед священником своего прихода о намерении своем в вступить в брак. В указе Святейшего Синода 1775 г. еще с большей строгостью подтверждено, чтобы каждый брак был венчан только приходским священником лиц, желающих соединиться браком. Желающий вступить в брак должен объявить приходскому своему священнику, письменно или словесно, о своем имени, призвании и чине или состоянии, а также имени и призвании своей невесты. Это составляет закон, доселе действующий.

б) Оглашение. Так называется объявление в церкви о лицах, желающих вступить в брак между собой, делаемое с той целью, чтобы всякий знающий о каком-либо препятствии к предположенному браку, объявил о том священнику, имеющему венчать данный брак. Порядок оглашения установлен указом Синода от 5 августа 1775 г. По этому указу, приходской священник, получив уведомление о предположенном браке объявляет о том в первые три воскресные и другие случающиеся между ними дни праздничные, извещая по окончании литургии, во всем собрании народа, что такой-то и такай-та желают вступить в законный брак между собой; поэтому если кто-либо знает какое-либо правильное препятствие к их браку, то немедленно бы дали знать ему, священнику, о том, как в противном случае, если в эти три недели ни от кого не будет отзыва против брака, то в этой же самой церкви он будет повенчан. После оглашения совершается –

с) обыск. В обширном смысле слова обыском называются исследования о законности данного брака и формальное удостоверение в несуществовании препятствий к его совершению, так что под это общее понятие подходит и оглашение. В тесном же смысле обыск есть формальный акт, совершаемый после оглашения и состоящий в записи, в особую так. наз. обыскную книгу о том, что к совершению данного брака ни по оглашению, ни другими путями не открывалось никаких законных препятствий. Однообразная форма обыска составлена Синодом в 1837 году; она помещена и в своде граж. зак. ч. 1 т 10 в приложении к 26 ст. Обыскная запись скрепляется собственноручно женихом и невестой, поручителями по них, по крайней мере двумя, и, наконец, священником и остальными членами причта. К обыску прилагаются частью в копиях, частью в подлиннике и все документы, удостоверяющие в законности брака, а, именно, в копиях: метрические свидетельства, паспорты и послужной список жениха, а в подлиннике свидетельства духовника жениха и невесты, если духовник не приходской священник их, о том, что оба они были на исповеди и у причащения, дозволение начальства, если жених состоит на государственной службе, консисторский указ о расторжении первого брака и о дозволении вступить в новый брак, если жених или невеста будут лица, разведенные с прежними супругами: подобный же указ требуется и в таких случаях, когда брак совершается после предварительного архиерейского разрешения.

II. Обряд браковенчания должен быть совершен 1) непременно в личном присутствии жениха и невесты (10 ст. 31). Исключение допукается только для особ царской фамилии, которые могут заключать браки и через поверенных (ук. 1796 г. в Полн. собр. закон.). При обряде требуется присутствие свидетелей, никак не менее двух, которые и подтверждают своей подписью факт браковенчания в приходкой (метрической) книге (т. 10 ст. 31).

е) Законное место совершения брака есть церковь. Венчание брака вне церкви (молитвенных домах, часовнях) допускается в тех только местностях, где по обстоятельствам венчание в церви невозможно, напр. в Сибири; но и в этих местностях – всегда под непременным условием архиерейского разрешения на каждый отдельный случай (ст. 31). 3) Что касается до времени совершения брака, то по церковным правилам не могут быть венчаемы браки: а) в четыре церковных поста, в великий от воскресения перед масленницей до первого воскресения после Паши, в Петров пост, т. е. от первого воскресения после Троицина дня до 29 июня, в Успенский пост от 1 по 15 августа, наконец Рождественский пост с включением сюда 12 праздничных дней (святок) от праздника Рождества Христова до праздника Крещения, т. е. от 14 ноября до 6 января, б) нельзя венчать браков на каждой неделе накануне среды и пятницы, другими словами – по вторникам и четвергам; в) накануне воскресных и праздничных дней, а также в два высокоторжественных дня: восшествия на престол и коронации. Что касается до времени дня, в какое прилично совершать браки, то в инструкции благочинным внушается совершать браки в дневные часы, а не поздним вечером. В древние времена венчание браков совершалось перед обедней, так как тогда требовалось, чтобы новобрачные после венчания причащались св. Таин. Нужно, впрочем, заметить, что нарушение правил о днях и часах, назначенных для венчания браков, не лишает браков законной силы; только за нарушение этих правил духовные лица подвергаются взысканиям, определенным в церковных законах.

Брак прекращается или физически – смертью одного из супругов, после чего переживший супруг может вступить в новый брак, если тому не припятствует его лета или число предыдущих браков; или юридически – актом общественной власти, у нас церковной, которая или объявляет брак, фактически существующий, но не допускаемый законом, ничтожным и недействительным с самого начала, или расторгает брак действительный вследствие наступления каких-либо событий, действующих на брачный союз рарушительным образом. Первый акт есть в сущности отмена брака, но наш гражданский закон не употребляет этого названия, а называет эту отмену признанием брака недействительным. Второй акт обыкновенно называется разводом, но в наших гражданских законах – расторжением брака.

Отмене подлежат все браки, заключенные с нарушением уже известных нам существенных или в положительном праве признанных таковыми усливой действительности брака. Именно подлежат отмене: 1) браки, совершаемые по насилию или в сумасшествии одного или обоих брачующихся, 2) браки лиц, которые состоят уже в браке, не прекратившимся смертью или законно не расторгнутом, 3) браки лиц, состоящих в запрещенных церковныму законами степенях родства и свойства, 4) браки лиц, которым по расторжении брака запрещено вступать в новый; 5) браки лиц, не достигших церковного брачного совершеннолетия (15 и 13 л.); 6) браки монахов, священников и диаконов, пока они состоят в своем сане; и 7) браки православных с нехристианами (т. 10, ст. 37).

Последствия отмены незаконного брака неодинаковы, смотря по значению тех условий, отсутствие и несоблюдение которых в данном браке послужило основанием к его отмене. Именно: 1) лица, брак коих отменяется потому, что они состоят в запрещенных степенях родства и свойства, после разлучения от сожития, предаются только церковному покаянию, а затем дается право обоим вступить в другие браки безпрепятственные (Уст. Д. Конс. ст. 210); 2) Двоеженцы и двоемухницы, по расторжению незаконного брака, возвращаются к своим прежним законным супругам, если только эти последнии пожелают продолжать с ними сожитите; в противном случае виновное лицо разводится со своим законным супругом и, кроме церковной епитимии, осуждается на всегдашнее безбрачие. Когда оба супруга вступят в другие браки, то прежний союз их восстановляется безусловно; затем по смерти одного из них, пережившая сторона не может просить ни о восстановлении своего отмененного незаконного брака, ни о вступлении в новый брак (т. 10, ст. 38–42). 3) Лица, повенчанные прежде церковного совершеннолетия (15–13 л.) разлучаются от сожительства условно, т. е. им предоставляется по достижении гражданского совершеннолетия (18 и 16 л.) и по взаимному желанию снова восстановить свое прежнее незаконное сожительство, причем брак их снова перевенчивается (Уст. Дух. Конс. ст. 209), 4) Все дети, прижитые в незаконных и недействительных браках, признаются незаконными (ст. 10, ч. 1, ст. 132, и 4). Только участь детей от брака, отмененного за обман и насилие, подвергается на особое милостивое усмотрение Высочайшей власти.

Развод есть акт компетентной власти, состоящий в прекращении законного и действительного брака. Для того, чтобы этот акт совершился, необходимы такие поводы или основания, которые-бы, так сказать, перевешивали идею нерасторжимости брака, как союза, заключаемого на всю жизнь. Католическая церковь вовсе не допускает таких оснований и не знает развода, но за то допускает гораздо больше число поводов к отмене браков, нежели православная церковь, что для сторон является даже более выгодным, потому что отмена брака дает возможность вступить в новый, а развод в большинстве случаев сопровождается запрещением второго брака для виновной стороны. Но православная церковь никогда строго не настаивала на идее нерасторжимости брака, в сущности неосуществимый во всей ее полноте. Православная церковь всегда допускала, по крайней мере, один повод к раводу, именно прелюбодеяние, на том основании, что он указан в самом Евангелии в беседе Христа с еврейскими законниками – фарисеями о том, позволительно-ли мужу, по всякой причине, разводиться со своей женой. Ответ, данный Христом на этот вопрос, излагаетсйха у евангелистов Матфея и Марка неодинаково, так как и самый вопрос редактирован неодинаково в том и другом Евангелии.

В Евангелии Матфея фарисеи ставят вопрос: «позволительно-ли мужу разводиться со своей женой по всякой вине.» Христос отвечал на это: «кто отпускает свою жену по какой-бы то ни было причине, кроме прелюбодеяния, и женится на другой, тот сам виновен в прелюбодеянии, и женящийся на разведенной прелюбодействует.» В Евангелии же Марка ставится вопрос вообще: «позволительно ли мужу отпускать жену свою?» ответ дан отрицательный. Католическая церковь, отрицающая развод даже по вине прелюбодеяния, и держится Евангелия Марка, толкуя с точки зрения этого Евангелия и сказание, изложенное в Евангелии Матфея в том смысле, что Христос будто бы и не выразил мысли о прелюбодеянии, как о поводе к разводу. Но на самом деле, со строгой канонической точки зрения, и возможен только один этот повод к разводу, состоящий в нарушении супружеской верности той или другой стороной, так как брак именно заключается с мыслью и намерением полового сожития исключительно только между двумя лицами; следовательно, если этот союз делается половым союзом не двих, а трех лиц, то это уже не брак. Через прелюбодеяние брак, таким образом, внутренно разрушается. Развод же является только формальным признанием этого внутреннего расторжения брака. Но римское и греко-римское право допускало и много других поводов к разводу, которые имели аналогию или с прелюбодеянием, или со смертью, разрусяющей брак физически. Так, например аналогией с прелюбодеянием имеет тот случай, если муж в том же городе, где жила и жена, заводил себе, пользуясь гражданскими законами, конкубину, или если бы жена провела ночь вне мужниного дома где-нибудь на стороне и не у своих родителей; по аналогией со смертью считались поводами к разводу безвестное отсутствие в течении 5 или 10 (для военных) лет, осуждение того или другого супруга на каторжные работы или в ссылку, фиизическая неспособность к браку и т. д. Все эти поводы к разводу установлены были собственно в законодательстве Юстиниана (преимущественно в его новеллах), а отсюда уже принятые были в церковный номоканон. Так как восточная церковь уже сама признавала поводом к разводу прелюбодеяние, то естественно должна была признать поводами к разводу и те, которые признаны таковыми в гражданском праве по аналогии с прелюбодеянием и смертью. Эти греко-римские законы, вошедшие в церковный номоканон, приняты были впоследствии и у нас в России и действовали здеь до времен Петра В., причем правительство в эти дела не вмешивалось, считая в силу старых еще уставов Владимира и Ярослава, делами чисто духовными или церковными. Но с половины прошлого столетия наша государственная (а не церковная) власть начинает принимать меры к сокращению числа поводов к разводу, какие были указаны в Кормчей. Мотивом таких мероприятий было то же самое, что побуждало нашу государственную власть к сокращению числа препятствий к браку: эта господствовашая тогда политика народонаселения, требовавшая возможно большего покровительства брачному союзу. Таким образом, в продолжении прошлого столетия разными законодательными актами число поводов к разводу было сокращено бóльше чем на половину. Именно по этим законам, которые вошли и в действующий Свод граж. зак. развод допускается только:

1) По прелюбодеянию все равно мужа или жены. (Кормчая признает только прелюбодеяние жены поводом к разводу для мужа, но не обратно). Под прелюбодеянием наш гражданский закон разумеет оскорбление святости брака фактом половой связи одного из супругов с лицом посторонним, все равно состоящим в браке или свободным, равным образом, безразлично, будет ли такая связь иметь характер сожительства или же представлять единичный факт. Необходимо только, чтобы этот факт удовлетворял требованию состава преступления прелюбодеяния, именно относительно субъекта, объекта и внешнего действия – другими словами, чобы он был совершен лицом, состоящим в браке, чтобы другой супруг не был сам виновен в прелюбодеянии и чтобы известный акт был совершившимся фактом, а не одним только покушением, и был притом совершен сознательно и свободно; поэтому прелюбодеяние, совершенное по насилию, во сне или вследствии ошибки, не может составлять поводу к разводу. Последствия развода по прелюбодеянию следующие: а) воспрещение брака виновному супругу навсегда (Уст. Дух. Конс. ст. 253); б) назначение виновной стороне епитимии по церковным законам.

2) По неспособности того или другого супруга к брачному сожитию. Неспособность эта составляет повод к разводу при наличности следующих условий: если она природная и вообще добрачная и если со дня заключения брака прошло не меньше трех лет. Последствием развода, совершенного по физической неспособности одного из супругов служит воспрещение неспособности вступить в новый брак (Уст. Дух. Конс. ст. 253).

3) По безвестному отсутствию одного из супругов в течении 5 лет. Три факта должны быть констатированы, прежде чем духовный суд приступит к постановлению о разводе на этом основании: а) должно быть установлено, что между просителем и отсутствующим супругом был действительно заключен брак; б) что супруг находится в безвестном отсутствии; потому пребывание даже многие годы в отсутствии известном не есть повод к разводу; и в) что отсутствие длилось узаконенный срок, т. е. 5 лет. Кроме того требуется еще при собрании справок об отсутствующем распросить местных окольных людей, как вел себя отсутствующий, и не подал ли повода сам проситель к его оставлению. Само собой понятно, что духовный суд обязан считаться с фактами, добытыми следствием, и если они будут говорить не в пользу просителя, то может последовать и отказ на его просьбу со стороны церковного суда. Последствия развода по безвестному отсутствию определены в наших законах таким образом: лицо, оставившее супруга или супругу и находившееся в безвестном отсутствии более 5 лет, в случае расторжения брака по этой причине, осуждается на всегдашнее безбрачие. Однако это не касается нижних чинов военного ведомства, бывших в плену или безвестном отсутствии на войне более 5 лет: им не возбраняется по возвращении на родину вступить в новый брак, если прежний брак уже расторгнут и оставленная жена вышла за другого мужа.

4) По судебному приговору, осуждающему одного ис супругов к ссылке на каторгу или на поселение в Сибирь с лишением всех прав состояния. Расторжение брака не само собой следует из этого приговора, но зависит от воли другого (невинного) супруга, которому в случае его нежелания последовать за осужденным супругом, дозволяется просить свое духовное начальство о расторжении прежнего брака и вступлении в новый. Но если просьбы о разводе не было подано, а между тем сосланный будет прощен или возвращен из ссылки по новому приговору суда, то прежний брак восстановляется (т. 10, ч. 1, ст. 50–55). Изложенные постановления изменены и дополнены законом 14 декабря 1892 г. Этим законом постановлено: 1) просить о расторжении брака может не только невинный супруг, но и виновный и притом не только лишенный всех прав состояния, но и сосланный на житье в Сибирь с лишением только особенных прав и преимуществ. В последнем случае просьба о разводе и о вступлении в новый брак может быть подана как виновным, так и невинным супругом только по истечении двух лет со времени вступлении приговора в законную силу, а ссыльно-каторжные могут подавать такую просьбу по истечении трех лет после судебного приговора.

Из понятия о браке как iuris divinis communicatio вытекает требование, чтобы между супругами было единство религии. Потому, церковные каноны и наши гражданские законы не допускают заключения браков христиан с нехристианами. Впрочем, если один из нехристианских супругов примет христианство, а другой супруг, оставаясь в прежней вере, изъявит желание продолжать прежнее супружеское сожитие, то такой брак остается в силе. Случаи таких браков часто встречались в первые века христианства, причем продолжение такого смешанного брака поставлено апостолом Павлом в зависимость от воли нехристианской стороны и это потому, что христианская религия, по своему духу, не может разрывать брачных уз и тем оскорблять нравственное чувство нехристианской стороны; кроме того сохранение брачного союза в этом случае должно было, по мысли Апостола, служить доказательством, что супруг, обратившийся в христианство, переменил религию по убеждению, а не из желания разорвать свои брачные узы; наконец, апостол имел ввиду, что такие смешанные браки должны способрствовать распространению христианства, через воздействие обратившейся в христианство стороны на нехристианскую. Но иное дело признание нерасторжимости брака, заключенного вне христианства и сделавшегося смешанным через обращение одного из супругов в христианство, и иное дело – дозволение браков христиан с иноверцами. Древния церковныя правила строго запрещали браки православных не только с некрещенными, но и с еретиками, т. е. с членами христианского общества, отделившегося от церковного единства вследствие несогласия с вселенской церковью в каком-либо пункте христианского вероучения (Лаод. прав. 10 и 31; Халк. 14; Тр. 37). Впрочем строгое проведение этого правила сделалось невозможным после того, как многие христианские секты, отделившиеся от единства церкви получили признание со стороны государства и характер публичных корпораций, тогда и сама церковь не могла рассматривать потомства еретиков, как самых первоначальных виновников ереси. Таким образом, и в каноническом праве установилось различие ереси формальной, т. е. сознательного уклонения лица, получившего крещение в православной церкви, от ее учения и ереси материальной, т. е. фактической непринадлежности лица к церкви, в силу исторического отделения предков от единства церкви. Когда установилось это различие, церковные правила о смешанных браках не могли уже быть строго соблюдаемы. Со всей строгостью древние канонические правила применяются только: 1) к клирикам, которые всегда должны стоять под более строгим действием церковных законов (Халк. 14), им запрещается даже детей своих сочетавать браком с еретиками (Карф. 30); 2) к бракам мирян с такими еретиками, которые в своем учении настолько удалились от учения церкви, что не могут уже считаться христианами (Трул. 42). Древние церковные правила, безусловно запрещавшие брак православных с еретиками, имели у нас полное действие со времен Петра Великого. Так уже в конце XI века митрополит Иоанн II осуждал русских князей за то, что они выдают своих дочерей за князей иноверных. Впоследствии времени, для предупреждения таких браков, епископы обязовались, перед своим рукоположением, давать обещание в том, что они в своей епархии не будут дозволять браков православных с еретиками, именно с армянами и латинянами (католиками). Но при Петре Великом, вследствие сближения Руси с Западной Европой, эти канонические запрещения должны были потерять свою силу. В первый раз последовало разрешение смешанных браков по одному частному случаю. В 1721 году, при заселении Сибири пленными шведами, стали поступать от них в Синод просьбы о дозволении вступать в браки с православными без перемены своего вероисповедания. Синод, по настоянию Верховной власти, разрешил такие браки на следующих условиях: 1) чтобы иноверный супруг ни обольщениями, ни угрозами не склонял православную жену к своей вере; 2) чтобы дети от таких браков были крещаемы и воспитывались в православной вере; 3) чтобы иноверный супруг давал письменное обязательство исполнять эти условия. Затем, в 1723 году Синод издал уже общий закон о смешанных браках, причем к указанным условиям прибавил требование, отмененное в 1884 г., чтобы иноверец вступая в брак с русской, принимал русское подданство. Действующие законы о смешанных браках предписывают: 1) чтобы с неправославной стороны взималась подписка об исполнении ею выше указанных условий; 2) при совершении смешанных браков должны соблюдаться все условия, предписанные в законах о браках лиц православных (т. 10, ч. 1, ст. 67); 3) браки эти должны быть венчаемы в православной церкви и православными священниками (Уст. Дух. Конс. ст. 26); 4) смешанные браки расторгаются на тех же основаниях и тем же порядком, как и браки лиц православных (т. 10, ч. 1, ст. 73).

События рождения и крещения, брака и смерти записываются в особые церковные книги (т. н. матрикулы или метрики). Предписание о заведении этих книг в России в первый раз изложено в определениях Большого Московского собора 1606 г. Цель этого учреждения первоначально была чисто церковная, состоявшая в том, чтобы иметь документальные доказательства событий, записываемых в метрические книги, что нужно для церковного суда, который ведал тогда все семейные и брачные дела. Петр Вел., сознавая важность этих документов не только в церковном, но и в государственном отношении, так как они представляли весьма ценный материал для статистики населения, повторил приказ о заведении метрических книг во всех церквах (пр. о пр. церк. §29 при Дух. Регл.), при чем епархиальным архиереям поставлено в обязанность присылать в Синод ежегодно ведомости о числе родившихся и умерших по епархии. В 1724 г. при синодском указе 20 фев. дана однообразная форма метрических книг с подтверждением епархиальным архиереям ежегодно присылать в Синод перечневые табели из этих книг (соб. пост. по вед. прав. исп. т. 4 стр. 78 и 79; Полн. соб. зак. ном. 4480). Не скоро научилось духовенство к исправному ведению метрических книг, еще в 1779 году (ук. 23 ноября) св. Синод предписывал архиереям строжайше подвердить по епархиям, чтобы священно- о церковнослужители при своих приходских церквах метрические книги неотменно имели; тогда же окончательно был способ ведения и хранения этих книг, соблюдаемый до настоящего времени.

По своему содержанию метрические книги разделяются на три части: 1) о родившихся, 2) о бракосочетавшихся, и 3) об умерших. Книги эти ведутся священно- о церковнослужителями на печатных с пробелами листами, выдаваемых ежегодно церковными причтами из духовных консисторий. В каждой церкви метрические книги ведутся в двух экземплярах, из которых один, по истечении года, предтавляется в консисторию, а другой хранится в приходской церкви (Уст. Дух. Конс. ст. 99). Запись каждого события обозначаемого в метрических книгах, производится немедленно после совершения положенной для него церковной требы, а на память или с показания семейства (т. 9, ст. 1038). Исправное и верное ведение этих записей лежит на общей ответственности всех членов причта, которые и скрепляют каждую статью своим подписом (ст. 1044). Всякие подчистки в метрических книгах запрещаются, и если бы случилась погрешность писца, то неправильно написанное ограждается со всех сторон чертами и затем продолжается, что и нужно (ст. 1040). В отвращение ошибок в метрических записях и возможных впоследствии возражений против их правильности, закон предоставляет васякому прихожанину, о котором лично или о членах его семейства записано какое-либо событие в метрическую книгу, просить священника, по окончании требы, показать ему, как именно то событие записано и, если бы оказалась ошибка, просить об исправлении, и о верности показания свидетельствовать письменно в особой графе. Да и сами священно- и церковнослужители, совершив какую-либо требу и записав ее в метриках, обязаны приглашать учавствовавших присустствующих лиц осмотреть верность оиказания и засвидетельствовать о том в самых метриках (Уст. Дух. Конс. ст. 100; т. 9, ст. 1046). По окончании каждого месяца метрические книги должны быть свидетельствуемы местным причтом и подписываемы с обозначением числа родившихся, бракосочетавшихся и умерших в течении месяца. Кроме того благочиннеы, при срочном обозрении церквей своего округа, должны также рассматривать все статьи метрических книг и свидетельствовать своим подписом о верности и исправности их ведения (ст. 1045). Наконец, в начале следующего года священно- и церковнослужители представляют своиприходские метрики в Дух. Конс., удостоверяя в конце самых книг, что другой их экземпляр оставлен при церкви для хранения в ризнице. При приеме от причтов метрических книг в Дух. Консисториях строго запрещались законом всякие мздоимства (Ук. св. Син. 14 фев. 1828 г., т. 10 1569 изд. 1857 г.). Но это зло прекратилось сравнительно в недавнее время и весьма простой мерой: указом св. Синода 1871 г. разрешено причтам представлять метрические книги в консисторию не лично, а по почте или через благочинного.

Из доставленных в консисторию метрических книг со всей епархии, ежегодно составляется, по установленной форме, ведомость о числе родившихся, бракосочетавшихся и умерших за данный год по епархии, и эта ведомость предоставляется в Синод при годичном отчете архиерея о состоянии епархии (Уст. Дух. Конс. ст. 103 и прим.). Вот эти то ведомости и представляют один из самых ценных материалов для статистики православного народонаселения в империи. В консистории метрические книги хранятся в архивах в безопасных от повреждения и пожаров местах, за каждый год особо, с разделением по городам и уездам. О целости этих книг и том, от всех ли церквей они собраны, епархиальные архиереи ежегодно доносят св. Синоду (т. 9, ст. 1043).

С того времени как запись в метрические книги признана за один из важнейших гражданских актов, именно за главное доказательство прав состойния (т. 9, ст. 1033) естественно открылась потребность для частных лиц в приобретении т. н. метрических свидетельств или выписей слово в слово той или другой статьи из метрических книг. Такие свидетельства могут быть выдаваемы по просьбе заинтересованных лиц и от приходского причта и из Дух. Консисторий. Свидетельства, выдаваемые приходскими причтами не могут заменить консисторского метрического свидетельства, а должны служить только предохранительными докуменатами; полную силу они могут получить только тогда, когда представлены будут в Консисторию и утверждены подписью в том, что оказались вполне согласными с записью в метрической книге, хранящейся в Консистории (т. 9, ст. 1053). Только незаконнорожденным детям, в случае представления их в воспитательные дома, метрические свидетельства выдаются прямо и исключительно приходскими священниками, и притом всегда в запечатанных конвертах с такой надписью: «свидетельство незаконнорожденного младенца (называется только по имени) такого-то уезда, города или села, выданное священником такой-то церкви.» (Ук. св. Син. 4 апр. 1869 г.). Те же метрические свидетельства, которые закон признает «актами состояния» выдаются только из консисторий (Уст. Дух. Конс. 270, 9 т. ст. 1547). Выдаются они безпрепятственно всем лицам, кто имеет в них надобность, а именно: 1) каждому о времени его рождения, крещения и брака, если понадобится; 2) родителям – о рождении, крещении и кончине детей; 3) опекунам – о состоящих под их опекой (т. 9, ст. 1048; Уст. Дух. Конс. 271). Постороннее лицо, просящее метрическое свидетельство о другом, обязано предоставить законную от него доверенность (ст. Дух. Конс. 272; т. 9, 1057). При выдаче метрических свидетельств частным лицам, мздоимства в Дух. Консисториях практиковалось еще в более широких размерах, чем при приеме метрических книг от приходского духовенства. Поэтому св. Синод своими указами неоднократно подтверждал, что о выдаче метрического свидетельства можно просить и не лично, а через какое-нибудь правительственное, городкое, земское или сословное учреждение (Ук. св. Син. 8 окт. 1869 г., 24 февр. 1874 г., 12 июля 1878 г.). Если метрическое свидетельство о каком-либо лице выдано из Консистории по официальному требованию какого-либо начальственного лица, и, затем, в консисторию поступит частная просьба о выдаче свидетельства о том же лице, то свидетельство вторично не выдается, но просителю предоставляется испрашивать себе обратно, откуда следует, то свидетельство, которое выдано из консистории по официальному требованию (Уст. Дух. Конс. 274, т. 9, 1049). Новое метрическое свидетельство о лице, о котором оно уже выдано, выдается не иначе, как по подствалении законных доказательств об утрате прежнего. Если о таком лице требуется присутственным местом свидетельство из метрики, то при сообщении этого сведения консистория уведомляет, что свидетельство было уже выдано и когда именно (Уст. Дух. Конс. 273, т. 9, 1050).

Как внешнее учреждение, поставленное в обыкновенные условия жизни, церковь имеет нужду в материальных средствах для достижения святых целей. Так, для публичного совершения богослужения необходимы особые здания и вещи, которые раз быв употреблены по своему назначению, естественно приообретают особенный священный характер и становятся как res sacrae, исключительно церковными, изъятыми из обыкновенного гражданского оборота. Далее в церкви существует iure divino, особое состояние лиц, служащих исключительно целям церкви, значит, поставленных в необходимость получать средства своего существования от самой церкви, что и выражено в словах апостола Павла: «служащие алтарю, от алтаря и питаются.» Таким образом, право церкви на приобретение умущества дано ей с самим бытием и, следовательно, есть право безусловно необходимое. Словом, церковь по тому же имеет имущественную правоспособность, по чему и каждое физическое лицо в смысле субъекта прав, т. е. в силу внутренней необходимости.

Но чтобы естественное право церкви на обретение имуществ в собственность облеклось во все обыкновенные формы частного или гражданского права, для этого необходимо, чтобы государство, в сфере деятельности которого находятся все материальные блага признало церковь субъектом прав, т. е. юридическим лицом. В противном случае церковь может владеть имуществами только фактически, без всяких средств защиты против возможных вторжений третьих лиц в сферу ее имущественных прав. Так и было в римской империи в первые три столетия церковной истории, когда христианские общины относились к разряду запрещенных союзов (collegia illicita) и когда каждое гонение на христиан обыкновенно начиналось разграблением или конфискацией церковных имуществ. Но уже Константин Великий признал за церковью право приобретения в собственность имущество всякого рода и всеми законными способами. Прежде всего церкви предоставлено самое широкое право приобретения имуществ по завещанию: всякое завещание, в котором наследником был назван Христос или ангел или какой-нибудь святой признано было действитеöьным в том смысле, что завещанное имущество должно перейти в собственность местной церкви, к которой принадлежит завещатель. Епископам предоставлено было право блюсти за точным исполнением всех таких завещаний. Равным образом все legata ad piam causam, т. е. в пользу церкви освобождены были от вычета quatra Falcidia в пользу наследников. В германских средневековых государствах церковь, как правоспособный субъект, получила еще большия привилегии, и это естественно повело к чрезвычайному обагощению церковных установлений разного рода имуществами. Но уже в XIII ст. между германскими юристами и публицистами установлено такое воззрение, что имущества приобретаемые церковью переходят «в мертвую руку» (manus mortua), т.е. изъемляются из гражданского оборота, что сопровождалось невыгодными последствиями для общей экономической жизни. В силу этого воззрения многие правительства стали издавать т. н. амортизационные законы, т. е. такие, которыми ограничивалось приобретение недвижимых имуществ «мертвой рукой» церкви, именно определялся размер отказов в пользу церковных установлений и укрепление земель за церквами обусловлено согласием правительства. В XVI ст. такие законы приняты были в кодексах почти всех западно-европейских государств. Но в новейшие времена, благодаря социальным переворотам 1848 года, все эти законы в большей части европейских государств отменены, и церкви снова открыты все обыкновенные способы приобретения всякого рода имуществ, в том числе и недвижимостей. Впрочем, теперь государствам уже нечего опасаться чрезмерного скопления богатства в мертвой руке церкви; времена переменились – и рука самого общества сделалась мертвой для церкви.

Что касается русской церкви, то она до половины XVI в. пользовалась самым безграничным правом приобретения имуществ всякого рода. Но уже царь Иоанн IV постановил, чтобы церкви и монастыри не преобретали себе земель без дозволения государя. Тот же царь 15 янв. 1580 г. Окончательно архиереям и монастырям так или иначе увеличивать свои поземельные владения, и это определение подтверждено было при Феодоре Иоанновиче в 1584 г. С 1784 г., когда все церковные и монастырские земли были отобраны в казну, за церковными установлеиями оставлено было право приобретать в собственность только ненаселенные недвижимые имущества и то не иначе, как с особого каждый раз Высочайшего разрешения (т. 9, ст. 386, 398). Но в праве приобретения движимых имуществ и капиталов церковь у нас не ограничена ничем до сих пор. Некоторые церковные установления, именно архиерейские дома и монастыри имеют еще право законного наследования: первые в различных священных вещах, оставленных после архиерея, хотя бы вещи эти были построены на собственное иждивение наследоставителя, так же во всем выморочном имуществе архиерея, если он не оставил духовного завещания (IX т., ст. 395), а монастыри наследуют в остающихся после монастырских властей вещах ризничных, выморочном имуществе этих властей, во всем движимом имуществе простых монахов, наконец в строениях, возведенных внутри монастыря монахами и вкладчиками светского звания на свои средства (т. 9, ст. 393).

В собственных источниках церковного права мы не находим ответа на общий теоретический вопрос: кому принадлежит право собственности на отдельные имущественные массы, служащие одной общей цели – религиозной, и потому отличные от всяких других имуществ? В продолжении средних веков вопрос этот не мог и возникнуть, так как в те времена никто и не сомневался, что все, раз назначенное для церковной цели, должно навсегда быть церковным имуществом, т. е. таким, которое подлежит особенным определениям церковного или канонического права, а не гражданского. Только с XVI ст., когда католическая церковь вследствие реформации лишилась столь многих недвижимых имуществ, вопрос этот получил высокое практическое значение и породило обширную литературу, в которой он разрешается в двух главных направлениях: одни, желая оправдать секуляризацию, утверждали, что церковь, как юридическая личность, необходимо обусловлена в сфере имущественного права признанием ее в этом качестве со стороны государства, которое, таким образом, и есть верховный собственик всех т. н. церковных имуществ; другие указывали и указывают этого собственника в самой церкви и признают таковым или церковные общины, или церковные установления, или, наконец, всу данную церковь. Чтобы положить твердое основание для строго юридического и канонически правильного разрешения этого вопроса, нужно сначала установить правильную точку зрения на него. Таких точек зрения по существу дела может быть две: церковная, или каноническая и гражданская. Церковное право дает следующие положения для решения настоящего вопроса. Первое: церковное имущество, по своей природе, назначается исключительно для церковных целей и потому не подлежит частному произволу; этим оно отличается от обыкновенного имущества, существо которого именно и состоит в полной зависимости от частной воли. Таким образом, церковное имущество изъято из общего оборота и принадлежит исключительно своему назначению или, если оно делается предметом гражданского оборота, то в этом отношении подчиняется действию особенных церковных законов. В этом именно смысле надо понимать те места наших источников, в которых говорится, что церковные имущества принадлежат «Богу» или «бедным», – тут, очевидно, имеется в виду исключительно назначение этих имуществ, но не устанавливается юридическое понятие о праве собственности на них. Второе: из указанной природы церковных имуществ сомо собой вытекает по отношению к ним троякое право церкви: право употреблять эти имущества сообразно с их назначением, право надзора за этим употреблением и, в случае нужды или невозможности употребить церковное имущество по его первоначальному назначению, право обращать церковные вещи к другому назначению или даже отчуждать их. В этом трояком праве и содержится т. н. право собственности на церковные имущества, т. е. такое право церкви, которое производит в отношении к третьим лицам те же самые действия, как и частное право собственности. Третье положение канонического права: все указанные права по отношению к церковным имуществам первоначально имел епископ во всей своей епархии. Он был представителем юридической личности своей церкви, хозяином и распорядителем всех церковных имуществ, таким, однако, хозяином, который был обязан церковными канонами к употреблению церковных имуществ по прямому их назначению и с ведома старших членов своего клира. Но с течением времени установился такой порядок, что на содержание отдельных церквей и других местных церковных установлений или епископ назначал определенную часть общих церковных доходов, или делались пожертвования от частных лиц прямо известным, определенным церковным установлениям. Отсюда естественно произошла та перемена, что непосредственное распоряжение церковными имуществами и употребление их стало делом самих церковных институтов, которые потому и рассматривались, как ближайшие их собственники. Но при этом право надзора за целостью и целесообразным употреблением церковного имущества, равно как, в случае нужды, право мены и отчуждения их по прежнему осталось за епископом. Четвертое положение канонического права: церковь естественно имеет право защищать свои имущества от всяких посторонних притязаний и в случаях тайного или насильного захвата церковных имуществ, угрожать за это своими наказаниями, как за преступление святотатства. Но, владея имуществами, церковь неизбежно вступает в сферу чисто гражданских правоотсношений. Отсюда возникает вопрос, как должно относиться к церковным имуществам гражданское правительство и гражданское право? С точки зрения последнего ответ должен быт следующий. Первое: право и обязанность церкви употреблять свои имущества по их назначению таковы, что для этого нет надобности в содействии церкви со стороны государственной власти. Поэтому отношение церкви к своему имуществу должно быть тоже самое, что и отношение каждого собственника к своей собственности, в распоряжении которой он есть исключительный хозяин-dominus. Второе положение: по отношению к третьим лицам право церковной собственности проявляется в праве иска перед гражданским судом о возврате своего имущества от постороннего владельца, в праве требовать исполнения договоров и завещаний от лиц к тому обязанных и, наконец, в том, что отчуждение церковных имуществ для приобретателя служат юридическим титулом пробретения. Этих прав церковь не может дать сама по себе, но имеет их только тогда, когда она признана в государстве юридической личностью, что состовляет вопрос положительного гражданского права. Такое признание зависит от собственного усмотрения государства. Впрочем для христианского правительства это почти необходимость и прямая обязанность, а для нехристианского, по крайней мере, дом справедливости и правило политического благоразумия. Третье положение гражданского права: субъектом права могут быть признаны только отдельные церковные установления, как юридические лица. Здесь, в сфере гражанского права необходима строго определенная и, так сказать, осязательная связь имущества (res), как объекта собственнности, с известным лицом физическим или юридическим, как собственником или хозяином (dominus). Такая связь между отдельными церковными установлениями и их имуществом действительно и устанавливается самыми способами приобретения, так как имущества обыкновенно жертвуются, отказываются по духовному завещанию и проч. такой-то церкви, такому-то монастырю, такому-то церковному благотворительному установлению. Если же эта связь прекращается вследствие закрытия или уничтожения церковного учреждения, то, по аналогии со смертью лица физического, тут как бы открывается наследство. Кто же наследник? Со строго-гражданской точки зрения то церковное установление, по которому переходит назначение прежнего и которое, таким образом, как-бы продолжает его юридическое бытие. Так именно определяет наш гражданский закон, предписывая что церковные земли, в случае упразднения какой-либо церкви, приписываются к той церкви, к которой приписан упраздненный приход (т. 10, ч. 3, ст. 484).

В церковном имуществе различаются вещи священные в обширном смысле (res sacra) и вещи церковные в тесном смысле. К первым относятся все предметы, специально назначенные для употребления при богослучении и для совершения религиозных актов; последние могут состоять из всяких имущественных объектов, служащим религиозным или церковным целям вообще. Те и другие подлежат особенным определениям права. Вещи священные по их назначению, подразделяются на священные в тесном смысле этого слова и освященные. Вещь становится в тесном смысле слова священной через совершение над ней особого акта религиозного освящения или через самое употребление ее по назначению, вследствие чего она уже навсегда получает характер священной и изъемляется из обыкновенного гражданского оборота. К вещам священным могут относиться и недвижимости и движимости. Прежде всего к священным вещам относятся самые церкви, или здания, назначенные для общественного церковного богослужения. Закладка этих зданий совершается с особыми религиозными обрядами, из которых важнейшим состоит в водружении креста над алтарем будущей церкви. Затем, когда церковь построена, она освящается через помазание ее сторон св. миром и через положение под ее престол св. мощей. В освященной церкви не позволяется совершать ничего, кроме богослужения, напр. есть, пить, торговать (продажа восковых свечей не есть торговля, а имеет характер добровольных приношений на церковь). В церкви не допускаются никакие украшения и предметы, не имеющие религиозного характера, не ставятся даже портреты Высочайших особ. Обагрение церкви человеческой кровью признается осквернением, которое очищается особыми молитвами, а в случае поругания церкви от еретиков или неверных, она освящается вновь. Освящение повторяется и в том случае, если при исправлении или возобновлении храма тронут будет с места или поврежден престол. Самый материал церквей, если он сломан, почитается священным, почему камень и щебень от сломанных церквей идет на постройку новой, а дерево употребляется на отопление церквей или на печение просфор (Ук. св. Син., 9 окт. 1742 г.). При упразднении церкви или перенесении ее на другое место, то место где стоял престол, отгораживается навсегда решеткой или иным способом предохраняется от осквернения людьми и животными. Вблизи церквей не дозволяется ничто, противное чувству благоговения к святыне. Поэтому у нас принято за правило, чтобы места для построения церквей отводились на площадях, а не посреди обывательских домов, и если дозволяет местность, огораживались со всех сторон оградой. Близ церквей не дозволяется строить питейные и увеселительные дома и делать неприличные выставки. Питейные дома могут быть открываемы не ближе 40 саж. от церкви.

После самых церквей или храмов, священными вещами в тесном смысле слова признаются все сосуды и орудия, служащие для таинства Евхаристии, именно чаша и потирь, дискос или блюдо для святого хлеба, ложица для причащения, копье и дарохранительница. Сюда же относятся и все остальныенапрестольные вещи, именно: Евангели, крест и все украшения и оклады на этих предметах, покрывала священных сосудов, одежды на престол и жертвенник (Ул. о нак. 221).

Вещи освященные также могут быть недвижимые и движимые. К первым относятся: молитвенные дома, часовни и, в известном смысле, кладбища. Из движимых вещей характер освященнного имеют, по точному перечеслению закона, следующие: купели и другие сосуды для водоосвящения, ковиги, кропила ризы или облачения священнослужащих, покровы на аналоях, кадильницы, паникадила, лампады, подсвечники и поставленные уже в них свечи, богослужебные книги и колокола (У. о н. ст. 222). По церковным правилам священные предметы не могут быть обращены на обыкновеннное употребление, хотя бы и временно (Ап. 73, двух. 10). Поэтому они изъяты из гражданского оборота. Только в одном случае древние церковные правила дозволяли продавать церковные сосуды, когда не было других средств выкупа пленных (Ном. Фот. тит. 2 гл. 2). Но и в этом случае продавались не самые священные сосуды, а только материал их в виде слитков. Разделение священных вещей в обширном слысле на священные в тесном смысле и освященные принято и в нашем уголовном кодексе. Похищение тех и других признается святотатством, но похитители первых подлежат уголовному наказанию в высшей степени сравнительно последних (Улож. о нак. ст. 219–233). Разрытие могил для ограбления мертвых приравнивается также к святотатству (ст. 234, ср. ст. 221), а истребление и повреждение надгробных памятников и могил для поругания над погребенными признается преступлением кощунства (ст. 235).

Обыкновенные церковные имущества. К обыкновенным церковным имуществам принадлежат все движимые и недвижимые имущества, неимеющие непосредственного отношения к богослужению, но служащие церконым целям вообще. По своему ближайшему назначению имущества эти разделяются: 1) на средства содержания церквей, как ужреждений, имеющих определенную именнно религиозную цель; 2) на средства содержания духовенства, как особого сословия в церкви и государстве, посвященного на исключительное служение церкви и 3) на средства для удовлетворения общецерковных потребностей или достижения общецерковных целей.

1. Средства содержания церквей. Они суть или общие, принадлежащие всем церквям, или особенные, принадлежащие только некоторым церковным установлениям. Общие средства содержания церквей составляются: а) из добровольных приношений на церковь; сбор этих приношений производится или с самих церквях во время богослужения и называется кошельковым и круженным сбором, или вне церквей по епархии. Этот последний сбор поручается доверенным лицам, которым выдается из консистории особая прошнурованная книга для записи добровольных приношений (Уст. Д. Конст. ст. 55, п. 2). Сборщик обязан исполнять свое дело с соблюдением следующих правил: 1) производить сбор в пределах своей епархии и не более как в продолжении одного года; 2) никому книги для сбора не передавать; 3) по прошествии года книгу представлять в консисторию для счета и свидетельства записанных в ней денег (Уст. о перед. и прес. преступ. ст. 38 и 45); б) Далее общие средства содержания церквей составляются из доходов от розничной продажи восковых церковных свечей. Эта продажа составляет у нас церковную монополию, установленную еще при Петре В. указом 22 фев. 1721 г. В 1808 г. доходы от этой монополии получили исключительное назначение быть источником содержания не самых церквей, а духовных училищ; но указом 19 января 1871 г. свечная сумма слита с прочими церковными суммами, и все церкви обложены процентным сбором для усиления общецерковного капитала, находящегося в непосредственном распоряжении св. Синода и как увидим, составляющего средства для достижения общецерковных целей.

Особенными средствами содержания пользуются а) некоторые из церковных установлений, имеющих капиталы и недвижимые имущества, частью пожертвованные по духовным завещаниям, частью составляющие пожалования от правительства. К числу таких церковных постановлений принадлежат: а) архиерейские дома и монастыри, получившие, взамен отобранных у них в 1764 г. в казну вотчин, жалование, и сверх того определенное количество земли и т. н. оброчные статьи или угодья. По размеру штатного оклада, или жалованья, определенного архиерейским домам в 1764 г. все епархии были раздроблены на три класса: к первому были причислены 3 митрополии, ко второму – 8 архиепископий, к третьему – 15 епископий. Первоклассные получили неодинаковое жалование (от 7 до 15 тысяч рублей); второклассные – все пå 5580 руб., третьеклассные – по 4232 р. 20 коп. В царствование Павла I оклад этот был несколько увеличен и затем оставался неизменным до 1 января 1862 года, когда введены были новые штаты архиерейских домов и кафедральных соборов с уничтожением существовавшего разделения епархий на классы (ук. св. Син. 5 февр. 1868 г.). Общий итог штатной суммы на 52 епархии около 500 000 рублей. б) Монастыри, владевшие вотчинами, по штатам 1764 года разделены были также на три класса, причем количество штатного жалования определено было по числу крестьянских душ в бывших монастырских вотчинах. Кроме этого жалования монастырям как и архиерейским домам даны разные угодья, лесные дачи, озера и пруды для рыбной ловли и, наконец, определенное количество земли для пашни и сенокоса. Размер земли и угодий, назначенные на содержание монастырей штатами Екатерины II, был весьма умеренный (не свыше 8 десятин). Но межевыми законами Николая I положено отводить монастырям от 100 до 150 дес. из казенных дач с лучшими угодьями. Из приходских церквей сравнительно очень не многие имеют особенные средства содержания, т. е. капиталы или недвижимости, специально назначенные для того, чтобы доходы с них употреблялись или исключительно на нужды самой церкви, или вместе и на содержание служащего при ней духовенства. Такими средствами содержания пользуются преимущественно городские приходксие церкви, имеющие на своих землях лавки, дома, отдаваемые в наем, погреба и т. п.

Средства содержания духовенства служащего при церквах. Средства эти разделяются точно также на общие и особенные. К первым относятся а) плата за требоисполнения. По церковным правилам плата эта должна иметь характер добровольного приношения. Духовные лица, впредь требующие определенной платы за то или другое требоисполнение, совершают преступление симонии и нарушают евангельскую заповедь: туне приясте, туне дадите. Но само собой понятно, что эти приношения не могут быть для духовенства верным и всегда достаточным источником содержания. Поэтому уже Петр В. в Дух. Регламенте выразил намерение, чтобы прихожане были обложены в пользу своего причта особой податью, и чтобы затем духовенство уже не требовало вознаграждения за свои службы. Но и это намерение не осуществилось. При Екатерине II вышел указ, в котором определялась такса за требоисполнение за молитву родильнице – 2 к., за крещение младенца – 3 коп., за свадьбу – 10 к., за поминовение умерших, что дадут, за исповедь и причащение не брать ничего. Впрочем в том же указе оговорено было, что это полагается только за людей бедных и неимущих, а людям состоятельным предоставляется платить за все требы по своему состоянию и усердию. В 1809 г. комитет, учрежденный для устроятва духовных училищ и изыскания средств содержания приходского духовенства, увидел необходимость отменить обязательную таксу за требы и установить различие между требами необходимыми и такими, исполнение которых зависит только от доброй воли прихожан. Первые положено исполнять безвозмездно, а плата за последние оставлена на произволение прихожан, причем духовенству попрежнему запрещены всякие вымогательства. Это запрещение остается в силе до настоящего времени, на различие между требами необходимыми и не-необходимыми отменено, и плата за те и другие оставлены на прежнем основании, как добровольное приношение. По новым правилам «О местных средствах содержания приходского духовенства», Высочайше утвержденным 24 марта 1873 года, добровольные приношения за требы разделены на два разряда: одни составляют личное вознаграждение или одного священника, за исполнение исключительно его званию принадлежащих треб, или одного из низших членов причта за отправление свойственных его званию обязанностей. Другие приношения составляют вознаграждение причта в целом его составе за исполнение таких церковных или приходких треб, которые совершаются всеми членами причта. Первые приношения безраздельно принадлежат тому члену причта, которому они сделаны, а вторые отпускаются в общую, так. наз., братскую кружку и по прошествии месяца разделяются между ними в такой пропорции: настоятель получает три части, помощник две, псаломщик одну.

б) Общим средством содержания духовенства служат еще земли. Для сельского духовенства земля издавна служила одним из главных средств содержания. Надел духовенства землей певоначально был добровольным даром прихожан, но уже в XVII ст. идет ряд правительственных мер или указов об отводе приходским цервам известного количества земли на содержание местных причтов. Так в наказе писцам 1622 года повелено было отводить к церквам, смотря по местности, по 10, 15 и 20 четвертей в каждом из трех полей из поместных и порожних земель, в недальнем расстоянии от церкви. То же повторено и в наказе 1677 г. Но не смотря на это распоряжения, многие из сельских церквей даже в конце 17 в. все-таки не имели земли. В 1680 г. когда производилось межевание по Московскому уезду, патриарх Иоаким подал челобитную царю Феодору Алексеевичу, в которой просил наделить землей бедные сельские церкви. По этому челобитью состоялся новый наказ писцам, в котором точно определено количество земли для церквей, соразмерное с величиной дач, сел и деревень, составлявших приход данной церкви: с 600 четвертей велено отводить к церквам по 15 четвертей; с 500 до 100 четвертей – по 10 четвертей в каждом поле. Затем в 1766 г. при генеральном размежевании земель во всей империи велено отводить ко всем церквам по 30 десятин на пашню в трех полях и по 3 десятины на сенные покосы. Наконец, при императоре Николае 1 в положении о способах к улучшению состояния духовенства 6 декабря 1829 года указанное количество земли признано только минимальным и предписано производить дальнейший надел церквей землями на следующих основаниях: в селениях казенных, имеющих земли сверх 15-ти десятинной пропорции на тягло, также при горныхх и соляных заводах, изобилующих землей, положено отводить к церквам тройную пропорцию земли против узаконенной. Именно, вместо 39–99; там, где крестьяне имеют от 12 до 15 десятин на тягло, на церковь полагается двойная пропорция – 66 десятин, а где у крестьян состоит во владении от 8–12 десятин там отводит к церкви полуторную порцию – 49 ½ д. Это положение Это положение вошло в свод межевых законов (т. 10, ч. 3, ст. 462). Земля эта составляет неприкосновенную церковную собственность, а причту принадлежит только пользование ею на определенных правилах (т. 9 о сост. ст. 453). А правила эти те же, по которым делятся и кружечные доходы, т. е. настоятелю полагается три части земли церковной, помощнику его – две, псаломщику – одна (выс. утв. прав. о мест. сред. содерж. пр. дух. 24 мар. 1873 г., §16). К особым средствам содержания приходского духовенства, существующим только в некоторых епархиях и приходах относятся: а) проценты с капиталов, предназначенных в ползу причтов, а не самих церквей; 2) доходы с церковных оброчных статей, также предназначенных в пользу причтов и 3) штатное жалование. Последнее в первый раз назначено было православному духовенству западных губерний в 1842 году в очень скромных размерах. Затем, по Высочайше утвержденному 24 мая 1874 г. журналу Присутствия по делам православного духовенства, впредь до изыскания способов к полному его обеспечению, определены нормальные оклады сельскох причтов из сумм, отпускаемых из государственного казначейства на 24 епархии. По размеру оклада, эти епархии разделены на четыре класса. В 1-м классе – настоятелям сельских церквей положено годовое жалование в 240 руб., помощникам в 160, псаломщикам – в 80; во 2-м классе настоятелям положено 180 руб., помощникам – 120, псаломщикам – 60; в 3-м – 160, 106 и 53 р., в 4-м – 144, 96 и 48 руб. В конце прошлого царствования (Александра 3) состоялось Высочайшее повеление о назначении жалования всему православному приходскому духовенству в Империи, для чего повелено ежегодно вносить в государственный бюджет около 500 000 рублей. Таким образом и это жалование со временем имеет сделатся общим средством содержания духовенства.

3. Средства для удолетворения общецерковных потребностей. Для удолетворения этих потребностей в начале нынешнего столетия учрежден общецерковных капитал, находящийся в непосредственном ведении св. Синода. Мы уже выше заметили, что первоначальном источником образования этого капитала служила церковная монополия розничной продажи восковых свечей, употребляемых при богослужении, монополия, предостваленная церкви еще Петром В. Но взамен этого свечного сбора, который первоначально полностью препроваждался из епархий в св. Синоде, указом 12 янв. 1871 г. все церкви обложены процентным сбором с кошельковых, кружечных и свечных доходов; именно с церквей некоторых беднейших епархий велено взимать на общецерковные потребности по 6%, а с других по 21%. (Замечательно, что от этого сбора освобождены монастыри). Сообразно с этим указом 17-го мая того же года предписано по окончании каждого года представлять в Синод ведомость о всех церковных капиталах, сборах, доходах и пожертвованиях. Но так как главным источником церковных доходов служит все-таки свечная монополия, то духовенству каждой епархии, по усмотрению ее союзов, предоставлено устраивать свечные заводы или свечные лавки на местные средства. Другим источником, из которого составляется общецерковный капитал, служат типографские доходы св. Синода от издания книг св. Писания на славянском и русском языках, а также книг богослужебных, ставленных грамот, венчиков для умерших, бланок для церковных актов (книг метрических, обыскных и др.). Для этого св. Синод имеет две типографии (одну в Москве, другую – в С.-Петербурге). Главные церковные потребности, удолетворению которых служит общецерковный капитал составляет духовное образование и вспомоществование православным церквам и духовенству, не имеющим достаточных местных средств для своего содержания; таковы именно все православные церви в наших окрайнах, в западных губерниях и Финляндии. По расписанию доходов и расходов специальных средств по ведомству св. Синода на прошлый год было назначено по 8 статьям 7 мил. руб., а государственный расход на православную церковь ежегодно доходит до 10 мил. руб.

Церковные установления могут приобретать движимые имущества, т. е. капиталы или другие вещи всеми способами приобретения частной собственности без всякого ограничения, но для приобретения недвижимостей в собственность церковными установлениями, по действующим у нас гражданским законам, требуется предварительное испрошение Высочайшего соизволения. Таким именно способом укрепляются за церковными установлениями недвижимые имущества, приобретаемые ими: 1) посредством пожертвований и духовных завещаний; в этих случаях духовная консистория вступает в сношение, с кем следует о том, имеет ли жертвователь и завещатель сам право на распоряжение таким имуществом, и соблюдены ли все формы, на подобные случаи установленные. О последствиях своих справок консистория со своим мнением представляет архиерею, и елси нет никаких препятствий к принятию имущества, то архиерей доносит св. Синоду для испрошения на то Высочайшего созволения, при этом донесении должны быть предствалены и планы жертвуемой недвижимости (т. 10, ч. 1, ст. 985); 2) посредством покупки, акты о приобретении церквами недвижимостей покупкой могут быть совершаемы не иначе, как с Высочайшего соизволения (т. 10, ст. 778). Если имение покупается для монастыря, то настоятель с братией должны уполномочить кого-либо от своего лица законной доверенностью на бытие при совершении купчей в качестве покупщика, если же имение приобретается для приходской церкви, то такая доверенность дается от священно- и церковно-служителей и церковного старосты (там же ст. 430); 3) церковные установления могут на общем основании приобретать недвижимые имущества по давности владения, в этом именно смысле состоялось 23 февр. 1882 г. 50-е решение Гражданского Кассационного Департамента Прав. Сената, в котором разъяснено, что духовные учреждения, т. е. церкви, монастыри и архиерейские дома могут приобретать по давности и такое недвижимое имение, которым они неправильно владели, или которое приобрели от прежнего собственника без всякого письменного акта или посредством такого акта, при совершении которого не соблюдены предписанные законом правила, в том числе и испрошение Высочайшего соизволения. В дополнение к этому, указом св. Синода 6 сентября 1879 г. постановлено, что церковь и монастыри, владеющие недвижимыми имуществами по давности, не обязаны ходатайствовать ни о признании за ними судом прав собственности на те имущества, ни об испрошении Высочайшего соизволения на укрепление за ними владеемого имущества до тех пор, пока не встретится надобность продать это имущество или заложить, или совершить иное действие, требующее предварительного акта владения имуществом. Только в этом случае епархиальное начальство должно ходатайствовать перед св. Синодом об испрошении Высочайшего соизволения на укрепление за церквами и монастырями недвижимых имуществ по давности владения с представлением судебного постановления о признании факта бесспорного владения в течении земской давности, т. е. не менее 10 лет.

Церковные имущества, по действующим у нас законам, пользуются в отношении финансовых и судебных следующими привилегиями: 1) церковные дома, занимаемые самими духовными лицами, но не те однако, которые отдаются взаймы, освобождаются от натурального воинского постоя; этой привиллегией пользуется духовенство не только православное, но и других христианских вероисповеданий (Высочайше утв. полож. о преобразовании воин. кв. пов. ст. 1, пр. 2). 2) Земли и земельные угодия, отведенные правительством на содержание церковных установлений и духовенства, а равно и те, которые не приносят и по существу своему не могут приносить никакого дохода, освобождаются от сбора на местные и земские повинности (т. 9, ст. 408, прил. к ст. 55 уст. о зем. пов. п. 2, §5). 3) Городские недвижимые имущества, принадлежащие духовному ведомству и не приносящие дохода, не подлежат оценочному сбору (Гор. Пол. 16 июня 1870 г., гл. 5, ст. 129, п. 4). 4) Капиталы церковных установлений, состоящие в процентных бумагах, освобождаются от государственного 5% налога на купоны; 5) В делах об отыскании или защите своей собственности от третьих лиц церкви и монастыри пользуются правом казны, т. е. дела эти производятся на том же основании, как и тяжебные дела казны (Уст. Граж. Суд. ст. 1282). 6) В кассационном решении Прав. Сената 20 янв. 1893 г. (нр. 2) разъяснено, что по смыслу 401 ст. 9 т. св. зак., в котоорой церковные земли называются «неприкосновенной церковной собственностью», земли эти не подлежат действию общего закона о 10-летней давности, т. е. могут быть отыскиваемы церквами от посторонних владельцев и по истечении земской давности.

Право пользования и ближайшего распоряжения церковными имуществами принадлежит, конечно, тем физическим лицам, которые представляют собой то или другое церковное установление, как личность юридическую. Таким образом имуществом приходских церквей пользуются и распоряжаются члены местного причта с церковным старостой, имуществом монастырей – монастырские власти, имуществом архиерейских домов – архиерей чрез посредство эконома и в известных случаях при участии духовной консистории. Но так как церковные имущества составляют собственность не этих физических лиц, а самых церковных установлений, то само собой понятно, что право пользования и распоряжения этими имуществами во многих отношениях ограничено. Именно: 1) недвижимые имущества и оброчные статьи архиерейских домов, монастырей и церквей могут быть отдаваемы в аренду и не далее как на 12 лет, с утверждения епархиального начальства, при этом внутренние монастырские и церковные земли, т. е. лежащие внутри ограды монастырей и церквей, не могут быть отдаваемы в наем ни под какие торговые, промышленные или трактирные заведения (10 ст., ч. 1, ст. 1711). 2) Принадлежащие духовному ведомству дома и другие недвижимости, служащие к обеспечению церквей и причтов, в случае нужды, дозволяется закладывать в городские кредитные установления не иначе, как с разрешения св. Синода (Именный указ 14 июня 1876 г.); но земли, принадлежащие церквам по межевым законам не могут быть ни отдаваемы в залог, ни отчуждаемы (т. 9, ст. 403). На церковные капиталы, для приращения их процентами, могут быть приобретаемы на имя церкви только государственные процентные бумаги, а не частных или общественных банков; равным образом, свободные церковные суммы могут быть отдаваемы на текущий счет тоже только в государственный банк или в его отделения и конторы, но никак ни в частные банкирские конторы, хотя бы последние принимали эти вклады и на более выгодных условиях (Ук. св. Синода 9 сент. 1873 г.) 4) Дома, выстроенные на церковной земле на счет самого причта или отдельных членов его, хотя составляют собственность этих последних, но при перемене лиц в составе причта переходят к преемникам прежних владельцев за гоговоренную сумму или по оценке, произведенной духовными лицами, по распоряжению епархиального начальства.

Оно состоит собственно в контроле за целостью этого имущества и за употреблением его согласно назначению. Органы этого управления суть частью сами представители церковных установлений, частью высшие церковно-административные лица и учреждения. В епархиях главное управление церковными имуществами принадлежит архиереям и духовным консисториям, а имуществом всей русской церкви управляет в последней инстанции св. Синод. В известных случаях принимает участие в этом управлении и верховная государственная власть. Непосредственное же заведование экономическими делами церковных установлений принадлежит следующим органам: 1) хозяйством каждого архиерейского дома управляет эконом, назначаемый и увольняемый архиереем. Эконом собирает и записывает доходы архиерейского дома, наблюдает за исправным их поступлением и предстваляет архиерею отчет о своих действиях и распоряжениях (Уст. Д. К. ст. 104). Так как эти доходы составляют собственность архиерейского дома, как юридического лица, а не самого архиерея, то эконом подлежит правильному контролю местной консистории. Именно консистория поверяет экономические книги архиерейского дома и ежегодно свидетельствует целость его собственности через какое-либо лицо из доверенных духовных лиц (того же уст. ст. 108). Для этих проверок имеется в консистории подробная опись всему имуществу архиерейского дома, по которой оно принимается и экономом при его назначении, и консисторией при его увольнении. Такая же ревизия имуществу архиерейского дома производится при перемещении или в случае смерти архиерея. В том и другом случае, если окажется какая-нибудь убыль в казенном имуществе или недостаток в капиталах, и все то будет относится к личным распоряжениям архиерея, то все недостающее восполняется из его собственного имущества (того же устава ст. 112 и 116). Сверх контроля над целостью церковного имущества консистория входит в ближайшее распоряжение по экономическим делам дома. Ее участие в этих делах необходимо в следующих случаях: а) при отдаче в оброчное или арендное содержание недвижимых имуществ и вообще оброчных статей дома; в этих случаях консистория входит в подробное соображение предполагаемой отдачи в аренду, рассматривает выгодность и законность контракта и представляет свое личное мнение архиерею. б) Участие консистории требуется при назначении на вырубку леса для продажи из дач, принадлежащих архиерейскому дому. Консистория соображается с общими правилами о заведовании казенными лесами и с выгодами для дома, и вносит к архиерею свое мнение на рассмотрение для представления св. Синоду. 2) Что касается монастырских имуществ, то управление ими принадлежит настоятелям, настоятельницам и старшей братии, а контроль за этим управлением сосредоточен в консистории, в которой имеются поэтому подробные описи имуществ всех монастырей в епархии. Ближайший же надзор за монастырской экономией епархиальное начальство производит посредством благочинных монастырей, которые поверяют приходо-расходные монастырские книги и доносят о том консистории. Консистория должна иметь у себя верные сведения о монастырских доходах. На основании правил отчетности, без разрешения епархиального начальства монастырь не может ни отдать свое имущество в оброчное или арендное содержание, ни сделать какой-нибудь расход на сумму свыше 500 рублей (Уст. Д. К. ст. 118). Во всем прочем экономия монастырей подчиняется тем же самым правилам, какие существуют и относительно экономии архиерейских домов. 3) Имуществом соборных и других церквей, приходких и безприходных, распоряжается вместе с причтом и церковный староста. Должность церковного старосты установлена у нас при Петре В. в 1721 г. первоначально только для продажи церковных свечей. Впоследтвии на церковных старост возложен сбор добровольных подаяний во время богослужения, покупка нужных для церкви материалов, запись церковного прихода и расхода, и, наконец, хранение церковных сумм. Права и обязанности церковного старосты, впервые точно определены особой инструкцией, Высочайше утвержденной 17 апреля 1808 г., которая 12 июня 1890 г. издана в исправленном и дополненном виде. По этой новой инструкции, староста есть поверенный прихожан церкви выбранный ими из своей среды, для хранения и употребления церковных сумм и вообще для распоряжения всяким церковным имуществом, под надзором и руководством благочинного и епархиального начальства. Староста выбирается на три года и при вступлении в должность дает в установленной форме присягу, которая не повторяется в случае избрания на другое трехлетие. К безприходным городским церквам строста избирается в городских же Думах на том же основании, как делается это при выборах в городские службы, и для этого благочинные, при наступлении срока городских выборов, посылают в Думу список тех лиц, из числа которых духовенство безприходных церквей желало бы иметь церковного старосту, а городские Думы свои приговоры по этому предмету препровождают к благочинным для представления их епархиальному архиерею на утверждение (Ус. Дух. Конс. ст. 95 прим.). К домовым церквям, не подлежащим ведению городского общественного управления, именно к церквам учебных, благотворительных и богоугодных заведений, церковные старосты определяются и утверждаются епархиальным начальством этих заведений с согласия причтов (ук. 8 авг. 1872 г. нр. 42).

Частные обязанности старосты в отношении к церкви и ее имуществу состоят в следующем: 1) староста должен в обыкновенное при богослужении время собирать от присутствующих деньги в кошелек и кружку, продавать свечи, принимать добровольные приношения, смотреть за чистотой церкви, пещись о целости церковного имущества и вносить в особую опись прибылыя вещи, – при главном наблюдении за всеми этими действиями местного священника. Так как розничная продажа восковых свечей составляет церковную монополию, то на церковного старосту возлагается 2) наблюдение, чтобы никто, даже из лиц, принадлежащих к причту, не продавал восковых свечей ни в церкви, ни по близости от нее, кроме лавок, имеющих право на гуртовую, но никак не на розничную продажу таких свечей. 3) Деньги, вырученные от продажи свечей, а равно и собираемые в церковный кошель и получаемые от дброхотных даятелей, староста обязан немедленно после службы опускать в особый ящик, который должен быть за ключами старосты и церковной печатью. 4) По прошествии каждого месяца староста, в присутствии всего причта, высыпает из ящиков и кружек накопившиеся деньги, которые сосчитываются и записываются в шнуровую приход-расходную книгу, с показанием, сколько в каком ящике оказалось, затем все деньги соединяются вместе и хранятся в кладовой или ризнице за ключами старосты и печатями как его, так и церковного. 5) Староста собирает доход с экономических церковных заведений, как-то с лавок на церковной земле, с церковных домов и погребов и заботится о приращении таких доходов. 6) На старосту возлагается покупка нужных для церкви вещей, подряды, починки и перестройки, но не иначе, как с предварительного согласия причта и почтеннейших прихожан в случае значительных издержек или починок внутри алтаря, староста и причт испрашивают разрешение епархиального архиерея и представляют отчет об употребленных суммах в духовную консисторию. Самые постройки и починки производятся под наблюдением благочинных (Уст. Дух. Конс. ст. 144). 7) Старостам, равно как и членам причта воспрещается брать церковные деньги к себе на дом или ссужать кого-нибудь этими деньгами под залоги (т. 9, ст. 399). Но если церковной кошельковой суммы накопится значительное количество, а в церкви никаких нужд в виду не имеется, то церковный причт отсылает излишние суммы в Государственный Банк для приращения процентами на имя церкви (Уст. Дух. Конс. ст. 101). 8) По окончании года староста вместе с причтом обязан сделать счет всех доходов и рашодов церковных, составить им перечневую ведомость и за общим подписом его и членов причта доставить эту ведомость благочинному вместе с книгами для проверки.

Должность церковного старосты соединяется со следующими преимуществами: 1) В 1868 г. установлена для церковных старост форменная одежда, именно для старост кафедральных соборов и приходских церквей в столицах и губернских городах, к какому бы они сословию не принадлежали (кроме крестьян) мундир 9 класса, усвоенный духовному ведомству; для старост из тех же сословий при церквах в уездных городах – мундир 10 класса; для крестьян всех наименований – кафтан, установленный для московских хоругвеносцев. 2) За усердное исполнение своих обязанностей церковный староста при увольнении от должности получает из духовной консистории похвальный лист. 3) Кто в этой должности находился три срока и избран в четвертый, о том духовное начальство предстваляет к награде медалями для ношения на шее. Если же староста и лиц благородного звания, то медаль выдается ему не для ношения (ст. 786 учр. орд. изд. 1876 г.). Кроме того, церковным старостам, выслужившим в этой должности три трехлетия с усердием и пользой для церкви, предоставляется носить присвоенные их должности мундиры и кафтаны. 4) Сельские церковные старосты, если они будут из крестьян освобождаются от всех нарядов и работ, пока состоят в этой должности, равным образом такие (и толко такие) церковные старосты освобождаются от обязанностей присяжных заседателей (Сен. ук. 11 июля 1867 г.)

Отчуждение, как юридический институт, можно рассматривать, с одной стороны, как видовой акт права распоряжения (куда входят именно продажа, мена, дарение), с другой стороны отчуждение является одним из способов ограничения частных прав в общую пользу (экспроприация, секуляризация). В первом случае преобладающее значение имеют начала гражданского права, во втором соображения государственные. За исключением вещей священных, изъятых из гражданского оборота, церковные имущества, как и всякие другие, могут быть отчуждаемы. Но так как эти имущества вообще принадлежат своему назначению, то отчуждение их, как видовой акт распоряжения, не может быть делом только физических лиц, представляющих то или другое установление церковное, но должно совершаться каждый раз с ведома и согласия высшей церковной власти (Карф. 35). По действующим у нас законам, продажа недвижимых имуществ, пренадлежщим церковным установлениям всех наименований, производится применительно к правилам, постановленным для продажи земель и оброчных статей. Продажа дозволяется только в тех случаях, когда недвижимые имущества того или другого церковного установления оказываются для него безполезным и совершается не иначе, как с разрешения или епархиального начальства или св. Синода. Епархиальное начальство может разрешить продажу ненужных церковных недвижимостей на сумму до 3000 руб,. а св. Синод – до 10000 руб. В частности, относительно земель, принадлежащих приходским церквам, Высочайше утвержденным мнением 15 ноября 1883 г. Государственного Совета постановлено: 1) земли, отведенные церквам от прихожан для продовольствия церковных причтов, не подлежат отчуждению; частные изъятия из этого общего правила допускается только в особо уважительных случаях, когда продажа или обмен такой земли или части ее, представляют для церкви существенные выгоды; 2) отчуждение церковных земель, как принадлежащих церквам по презним дачам, писцовым книгам и новейшим укреплениям, так и отведенных от прихожан производится не иначе, как с особого Высочайшего соизволения, испрашиваемого через Комитет Министров по представлению Обер-Прокурора св. Синода; 3) сумма, вырученная от продажи церковной земли, указанной в пункте первом, обращается исключительно на приобретение государственных процентных бумаг или на покупку другой земли, взамен продаваемой. Доход с приобретенной таким образом земли, равным образом приносимые государственными бумагами проценты поступают в пользу церковного причта (Церк. В. 1883 г., нр. 53).

Все изложенные указания относятся собственно к отчуждению церковных земель в частную собственность. Но церковные земли могут быть отчуждаемы и по требованию государственной или общественной пользы или нужды (как мы заметили выше). До 1870 года для этого требовалось каждый раз Высочайшее разрешение, но с указанного года св. Синоду дозволено разрешать отчуждение церковных земель, отходящих под железные дороги. Порядок отчуждения и вознаграждения церковных установлений за отходящие имущества подчинены тем же правилам, какие существуют для отчуждения казенных земель.

Москва, 1896 года.