Духовная цензура в России (1799–1855 гг.)

Мы не отвергаем известного рода привилегий, но больше всего на свете любим мы то право, которое гарантирует нам личную безопасность. А в этом смысле человеку прежде всяких льгот нужно право свободно приобретать познания, свободно говорить и свободно судить о вещах сообразно своим убеждениям.

Мильтон

Весною 1903 года автору настоящего труда впервые представилась осуществимою мысль заняться изучением прошлого духовной цензуры. Это был вывод из целого ряда признаков того, что льдины тронулись. Действовавшая духовная цензура очутилась тогда у «Нового пути», и не проявила обычной последовательности, как бы утратила связь со своими традициями. В большем, чем ранее, количестве стали появляться не напечатанные еще материалы по истории русской цензуры, – даже по начальной истории цензуры духовной. Опубликованы были довольно объективные характеристики церковных деятелей николаевского времени. Погребенные некогда в архивах за свои свободные взгляды докладные записки церковных ревнителей прежних времен находились теперь у членов св. синода: в них искали ответов на очередные темы.

Серьезный и живой интерес к воспроизведению истории духовной цензуры автор встретил почти везде на местах своей работы. Выражением его служили, между прочим, памятное содействие, предупредительность и доверие, о которых автор считает долгом засвидетельствовать здесь с глубокою признательностью.

Лишь кое-где довелось натолкнуться еще на следы того порядка, при котором, выражаясь словами П. Строева, «доступ к иному хранилищу старины был многократно труднее и продолжительнее, нежели разбор скрывающихся там документов». Только изредка приходилось чувствовать себя и под тем характерным взглядом, для которого всякий, кто работает в цензурных архивах, – или фельетонист искатель «пикантных анекдотов», или публицист, полный гнева и осуждения.

Однако, для того, чтобы получить собрание анекдотов, вовсе нет нужды спускаться в глубь истории. Прежде всего, иная современность в состоянии дать такие анекдоты, которые не по одной своей свежести превзойдут шедевры цензурных архивов. А затем, всякое последовательное изучение исторических фактов само по себе имеет свойство нивелировать «удивляющими характер» отдельных эпизодов. Поэтому в частности, и при систематическом обозрении прошлого духовной цензуры интерес исследователя весьма скоро сосредоточивается по преимуществу на установлена взаимной связи явлений, топ закономерности, которая обязывала сделавших один шаг по пути принудительной охраны мысли делать следующие шаги, – до тех пор, пока неожиданно для них поднявшаяся волна назревшей жизни не отбрасывала их обратно.

Что же касается выступления в роли публициста-историка, то эту роль выполнили недавние события. Каждый вдумчивый свидетель последних лет из своего опыта, а не из истории. мог убедиться, что существуем «дух времени», «неотвратимые течения», общественные подъемы и отливы, дни, которые считаются за годы, и т. п. Он знает, как бессильна в критические моменты цензурная охрана, как, в частности, духовная цензура едва ли не первая оставляет без руководства приученных к ее опеке чад. Он слышал, наконец, как по примеру прежних кризисов официальные комиссии о печати низлагали самые основы цензуры и выносили ей заслуженный приговор.

В известном смысле можно, поэтому, признать, что уже по завершении кризисом каждого периода духовной цензуры изложение ее организации, точек зрения, влияния на литературу и пр. приобретает исторически, в узком смысле слова, интерес, и является обозрением непрочных деяний уже умерших учреждений.

Тем не менее, даже и в таком случае остается еще одна – уже, бесспорно, не мертвая – цель... Если в свое время в цензурные архивы сдавались на хранение, вместе со всякого рода литературным мусором, самые оригинальные рукописи и в протоколы заносились мысли, не вмещавшиеся в параграфы цензурного устава, то теперь возможно и целесообразно изучение при посредстве этих архивов и протоколов самых нежных движений духа, наиболее чутких предвидений, самых искренних порывов в религиозной области. Собрать все невысказанное, недоговоренное по не зависевшим от авторов условиям, проследить влияние гнета на гибель полных жизни и силы талантов, засвидетельствовать объективный характер их сетований – не значит ли осуществить цель, имеющую положительное историко-литературное значение?

Наконец, в этом своем положительном моменте не может ли исследование о духовной цензуре послужить и «оправданием добра», заложенного, но нераскрытая в «подзаконной» деятельности наших отцов?

По своему психологическому состоянию каждый носитель назревших для своего времени взглядов, убежденный в их правоте, но не выразивший – в виду царившего гнета – всего своего содержания, испытывает в той или другой степени трагедию Иова.

Горькое сознание того, что «дни мои прошли: думы мои – достояние сердца моего – разбиты», порождает последнее желание: «О если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! О если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны они были в книге...» (Иов. 17:11; 6:2; 19:23).

На архивных кладбищах воскресают писатели, и из-под цензурных протоколов несутся к нам живые голоса невысказанных убеждений. И посвящая эту книгу – книгу взвешенных воплей и обсужденных страданий – как первый дар любви заживо похороненным и их разбитым думам, мы начинаем творить для них и их могильщиков суд беспристрастной истории...

Истории русского цензурного надзора, удовлетворяющей требованиям науки, пока не существует. Не говоря уже о деталях, даже целые отделы его до сих пор остаются почти не разработанными. По крайней мере из тех «двенадцати цензур», которые насчитал в свое время А. В. Никитенко¹, не изучена систематически ни одна. Так, еще не вышла из стадии погодного – даже фельетонного – изложения событий история внутренней гражданской цензуры; почти не затронута громадная область деятельности цензуры иностранной. Лишь отдельными событиями воспроизводится и сложная картина духовно-цензурного надзора, над книгою.

Правда, говоря о последнем, следует признать, что некоторым эпизодам здесь посчастливилось. Относящиеся к ним официальные документы, сравнительно давно извлеченные из архивов и не раз опубликованные на страницах журналов и монографий, успели вызвать комментарии современников и вообще получить всестороннюю оценку. Трудно, например, отметить какие-либо новые фактические детали в многократно воспроизведенном печатью инциденте из эпохи мистицизма с книгою «Беседа на гробе младенца». Обстоятельно изложено, затем, в специальных исследованиях (И. Чистовича, Н. Барсова) движение «весьма секретного» некогда дела о противозаконном переводе ветхозаветных книг протоиерея Павского. Достаточно очерчена также судьба катехизисов митрополита Филарета, академических чтений арх. Иннокентия (Борисова), Православного Собеседника в Казани и некоторых других изданий.

Вообще говоря, чем секретнее и экстраординарнее было «дело», тем настойчивее стремилась историко-критическая мысль узнать и поведать о нем правду. Остается ведь фактом, что уже в 1850 году, когда еще живы и сильны были не одни воспоминания, но и грозные участники следствия «о противозаконном переводе ветхозаветных книг», этот инцидент обсуждался, хотя бы укладкою, с академической кафедры².

И, тем не менее, по силе освещения отдельных моментов из истории духовной цензуры вовсе нельзя судить о степени научного знания о всем ее прошлом. Эти, бесспорно «исторические и поворотные», эпизоды необходимо все-таки сравнить ни с чем иным, как с выдающимися наслоениями пластов земной коры или с башнями и верхними частями засыпанных древних стен. Эти части уже по своей выпуклости и близости к поверхности скорее всего обнажаются от естественных или искусственные прикрытий и первыми являются на свет. Но, удовлетворяя первоначальному любопытству, ознакомление с ними в то же время нередко и притупляет научное внимание, создавая легенды и иллюзию, что уже многое, по крайней мере важное, исследовано, что раскопки доведены до конца. Так, долго остаются не открытыми целые ряды возникавших один над другим городов. Между тем, для того, чтобы получить возможно точное понятие о действительной структуре, образовании, размерах и значении исследуемых пластов, геологи и археологи, в конце концов, должны спуститься глубже, вниз, и, руководясь своими методами, обязаны в то же время неуклонно идти туда, куда ведут их иногда мелкие, на первый взгляд, особенности ж отклонения в строении объектов наблюдения.

Предлагаемая работа и представляет собою попытку выяснения и обработки тех залежей, которые в нетронутом почти виде находятся в архивах учреждении являвшихся в свое, время средоточиями духовно-цензурного надзора. Цель ее – воспроизвести на основании главным образом этих архивных данных различный перипетии в устройстве духовной цензуры за полувековой период, выяснить и подчеркнуть изменявшиеся оттенки ее критериев, указать личные точки зрения ее деятелей, наконец, – охарактеризовать роль и последствия существования духовно-цензурного надзора.

При этой работе наиболее данных извлечено, конечно, из архива св. синода³, где находится узел – «начало и конец» – громадного большинства фактов, создающих историю духовной цензуры. Описи и предметные указатели этого архива служат достаточным руководством к тому, чтобы не обойти вниманием чего-либо непосредственно касающегося избранного предмета. Необходима лишь следующая оговорка. Канцелярская регистрация. сброшюровывая дела и давая им названия, руководится своими, часто механическими представлениями о том, что относится и не относится к «делу». Оттого, без сомнения, значительное количество ценных для исследователя цензуры данных рассеяно в делах судебных, сектантских, о наследовании имущества, о сношениях с заграничными священниками и т. д. Некоторые добытые из таких дел сведения введены в настоящий труд. Но, бесспорно, только доведенное до конца методическое «описание документов и дел св. синода» выяснит весь этот рассеянный, но однородный материал и даст основание уверенности, что по данному вопросу все исчерпано. К сожалению, еще около полусотни лет отделяют систематически описанную эпоху от очерченного в настоящем исследовании периода.

Зато автор считает себя вправе не делать подобной оговорки по отношению к следующим четырем архивам: московской духовной цензуры и, затем, – петербургского, московского и киевского духовно-цензурных комитетов. Лишь в слабой степени упорядоченные, насколько это вызывалось домашними нуждами ведавших ими учреждений, они требовали хотя беглого взгляда на каждый лист сгруппированных в них дел, чтобы иметь возможность отделить шелуху от зерна. Так именно и были рассмотрены все хранящиеся в них дела за годы: 1799–1828 по первому архиву; 1815–55 по второму; 1815–1855 по третьему, и 1824–1855 по скудному содержанием четвертому. Комментарии к этим делам в нужных случаях заимствовались из архивов академических конференций и особенно комиссии духовных училищ и духовно-учебного управления.

При систематическом обозрении духовно-цензурных архивов, в частности, при рассмотрении дел, носящих иногда специальное название «дел по сношениям с комитетами гражданской цензуры», оказалось возможным определить характерные черты взаимоотношений духовной цензуры и существовавших в то время других разветвлений цензурного надзора.

К числу первоисточников обычно, – и в известной мере справедливо – относятся и появившиеся в 1860–1870 годах официальная издания, как-то: «Сборник постановлений и распоряжений по цензуре, (СПБ., 1862 г.); Исторические сведения о цензуре в России (1862 г., в двух редакциях: 1) тип. морского м-ва и 2) тип. Персона); Материалы, собранные особой комиссией, высочайше учрежденной 2 ноября 1869 года для пересмотра действующих постановлений о цензуре и печати», СПБ., 1870 г., ч. I–V «Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре (СПБ. 1870 г.)»⁴.

Назначенный первоначально для небольшого круга лиц, эти издания, в общем, не извращали описания событий во имя какой-либо тенденции. Но с точки зрения пользы для исследователя относительно этих сборников приходится сделать одно замечание. При всей значительности сгруппированного в них материала выступает, однако, и общая их особенность: они составлены для практических надобностей, имели прежде всего в виду дать возможность многочисленным комитетам о печати разобраться в опыте прежнего времени.

Правда, составители их не всегда ограничивались механическою выпискою постановлений, распоряжений и законоположений. В их изданиях заметно стремление связать хотя бы внесшим образом эти действия правительства с предыдущими и последующими фактами. Тем не менее, цели прагматизма стояли здесь далеко на заднем плане, и потому, представляя собою более или менее удобные справочные указатели, эти сборники лишь в весьма слабой степени облегчают установление генезиса событий гражданской и духовной цензуры. Разумеется, в настоящей работе, при изучении и изложении «законоположений и распоряжений по духовной цензуре», первоисточниками служили почти исключительно подлинный дела, а не приведенные в сборниках отрывки.

Заканчивая речь об архивных данных, необходимо указать на то, что последовательное изучение именно этого материала служит главным средством и для его систематизации. Именно этим путем, как бы из разрозненных костей, воссоздается основной облик-скелет духовно-цензурного режима. Сверх того, приложенный к канцелярским делам частные записки, черновики и варианты цензорских отзывов, так живо иногда отражающие душевное настроение их составителей, – позволяют нередко среди самых официальных данных ощутить уже некоторое движение своеобразной жизни.

Однако, этого недостаточно: здесь еще не будет полноты и целостности живого организма. Чтобы оживотворить «официальную» схему, необходимо привести ее в возможно тесное соотношение с духом эпохи, с общим состоянием ее культурной – в данном случае культурно-религиозной – жизни. Здесь-то выступает на сцену почти неисчерпаемый материал, заключающийся в записках современников, письмах официальных и частных деятелей, монографиях, даже, – по отношению именно к цензуре, – чуть ли не во всякой книге и рукописи, которая дает возможность судить об уровне умственного развития эпохи и о том, что было в свое время дозволено и запрещено. И только один невосполнимый, по-видимому, пробел приходится ощущать исследователю духовной цензуры при ознакомлении с этого рода материалом.

Историк цензуры гражданской, изучая ее судьбы и деяния, по крайней мере в николаевскую эпоху, сразу находит такие классические пособия, как «Записки и дневник» цензора – проф. Никитенко, отчасти Греча, Шишкова, Корфа. В дневнике Никитенко, например, он находит непосредственное отражение и веяний высших сфер, и цензорских коллизий. и авторских страданий, – найдет при желании и оценку всего этого со стороны здравого смысла.

Насколько важно и при обозрении учреждений духовного ведомства иметь аналогичный пособия, можно пояснить примером. В то время, как «история казанской академии» ожила благодаря дневнику и частной переписке нескольких студентов, воспроизведенным, правда, пером искусного историка, истории других академий до сих пор остаются сухими перечнями сведений, расположенных по холодным схемам. Но в этом именно отношении очень скудно наследство, оставленное деятелями духовной цензуры. Последние, – сознательно или нет, – считали свою задачу исполненной, оставляя лишь удостоверенные их подписью протоколы и журналы дней заседаний. Лишь в письмах немногих из них раскрыты интимная стороны «цензурного действования».

Более или менее возместить этот пробел может лишь широта знакомства с самым разнообразным материалом, рассеянным в томах духовных и светских исторических журналов. Большинство из находящихся в них очерков былого, конечно, слишком далеко отстоят по своему содержанию от тем, соприкосновенных с духовною цензурою. Зато, бывает, что именно здесь одна или несколько ненароком брошенных фраз, случайно схваченный эпизод являются наилучшей, – по наблюдательности, силе и выразительности, – характеристикой церковного надзора за печатью.

В ссылках дальнейшего изложения названы те печатные пособия, которые привлечены для освещения тех или других сторон духовно-цензурного надзора. Сопоставление содержащихся в них свидетельств с другими историческими данными определяет и значение их показаний в отношении именно к настоящей работе, – определяет ближе, чем это мог бы сделать сухой предварительный перечень. Некоторые предварительные замечания надлежит сделать лишь по отношению к тем трудам, которые представляют собою опыты специальной разработки материалов о цензуре и поэтому естественно предполагают близкие родственные отношения к данной работе.

Когда в Русской Старине, Русском Архиве, Историческом Вестнике и других журналах накопилось достаточно материалов о цензуре. А. М. Скабичевский изложил их в живой литературной обработке на страницах Отечественных Записок. Статьи эти послужили ядром целого тома Очерков истории русской цензуры (1700–1868 г.)⁵. Живым чередованьем в меру серьезного и в меру анекдотического материала, авторитетным тоном характеристик духа того или другого времени, «очерки», бесспорно, весьма содействовали популяризации прошлого русской цензуры в широких кругах. Что же касается их научного значения, то оно крайне умаляется уже тем признанием, которое вынудил у их автора в пылу полемики М. Лемке: «Я, заявил сам Скабичевский, вовсе не человек науки, который мог бы свободно располагать своим временем, возвращаться к прежним работам и делать в них дополнения, изменения, словом, перерабатывать их сообразно вновь накопившемуся материалу... Я просто попросту скромный труженик-журналист, принужденный работать без оглядки ради насущного хлеба. До того ли мне было, чтобы снова и снова приниматься за свои «Очерки» по мере обнародования новых и новых материалов?.. Да, наконец, как природный журналиста, не люблю и не люблю я возвращаться к старым работам: они претят мне, как выплюнутый кусок пищи; я и корректуры своих отдельных изданий читаю не иначе, как с отвращением»⁶.

В виду такого своеобразная взгляда на характер работы, не удивительно, что не только вновь обнародуемые данные, но и просто внимательное отношение к делу в состоянии вскрывать многие наскоро забеленные трещины в построениях Скабичевского. В частности, это наблюдение по преимуществу относится к тем главам «очерков», который посвящены деятельности духовной цензуры. Представляя собою главным образом, лишь обстоятельную сводку подробностей самых заметных эпизодов из этой области, эти главы спаяны весьма непрочным цементом общих суждений. Лучшим подтверждением может служить та фраза, – точнее даже полфразы, – где автор, объясняя причины падения мистицизма, дает характеристику партии ревнителей православия «достопамятного 1824 года». «Партия эта, утверждает он, представляла собою самую единодушную сплоченность, и представители ее духовные иерархи и действовавшие под их влиянием некоторые придворные сановники твердо и неуклонно преследовали одну цель – низвержение мистиков – без малейшей розни, колебаний или каких-нибудь побочных и задних побуждений»⁷. Каждое слово этой тирады если и можно принять, то лишь... cum grano salis, – до того не гармонирует сказанное с существом кризиса – верховенством Аракчеева, колебаниями м. Серафима, протестами м. Филарета, пособничеством чиновника полиции Штера, лицемерием Магницкого, своеобразным правоверием Фотия и т. д.

Сверх того, интерес и ценность даже эпизодической стороны очерков Скабичевского в значительной мере понизились с появлением, «с высочайшего соизволения», в Русской Старине за 1901, 1903 и 1904 гг. собранных еще в пятидесятых годах комиссиею под председательством барона М. А. Корфа материалов под общим заглавием: «Цензура в царствование императора Николая I». Напоминая, по группировке материала, труд Скабичевского, этот обзор, несмотря даже на некоторые неточности, превосходить его сравнительным обилием привлеченного материала, большею близостью к первоисточникам, что наглядно выразилось в более солидном, документальному хотя и более сухом изложении.

Еще один шаг вперед в области исследования прошлого цензуры представляют «Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX столетия» (Спб. 1904 г.) М. Лемке, в связи с другими циклами статей того же автора⁸. В своих исследованиях названный автор видное место отводить раскрытию происхождения верховных цензурных учреждений (особенно комитета 2 апреля и III отделения, как цензурной инстанции), а также выяснению роли отдельных личностей в этой истории. Иллюстрированные портретами «неудобозабываемых» деятелей по части цензуры, «очерки» Лемке более других обнаруживаюсь стремление вместо простой фотографии явиться картиной. Препятствует этому лишь тяготение автора к хронологическому, погодному распределению материала, а равно и другие, отмеченные уже критикою, дефекты исследований М. Лемке, например: отсутствие строгой системы, незаконченность характеристик учреждений и деятелей, непропорциональность уделяемого автором тем или другим лицам внимания их действительному значению и фельетонный характер заглавий и изложения⁹.

Наконец, есть еще один труд, который, если бы был окончен, требовал бы от автора настоящего исследования подробного выяснения взаимных отношений. Это очерк профессора Т. В. Барсова «О духовной цензуре в России», печатавшиеся на страницах Христианского Чтения за 1901 год. Он представляет собою изложение истории духовной цензуры в течение XVIII века, доведенное до 1802 года.

Кроме ранее опубликованных данных, в это исследование в значительной мере введен сырой материал официальных духовно-цензурных дел, которыми, кстати сказать, вообще довольно скуден XVIII век. Со стороны содержания, оно, таким образом, нуждается лишь в немногих сравнительно дополнениях¹⁰. Зато нельзя признать вполне соответствующими предмету исследования те общие приемы и воззрения, которыми руководился автор при обработке материалов. Профессор Барсов, но его собственному признанно, преднамеренно избегал касаться «острой стороны вопроса о духовной цензуре», Эта мысль в одном из примечаний развивается так: «воздерживаясь от оценки данной этим фактам окраски (Пекарским, Скабичевским), устраняемся и от критики тех или других приемов цензурного действования, равно и от суждения о том или другом литературном деятеле, дабы не нарушать принятого нами метода исторического исследования и оставаться на почве официальных документов¹¹.

Эта осторожность, имея некоторые основания в цензурных условиях того, еще так недавнего времени, когда печатались эти статьи, все же более вытекала из основных предпосылок автора. По букве и смыслу последних, цензурный надзор следует признать естественной и необходимой функцией церкви. Проявления этого надзора, притом по существу тождественные с нынешними цензурными репрессиями, автор склонен видеть и в апостольских предостережениях верующим и в соборных осуждениях еретических мнений¹². Как одно из следствий такого взгляда на цензуру, как на своего рода jus divinum, явилось слишком осторожное отношение автора к конкретным фактам «цензурного действования», каковы бы они ни были. Разработка темы в очерках страдает отдаленностью от жизни.

Конечно, можно предполагать, что, перейдя к обозрению духовной цензуры в XIX веке, очерки профессора Барсова, даже оставаясь на прежней узкой «почве официальных документов», неминуемо отразили бы на себе и большую сложность вопросов, связанных с цензурою этого периода. Но, имея в виду одну напечатанную их часть, необходимо сказать, что они не дают испытанных приемов и приспособленных методов, которыми могли бы руководиться последующие обозреватели судеб духовно-цензурного надзора.

Да и все, можно сказать, перечисленные опыты стоят лишь на пути выработки «формы» цензурных исследований, лишь постепенно приближаются к установлению типа, наиболее пригодного для научного распределения материала. Только появление опытов всестороннего обозрения хотя бы отдельных отраслей цензуры и сравнительная критическая оценкатэтих опытов выяснить, в конце концов, образец гармонического совмещения всех факторов, из которых слагается цензурный надзор. Пока же можно лишь с относительною уверенностью приводить в систему, избегая притом повторений, взаимное отношение литературных течений, с одной стороны, и цензурных, с другой; роль мертвых статей устава и личных взглядов охранителей; судьбу отдельных цензоров и судьбы груши сочинений по роду их; относительное значение центральных учреждений и провинциальных комитетов и т. п.

Затем, только путем изучения всей истории духовно-цензурного надзора можно открыть и то золотое число, которое так необходимо для надлежащей группировки относящихся к этому виду цензуры исторических данных. Между тем, если уже успели достаточно выясниться черты эпохи, предшествовавшей взятому нами периоду, то судьба цензуры второй половины минувшего века является мало известной¹³. Восполняет, конечно, в некоторой степени этот пробел «свежее предание» о подвигах и деяниях «отцов». Тем не менее, пока весь официальный материал ждет окончания срока – пусть даже и не пятидесятилетней давности, нельзя судить о его подлинных свойствах, нельзя проводить и какой либо безусловной разграничительной линии между эпохами.

Не отрицая, таким образом, относительности принятой в данном труде периодизации, скажем, однако, несколько слов в оправдание начальной и конечной его даты. Они не являются какими-либо случайными хронологическими терминами, близко стоящими к граням полувека, а имеют за себя более серьезные основания. В первом случае таким коренным фактом можно признать учреждение 14 марта 1799 года организованной духовной цензуры. Рассеянный дотоле между представителями высшей духовной власти, епархиальными владыками, учебными заведениями, избранными духовными особами, наконец, смешанными комитетами, церковный надзор за печатью теперь кристаллизовался в особое установление. Как коллегиальным петровским строем, несмотря на присущие ему достоинства, не удовлетворилась централизующая мысль, пока не отчеканила его на рубеже XVIII и XIX века во всеохватывающие министерства, так и в той частной области, о которой здесь речь, не успокоилась всегдашняя опека, пока не создала специального, полномочного по идее учреждения. Поэтому, хотя всякая организация может и должна быть предметом изучения во всех подготовительных к ней стадиях, тем не менее она сама по себе уже есть и нечто самостоятельное. И, при известных предпосылках, можно, взяв за исходную точку самый факт организации, сосредоточить главное внимание на том, каким экспериментам подвергало ее течение времени, насколько она могла приспособиться к требованиям среды, какое влияние оказывала сама она на ход жизни, и. по всему этому, – судить о ее действительных свойствах.

Что же касается 1855 года, как конечной даты предлагаемого исследования, то придать ему такое значение побудило автора прежде всего то «непосредственное чувство», которое заставило и А. Никитенко сделать 18 февраля 1855 года существенной гранью в своем дневнике. Вот монолог, представляющий ныне окончание первого печатного тома его записок:

«Государь скончался... В настоящих обстоятельствах смерть его является особенно важным событием, которое может повести к неожиданным результатом. Для России очевидно наступает новая эпоха. Император умер, да здравствует Император. Длинная и, надо таки сознаться, безотрадная страница в истории русского царства дописана до конца. Новая страница перевертывается в ней рукою времени. Какие события занесет в нее новая царственная рука, какие надежды осуществить она?»...

Оттого, не только предполагая, но и зная, что духовная цензура, – более даже чем что-либо другое, – органически соединена с последующей эпохой одним и тем же уставом, одним в сущности credo, одинаковыми большею частью взысканиями, – нельзя, однако, умалять и значения слов: «государь скончался». Нельзя забывать, что лишь месяцем ранее не стало и его «достойного и верного слуги» гр. Пратасова. Не стало, одним словом, той системы, которая всецело покоилась на личности неограниченного монарха и осуществлялась чрез его избранников. Не стало силы, способной еще долее поддерживать крепостничество тела и безусловное крепостничество мысли...

Итак, вершины павловской цензуры, как источник организации и духовной цензуры, с одной стороны, и прорыв грандиознейших «умственных плотин», в том числе и «секретного при св. синоде комитета для наблюдения за действиями духовной цензуры», с другой, – вот грани выделенного нами периода.

При частнейшей разработке плана некоторые затруднения создает то обстоятельство, что внешние изменения цензурного строя хронологически не совпадают, – иногда даже далеко отстоят от появления вызвавших их причин. Тем не менее сосредоточенному взгляду открываются те стороны цензурного надзора, а равно хронологические и топографические термины, которые имели объединяющее значение для целых групп явлений из истории цензуры и, в силу такого своего значения, позволяют разбить исторический материал на более естественные группы, не навязывая предвзятых шаблонов.

Начальная история существования организованной духовной цензуры, совпадающая с первой половиной александровского времени, тесно связана с судьбами единственного для своего времени духовно-цензурного учреждения – московской церковной цензуры. Выяснению ее генезиса и внешних отношений, с одной стороны, и деятельности, с другой, посвящены две первые главы настоящего исследования. В следующей III главе на фоне характерных для того времени фактов и господствовавших правительственных тенденций вскрываются причины, подготовившие реформу духовно-цензурного дела – регламентирование его уставом и приурочение к академическим округам.

Николаевская эпоха, непоколебимо верившая в спасительность умственных плотин и усложнению жизни неизменно противопоставлявшая лишь более усовершенствованную систему охраны мысли, требует и более детального раскрытия, притом с разных точек зрения. Подобно тому, как введенный тогда в действие устав духовной цензуры в своих разделах, статьях и примечаниях стремился и наметить ряд церковно-правительственных предначертании, и дать точную схему устройства цензуры, – предопределить даже качества ее деятелей и их критерии при рассмотрении сочинений, сообразно содержанию последних и положению авторов, – так приблизительно те же пункты должен иметь в виду и исследователь фактических обнаружений духовно-цензурного надзора.

С целью дать общее представление об охранительной деятельности правительственных кругов николаевского времени, поскольку она имела в виду заключить в строгие рамки поступательное движение современной богословской мысли, введена особая глава (IV). Следующая (V) имеет в виду характеристику высшей – синодальной – инстанции цензурного надзора, как чрез выяснение судеб главнейших групп церковных сочинений, так и чрез ознакомление с личными взглядами «верховных» цензоров. Глава VI состоит из очерков деятельности и деятелей столичных и провинциальных духовно-цензурных комитетов. В VII изложены главные черты отношений духовной цензуры к светской, с указанием обстоятельств происхождения секретного при св. синоде цензурного комитета. В VIII сгруппированы типичные отзывы и критерии духовных цензоров николаевской эпохи, направленные против попыток литературного изображения действительной – прошлой и современной им – жизни церкви. Наконец, поскольку русское духовенство, «по примеру ветхозаветных левитов», – как тогда выражались, – сверх подчинения общим цензурным нормам, должно было удовлетворять еще особым требованиям «чистоты мысли и слова», и его литературная деятельность в цензурном отношении была обставлена исключительными условиями, – оказалось необходимым специально (в гл. II), осветить черты подзаконного ига авторов из духовного сословия, выразив этим посильный ответ и на волновавший многих современников вопрос:"почему духовные молчат?»

Со времени учреждения святейшего синода, ему было вверено наблюдете за чистотою «богословских писем», богослужебных и других церковных книг. «Аще кто о чем богословское письмо сочинить, говорить духовный регламента, и тое б не печатать, но первее презентовать в коллегиум, а коллегиуму рассмотреть должно, нет ли какового в том письме погрешения, учению православному противного»¹⁴. Ведению синода тогда же были подчинены существовавшие в разных местах при духовных учреждениях типографии в видах, между прочим, уничтожения «неисправ».

Преемники Петра Великого держались принципа регламента, убеждали синод «содержать в добром порядке и благочестии духовных, также типографии»¹⁵ и заботиться о напечатании книг, которые бы согласны были с церковными преданиями. Кроме того, они иногда подчеркивали долг синода, как верховного блюстителя веры и нравственности, иметь надзор вообще за литературой. И синод, действительно, не отказывался при случае от роли верховного судии по вопросам астрономическим, историческим и политическим исключая, например, все, «трактующее о множестве миров, о коперниковской системе и склонное к натурализму»¹⁶.

Но такое расширение сферы надзора и увеличение числа книг, требующих «апробации», довольно скоро начало тяготить членов синода, и побудило их в средине XVIII века ходатайствовать пред высочайшей властью об учреждении особой «переводческой конторы с искусными и вероятия достойными цензорами». Почвой для возникновения такого проекта служила, без сомнения, многовековая привычка высшей духовной власти видеть возле себя отдельных лиц, – даже целые корпорации доверенных справщиков и переводчиков. Состоя при печатном дворе, они трудились главным образом в своей специальной церковно-богословской области. Лишь Петр Великий посягнул на обособленное положение типографских деятелей, поручая, например, протектору синодальной типографии переводить и издавать на славянском языке римско-католические, лютеранские, кальвинские катехизисы и богослужебные книги и книги чисто светского содержания¹⁷.

Указом Петра III, существовавшие при синоде и Александро-Невском монастыре типографии переводились со всеми инструментами в Москву. Московской синодальной типографии было поручено «печатать одне церковный книги, как издревле бывало в одном месте под ведением синодским»¹⁸. Оставалось сделать еще шаг и, образовав по возможности на старом месте ученую корпорацию, вручить ей дело заведывания специальной богословской литературой. Синод и попытался осуществить этот план в всеподданнейшем докладе 1756 г. Мотивировка его разнообразна и довольно характерна. Здесь и ссылка на прежние указы, вверявшие цензуру синоду, и жалоба по поводу множества непереведенных, полезных для церкви книг. И хотя, распространяется доклад, перевод этих книг и мог бы быть поручен синодом искусным мужам, но в освидетельствовании переводов может встретиться главное затруднение, «ибо высочайшим указом, все печатные в России, принадлежащие до церкви и до церковного учения книги печатать с апробации повелено». А синодальные члены заняты как синодальным, многого труда требующим, так и сверх того собственно епархиальным и монастырским правлением; им, поэтому, к рассмотрению таковых переводов и времени конечно не достанет, а без, освидетельствования синодального печатать нельзя. Между тем, «не без известно, что в прочих, европейских государствах, для свидетельства ново-переведенных книг имеются особливые достойные и в учении достаточные цензоры, за свидетельством коих и переводимые книги печатаются. Итак, за необходимо и ныне синод рассуждает учредить при синоде переводческую контору, в которую бы для переводу книг, каковые синодом определены будут, определить особливых переводчиков и к свидетельству переводов, тако же и упомянутых в духовном регламенте богословских писем, если таковые от кого объявлены будут, – искусных и вероятия достойных цензоров, за свидетельством, которых оныя и печати предавать»¹⁹.

Высочайшего утверждения этот доклад почему-то не получи л, и синод в 1760 году готов был даже без нового доклада государыне приступить к учреждению переводческой конторы. Но необходимость выяснения ее деталей затормозила дело. Кажется, трудно было даже духовной власти решить, где удобнее находиться конторе, связанной одновременно и с синодом и с московской типографией. Во всяком случае мысль об особом центральном учреждении, с учеными, цензурными и издательскими задачами, не была осуществлена до начала царствования Екатерины II.

Тем менее было возможности создать что либо подобное в наступившее царствование, с общим ослаблением цензурного надзора и с полной его децентрализаций. С дозволением учреждать явочным порядком частные типографии, цензура печатаемого в них была предоставлена местным управам благочиния. Именно оно обязаны были отдаваемый в печать книги «свидетельствовать и, ежели что в них явится противное законам Божиим и гражданским или же клонящееся к явным соблазнам, запрещать²⁰. Недоверие к подобным судьям, правда, заставляло синод неоднократно испрашивать именные указы, подтверждавшие как старый порядок рассмотрения «богословских писем», так и привилегии синодальных типографий. Однако, и синод, следуя за временем, должен был раздроблять духовно-цензурный надзор, как бы разменивать высокое значение «церковной» санкции, ставить ее в большую зависимость от личных взглядов цензоров. Цензурный полномочия были официально предоставлены еще синодальной конторе, московскому и петербургскому митрополитам, а фактически-духовным особам из академий, или избранным «ученым и просвещенным архимандритам», подписи которых можно, например, видеть на многих изданиях Новикова ²¹.

Реакция последнего десятилетия екатерининского царствования обратила особенное внимание на должное охранение «книг церковных, или к Святому Писанию, вере, либо толкованию закона и святости относящихся»²². Никому не было дозволено издавать их помимо синодальных типографий, изданные же ранее предписывалось отбирать при посредстве местных духовных и гражданских властей. Но самые курьезы, которыми сопровождалось применение этих мер ²³, ясно показывали, что, при существовании частных типографий, нужно было более точное определение того, что именно понималось под терминами: книги, «касательные закона», относящиеся «к вере, святости» и т. д.

Радикальная попытка «разрешения» этого вопроса (вместе со многими другими) была сделана лишь за месяц до кончины императрицы, когда ее именным указом 16 сентября 1796 года были уничтожены почти все частные типографии и учреждены смешанные цензурные комитеты. В каждом из них, наряду с двумя светскими цензорами, должна была находиться и уполномоченная синодом духовная особа²⁴. Очень возможно, что такое слияние с светским духовно-цензурного надзора исчерпало бы все содержание последнего, если бы не одно ограничение, еще раньше сделанное синодом. В 1787 году он издал по своему ведомству следующее предписание: «ежели кто из духовных чинов пожелает свои сочинения и переводы напечатать, то епархиальные преосвященные и настоятели монастырей как собственный свои, так и подчиненных им лиц сочинения, по рассмотрении оных, представляли бы прежде на апробацию к изданию их в печать в духовных типографиях св. синоду или московской оного конторе, а без того как сами собою, так и посредством других для издания в печать никогда ни под каким видом не отдавали»²⁵.

Этим распоряжением сочинения и переводы лиц из духовного сословия подчинялись двойной цензуре – епархиальных властей и синодальных учреждений. Вместе с тем труды авторов становилось в крепостную зависимость от станков духовных типографий. При желании, это распоряжение могло получить развитие, в смысле осуществления устаревшего проекта особой переводческой конторы с цензурными полномочиями и издательскими функциями. Но во все екатерининское время проект этот оставался без движения, по крайней мере находился в выжидательном положении. Журналом синода в 1775 году было определено: настоящее дело производством остановить, до воспоследования от комиссии о составлении нового уложения генерального положения о духовных училищах и, в виду сего, исключив из числа нерешенных, сдать в архив с распискою²⁶. Из архива проект был извлечен и „по делу учинено исполнение» уже в следующее царствование, когда по типу переводческой конторы была основана московская духовная цензура.

Время, на которое падает учреждение московской духовной цензуры, – время апогея реакции XVIII века, эпоха спасания веры и престолов. И не было бы ничего удивительного, если бы тогдашняя атмосфера, насыщенная действиями цензора Туманского и тонкими интригами патера Грубера, сразу оттенила великую роль нового цензурного учреждения, сообщила ему инквизиционные уставы и секретный инструкции, наделила его опытными исполнителями, – словом сразу и вполне сделала его выражением своего отрицательного духа.

Но, вопреки таким естественным ожиданиям, приходится утверждать, что возникновение московской духовной цензуры стоит в непосредственной связи с положительными начинаниями императора Павла I в области духовного просвещения. Суть дела лишь в том, что слишком своеобразны были мотивы этой заботливости, а оттого, в частности, и стремление к оживлению духовной литературы выразилось главным образом в учреждении специальной для нее цензуры.

Предписывая разбор детей духовенства, Павел I так формулирует указ об этом: «...священно и церковно-служительских детей, праздно живущих при отцах своих, для устройства состояния их с лучшею выгодою, как для общества, так и для них собственно, ...обратить в военную службу, где они будут употреблены с пользою, по примеру древних левитов, которые на защиту отечеству вооружались»²⁷.

Теперь, если поставить в связь указы Павла I, касающиеся духовного просвещения, то и здесь ясно обнаруживается то же стремление к мобилизации пригодных сил левитов для защиты отечества.

Вследствие неясности программы-правительства Павла I относительно крепостного права, уже в конце 1796 года во многих губерниях возникли крестьянские движения. Значительное участие принимало в них и сельское духовенство. Этот факт и побудил императора Павла, чрез три месяца по вступлении на престол, обратить внимание на духовное сословие. «По происшедшим, гласит указ, в некоторых губерниях ослушаниям крестьян противу помещиков своих оказалось, что многие из священников и церковнослужителей, вместо того, чтобы по долгу их, правилами церковными и Регламентом Духовным предписанному, наставлять прихожан своих в благонравии и повиновении властям, над ними поставленным, сами к противному сему подавали повод, а в Великолуцком уезде погоста Окон священник простер до такой степени свое неистовство, что изъявил неуважение к Особе Государя под предлогом, что он еще не коронован»... Вследствие этого синодом было предписано епархиальным архиереям, «дабы они прилагали пастырское попечение, как о умножении в семинариях учеников, так и о благоустройстве самых училищ, наблюдая всемерно о успехах учения, а паче над благонравием учеников, чтобы они чужды были всякого буйства и в поведении беспорочны, дабы вступя после в чин священный, и учением и примером собственным утверждали духовных чад своих в покойствии, послушании и добрых поступках и для того произведение в сан священный тако воспитанных предпочитать неученым, хотя бы прихожане и просьбами об них настояли»²⁸.

Меры общего характера, которые, по мнению правительства, могли служить к возвышению духовного сословия, изложены в именном указе 18 декабря 1797 года. Поставив своим девизом: «просвещение и благонравие духовного чина способствует просвещению и утверждению добрых нравов и в мирянах», – указ учреждает новые академии и лавры, наделяет духовенство землей, увеличиваете содержание, определяет «особливые почести для духовенства в виде наград», и наконец, в двух последних пунктах, трактует о «соборном» духовенстве²⁹.

Таким образом, меры, касающиеся с одной стороны просвещения, а с другой – внешнего обеспечения и даже блеска иерархии, чередуются в указе друг с другом. Меры второго рода власть имела далее возможность обрисовать более определенными чертами, чем первые. Это, собственно говоря, характерная черта многих распоряжений Павла I относительно духовенства. Смотря на духовенство, говорит Е. Шумигорский, с точки зрения службы государству, значение которой для отдельных лиц измерялось табелью о рангах, Павел косвенным образом применил эту табель и к духовному сословию, чтобы сравнять его в этом отношении с главным служилым сословием – дворянством³⁰.

В частности, одним из проявлений симпатии к табели о рангах было создание³¹ и соборного духовенства, ради которого, затем, была учреждена и специальная цензура. Что же такое должен был представлять этот институт соборных по мысли указа и имел ли он какое либо значение в действительности?

Звание соборных было присвоено избранным священнослужителям, причисленным к самым привилегированным монастырям и придворным соборам. В каждой из трех лавр³² и ставропигальном московском Донском монастыре было положено по штату десять вакансий, а при церкви Зимнего дворца, Успенском и Благовещенском соборах по шести. Зачислялись в штат соборных, с дозволения синода, лица, «с успехом и пользою» окончившие академии и семинарии. Прибавка к содержанию, полагавшаяся соборным, в несколько раз превосходила оклады рядовых иеромонахов: последние получали 24 рубля в год, соборные же 150 рублей. Обязанности и преимущества соборных указ намечал лишь в общих чертах. «Синод же наш, говорится там, не оставит предписать точную их должность, имея за правило, чтобы они упражнялись в переводах, сочинениях, проповеди Слова Божия, в преподавании наук по академиям и семинариям; сверх того, чтобы в том месте, где состоят соборными, отправляли собором своим службу Божию, в назначаемые ими (им?) дни, как то в первейшие Господские праздники, також в дни Рождения, Тезоименитства и Коронования Государского, да и вообще, чтобы они не в праздности обращались, но прямо на пользу церковную и Государственную служили, отличаясь добрым поведением, а тем могли бы достигать помещения на степени архиерейские».

Обязанности соборных из придворного духовенства указ определяет теми же чертами. Сверх того он поручил синоду дать им «именования, из уставов и обрядов Православной Нашей Греческой Восточной Церкви заимствуемые», и утверждал за ними право на знатнейшие протоиерейские места, почетнейшие службы и должности³³.

В такие формы отлилась давнишняя идея относительно создания ученой церковной, корпорации. Созданный указом, эти формы сразу производят впечатление чего то искусственного, мишурного, проще являются изобретением титула, соединенного с некоторою прибавкою содержания. Таким же явилось соборное духовенство и в действительности.

Полное отсутствие в монастырях и лаврах образованных иеромонахов, на что, например, так жаловался в письмах м. Платон³⁴ заставило синод, при первом же замещении вакансий, ограничиться возведением в звание соборных лучших преподавателей духовно-учебных заведений. Но даже их далеко не хватало для заполнения штатов. Вместе с тем решен был вопрос и о составлении подробной инструкции соборным. Синод нашел, что, так как все, определенные в число соборных, уже занимают по академиям и семинариям учительские должности, с чем сами собой связаны и все прочие, поименованный в указе, – то и не следует налагать на них каких-либо особых поручений³⁵.

В результате, как в указе обязанность соборных упражняться в переводах и сочинениях весьма мало оттенена сравнительно с перечислением «особливых почестей», так же незначительна и заслуга их перед духовным просвещением. Лишь немногие из них, по долгу звания, делали попытки заниматься порученным им переводом отдельных частей различных церковных книг. Еще реже из этих опытов можно было сделать какое либо употребление³⁶. Лучше всего резюмировал итоги бледной деятельности соборного духовенства архиепископ Филарет (Амфитеатров). Предполагая – в 1828 году – обратить на содержание цензурных комитетов всю сумму, ассигнованную на соборное духовенство, он прибавил: ибо известно из опыта, что так называемые соборные иеромонахи, рассеянные по разным епархиям, доселе ничего полезного для церкви не сделали³⁷.

Но тридцатью годами ранее некоторые из учредителей, по-видимому, хотели верить в жизнеспособность подобных ученых дружин. Они даже рисовали себе картину, как эти, посеянные в разных местах, зерна притянут к себе жизненные творческие соки, как «и из училищ и от частных духовных людей при настоящем их ободрении Высокомонаршими щедротами будут стекаться полезные для Церкви и училищ сочинения». И, надеясь на такой продуктивный рост литературы, чтобы создать для нее «благоприятные условия», а вместе с тем облегчить и свои труды по рассматриванию духовных сочинений, синод, предупреждая факты, не замедлил провести положение о «Духовной Цензуре или Комиссии».

Во всеподданнейшем докладе и позднейших разъяснениях св. синода главные основания, на которых должна была утверждаться московская цензура, и коренные правила, данные ей в руководство, изложены следующим образом.

Учреждаемая в Москве духовная цензура находится в непосредственном ведении св. синода. Она состоит – из председателя и трех членов, известных по своим познаниям в словесных науках и языках; избираются они из монашествующего или белого духовенства, по рассмотрению и утверждению св. синода.

Предметом деятельности цензуры служит свидетельствование, рассмотрение и исправление как переводов, касающихся церкви и церковного учения, так и вообще – сочинений, издаваемых соборным и не соборным духовенством. Обязанность духовной цензуры состоит не в том лишь, чтобы, по примеру гражданской, делать простое одобрение или неодобрение сочинения к печатанию («поскольку таковые упражнения не суть важны»), но в том, чтобы делать им «рецензию, или строгое пересматривание и исправление». Вменяется это ей в обязанность в виду того, что, при свидетельствовании сочинений и переводов, могут оказаться между ними и такие, которые не только в литературном отношении потребуют исправления, но и нужно будет, делая замечания о недостатках или излишествах, вовсе возвратить их в то место, откуда они присланы, для приведения их в надлежащий порядок, вразумив упражняющегося в несовершенстве трудов его, дабы он с пользою продолжал те упражнения. Если из переводов, присланных в цензуру из св. синода, некоторые окажутся уже напечатанными, то рассматривать и исправлять, сличая с подлинником, цензура должна только те, которые превосходят своими качествами прежние переводы. В противном случае, следует оставлять их без всякого употребления и внимания. Лишь после всего этого цензура может давать заключение, достойна ли напечатания рассмотренная книга и не является ли она излишнею.

Все сочинения, одобренные цензурою, как не заключающие в себе, по ее мнению, ничего противного закону Божию, правилам государственным благонравию и литературе, надлежит издавать в печать с дозволения синода, исключительно в типографиях, ведомству его принадлежащих. Из полученной при продаже таких переводов и сочинений денежной суммы, прибыльную часть отделяя особо, следует производить из нее отлично успевающим в трудах авторам и переводчикам, для поощрения их, денежный награды, по усмотрению синода. На необходимые расходы по цензуре, а также и на то, чтобы члены ее «ободряемые содержанием, охотнее и успешнее трудились в порученном им деле», был положен ежегодный кредит в 3500 рублей.

Официальное название цензуре было присвоено следующее: «Учрежденная в Москве Духовная Цензура для свидетельства и рассматривания сочиняемых и переводимых книг до Церкви и учений церковных касающихся»³⁸.

Вот основные черты учреждения, которое должно было явиться руководителей сначала «духовного чина», а потом и людей всякого звания на пути литературного творчества. Проект, сохранившийся еще от тех времен, когда просвещение насаждалось указами правительства, когда действовали лишь казенные типографии, был взят из архива и получил, наконец, санкцию. Это случилось тем проще, что и в царствование Павла также на все простиралась опека правительства, также бездействовали все частные типографии, – даже казенные, не исключая и синодальных, закрывались в некоторые моменты³⁹.

Но когда, через два года, окончилась эпоха реакции, и в московской духовной цензуре, без всякого изменения ее облика, был сосредоточен духовно-цензурный надзор, сейчас началось трение отжившего свой недолгий век учреждения с новым духом времени. Ненормальными оказались ее отношения с одной стороны к гражданской цензуре и типографиям, а с другой – к синоду и местной епархиальной власти. Самый быт ее носил признаки разложения. Все это оказывало существенное влияние на роль и значение цензуры. Поэтому, прежде чем входить в изложение ее прямой деятельности, необходимо отметить особенности каждого из этих отношений цензуры, а также изложить черты внешнего ее устройства.

Насильно вдвинутая в жизнь, московская духовная цензура никогда не могла установить вполне определенных отношений к гражданской цензуре. Впрочем, сама она мало и заботилась об этом, предоставляя светской – на свой страх и риск – делать попытки практическая решения щекотливого вопроса о спорных границах.

До 1802 года существовали учрежденные в 1796 годы смешанные комитеты. Духовные и светские цензоры, составлявшие их, ревностно исполняли «службу его Величества», и, собственно говоря, при них всякому другому ревнителю не оставалось места. Достаточно, например, просмотреть хотя несколько отзывов и заключений цензора Туманского и его товарищей, чтобы убедиться в достигнутом уже nec plus ultra и в деле охранения веры и святости. Одно название могло погубить все сочинение, хотя бы изданное на иностранном языке. Так, в своем отзыве о книге «Странные разговоры между неким путешественником и разного рода другими лицами о религиозных истинах», Туманский писал: «сие сочинение подозрительным делает то, что путешественник о важных материях, и большею частью к христианству относящихся, разговаривает низким образом, как бы согласуясь с простолюдинами, входящими в разговор с ним». Или – на сочинении «Роберт и Элиза или радости возвышенной любви» отметил: «На стр. 310 считает автор ненужною тайну брака благословением священно-иереев, да на стр. 314 советует дочери не присутствовать при погребении родителя, и без того уже в жизни довольно черными красками описанного, что противно нравственности, обязывающей детей к почитанию родителям»⁴⁰.

Благодаря такому усердию комитетов, в духовную цензуру, за первые полтора года ее существования, попало лишь несколько специальных сочинений, присланных из синода и от духовных лиц. С воцарением же Александра I начались удивительные колебания и крайняя неопределенность в общем положении цензурного дела.

Именной указ 31 марта 1801 года, отменяя запрещение, наложенное Павлом I на заграничные книги, и распечатывая частные типографии, подтверждал, однако, указ 16 сентября 1796 года относительно предварительной цензуры всех книг в особых цензурных комитетах⁴¹. На точном исполнении того же указа Екатерины II настаивает и указ 14 июля 1801 г. Между тем, именной указ от 9 февраля следующего года, уничтожая смешанные комитеты, проводит уже иную точку зрения. «Как, гласит он, с одной стороны внешние обстоятельства, к мере сей (указу 1796 г.) правительство побудившие, прешли и ныне уже не существуют, а с другой – пятилетний опыт доказал, что средство сие было и весьма недостаточно к достижению предполагаемой им цели, то по уважениям сим и признали мы справедливым освободить сию часть от препон, по времени сделавшихся излишними и бесполезными, и возвратить в прежнее ее положение... Сие распоряжение (1783) мы считаем нужным, дополнить тем, чтобы от ныне рассматривание книг, внутри империи тиснению предаваемых в вольных типографиях, возложено было не на управы благочиния, но на самих гражданских губернаторов, которые имеют к сему употреблять директоров народных училищ, и чтобы без одобрения и дозволения их ни одна книга не была издаваема под страхом наказания»⁴².

Затем весь 1803 год члены главного правления училищ обсуждали вопрос о применении к России датского устава карательной цензуры, с взысканием по суду за нарушение ее правил, но, вместо этого, ввели обычную предварительную цензуру, в виде устава 9 июля 1804 года.

Среди этих метаморфоз для московской духовной цензуры был и критический момент, именно в 1802 году. Вызвать он был некоторою неопределенностью 3 пункта указа 9 февраля. «Что принадлежит, говорится здесь, до книг церковных и вообще к вере относящихся, – в издании их поступать на точном основании указа 27 июля 1787 года, коим запрещается в частных типографиях печатать церковные или к Священному Писанию, вере, либо толкованию закона и святости относящиеся книги. Таковые должны быть печатаны в синодской или иных типографиях, под ведомством синода состоящих, или же от комиссии народных училищ с высочайшего дозволения издаваемы будут»⁴³. Определяя права синодальных типографий, этот параграф не касается объема и самого способа рассмотрения духовным ведомством к вере относящихся книг. Между тем, раз восстановлялось положение, существовавшее до 1796 года, когда организованной духовной цензуры еще не существовало, то не трудно было сделать из указа вывод, что и московская духовная цензура должна разделить судьбу прочих комитетов. «Статное в Москве казначейство» не замедлило воспользоваться этим благоприятным для себя выводом и прекратило со второй половины 1802 года выдачу жалованья членам цензуры. Синод отстоял, однако, ее существование, ссылаясь на то, что она учреждена «для свидетельствования и рассматривания сочиняемых и переводимых книг, до церкви и учений церковных касающихся», следовательно, не для той цели, для которой существовали остальные, теперь упраздняемый, цензуры⁴⁴. Таким образом, еще раз был подчеркнуть особый характер и назначение московской духовной цензуры.

Но если указание на ее замкнутость и исключительность было так осязательно полезно в данном случае, то нельзя сказать, чтобы для высшей духовной власти было удобно всегда оттенять эту точку зрения. Мысль о тесных, специальных границах духовно-цензурного надзора была слишком обоюдоостра. Это значило удалять свой контроль в тихую заводь, между тем, как поток времени будет мчаться мимо, свободный от всякого вмешательства и препятствий. В самом деле, разве не могли директора училищ, при желании пропускать антицерковные книги лишь потому, что им они казались не «церковными»? и не могли ли они наводнить книжный рынок мистико-масонскими сочинениями на том основании, что содержащееся в них credo слишком мало общего имелоо с «верою и святостью» господствующей? и т. д...

Опасаясь, очевидно, таких последствий, высшая духовная власть уже в 1802 году стала принимать некоторые меры. Когда цензура, считая подведомственным себе лишь духовное сословие, отказалась принять к рассмотрение «Месяцеслов», изданный Глазуновым и Капустиным, «по причине звания их, что они светские», синод по этому поводу сделал разъяснение и подтверждение. Московской цензуре было предписано, в случае, если от кого и из светских представлены будут в цензуру книги, подлежащие ее рассмотрению, – такие книги принимать и рассматривать на общем основании. Чрез сенат же еще раз было строжайше подтверждено всем типографиям не печатать, даже с дозволения светских цензур, никаких книг, к Священному Писанию, вере, либо толкованию закона и святости относящихся⁴⁵.

Но все это, в сущности, было лишь повторением старых терминов или новым паллиативом. И это в ту пору, когда шла разработка первого цензурного устава, когда естественнее всего было бы стремиться решить основные вопросы относительно духовной цензуры: о самом праве ее на существование, формах организации, границах надзора. В результате же, благодаря постоянным заявлениям духовной власти, образовалась лишь прочная традиция, что есть и должна быть специальная духовная цензура, находящаяся в ведении синода, и что есть у ней свой определенный круг и методы деятельности. Говорим традиция, потому что даже специалисты-составители устава 1804 года предпочли, в соответствующих пунктах, просто воспользоваться существующим уже названием «духовная цензура» и придать к нему, в качестве определений, такие же готовые и избитые выражения указа 27 июля 1787 года. Вот точная копия восьмого пункта устава, касающегося духовной цензуры: «Книги и сочинения церковные, к Священному Писанию, Вере, либо толкованию закона Божия и святости относящиеся, подлежат рассмотрению Цензуры Духовной, находящейся под ведением Святейшего Синода и Епархиальных Архиереев. Таковые книги и сочинения должны быть печатаемы в Синодской или иных Типографиях, под ведением Синода состоящих»⁴⁶.

Не трудно видеть, что вопрос о действительных прерогативах и объеме ведения этой «духовной цензуры» здесь почти не решается. Если же сравнить этот параграф с другими, то указанная проблема выступает еще ярче. Ведь и светской цензуре предписано было наблюдать, чтобы в рассматриваемых ею сочинениях «не было ничего противного Закону Божию и нравственности» (§ 15), и дано право удерживать у себя рукописи, «исполненные мыслей и выражений, явно отвергающих Бытие Божие, и вооружающиеся против веры и отечества» (§ 19). Но еще более условно можно было понимать § 22 того же устава светской цензуры. «Скромное и благоразумное исследование всякой истины, говорится здесь, относящейся до веры, человечества, гражданского состояния, законоположения, управления государственная, или какой бы то ни было отрасли правления, не только не подлежит и самой умеренной строгости цензуры, но пользуется совершенною свободою тиснения, возвышающею успехи просвещения».

Неясность статей устава на практике тотчас повлекла за собою разного рода недоумения и дипломатические сношения между светской и духовной властью. Первый повод к этому в 1806 году был дан основателем Сионского Вестника А. Ф. Лабзиным. Одушевленный широкими замыслами посредством специального христианского журнала бороться против современного вольнодумства и индифферентизма, Лабзин, конечно, боялся подпасть под опеку духовной цензуры⁴⁷. И, указывая на то, что противодействие антирелигиозному направленно было начато не духовенством, а людьми светскими, Лабзин просил о дозволении ему издавать журнал с разрешения гражданской цензуры. Никакого препятствия к этому в статьях цензурная устава он не видел. Они требовали лишь, чтобы в издаваемых книгах не было ничего, противного высочайшей власти, гражданским законам, христианской религии, установлениям церковным, благопристойности лично каждого и общественной безопасности.

Эта ли аргументация, или другие соображения (например, неудобство подчинять петербургский журнал московской цензуре) подействовали на министра народного просвещения, но разрешение было дано. Тем не менее, после выхода первых двух книжек журнала, министр народного просвещения Завадовский уже признал, что Сионский Вестник, как по своему названию, так и по статьям, содержащим рассуждение о религии должен подлежать рассмотрению духовной цензуры и поручил попечителю питрбурского округа Новосильцеву сообщить о том цензурному комитету.

Прежде чем исполнить приказание министра, Новосильцев счел необходимым просить разъяснения следующих вопросов. Во-первых, если Сионский Вестник по своему названию подлежит рассмотрению духовной цензуры, то необходимо определить, все ли книги к заглавиями, заимствованными из Святого Писания, должны быть также рассматриваемы духовною цензурою, как, например, поэма «Потерянный и Возвращенный Рай», трагедия «Есфирь и Атолия», «Размышления о величии Божием» и многие другие. До сих пор, они всегда подлежали рассмотрению гражданской цензуры. Во-вторых, приняв за основание, что сочинения, касающиеся вопросов религиозных, с цитатами из Святого Писания, подлежат духовной цензуре, надо допустить, что не только многие книги метафизического и нравственного содержания, но и самые повести и романы должны также подлежать духовной цензуре. «Из множества примеров, писал Новосильцев, я приведу здесь только один, именно «Матильду», – новый французский роман, в шести томах, отменно одобряемый со стороны нравственности и стиля, взятый из крестовых походов и содержащий в себе рассуждения о религии христианской и весьма многие заводы и цитаты из Святого Писания. Прилично ли духовной цензуре рассматривать сии и подобные книги, главным предметом которых, большею частью, является любовная интрига?...». Наконец, и по самому смыслу восьмого параграфа цензурного устава, ведению духовной цензуры подлежат только книги церковные, проповеди, катехизисы и богословские сочинения, все же остальные, как, например, переложения духовных псалмов и даже «жизнь Иисуса Христа», всегда печатались в светских типографиях и с разрешения гражданской цензуры.

«На все сие, заключал Новосильцев, ожидаю разрешения вашего сиятельства, которое тем нужнее, что цензоры, не имея точных сведений о том, что принадлежит к цензуре духовной и что следует к их рассмотрению, невольным образом могут учинить отступление от данного им предписания и чрез то навлечь новые неприятности».

Граф Завадовский был поставлен в весьма затруднительное положение и в течение трех недель не отвечал Новосильцеву. Наконец, от 21 апреля он сообщить «свою мысль», что цензура должна руководствоваться в рассмотрении оных (духовных книг) § 22 цензурного устава, в котором скромное и благоразумное исследование всякой истины, относящейся до веры, предоставлено рассмотрению гражданской цензуры⁴⁸. Новосильцев все-таки поручил цензурному комитету отправить апрельскую книжку Сионского Вестника на рассмотрение митрополиту Амвросию, который не встретил никакого препятствия к ее выпуску, и 12 апреля она была издана в свет. Вскоре, правда, князь Голицын, еще не вполне захваченный мистицизмом, прекратил существование журнала. Чрез десять лет, во всеподданнейшей записке, он так излагал причины своего поступка: «Возомнил я, что оный журнал есть произведение какого-нибудь тайного общества, ищущего вредить религии, а, может быть, и правительству. И, смотря с ложной точки зрения, думая защитить церковь, я сделался гонителем ее, и, вследствие сих заключений, представил В. Величеству о запрещении Сионского Вестника»⁴⁹.

Эта переписка по поводу журнала Лабзина ясно показывает, как смутно было представление о границах цензурной компетенции даже у руководителей министерства народного просвещения. И они не в состоянии были указать каких-либо твердых данных для определения объема той и другой цензуры⁵⁰.

Мало по малу однако, гражданская цензура приобрела известный, навык которым и руководилась в сомнительных случаях. Для его характеристики интересный материал дают цензурные мытарства переведенного на русский язык второго тома сочинения Иерузалема «Размышления о важнейших истинах религии». Московская гражданская цензура, куда первоначально, в 1807 году, поступил перевод, отказалась его рассматривать, в виду множества «духовных материй», и передала его в духовную цензуру. Та, признавая достоинства произведения, не решилась, однако, дать о нем одобрительный отзыв. Найдя в рукописи выводы, опасные для веры в богодухновенность Святого Писания и для содержащихся в нем истин, цензура возвратила ее переводчику для исправления мест, несогласных с учением церкви. В следующем же году, неудовлетворенная и сделанными поправками, цензура снова отослала переводчику Т. Крылову названное сочинение, «в настоящем виде для Церкви не полезное»⁵¹.

Благодаря ходатайству близкого к цензуре Н. Н. Бантыш-Каменского и участию митрополита Амвросия, рукопись в третий раз была поручена рассмотрению члена московской цензуры Геннадия, вызванного синодом на чреду служения. Несмотря, однако, на его старание, «Размышления» подверглись запрещению со стороны комиссии духовных училищ и отданы были в архив при петербургском духовно-цензурном комитете. Но вот в 1814 году тот же перевод был издан Крыловым (уже учителем армейской семинарии) с разрешения светской цензуры. Начался обмен мнений между духовным и гражданским ведомствами. На представление комиссии, возбужденное по инициативе духовно-цензурного комитета, министр народного просвещения Разумовский отвечал, что им сделано уже распоряжение об остановке, если еще возможно, издания и о присылке подлинника для проверки, – исключены ли места, замеченный духовною цензурою. Вместе с тем, желая, вероятно, покончить со спорным вопросом, он предлагал еще меру довольно принципиального свойства. Воспретив цензурным комитетам своего ведомства принимать на рассмотрение книги духовного содержания, он просил комиссию уведомлять его в тех случаях, когда духовные цензоры в вышедших уже, с разрешения светской цензуры, книгах заметят места, подлежащие сомнению или запрещению. Но комиссия, признав сделанное распоряжение сильной мерой против печатания сочинений и переводов сомнительных, поверку в духовных цензурах тех книг, кои уже вышли, по причине многочисленности их и по другим резонам, нашла неудобным.

Приостановка Разумовским выпуска в свет перевода Иерузалема вызвала со стороны одобрившего перевод санкт-петербургского комитета гражданской цензуры объяснение, с указанием мотивов его действий. Приводимые им в свое оправдание доводы были следующие. Во-первых, переводчик скрыл то, что книга уже была на рассмотрении духовной цензуры. Тем не менее, все исправления последней, как оказалось при сличении, были приняты во внимание и даже дополнены гражданским цензором. Во-вторых, по самому содержанию своему, книга эта подлежит гражданской цензуре: она не богословие, не катехизис, не проповедь, не толкование догматов веры, чем и исчерпывается объем духовной цензуры. В третьих, даже в самой противоположности заключений об одной и той же книге нет противоречия. Круг действия той и другой цензуры совершенно различен и правила, которыми руководствуется в одобрении книг духовная цензура, несравненно строже, чем те, какие предписаны для гражданских цензур; зато среди публики и книги, одобренные духовной цензурой, пользуются гораздо большим уважением, нежели пропущенный цензурой гражданской, допускающей более свободы мыслить и писать⁵².

Комиссия духовных училищ, в виду такого отзыва, нашла возможным снять запрет с Размышлений, хотя окончательное решение дела предоставила гражданской цензуре. Но тогда министр народного просвещения подтвердил, чтобы книга оставалась под запрещением, пока духовная цензура ее не одобрит. В таком безвыходном положении, Крылов обратился в комиссию с просьбою о снятии запрещения с книги и ее одобрении, но она опять ответила уклончиво. Наконец, уже в 1817–1819 гг. книга эта была напечатана с разрешения светской цензуры.

Итак, гражданская цензура, несмотря на неясность терминов устава, фактически весьма просто определила свое отношение к духовной цензуре. Богословие, катехизис, проповедь и толкование догматов – вот, по ее убеждению, весь объем духовной цензуры. И, как видим, высшая духовная власть не возражала в этом деле по существу, да и не могла возражать: жизнь слишком опередила положение 1799 года о «Комиссии для свидетельствования книг церковных».

Сама московская духовная цензура, далеко отступив пред натиском гражданской и, за учреждением академических духовно-цензурных комитетов, фактически прекратив свою деятельность, была, по-видимому, вполне довольна неясностью своей полу-стертой вывески. В 1813 году она возвращает издателю (правда с приложением тяжких обвинений) перевод «Торжество Евангелия», так как «образ изложения мыслей более походит на романический, нежели на церковный, почему книга сия и не может отнестись к классу книг, до церкви и учений церковных касающихся, и, следовательно, не принадлежит до учрежденной в Москве цензуры». В 1827 году, за несколько месяцев до официального закрытия цензуры, в нее было прислано московской консисторией стихотворное переложение «Страдания и смерть Богочеловека». Оно было возвращено цензурой без рассмотрения на том основании, что «не касается прямо до учрежденной в Москве духовной цензуры, рассматривающей сочинения и переводы, до церкви и учений церковных касающиеся⁵³.

Гражданская цензура, расширяя насчет духовной пределы своей компетенции, могла действовать тем увереннее, что на ее стороне были симпатии не только авторов, но и издателей сочинений. Одобряя сочинения, она не вмешивалась в дело их издания, не устанавливала какой-либо монополии типографий, как это делала духовная цензура. Последняя же считала своим долгом держаться буквы указов, положения 1799 года и устава 1804 года, предписывавших все, одобряемое ею, издавать исключительно в синодальных типографиях. Но, в таком случае, интересно отметить, какую цель преследовали эти распоряжения, если на практике они приводили к самоограничению духовно-цензурного надзора.

Цель эта, выражаясь словами официальных дел, была «отвращение ущерба типографскому капиталу и предупреждение могущих вкрасться в издаваемые частными людьми духовный книги каких либо противностей Божию и гражданскому закону и благонравию, как то и бывало»⁵⁴. Экономические интересы типографий удивительно тесно переплетались с проявлением духовно-цензурного надзора. Отсюда, даже в то время, когда цензура с достоинством заявляла, что ее цель – выпускать книги в печать полезный для церкви, а прибыли книготорговцев или их знакомство совсем для нее дело постороннее, она фактически защищала книгоиздательские интересы... синодальных типографий⁵⁵.

Такое родственно-доброжелательное отношение цензуры к типографии установилось не без оснований, – может быть даже из чувства сострадания и вместе опасения. Исключительное право московской синодальной типографии на издание «церковных книг» являлось для нее не только привилегией, но и существенным препятствием свободно развивать свою деятельность. Боязнь, как бы из духовной типографии не вышло чего-нибудь, компрометирующего церковные учреждения, побуждала синод до 1821 года безусловно воспрещать печатание в его типографиях сочинений, даже одобренных светскою цензурою, «во избежание всякого сомнения»⁵⁶. Зато с тем большей энергией готова была отстаивать свои законные права типография, хронически испытывавшая недостаток в средствах, а после войны двенадцатого года постоянно находившаяся в долгу у комиссии духовных училищ⁵⁷. В частности, она ревниво наблюдала за своим правом исключительного печатания всех книг, одобренных духовной цензурой, согласно положения 1799 года. Цензура, с своей стороны, предупредительно устраняла поводы к недоразумениям.

Правда, условие, что данная книга должна быть напечатана в синодальной типографии, на такой то, – собственный или казенный, – кошт, в таком то количестве экземпляров и таким-то, – церковным или гражданским шрифтом, – включалось в одобрительную формулу уже второй цензурной инстанции – синода. Синод же был весьма последователен в защите привилегий духовных типографий. Иногда он предпочитал даже издавать сочинения неимущих авторов на казенный счет, лишь бы не отступить от силы указов (правда, – именных). И, лишь в тех редких случаях, когда его типографии не имели физической возможности выполнять частные заказы, делались исключения в пользу вольных типографий, но л здесь последнюю корректуру должны были править корректоры синодальной типографии⁵⁸.

Но все нужные предварительные сведения должна была собирать московская цензура, при самом поступлении в нее рукописи или книги. И здесь именно ярче всего обнаруживалось столкновение жизненных интересов авторов – преимущественно из духовенства – с требованиями устаревшего цензурно-типографского механизма.

Синодальные типографии обыкновенно не соглашались на печатание в кредит; в лучшем случае они допускали лишь рассрочку платежа, обязывая вносить половину следуемой суммы пред началом печатания и половину пред выходом книги из типографии. Частные же типографии нередко удовлетворялись лишь небольшим авансом⁵⁹. Сознание невыгоды печатания книг в подведомственных синоду типографиях не раз побуждало авторов и издателей просить цензуру о разрешении издавать помимо их свои труды. Так, например, в одном прошении московский священник Полубенский ходатайствует о дозволении напечатать книгу на собственной его счет «в какой типографии мне по способности рассудится»⁶⁰. В другом – губернский предводитель дворянства – о разрешении издать слово ректора семинарии пред открытием дворянских выборов в местной губернской типографии⁶¹. В третьем – епископ Феофилакт калужский просит о таком же разрешении, ибо, доказывает он, для духовной цензуры, кажется, все одно – в синодальной ли типографии быть ей (проповеди) напечатанною или в другой какой либо. Но для меня калужская выгоднее по многим отношениям⁶².

Между тем цензура, как в начале, так и в конце своей деятельности, предпочитала держаться «силы данных ей наставлений. Она даже не принимала прошений с указанными оговорками, или посылала соответствующие запросы, ибо де цензуре необходимо знать, на чей именно счет и каким шрифтом представленная книга имеет быть напечатана: без такого же заявления и принять ее к рассмотрению она не может⁶³. Затем от авторов требовалась подписка о согласии печатать на собственный или, наоборот, на казенный счет и т. д., и лишь после этого цензура начинала рассматривать рукопись.

На почве такого внимания и предупредительности к чисто типографским делам происходили более чем странные для специального цензурного учреждения факты. Например, совет казанского университета, желая поместить в своих периодических известиях слово епископа иркутского Михаила, произнесенное в гимназии, требует у цензуры соответствующего разрешения. Но цензура даже для повременного издания не находит возможным сделать исключения и предлагает совет: не угодно ли ему будет напечатать слово в московской синодальной типографии и, если угодно, то на чьи именно средства, сколько экземпляров и куда это слово по отпечатании препроводить⁶⁴. Ответа не было получено... В другой раз, по тем же мотивам, цензура отклонила от себя рассмотрение присланного из той же Казани «патриотического стихотворения»⁶⁵. Вообще, из ложной посылки, – из тех ненормальных отношений, какие существовали между цензурой и типографией, вытекали и необыкновенные сопоставления понятий «чистота веры» и «ущерб капитала», польза церкви и подрыв типографии... Нисколько, поэтому, неудивительно, если авторы готовы были прибегать к самым разнообразным средствам и толкованиям, чтобы, ускользнув от «строгой рецензии» цензуры, избавиться вместе и от станка типографии. И только немногие лица, имевшие основания не бояться духовной цензуры и почему-либо останавливавшие свой выбор именно на синодальной типографии, шли прямым путем и следовали логике Н. Н. Б.-Каменского. Отсылая в цензуру свою «Историю унии», он писал председателю ее Виктору: вот идет под ваш молоток моя уния…, ибо в духовной типографии печатать буду⁶⁶.

Ненормальным и неопределенным отношениям московской духовной цензуры к гражданским цензурным учреждениями и типографиям вполне соответствовали ея отношения к синоду и к московскому м. Платону.

Что касается первых, то уже в проекте 1756 года они были формулированы несравненно логичнее, чем в положении 1799 года. В самом деле, раз проектом было установлено, что синодальные члены не имеют физической возможности исполнять цензорские обязанности, – последние в полном объеме переходили к «переводческой конторе». Затем, имея в виду, что контора должна состоять из образованные и заслуживающих доверия цензоров, проект находил их одобрение вполне достаточным для пропуска книги в печать. Даже когда вносились поправки к этим выводам, – авторам проекта оставалась ясною дилемма: или самостоятельное учреждение в Москве, при типографии, или филиальное отделение в Петербурга, при синоде.

Составители положения 1799 года, напротив, о логике заботились весьма мало. Они подчинили цензуру непосредственному ведению синода, но нашли, что ей «удобнее и полезнее для всей империи быть в Москве». Отзывы о книгах должны были давать члены цензуры, – лица, «известные по своим познаниям в словесных науках и языках». Но проверять и утверждать одобрительные отзывы, в каждом отдельном случае, должны были члены синода, о которых тот же доклад заявлял, что они «не могут с желаемою поспешностью и пользою заниматься оным обревизованием».

Очень возможно, конечно, что самые обстоятельства времени заставляли членов синода подчеркивать во всеподданнейшем докладе «свое усердие и ревность к службе его императорского величества»⁶⁷. Тем не менее, и с переменой этих обстоятельств, отношения синода и цензуры остались прежними. Во все время существования московской духовной цензуры, относительно каждой рассмотренной и одобренной ею рукописи, происходило сношение с синодом, причем пересылался и самый оригинал. Это было общее правило, подвергнувшееся лишь некоторым ограничениям.

Первое из этих ограничений было сделано в 1800 году, по поводу скитания рукописи «Толкования Святого Иоанна Златоустого на послания Апостола Павла». Препровожденная синодом в Москву на рецензию, она, с одобрительным отзывом, была возвращена цензурой обратно. Отсылая ее в московскую синодальную типографию, синод дал цензуре предписание: в случае одобрения присылаемых от него книг, представлять ему лишь письменный отзыв. И только в случае неодобрения к отзыву должен быть приложен и подлинник⁶⁸.

Еще более ненормальными явлением была переписка цензуры с синодом относительно мелких, – часто срочных, – произведений, например, проповедей. Она то и побудила цензуру просить у святого синода некоторой самостоятельности. Приводимые ею мотивы были взяты из жизни. Это – неудовольствие авторов, стеснение развития духовной литературы, – потому что и представившие в цензуру свои произведения, брали их назад, когда охладевало сочувствие «благодетелей», обещавших субсидии на издание. Таким образом, оставались в неизвестности, без всякого употребления, и такие сочинения, которые могли бы делать честь авторам, а читателям принести пользу. Указывалось, наконец, и на обычное отсутствие в таких сочинениях догматического и вообще важного содержания. Синод уважил эту просьбу и указом 5 июня 1805 года разрешил сдавать мелкие сочинения прямо в типографию, обязав, впрочем, цензуру каждый раз об этом доносить ему рапортом⁶⁹.

Впрочем, понятие «мелкие сочинения» довольно неопределенно и формально. И, не далее, как через год, встретились недоумения, в силу которых данное право было ограничено. Увлеченные теплотою и благочестивыми чувствованиями «Кратких размышлений и молитв» Эккартсгаузена, члены московской цензуры поспешили дать свое разрешение, подведя их под категорию мелких сочинений. Однако, синод, признав, что «молитвы эти не имеют силы и важности церковных», остановил их печатание, предписав «подобные сочиняемые книги» представлять на его утверждение. В другой раз такое же замечание вызвала и проповедь Феофилакта Калужского: она, по просьбе автора, была пропущена под именем «рассуждения», а систематическое рассуждение, по мнению синода, не подходило под указ 1805 года. Цензура по этому поводу приготовила целое объяснение, где указывалось на то, что иное дело рассуждение – проповедь и иное «рассуждение, наполненное свидетельствами из светских писателей и историков, предназначенное для училищ». Но эта попытка защиты цензурою своих прав так и осталась в виде черняка среди дел ее архива⁷⁰.

Вообще, синод, не довольствуясь принятием к сведению рапортов цензуры о пропуске мелких сочинений, считал иногда необходимым проверять действия цензуры. Так, например, донесением от 3 марта 1814 года цензура извещала синод, что ею отосланы в типографию «стихотворные духовные сочинения» гр. Григория Салтыкова. Через два месяца синод потребовал их к себе на рассмотрение. В конце мая цензура отправила уже отпечатанный экземпляр и тем не менее в августе получила из синода „указ с изъяснением в нем позволения на печатание»⁷¹.

Как видно уже из данного примера, «непосредственная» зависимость московской цензуры от синода рельефнее всего могла проявляться в бесплодной канцелярской переписке. Почти также безрезультатна, была и двойная оценка – в Москве и Петербурге – одних и тех же книг, с какой стороны на нее ни посмотреть.

Прежде всего, синод не имел постоянного контроля над существенною деятельностью цензуры: не одобренные ею сочинения в синод не поступали, за немногими исключениями. А вторичный просмотр уже рекомендованных цензурой сочинений имел мало смысла, особенно в виду тех условий, при которых он производился.

Поступавшие из московской цензуры в синод книги и рукописи отдавались на рассмотрение одному из его членов, причем выбор того или другого члена был, большею частью, случаен. Особенно это стало заметно после того, как состав самого синода, по воле обер-прокурора Голицына, сделался весьма неустойчивым. Лишь в редких случаях заметно стремление, сообразно с содержанием книги, отдавать ее для рецензии специалистам. Так члену российской академии архиепископу Мефодию поручались сочинения филологического характера Несколько книг, – впрочем, самого разнообразная содержания, – было пересмотрено м. Амвросием.

Отзывы членов синода нередко излагались устно в заседании, и, будучи весьма краткими, отмечали лишь одну – две черты. Отсюда, конечно, чаще всего вытекало полное «уважение» синодом мнения цензуры, особенно если она свой отзыв сопровождала подбором выдержек из сочинения, «дабы и в синоде, ежели хотят любопытствовать, видеть оные могли»⁷². Зато, с другой стороны, при беглом просмотре, одна неточность названия, погрешность в хронологии, неясность цели сочинения могли решить его судьбу.

Но самая печальная сторона этого сложного процесса оценки в том, что синод и прямыми предписаниями⁷³, и косвенным образом усиливал строгость и придирчивость цензуры. Свою точку зрения, может быть, более или менее и соответствовавшую высшему церковному авторитету, он хотел сделать единственным углом зрения и цензуры. Приведем несколько примеров.

В некоторых делах о цензуре книг содержится лишь одно журнальное постановление синода, без отзыва кого-либо из членов. Такие своего рода синтетические суждения a priori иногда ясно освещают взгляд синода на известный предмет. Например, в противоположность мнению цензуры относительно переводной книги «Жизнь Мартина Лютера», синод «изъяснил, что он в книжице сей надобности и пользы для церкви никакой не находит»⁷⁴. Есть примеры и возвращения синодом в цензуру книг для вторичного пересмотра. Интересна в этом отношении судьба присланной из светской цензуры рукописи «Последование Пресвятой Богородице». Синодом она была отослана в московскую цензуру, где и удостоилась лестного одобрения за благочестивый чувствования. При этом указывалось, что «жизнь Пречистой Девы предложена согласно истории, церковью приемлемой, – и обстоятельства расположены так, как требует история».

Желая, вероятно, дать урок цензуре, синод предписал ей сделать, на основании этой книги, свод мест относительно жизни Богородицы и, затем, «сравнить со словом Божиим, ч.-минеями и прологами, и, что тогда окажется, представить св. синоду». Такой исторической критики книга выдержать не могла, и цензуре пришлось уже доказывать, что «упомянутая книга не есть существенно историческая, а больше нравоучительная и притом отличная в своем роде по простоте и ясности, с которыми она является на российском языке, равно как и по основательности нравоучительных правил, которые очень близко подходят к чистой евангельской нравственности и необыкновенному св. отцев учению»... Впрочем, заключение цензуры было прежнее, именно: она без малейшего сомнения одобряет эту книгу, как согласную с ее правилами и излагающую предмет просто, чисто и ясно.

Между тем, критерий синода в этом пункте быль диаметрально противоположный: оказалось, что «оная не имеет в себе ни того достоинства, ни той важности, какие потребны для духовных книг, и притом нет в ней никакой нужды, поскольку в ч.-минеях находится ясное и подробное изъяснение жития Пресвятой Богородицы». Книга была «оставлена без внимания», сдана в синодальный архив, и лишь впоследствии о судьбе ее было сообщено цензурному комитету⁷⁵.

Зато в других случаях, когда цензура чувствовала под собою твердую почву, требование вторичного рассмотрения ее не смущало. Так, представленную чрез митрополита Амвросия книгу «Деяния святых православной церкви», – московская духовная цензура признала «в своем роде излишнею, недостаточною, сомнительною, отчасти суеверною, и беспорядочною» сделав некоторые комментарии. Синод предписал, однако, подвергнуть книгу новому рассмотрению той же цензуры. Последняя, действительно, вновь ее «наиприлежнейше свидетельствовала и вторично со всяким вниманием рассматривала», но в результате – до резкости категорическое заключение: «и по вторичном рассмотрении сея пустые книги, на которую, равно и на чтение вздору, наполняющего оную, напрасно потеряно время, цензура к напечатанию ея одобрения дать не может»... Книга возвращена была автору⁷⁶.

В таких странствованиях книг из Петербурга в Москву и обратно проходило не мало времени, в лучшем случае несколько месяцев. Но это, конечно, являлось уже естественным результатом непосредственной зависимости цензуры от синода.

Так как московская духовная цензура была непосредственно подчинена синоду, находилась в ставропигиальном Донском монастыре и, наконец, состояла обыкновенно из лиц, подведомственных синодальной конторе или придворному духовнику, то независимость ее от местной епархиальной власти была бесспорна. Зато не сразу мог быть решен вопрос об отношении ее лично к м. Платону, традиционному цензору в московских пределах. Ему еще в 1785 г. синод предоставить право цензуры всех книг, переведенных или сочиненных в духовно-учебных заведениях его ведомства⁷⁷. В конце того же года на Платона именным указом было возложено особенное поручение «испытать поручика Новикова в законе нашем и книги типографии его освидетельствовать: не скрывается ли в них умствований, не сходных с простыми и чистыми правилами веры нашей православной и гражданской должности»⁷⁸.

И, исполняя в течение многих лет, – лично или при помощи служащих в академии, – цензурные обязанности, Платон привык считать себя доверенным и вполне законным цензором. Привык он и к праву собственной цензуры: «проповеди, например, высокопреосвященнейшего Платона, архиепископа московского и калужского» выходили в свет «по его дозволенно». Зато всякое ограничение новыми цензурными учреждениями его полномочий, хотя бы вытекавшее из буквы устава, он склонен был принимать, как личную обиду, и протестовал.

Еще когда существовали (1796–1802 г.г.) смешанные комитеты из светских и духовных лиц, Платон готов был уличать их в притязаниях на слишком большую роль. В 1801 году он жаловался митрополиту Амвросию: цензура столько предпринимает что в одной книге напечатала: «с дозволения св. синода и с одобрения цензуры», как бы одно дозволение синода не довольно было: да еще кому? Архиепископу Могилевскому. Итак мы бедные епископы и старики в своих сочинениях должны ожидать одобрения от ребят, да еще и лапков (светских)⁷⁹.

И все таки пока действовали смешанные комитеты, вообще пока цензура еще не кристаллизовалась, не было и пререканий Платона, как автора и вместе цензора, – с этими инстанциями Но устав 1804 года уже подробно назвал те учреждения, которым предоставлялось право собственной цензуры. О праве личной цензуры в нем уже нет речи. А потому, не далее, как через два месяца после его издания, у Платона вышло недоразумение с светской цензурой. Возвратившись из поездки в Киев, он хотел напечатать сто экземпляров «Описания» этого путешествия в гражданской типографии. Но светская цензура рекомендовала автору опустить или переменить некоторые выражения о веротерпимости⁸⁰ и о злоупотреблениях начальства в городах. Платон ответил протестом, хотя пассивного характера. Чрез викария Августина он отправил записку, поручая передать ее цензору Невзорову; «но скажите, добавлял он, что она ему дается приватно, и, кому хочет, показать может. Но никак не с тем, чтобы ее вносить в журнал, ежели вздумают: ибо она никем не подписана и потому в приказный акт вносима быть не должна. А могут они в журнале только записать, что я свое сочинение в цензуру отдать не согласен; а потому и печатать его более не намерен⁸¹. Описание путешествия вышло лишь в 1813 г.

Прекратив дело со светской цензурой, Платон, в самом начале 1805 года, должен был уже определять свои отношения к цензуре духовной, по поводу издания любимого своего детища «Краткой церковной российской истории». Не ожидая каких либо препятствий, Платон прямо отправил рукопись к своему викарию Августину – члену синодальной конторы. «Прошу, писал он, от св. синода-конторы предписать оную в синодальной типографии напечатать... Впрочем, честно сана моего свидетельствую, что в сей истории ничего не усматриваю я противного церкви, правительству и нравам». Августин об этом поручении сообщил конторе, заявив вместе с тем, что и он в названном труде митрополита не находит препятствий к изданию.

Однако, контора уже не решилась принять на себя ответственность за пропуск истории и обратилась с представлением в синод. В нем она сгруппировала пять справок из указов. Указы екатерининского царствования «относительно цензурных прав Платона и синодальной конторы она сопоставила с отменявшими их выдержками из положения 1799 года и устава 1804 года. Впрочем, воспользовавшись неясным выражением этого устава о некоторых цензурных полномочиях «и епархиальных архиереев», контора ходатайствовала о разрешении вопроса согласно воле митрополита. И синод, очевидно, также желавший решить дело мирным путем, уважил клятву Платона и в марте разрешил печатание⁸².

Тем не менее Платону не понравился уже самый факт обращения конторы к синоду, а еще более, кажется, некоторые предосторожности, принятые последним, с целью очистить его «Краткую историю» от всего соблазнительного. В том же марте он послал выговор Августину. «О напечатании истории сожалею, что вы представляли в синод. Меня бы уведомить, что другие не согласуются, Я бы взял другие меры. Вот до чего дошли мы, и монахи и попы; да еще и прокурор⁸³ требует первого листа. На что ему? Что он за цензор мой? Пожалуйте, до сего не допускайте, а первый лист берите к себе, а другой присылайте ко мне: – вот каковы прокуроры. Сие то меня выжило из конторы и синода, и в духовных делах мы пастыри, но не мы делаем, а Laici (светские). Поживите, больше увидите»⁸⁴.

С целью смягчить форму цензурного – «прокурорского» надзора, Августин посоветовал митрополиту обратиться к академии. Но Платон ответил: «цензуру, когда не можно конторе синодальной иметь, то как же училища ей предпочтутся? Я говорю о моей истории: дивлюсь, что мое собственное свидетельство не уважено». Печатание истории, однако, шло своим порядком, хотя негласные сношения с Петербургом лиц, близких к типографии, бесспорно происходили. По крайней мере, в декабре митрополит писал своему викарию: об истории пишет и Мефодий (Смирнов), что он ее читал. Удивляюсь, как она до них дошла. Но утешился, что она и ему, и другим, яко то и новгородскому, не показалась быть предосудительною. Я буду ожидать переплетенных книг к будущему воскресению, а между тем их не открывать⁸⁵.

Впрочем, и на этом не окончились тревоги первого нашего церковного историка: пред ним встал образ цензуры карательной. «Как то примут мою историю, писал он в начале следующего года. Я к Высочайшим персонам послал. Ответа нет. Некоторые в Москве говорят, Синод-де удержит выдавать et caet. Я боюсь, чтобы Синоду не дали на рассмотрение»⁸⁶.

Но в те же дни был прислан рескрипт императора Александра, свидетельствовавший, что «история сохранит подвиги ревности вашей, между тем, как красноречивые творения ваши доставят потомству те же утешения, которыми услаждали они современников». Лишь после этого обрадованный митрополит, «принося благодарение Богу, старца милующему», мог сказать: «теперь, кажется, нет сомнения оную выпустить в свет»⁸⁷. История на этот раз действительно поступила в продажу, хотя после кончины Платона была подвергнута двукратной очистке от «соблазнительных» мнений, – последний раз по суду Филарета ⁸⁸.

Несмотря на всю сложность вопроса о печатании истории Платона, здесь, – можно сказать, – была лишь завязка пререканий митрополита с духовно-цензурным надзором. Признание, хотя бы и сдержанное, со стороны синода юридического значения «свидетельства честью сана» митрополита, побудило его поставить вопрос ребром. Повод дала присылка в декабре 1805 года «калужского сочинения», т. е. труда епископа Феофилакта Калужского, под названием «Врачевство от уныния и отчаяния». Платон направил его прежним путем, – непосредственно в синодальную контору. Она, действуя по-прежнему уклончиво, отослала в духовную цензуру, что и вызвало такие упреки митрополита в письме к Августину. «Калужское сочинение, я слышу, было отослано в цензуру. Неужели ваше одобрение в конторе не может уважено быть? Какая еще цензура? Послал я к префекту напечатать одну речь отца ректора Троицкого. Он пишет, что без цензуры, но и без имени. На что имя? Сего и указы не требуют. На что цензура? Когда четвертка сама собою видна. Удивительное стеснение или интриги. Я посылаю письмо префекта: не можете ли вы доставить мне сие удовольствие, чтобы оную четвертку напечатать, – да и сочинение поздравительное напечатано от академии с цензурою университетскою, а не с своею, как я предписал. Я желаю, чтобы от них взяли объяснение, почему они не поступили по предписанию; или, коли сумнятся, представили бы. Omnia susquedeque feruntur. (Все делается на выворот)»⁸⁹. В следующем письме Платон опять вспоминает о цензурном вопросе, прося поговорить с членами типографской конторы, почему они не принимают цензуры академической, «и мнение свое, что делать, прошу предложить. Приметьте, что академия печатала на стороне, однако с цензурою чужою»⁹⁰.

Как видно, Платон теперь обратил серьезное внимание на отнятие у академии права цензуры и в принципе готов был ходатайствовать за восстановление этого права. Но затянувшееся дело с выпуском в свет краткой истории пока останавливало его. «О цензуре нашей я не хочу писать ни к новгородскому, ни к обер-прокурору. Они не сильнее именного указа»... Однако, потом, вместе с рескриптом, у Платона оживилась энергия: он, пользуясь предложением А. Н. Голицына «относиться к нему, ежели в чем нужно», – отнеся в Петербург. Но, вероятно, именно дело с церковной историей не располагало синод в пользу подтверждения права личной цензуры. Платон сразу заметил уклончивое настроение. «Обер-прокурор пишет: о цензуре он де поговорить с членами, и не рассужу ли я, чтобы он доложил государю. Все странно». Через неделю он пояснял тому же Августину: о цензуре сомнительно, чтобы вышло: ибо примечается что все члены, да и обер-прокурор едва ли на то согласны⁹¹.

Между тем, колебания в высших сферах сразу же отразилась на действиях синодальной типографии, печатавшей собрание проповедей Платона. «Я, жалуется он, доселе не дождусь печатных листов моих проповедей. Не опять ли представить в синод? До решения дела о цензуре, примут ли цензуру за подписанием моим, в силу синодского указа; поговорите и меня уведомьте». Уведомление было неблагоприятно и вызвало горькие строки обиды (на латинском языке): не спешат печатанием наших трудов, я знаю для чего: в их глазах мы ничтожны. Вот уже и о цензуре, ежели выйдет от меня, сумнятся. Вот до чего мы дожили. Нужно терпеть и всего ожидать только от Бога⁹².

Еще несколько месяцев длились петербургские «увертки», по выражению Платона, пока дело не решилось вопреки желанию митрополита. Post scriptum письма к м. Амвросию от 6 июля проникнут сдержанным упреком: удивительно, что о цензуре дело затрудняется, и синодальным указом данное мне дозволение ныне отменяется. Ужели и то не заслужил? Ужели мною рекомендованные цензоры более доверенности заслужили?⁹³.

Воле Божией повинуюсь – такими словами выразил Платон свое отношение к результату спора о цензуре. Но, можно сказать, до самой смерти его благородно-честолюбивый характер не в состоянии был примириться с этим исходом. Вот отрывок одного из последних писем Платона к Августину: «Прислал ко мне сочинение какой-то обратившийся, очень изрядное. Я подписал: отдайте ему, чтобы он, коли хочет напечатать, отнесся бы. Нам горе, что нельзя»⁹⁴.

Увертки, которыми защитники организованного «строгого» цензурного надзора отвечали на домогательства Платона, ясно показывали, что они не питали уже доверия к отзывам московская митрополита. Нельзя сказать, чтобы они не имели своих оснований. Митрополит Платон был ветеран эпохи просвещения и несмотря на некоторые предубеждения, оставался просвещенным до конца. Насколько его взгляды не совпадали с критериями московской цензуры, – лучше всего видно из различия отзывов об одной и той же книге «О внешнем богослужении», священника И. Полубенского⁹⁵. Приведем несколько тезисов из этого труда, чтобы ознакомиться, под чем подписывался митрополит Платон.

«Возьмем, приглашает в введении автор, все книги о системе натуры, о деизме и прочее и прочее. Подойдем и рассмотрим вблизи подробно сей философический «террибл», без всякого опасения, по известному правилу Государя Петра Великого: Чем ближе к пушкам, тем меньше вреда и опасности от них»⁹⁶.

«Души ученых заявляет автор, впавших в томление неверствия, заслуживают нелестное мое сострадание и весьма трогают чувствительность сердца моего... Они вещи нежнее понимают, и их все сильнее трогает, нежели грубейшего образа души. Решимый раскольник, после великого злодеяния, вскоре потом крестится и творит молитву, хотя от нечистой совести, и не робея говорит жене: «Дура, вить умолю». Но душа ученого..., как птичка, пойманная в клетку, повсюду ищет себе выхода...; переходя из системы в систему, тайно мучается, несмотря на видимую веселообразность»⁹⁷.

Объясняя причины успеха антирелигиозных течений, автор имеет силу сознаться: «силу и успех не им приписывать должно, а больше нашей неисправности, которая чем больше, тем сильнее наступают на нас противники... И потому... примем за правило... изречение Сигизмунда Австрийского: они худо о нас говорят, но и мы не хорошо делаем».

Вообще, широкое знакомство как с учением христианским, так и светскою литературою, в соединении с природным остроумием и наблюдательностью, – вызывало в Петрове дерзновение искреннего убеждения. Вот один из афоризмов его «о силе и существенной важности доказательств, особливо в делах веры». «Есть, рассуждает он, доказательства и такие, которые от одного только прикосновения к ним твердейших пред ними разрушаются...как на Волге барки с яйцами боятся толкнуться с железными барками, для предупреждения чего лоцманам сих дают в некоторых случаях подарки»⁹⁸.

«Дай Бог нам иметь такую духа свободность», – отозвался митрополит Платон по прочтении первого тома этой книги. А духовная цензура ее «не пропустила»⁹⁹.

Duobus litigantibus, tertius gaudet, – этого результата не лишен изложенный спор о цензуре: авторам духовных произведений неопределенность положения была выгодна. Исключительные права московской духовной цензуры, находившиеся под сомнением до введения устава 1804 года, оставались, благодаря, между прочим, этим пререканиям, спорными и далее. Выдвинутое, кроме того, Платоном право академии на самостоятельную цензуру уже в 1808 году было признано в проекте устава духовно-учебных заведений. А это последнее обстоятельство было началом конца московской духовной цензуры.

Прямым следствием непрочности той связи, которая существовала между московской духовной цензурой и движением жизни, явилось быстрое ее разложение и умирание. Оно сказалось во всем, даже в ее внешней обстановке, в судьбе ее библиотеки, составе членов, более же всего, конечно, в ее ученой и цензурной деятельности.

Во все время существования, с 1799 по 1828 год, московская духовная цензура находилась в Донском монастыре. Лишь после войны 1812 года она временно была перенесена в Новоспасский монастырь, настоятель которого в то время являлся и ее председателем¹⁰⁰. В занимаемом цензурой корпусе Донского монастыря обыкновенно жил один из ее членов, которому было поручено наблюдение за писцами и сторожами-инвалидами. При учреждении цензуры, здание было отремонтировано, но затем, вследствие небрежности и бесцельной экономии цензоров, дошло до крайней степени обветшания.

Наконец, в мае 1824 года поступил в цензуру доклад ее писца следующего содержания: 19 сего мая, от сильной во время дождя течи, проходящей сквозь деревянную, совсем уже изветшавшую, кровлю на потолки и местами в самые комнаты, – в одной из цензурных комнат потолок прогнил и провалился, да и в прочих комнатах оные грозят падением. Почему не благоугодно ли будет повелеть, вместо провалившегося потолка, без коего невозможно жить, сделать новый потолок и накатник, а, во избежание вреда, имеющего быть для библиотеки и архива, и в предотвращение опасности жить в четырех комнатах, где находится библиотека и архив и где живут старший писец со сторожем, подвести под потолок бруски на подставках бревенчатых¹⁰¹. Только после этого случая, желая, вероятно, использовать накопленные средства, цензура стала производить ежегодные капитальные ремонты – «исправление ветхости» Донского монастыря.

Заботясь так мало о каком-либо комфорте, или даже просто об удобстве жизни, цензура проявляла уже полное равнодушие в деле устройства собственной библиотеки, несмотря даже на побуждения со стороны синода. Он не раз и в учредительном положении и в позднейших предписаниях признавал библиотеку «необходимо нужной и потребной» для московской цензуры Поэтому, дозволив ее членам на первых порах пользоваться книгами из обширных московских библиотек – синодальной типографской, академической, б. крутицкой и переяславской, он открывал им значительный кредит для основания и постепенного расширения собственной библиотеки. Все остатки от суммы, положенной на расходы по цензуре, предписано было, во изъятие из общего правила, не возвращать в государственное казначейство, а употреблять «на приобретение книг и на другие к пользе ее могущие встретиться, по предмету учреждения ее, надобности». Сумма этих остатков достигала приблизительно тысячи рублей в год. Кроме того, синод обещал, в случае необходимости, «по уважению надобности», делать единовременные пособия¹⁰².

Как же воспользовалась цензура этим средством, которое давало ей хотя некоторую возможность быть ближе к течение жизни и тем оправдывать свою роль компаса в развитии духовной литературы?

Из рекомендованных библиотек цензура, действительно, получала некоторые нужные книги. Они и оставались у нее целыми десятками лет, так что в год закрытия цензуры таких позаимствованных книг оказалось около сотни в ее архиве¹⁰³. Но, понятно, что перечисленные синодом библиотеки-архивы скорее могли доставлять в цензуру экземпляры-уники, интересные для любителей древности, чем что-либо живое, современное. Когда, например, для цензуры понадобилась славянская грамматика, ей была прислана, из типографской библиотеки, «грамматика, или писменича..., изданная в Кременце, року 1638», с оговоркою, что лучшего и новейшего издания не имеется¹⁰⁴. И, при всем том, это обстоятельство нисколько не побудило цензуру усилить заботы о приобретении собственного книжного фонда. Библиотека, если и увеличивалась, то почти исключительно «узаконенными», одобренными самой духовной цензурой, экземплярами. Единственным более живым источником ее пополнения служила лишь выписка журналов. Уже в первые годы существования цензуры, среди мелких расходов на иголки, нитки, щетки, топор, ломберный стол, встречаются более крупные взносы «за пренумерацию на «Московские Ведомости», «Вестник Европы» и «Политический журнал» (всего 27 руб.). Потом выписка становится даже оживленнее («Сын Отечества», «Вестник Европы», «Исторический журнал», «Московские Ведомости» и «Русский Вестник»). Но, в конце концов, и эта пренумерация обратилась в канцелярскую повинность. В начале каждого года, старший писец обыкновенно вносил справку о том, что в прошедшем году получаемы были, «к приумножению библиотеки», такие то издания. На это протокол без всякого интереса отвечал: поскольку означенные издания для цензуры не излишни, и на оные к приумножению цензурной библиотеки сумма в наличности имеется, то разрешить выдать требуемую сумму. В последние годы, впрочем, выписывались лишь «Московские Ведомости», «Христианское Чтение» и «Календарь»¹⁰⁵.

В делах цензуры встречаются даже основания для вывода, что книгохранилище являлось для служащих в цензуре своего рода бременем, которое они не прочь были облегчить радикальными мерами. По штату цензуры хранение всего книжного инвентаря возложено было на старшого писца. Нужно заметить, что в первое время, до 1806 года, библиотека не отделялась от канцелярии и архива. Под нею одинаково разумелись: дела канцелярия, оригиналы, хранившиеся за неодобрением в архиве, книги, присланный из разных библиотек на время, наконец, книги, «собственно цензуре принадлежащая».

В 1806 году, в видах лучшего порядка и устройства, цензура произвела реформу: библиотека была отделена от канцелярии и передана в непосредственное заведывание старшого цензора Геннадия. Но и теперь для нее не настали лучшие времена.

Совмещая в себе книги и рукописи, с одной стороны, безукоризненного, а с другой – «сомнительного и вредного» характера, она всегда находилась в опасности быть опечатанною, «ради вящшего хранения». Так, когда, в 1809 году, Геннадий был вызван на чреду священнослужения при св. синоде, библиотека, по освидетельствовании ее прочими членами, была запечатана печатью председательствующего (Геннадия) и находилась в таком положении до самого его возвращения в Москву. Впрочем, вскоре после своего прибытия, Геннадий скончался; библиотека вновь была запечатана, а ключ передан старшему писцу¹⁰⁶.

Очевидно, для цензуры такой надежный способ хранения книжного инвентаря имел свои удобства. Пока еще не угасли надежды на издательскую деятельность цензуры, сюда присылались для перевода с древних языков подлинники и некоторые старинные списки для сличения. Цензура как-то умела оставлять эти поручения без всякого движения, тем не менее и в своем покое присланные книги и рукописи тяготили цензуру: пропажа их могла подвергнуть ее неприятностям свыше, что и было, например, в начале 1812 года, по поводу утраты цензурою одного сочинения Максима Грека. Тогда же синод предписал, чтобы важнейшие рукописи, особенно такие, которые еще не изданы в свет, хранимы были за печатью казенной, распечатывались только в присутствии нескольких членов, и по рассмотрении опять запечатывались¹⁰⁷.

Впрочем, можно сказать, теперь уже весь книжный инвентарь цензуры, не обновляемый ничем живым и свежим, представлял собою лишь собрание антиков, воспрещенных рукописей, старых журналов и «узаконенных» экземпляров одобренных ею книг.

Учреждаемая в Москве духовная цензура находится в непосредственном ведении св. синода. Она состоит из председателя и трех членов, известных по своим познаниям в словесных науках и языках; избираются они из монашествующего или белого духовенства, по рассмотрению и утверждению св. синода. Так положение 1799 года определяло состав московской духовной цензуры.¹⁰⁸

Давая ниже характеристику отдельных, более заметных, членов цензуры, ответим здесь лишь на вопрос: действительно ли, при выборе кандидатов, решающая роль принадлежала знанию наук и языков, и действительно ли было обеспечено участие в цензуре лишь искусных и вероятия достойных цензоров, как выразился по этому поводу проект 1750 года?

Следует признать, что синод, от которого зависело назначение и увольнение цензоров, обнаруживал заботу о подборе способных лиц. С этою целью он делал запросы цензуре о намеченных ею кандидатах, требовал рекомендации синодальной конторы, митрополита Платона и заведующего придворным духовенством¹⁰⁹. Представления и рекомендации указанных лиц и учреждений сохранились в некоторых делах о замещении цензорских вакансий. Сохранились намеки и на то, что желавшее попасть в члены цензуры иногда устраивали своего рода конкурс друг с другом, выставляя на вид начальства свои сочинения¹¹⁰.

Но, как бы то ни было, фактически выбор нередко осложнялся побочными обстоятельствами и соображениями, иногда протекцией. И если синод, например, был склонен оставлять без внимания настойчивые рекомендации Платоном 70-летних старцев, заслуженных протоиереев, и назначал, как и в других случаях, даже против его желания (imo, me nolente¹¹¹), то это еще не уничтожало влияния прочих сторонних мотивов. Значение привходящих обстоятельств обнаружилось уже в самый год учреждения московской цензуры.

Так, при первом избрании членов цензуры, в ее составе оказался архимандрит Ириней (Фальковский). Вполне соглашаясь, что он выделялся из среды других духовных лиц «знанием наук», нельзя, однако, не отметить, что именно в это время Ириней был под следствием и даже удален из киевской академии. Спустя два месяца, впрочем, испросив у митрополита киевского Иерофея «отпущение своей вины пред ним», он был возвращен к прежней должности¹¹².

На место Иринея в цензуру был определен иеромонах Иустин, впоследствии «мудрый, добрый, благодетельный святитель пермский, отличавшийся знанием языков, автор «грамматики языка словенского""¹¹³. Однако, самое назначение Иустина в цензуру было обусловлено, главным образом, тем участием, которое принял в его судьбе император Павел. При нашествии французских войск на Венецию, Иустин, состоявший там при русской миссии, лишился своего имущества. Последовало высочайшее повеление, по докладу коллегии иностранных дел, о посвящении его в архимандрита на первое открывшееся место. Опять синод и Иустина почтил званием члена цензуры и настоятелем Волоколамского монастыря. Но уже в декабре того же 1799 года он был переведен в первоклассный Иверский монастырь и простился с цензурой¹¹⁴.

Таким образом, можно сказать, уже первый год существования самостоятельной духовной цензуры положил начало той традиции, согласно которой она не раз потом являлась лишь промежуточным этапом для духовных особ, восходящих, а еще чаще нисходящих по лестнице церковной иерархии.

Лишь в первое десятилетие XIX века московская цензура имела более постоянный состав, кажется, благодаря тому, что синод, по тем или другим причинам, не находил достойными епископства ее старших членов – Виктора, Геннадия, Иннокентия. Зато потом, когда сократилось до минимума поступление сочинений, и звание члена цензуры сделалось лишь почетной синекурой, состав цензуры начал беспрерывно изменяться, пополняясь на короткое время архимандритами различных московских монастырей и пресвитерами придворных соборов. Наконец, в течение последнего десятилетия, единственным представителем четырехчленной по штату цензуры являлся протопресвитер большого успенского собора Иаков Дмитриев (Никольский)¹¹⁵.

В полном соответствии с указанным вырождением состава главных деятелей, шло уменьшение числа и понижете ценза писцов цензуры. Последние, по мысли ее учредителей, должны были являться ближайшими помощниками цензоров, при рассматривании ими сочинений, обладая достаточной для этого подготовкой. Так и было вначале. Цензура определяла писцов, по рекомендации славяно-греко-латинской академии, из числа ее студентов, причем подвергала их в общем присутствии испытанию в знании языков¹¹⁶. Жили они в здании цензуры, под надзором одного из членов, и лишь в свободные дни посещали академию¹¹⁷. Некоторые из писцов, действительно, отличались аккуратностью, хотя бы только в исполнении прямых канцелярских обязанностей¹¹⁸. Однако, праздная жизнь вызвала и обычные последствия. «Чтобы в делах цензуры не было ни малейшего опущения, а господам членам избежать огорчения от писцов», для них была выработана инструкция и установлен более строгий режим¹¹⁹. Но и это не предохранило цензуру от характерного поступка,совершенного старшим ее писцом Ал. Владиславлевым.

Однажды, как излагает это дело доклад цензора В. Иванова, после многократных попоек, этот писец, приехав, в вечернее время, в Донской монастырь, на волах, с большою телегою, уложил было на нее, с помощью брата-студента академии, всю цензурную мебель: столы, стулья, канапе и прочие. Когда Иванов стал протестовать, он его «с ругательством отринул», ссылаясь на разрешение председателя. Лишь вмешательство наместника монастыря и монастырских людей дало возможность цензору, – блюстителю нравов писцов, удержать Владиславлева от похищения цензурного имущества¹²⁰.

В конце концов, цензура перестала заботиться о высоте образовательного уровня своих писцов. Лучшим доказательством этого может служить определение в 1816 году на писцевую вакансию некоего Рябкова, «бывшего ученика уездного училища, по неспособности к продолжению высших наук уволенного из училищного ведомства в епаршеское»¹²¹.

Московская духовная цензура должна была являться не только местом для обезвреживания поступающих в нее произведений, но и целой лабораторией, выпускающей в свет собственный изделия, на которые спрос устанавливался высшей церковной властью. Об этой ее обязанности, вытекавшей из духа положения 1799 года, вполне определенно говорят синодальные указы и еще красноречивее – сопровождавшие их поручения.

Так, когда цензура, получив из синода отрывки русского перевода классического труда Адама Зерникава: «О происхождении Святого Духа» (в переработке Ф. Прокоповича), рапортовала о необходимости «вызвать чрез газеты к переводу охотников», синод ответил специальным указом. Воспрещая цензуре помещать в газетах объявления, синод признал за лучшее «продолжение начатого перевода поручить председательствующему и членам цензуры, как известным со стороны их знания, к потому, что сие самое относится к существенной их должности, по точным словам доклада о ней». Цензура, с своей стороны, предоставила исполнение указа одному из своих членов Геннадию, и, одобрив его труд, возвратила в синод¹²².

Но самое важное поручение дано было цензуре в 1800 году Синод признал необходимым чтобы она, общими трудами своих членов и председателя, при участии других ученых особ из черного и белого духовенства, составила толкование Святого Писания¹²³.

Для большего успеха, синод даже разрешил теперь вызов желающих, посредством объявлений в Московских Ведомостях. Независимо от этого, в 1801 году было разослано по епархиям циркулярное приглашение такого же содержания. И, в течение нескольких лет, среди входящих бумаг цензурной канцелярии: отмечалось, между прочим, поступление отзывов епархиальных преосвященных и консисторий о желающих толковать Святое Писание, а – гораздо чаще – о не имении таковых¹²⁴.

Начали было поступать и первые опыты толкований¹²⁵, но они, однако, нисколько не приблизили к благополучному концу поставленной синодом задачи. Конечно, главная причина этого кроется, пожалуй, в очевидной неосуществимости попытки создать одно целое – corpus – из самых разнородных отрывков. Один «охотник к переводу», представляя по нескольку глав из отдельных книг ветхого завета, хвалил точность современного еврейского перевода, другой – следовал немецким толкователям, третий брался за истолкование Апокалипсиса, пользуясь случайными пособиями и т. д.¹²⁶

Тем не менее, ближайшим образом, бесплодность названной попытки была обусловлена отношением к ней самой цензуры. Желавшие участвовать в составлении свода толкований никогда не получали от нее каких либо руководственных указаний, советов и ободрения. Изредка лишь цензура нетвердым тоном обещала принять их труды во внимание, при составлении всего библейского корпуса¹²⁷. Новопоступившие же сочинения неизменно «приобщались к прочим толкованиям». Так и пролежали в архиве смоленские, воронежские, моршанские, суздальские, калязинские, радомысльские и другие экзегетические упражнения, без всякого движения, до самого закрытия цензуры. Созидательная, творческая деятельность московской цензуры оказалась, таким образом, совершенно безрезультатною¹²⁸.

За вычетом же этой литературной повинности, собственно цензурный труд был невелик для четырехчленной корпорации. В первые два года рассмотрено было ею около пятнадцати сочинений. Приблизительно та же цифра, пятнадцать – двадцать сочинений¹²⁹, встречается и в последующие годы. Лишь указ 1801 года несколько осложнял характер деятельности цензоров. «Св. синод, гласит он, усматривая из донесений московской духовной цензуры, что многие из них не подписаны всеми членами, но иногда два, иногда три, а редко все подписываются, из чего св. синод и заключает, что как удостоверение о книгах, кои предоставляются с одобрениями к напечатанию, не может почесться таким, на которое совершенно положиться можно бы было, так и самая обязанность некоторых членов не пополняется, по нерадению или другим каким-либо причинам, приказали: московской духовной цензуре строжайше предписать, чтобы члены ее, имея всю относящуюся к должности их, по сей немаловажной части, попечительное, проходили служение свое не иначе, как с должным усердием и вниманием к службе его императорского величества, а потому делали книгам одобрение, на основании ей учиненных предписаний все вообще... А буде и за сим св. синод усмотрит подобное неисполнение членами обязанности их, в таком случае в необходимость себе поставить отрешить тех, которые не будут радеть о своих должностях¹³⁰.

Вследствие этого указа, члены цензуры, действительно, стали писать об одной книге по две, три и даже четыре рецензии, на основе которых вырабатывался затем, более или менее правильно, доклад общего собрания синоду.

Эта коллегиальность, представляя бесспорно ценную, хотя и замедлявшую дело просмотра, особенность московской цензуры, сообщила на некоторое время оживление ее деятельности. Но, немного спустя, когда результат годичной работы полного числа цензоров стал выражаться в просмотре лишь нескольких десятков проповедей, бесцельность ее существование не могла быть прикрыта никакими отчетами¹³¹.

Решив в принципе закрыть цензуру, синод оставил ее при одном члене, с 1818 по 1828 год. Лишь изредка и ненароком попадали сюда мелкие сочинения, и, пока не поздно, стремились выпорхнуть обратно. В сущности, цензура сразу должна была прекратить всякую деятельность: ведь одобрение одного цензора было, так сказать, антиканонично. Между тем, она именно теперь упорно старалась сохранить хотя бы вид жизни и не теряла даже некоторых надежд на будущее. Каждый год с ее одобрения выходило в свет minimum одно и maximum десять слов и речей¹³². Протоколы, подписанные одним Иаковом Никольским облекались, однако, в коллегиальные термины: «учрежденною в Москве духовною цензурою заключено»; «притом членом цензуры, успенским протопресвитером Иаковом объявлено»... и т. п. Даже отказываясь от рассмотрения поступавших более крупных сочинений, в виду неполноты своего состава, цензура сдавала их в архив, впредь «до будущего судейского присутствования цензурного». Наконец, канцелярия цензуры целыми стопами покупала бумагу; по поводу одного «слова» фабриковала полтора десятка документов и на сотнях листов излагала дела о получении жалованья «штатом» цензуры¹³³.

Вообще, можно смело сказать, что «учрежденная в Москве Духовная Цензура, или Комиссия для свидетельства и рассматривания сочиняемых и переводимых книг, до Церкви и учений церковных касающихся», умерла вполне естественного смертью отжившего свой век бюрократическая учреждения. Анахронизмами отличалось положение о цензуре, – ненормальностью и неопределенностью ее отношения и обязанности. Стоит принять их во внимание, и делается ясною главная причина ее мертворожденности: организации, не приспособленные к окружающей их среде, утверждает закон жизни, погибают...

Московской духовной цензуре, при ее у учреждении, были даны лишь немногие общие указания, которыми она обязана была руководиться в своей собственно цензурной деятельности. И лишь постепенно, чрез разъяснения и подтверждения св. синода, а еще более, конечно, путем практического навыка и личных соображений цензоров, составился у нее известный опыт.

Стереотипная формула одобрения книг московской духовной цензурой показывает, что, при рассматривании каждого сочинения, сознанию цензора всегда должны были предноситься четыре основные точки зрения, – это: «Закон Божий, правила Государственный, Благонравие и Литература»¹³⁴. Будучи заимствованы из указов XVIII века, и войдя впоследствии в устав духовной цензуры, эти точки зрения являются, таким образом, всегдашними критериями духовно-цензурного надзора. Но со держание их видоизменялось, в зависимости от уровня богословского сознания, умственных течений, и официальных взглядов различных эпох. Поэтому и в данном случае, – в применении к московской цензуре, – можно и должно указать более характерные для своего времени оттенки.

а) В качестве высшего авторитета, по сравнению с которым определялось согласие книги с «Законом Божиим», в цензуре служила, конечно, Библия. Как комментарии к «учению веры», в соответствующих областях, для цензора служили пособиями: «богословия восточных отец, кормчая и четьи-минеи».

Без сомнения, Библия, которая за время царствования Александра I распространилась от дворцов до хижин и юрт, имела соответствующее значение и в цензуре. «Утвердить мысли словом Божиим», при рассуждении о религиозных предметах, считалось делом необходимым «дабы читатели: в предлагаемых истинах неложно могли быть удостоверены». Мысли, несогласные со Священным Писанием, цензура старалась исключать. А, чтобы сохранить связь речи, на место их вставляла «мысли, Слову Божию сообразные», приспособляясь, насколько возможно, к рассуждениям автора¹³⁵.

На точную цитацию текстов Священного Писания синод обращал внимание цензуры, и она вменялась в обязанность и авторам, и цензорам и корректорами Так, в 1807 году, по поводу замеченной неправильности ссылок на места Священного Писания и отступлений в дословной их передаче, синод предписал цензуре, чтобы она, при рассматривании и исправлении книг, проверяла и исправляла самые тексты и ссылки на них. То же самое должны были делать и корректоры синодальных типографий, по инструкция, данной им в 1800 году¹³⁶.

Насколько же выдающееся значение имело в данный период Святое Писание, ярко показывает следующий факт. В 1816 году для императрицы Елизаветы Алексеевны составлены были «ученейшими мужами из числа духовенства – Феофилактом Рязанским, Мефодием Тверским и архимандритом Филаретом «мнение о разности между восточною и западною церковью». И вот формулировка основного положения об источнике учения православной церкви: «Единый, чистый и достаточный источник учения веры есть откровенное слово Божие, содержащееся в Святом Писаниии: «Всяко писание богодухновенно…» (2 Тим,)». Или: «Все нужное ко спасению излагается в Святом Писании с такою ясностью, что каждый, читающий его, с искренним желанием просветиться, может разуметь оное: «Светильник ногама моима закон твой...» Также категорически выражены и другие положения¹³⁷.

Когда в 1859 году Водянский желал добыть комментарии к упомянутому изложению, м. Филарет высказал свою новую точку зрения. «Все сии рукописи, заметил он, основаны непосредственно на Священном Писании, а предания не принимались у нас в то время в соображение. Поэтому теперь писания эти могут вызвать критику». Некоторые запоздалые примечания о значении предания м. Филарет счел нужным внести в текст своего прежнего мнения.

Этот историко-литературный памятник наглядно показывает, как естественно, без каких либо предвзятых мотивов, «предания не принимались в соображение», и все внимание уделялось писанию¹³⁸. «Записки на книгу Бытия» и «Псалтирь» далеко отодвинули на задний план «исповедание» Петра Могилы и четьи-минеи. Зато с тем большею остротою выступал вопрос о подлинному точном тексте «единого, чистого» источника вероучения, между прочим, и для духовно-цензурного надзора.

Рассматривая книгу «Феософия, или Богомудрость» и давая общее заключение, что сочинитель ни в слове Божием, ни в системе богословской неискусен, цензура выставляет следующие пункты в подтверждение этого. В приводимых ими библейских историях, говорит она, автор превращает имена совершенно противно русской (славянской) Библии; тексты приводит также совсем не сходно с нею, по какому то латинскому или лютеранскому переводу, да и в самом переводе видимо не опытен. Иногда переведен не весь текст, иногда противно содержанию настоящего текста, «а инде так темно, что гораздо лучше и яснее имеется в нашей Российской Библии»¹³⁹.

Тем не менее, уже одно последнее замечание не говорит ли, что сама цензура далеко не могла смотреть на текст нашей Библии, как на своего рода вульгату, и это сознание было тогда далеко не чуждо всякому, читавшему Библию.

Толкования мистиков, усилившееся, вследствие попыток миссии, знакомство с еврейским пониманием Библии, разнообразные вопросы, поднятые переводческою деятельностью библейских обществ, неясность славянского текста, – все это до трагизма волновало многих православных. Рассматривая, в 1808 году. «Опыт славянского словаря», А. Шишкова, м. Амвросий и Феофилакт, по поводу желания автора заменить выражение «от уст словесе моего» фразой «от словесе уст моих», писали: «сие замечание надлежит вовсе уничтожить, и вообще смысл текстов Священного Писания следует выводить, справляясь не с новейшими европейскими, но с латинским, греческим и, если можно, с еврейским языком»¹⁴⁰.

Но вот это пожелание во второе десятилетие XIX века начало осуществляться. И сразу все разноречие чтения семидесяти толковников и мазоретов сделалось очевидным для каждого, особенно когда одна и та же книга в одном издании следовала авторитету первых? а в следующем – вторых. Такой именно случай представляла книга «толкование на псалтирь». Св. синод в 1820 году поручил сверить оба издания архиепископу Филарету (Дроздову). Заключение его отзыва следующее: издания друг другу совершенно противоречат и, если толкование второго истинно, то первое по необходимости ложно... Первое издание прямо дает текстам пророчественный смысл, а второе – прямой смысл полагает в них исторический, а пророческий допускает вторичным и приспособительным. Первое иногда не совсем основательно, второе иногда благоприятствует неологии... Ясности и связи больше во втором издании, нежели в первом. Смысл пророчественный и духовный полнее и силыиее изложен в первом издании. По сим смешанным принадлежностям, заключал арх. Филарет, решительного мнения о достоинстве того и другого издания «произнести не отваживаюсь, предоставляя то усмотрению св. синода»¹⁴¹.

Но и синод лишь впоследствии, при издании полного русского перевода Библии, трудами того же митрополита Филарета, выработал более или менее удачный способ соглаипения еврейского и славянского текста.

Что касается «священного предания», то, конечно, в отзывах цензоров находятся и на него ссылки. Но выяснить точное содержание данного термина, по взгляду цензуры, не легко. Он растворялся в других, не менее общих терминах, вроде «богословия св. восточной церкви отец». И, требуя исправления книг «в сходственность православного мудрования и богословского учения», цензура осуждала сочинения, в случае «несообразности их основательному богословию»¹⁴². Иногда, – впрочем, лишь в исключительных случаях и в мнениях отдельных цензоров, – цензура решалась и собственное богословствование выдавать чуть ли не в достоинстве этой богословии.

Небезынтересный пример, в этом отношении, представляет разбор московскою духовною цензурою одной брошюры, проводившей идеи, несколько сходные с идеями сионизма, (предполагалось основать государство в государстве – России). Критикуя этот проект с точки зрения откровения, цензура, между прочим, пишет: «хотя обращения иудеев к истинной вере, веря откровению, отвергать не должно (см. послание к римлянам), однако, не видя в сем злохитром народе ни малейших следов раскаяния о своих и предков своих заблуждениях, через столь долгое время, – и при том ведая, что из временного пленения не было им освобождения без раскаяния и обращения к Богу, – нет, кажется, резону предвосхищать суд Божий, отвергающей их и рассеивающий по всем странам света. Ибо то известно, что благословляемых Богом человек проклинать не может, но, чтобы, за нераскаянность и жестокость сердец отверженных от Бога и рассеянных по свету и презрением от всех в чувство приводимых, иудеев люди должны благословлять, то в слове Божием не открыто, следовательно и умствования автора о доставлении иудеям благословения Божия в земных выгодах, кроме тех, которые они честными трудами иметь могут, не заслуживают, кажется, уважения».

Общее заключение цензуры было то, что лучше сие сочиненьице «Утешение дщери иудейской» вовсе оставить не напечатанным, яко совсем не нужное, а, может быть, и судьбам Божиим о народе иудейском противное»...¹⁴³

б) Почти все, касающееся вопросов политической и общественной жизни, имело для, себя, в обозреваемый период прямой путь и фильтр – гражданскую цензуру. Проверять и узнавать, что дозволено и запрещено в данное время, духовным цензорам приходилось не часто. Оттого и представления их о «правилах государственных», как о цензурном критерии, естественно, отличались субъективизмом.

Конечно, исключая из книг «богохульные и дерзкие изражения вольнодумцев», цензора столь же ревностно ополчались и против мыслей, «пахнущих вольностью и неуважением к власти, от Бога установленной»...¹⁴⁴

Затем, бесспорно, отражались на взглядах членов цензуры и указания правительства, выраженные явно, – в манифестах, и тайно, – в секретных наставлениях до цензурным учреждениям. Так, рассматривая, например, вновь издаваемые проповеди Стефана Яворского и отмечая в них разного рода анахронизмы, цензура замечает: «принимая во внимание нынешние обстоятельства и удаляясь от духа нетерпимости других исповеданий, явно открытого с желчью и укоризнами в пяти проповедях, цензура, по означенным резонам, (дозволяя прочие), не одобряет их к напечатанию»¹⁴⁵.

Известно, далее, как в царствование Александра I, – да и потом, – отражались перемены во внешней политике на усилении и ослаблении цезурных строгостей. Аустерлиц, Тильзит, Бородино, Париж, Вена подвергали самым разнообразным – до противоположности – колебаниями политику русской цензуры.

Весьма характерно в этом отношении предписание попечителя петербургского учебного округа С. Уварова, данное в конце 1814 года светской цензуре, «смягчать мало-помалу колкий и грубый тон в суждениях о других народах, стоящих ныне в совершенно новых отношениях к Европе и нам. Журналисты, писавшие в 1812 году, должны иначе писать в 1815 и мало-помалу согласоваться с намерениями правительства... Само собою разумеется, что сие правило должно быть хранимо между членами комитета и при каждом случае наблюдаемо столько, сколько благоразумие и опытность каждому цензору внушить могут»¹⁴⁶.

Непосредственно, или уже в виде отзвуков, доходило это правительственное регулирование идей и до духовной цензуры. Например, в 1806 году было составлено синодом и разослано по всем церквам объявление, утверждавшее, между прочим, что «Наполеон» мечтает в буйстве своем... похитить (о чем каждому человеку и помыслить ужасно) священное имя Мессии». После же тильзитского мира, указом 18 июля 1807 года запрещалось уже читать это объявление и заимствовать из него мысли для проповеди. И, конечно, цензура духовная тотчас же стала делать соответствующие замечания: «Союзных держав, хороши ли они в себе или худы, – сочинителю поносить не следует: ни Вавилоном, ни центром нечестия именовать никак не надлежит»¹⁴⁷. Едва ли, затем, без каких-либо сторонних соображений или побуждений, синод, в ноябре 1814 года, на одном весьма благоприятном отзыве цензуры положил следующую резолюцию: дозволить, с тем, однако, чтобы, при напечатании оной, в надлежащем месте означено было, что переведена с иностранного языка, не именуя французской»¹⁴⁸.

Незначительное количество противораскольнических трудов в данное время и осторожность цензуры при их рассмотрении, также, без сомнения, стоит в связи с циркуляром по светской цензуре (в январе 1812), «чтобы в осуждение и осмеяние старообрядцев не дозволялось ничего печатать, поскольку от правительства приняты уже потребные к наставлению их меры»¹⁴⁹.

Что же касается противосекстанских сочинений, то такая зависимость не может подлежать сомнению. Еще на первом году своего царствования, в секретном рескрипте губернаторам, Александр I ясно выразил свою точку зрения на характер миссии среди сектантов: «И разумом и опытами давно уже дознано, что умственные заблуждения простого народа, прениями и увещаниями в мыслях его углубляясь, – единым забвением, добрым примером и терпимостью мало-помалу изглаждаются и исчезают. Вот правило, коего местному начальству должно с ними держаться, и на нем то основано было и повеление, данное о увещевании сих духоборцев, при возвращении их восвояси. Сие увещание никак не должно иметь вида допросов, состязания и открытого образу их мыслей насилия, но должно само собою и неприметно изливаться из добрых нравов духовенства, из жизни их, из поступков, и, наконец, из непринужденных, к случаю, и с видом ненамеренности, направленных на положение их разговоров».

Этот рескрипт, сообщенный по секрету же и епархиальным архиереям, должен был служить руководством по данному предмету. Руководилась им и московская цензура. Так, в 1816 году представлено было в нее пензенским епископом Афанасием, основанное на документальных источниках, сочинение: «Догматы, малаканскую ересь содержащие». Цензура нашла, что, «хотя книга, по исправности слога и правильному расположению приводимых доказательств, и заслуживает одобрения, но, чтобы почесть ее несомнительную к напечатанию, – сие несообразно было бы с теми предписаниями, каковые, по высочайшей воле, объявлено наблюдать при открывшихся заблуждениях малаканов». Обо всем этом и сообщено было по секрету преосвященному Афанасию¹⁵⁰.

Впрочем, хотя духовная цензура и соображалась с правительственными взглядами, но едва ли всегда могла она стать на чисто государственную точку зрения, – например, относительно веротерпимости. По крайней мере, в отзыве об упомянутом уже сочиненьице «Утешение дщери иудейской» цензор говорит: «Автор, научая с духом Христовым согласной терпимости в религиях, считает в числе последних и злоумышленные суеверия жидовские, упорное противоборство ясной истине, – которые заслуживают ли имя терпимой религии»?

Еще труднее было ориентироваться ей в таких вопросах, на которые не выяснилась пока официальная точка зрения. По-видимому, здесь цензура склонна была следовать правилу: умолчанное в законе – не дозволено. Так, в том же сочинении, «несообразности с государственными правилами» состояли в том, что автор делал убедительный призыв евреям поселиться на земле, которую отведет им правительство, и заняться скотоводством под управлением старшин. Между тем, по замечанию цензуры, дача земли для поселения иудейского народа в российском государстве единственно завысит от воли вышнего правительства; поэтому, не имея о сем предмет никаких обнародованных государственных узаконений, сочинителю и в суждение о сей материи входить едва ли следовало.

Щепетильность цензуры в деле охранения установлений правительства заставляла ее видеть посягательство или неуважение к ним даже там, где на деле этого и не было. В критике «Феософию или Богомудрость» читаем: в каждой почти главе своей книги автор самым грубым образом касается нынешнего образа светской жизни, опорочивая принятые уже и позволительный обыкновения, как то: прическу волос, покрой платья, приготовление кушаний и пр., чрез что делает свою книгу отвратительной и несносной¹⁵¹.

Впрочем, нужно добавить, что это писалось в 1802 году. Цензоры не могли не помнить, что не далее, как год-два назад, все это – прическа, покрой платья были «государственным правилом», а нарушение их – государственным преступлением.

в) Самым неопределенным из всех четырех критериев цензуры являлось, несомненно, «благонравие». Какие частнейшие черты и объем этого понятия, – все ли, несогласное с этим принципом, и, главное, всегда ли должно быть исключаемо из печатных произведений, – вот вопросы, которые более или менее смущали каждого цензора и решались чаще всего но личному его разумению, да едва ли и могли быть решены иначе.

В 1831 году, в своей рецензии на третье издание «Размышлений» Иерузалема, журнал «Телескоп» мог уже самоуверенно писать: «к чести нашего века должно сознаться, что бессмысленное и дерзкое кощунство, бывшее единственным оружием школы Вольтера, ныне совершенно притупилось. Глумление Вольтера, тешившее некогда легкомысленную суетность и отозвавшееся было во всех концах вселенной адским хохотом, теперь возбуждает одно жалкое презрение¹⁵²». Но не могли еще приписать себе такой «чести» свидетели переходного времени, иначе говоря, всей Александровской эпохи. Довольно полную и живую ее характеристику дает Н. Дубровин в начале очерков «Наши мистики-сектанты», стараясь воссоздать тогдашнюю «картину самого разнообразного религиозного движения, где представители разных исповеданий спорили за преобладание и приобретение большого числа последователей¹⁵³». Не останавливаясь на ней, заметим, что переходный характер эпохи сказался и на отзывах членов московской духовной цензуры о книгах, затрагивавших еще больные места...

С одной стороны, наличность отзвуков «адского хохота» даже в медвежьих углах России, посещаемых и просвещаемых французами, – доказывала всю бесполезность цензурных замалчиваний¹⁵⁴. Поэтому и цензура, сознавая необходимость литературной борьбы с вольномыслием, в принципе готова была снисходительно относиться к недостаткам полемических сочинений, приветствуя уже самый факт их появления. Однако, замалчивание вольтерьянства в конце XVIII века, сначала ради покровительства, а потом из страха пред ним, – не прошло бесследно. Самостоятельная работа мысли была подавлена, и сменилась пассивным отношением, особенно в среде духовенства. Отсюда, в начале рассматриваемого периода, и первые опыты полемики с энциклопедистами далеко не отличались совершенством.

Правда, они с большой энергией стремились вести борьбу с деизмом на почве той же философии. Но недостаточно развитой критически ум не мог усвоить методов подлинно философского спора. Случалось, что, поставив целью сочинения защиту веры, чрез изложение философских идей, близких к откровению, – автор на деле наполнял свой труд «лишь одними бреднями древних философов, политическими вымыслами и мифологическими пустыми баснями, – которые неутвержденного читателя не только соблазнить, но и в неверие привести могут». Иной автор, в доказательство своих изложений, приводил еще более грубый материал: простонародные сказки о колдунах, за несколько сот верст насылающих на людей стрелы, или какие-то занозы любовные; повествования о хождении по домам мертвецов; самые пасквильные пословицы. Вообще, по мнению цензуры, весь им собранный материал представлял сплошное нарушение общего правила: sacra profanes non sunt miscenda, multo magis profana sacris¹⁵⁵.

Только с возрождением высшего академического образования начали появляться и более удачные «рассуждения против новейших вольнодумцев», – (например, студента В. Кутневича). Впрочем, они одобрялись к печати уже помимо московской цензуры¹⁵⁶.

Чтобы удовлетворить назревшим нуждам времени, ревнители веры должны были обратиться к более совершенным опытам западной апологетики. Но здесь-то собственно и начинался для цензуры ряд сомнений, центром которого было «благонравие».

Основательная полемика предполагает, конечно, беспристрастное изложение взглядов противника. И вот, именно эта изложение смущало цензуру, рисовало ей пагубные последствия для слабых читателей и приводило ее нередко к отрицательным заключениям. В качестве примера, следует отметить ход мыслей в цензурном отзыве о книге: «Историческое и догматическое исследование о истинной религии» (перевод с французского иеромонаха И. Величавского). Автор, говорит цензор, имел, по-видимому, целью защиту истины христианства чрез опровержение заблуждений разных веков. Однако, собранные в книге весьма нелепые и богохульные положения всех безверов и вольнодумцев, столь пространно и слово в слово из книг их выписанные и составляющие наибольшую часть сочинения, могут породить в умах слабых великие сомнения и посеять в сердцах пагубный разврат неверия, как самый опыт бесчисленные тому представляет примеры, Целая куча вольнодумческих умствований, не имея удовлетворительных возражений, без сомнения, более займет внимание, нежели сделанные на них ответы¹⁵⁷.

Но, если заботливостью об умах «слабых» читателей цензура могла еще обосновать свое отрицательное отношение к изданию слабых же произведений, то далеко не для всех был убедителен этот довод при цензуре своего рода классических опытов западной полемики с антихристианством.

То были произведения, которые, не смущаясь, ставили на весы критики важнейшие истины религии, беспристрастно выдвигали современный возражения и давали солидные выводы в блестящей иногда форме (Иерузалем). Писанные же нередко лицами, в своей душе пережившими XVIII век, они со всею жизненностью изображали весь процесс мучительной борьбы веры и разума и естественно отливались в форму диалога между ярым вольнодумцем и благочестивым монахом (Торжество Евангелия). Но, в свою очередь, составленный в пылу увлечения, они не щадили многого, особенно того, чего и нельзя было защищать, например, многих крайностей и наслоений католичества, Становясь же на почву истории, авторы этих сочинений делали частичные уступки, допускавшие, при логическом развитии, выводы, «противные христианской религии». Словом, по наглядному определению цензора спб духовно-цензурного комитета Иннокентия (Смирнова), это были книги, которые можно уподобить сильно действующему лекарству: оно может быть полезно, ежели употребить против той болезни, для которой приготовлено, но может только усилить болезнь, если употребится не в той болезни, для которой приготовлено¹⁵⁸.

Люди, сильные духом, обращавшие внимание главным образом на положительные достоинства таких книг и на запросы времени, принимали их под свою защиту, проводили, при неудаче в одной, чрез другую, даже третью цензуру и с успехом издавали их. Но московская духовная цензура, более всего размышляя о вреде таких книг для благонравия, поступала иначе. Вскользь упоминая в первой половине уступительного периода о «превосходных качествах творения, его красноречии, увлекательности, способности заманить всякого к чтению ее», цензура всю вторую половину посвящала на разоблачение скрывающегося в том же творении «подслащенного яда, могущего прельщать простодушных христиан», – на указание «пагубных умствований относительно многих откровенных истин и принадлежностей христианской религии»¹⁵⁹.

И, чем дальше, тем пессимистичнее стала смотреть московская цензура на такое заимствование с запада обоюдоострого оружия. В одном отзыве она так выражает свою точку зрения: «умножение подобных книг, с французского языка переводимых, вольностью и дерзостью дышащих, не может ничего доброго предвещать для истинной христианской религии»¹⁶⁰.

Произведения, в которых выражалось мистическое движете, прошли, как и все оно, мимо духовной цензуры. Впрочем, некоторого зондирования здесь почвы со стороны ревнителей движения отрицать нельзя. По крайней мере, едва ли без какого-либо намерения в 1802 году известным мистиком И. Лопухиным была прислана в цензуру библия на немецком языке со следующею надписью: «В библиотеку московской духовной цензуры, из усердия к распространению внутреннего царства Господня в душах, для обращения на пользу оного основательным изъяснением слова Божия, в книгах св. писания откровенного, сию библию в шести томах подарил сенатор Ив. Лопухин. 15 марта 1802 г.»¹⁶¹.

Приняв дар с чувством благодарности, как сказано в протоколе, цензура не сделалась, однако, сообщницей сенатора по распространенно внутреннего царства Господня в душах. «Трактовать только о внутреннем христианстве» она считала вредным для благочестия и благонравия¹⁶². «Мнения, свойственные только сему роду христиан, которые масонами, мартилистами и гренгутами именуются», почитала «весьма соблазнительными»¹⁶³. И, вероятно, именно московскую цензуру имел в виду упомянутый Ив. Лопухин, когда писал гр. А. К. Разумовскому такие горячие строки: «В духовную цензуру не отдам, для того, что это бы все равно было, как в огонь манускрипт бросить. Она, между нами сказать, только прилежно смотрит, чтобы как-нибудь не пробился дух благий в сердце. Ныне уже за что хватилась: не только того по пропускать, что, по ее недостаточному, превратному или ложному понятию о истинной духовности, кажется противным, но что – де бы можно и хорошо, да светским писано, а это – де бы нам писать, так это нам бесчестие, – не пропустим. Вот какая жалость!»¹⁶⁴.

г) В своем знаменитом проекте секретной инструкции цензурным комитетам Магницкий, отыскивая законные поводы к запрещению возможно большого числа произведений, между прочим писал: «к запрещению часто можно найти предлог в неисправности самого слога и тому подобном»¹⁶⁵.

И, если бы не существовало в начале XIX века особых причин усиления неисправности слога и нарушений чистоты языка, можно бы было счесть большинство духовно-цензурных отзывов за сплошной, лишь более или менее удачно замаскированный, подкоп под авторскую и издательскую деятельность, по рецепту, формулированному потом Магницким. Так часто встречается в них ссылка на требования «литературы», и так часто наскакивали на этот камень труды авторов, подвергаясь разного рода авариям.

Но достаточно вспомнить радикала в филологических вопросах Карамзина и консерватора А. С. Шишкова, чтобы сразу представить особенности данной эпохи в развитии нашего языка. Борьба их направлений, защита иностранного влияния на русский язык одними и противопоставление ему богатств и исключительного главенства славянского языка другими, (судорожный трепет школьной схоластики, все это создавало зыбкую филологическую и литературную почву, с немалым простором для личных мнений.

И, будь у московской цензуры менее специальный круг деятельности, она должна бы была определить свой взгляд, например, на «важность и достоинство слога». Однако, прежде и чаще всего цензуре приходилось просто встречать пред собою литературные произведения, написанные далеко не литературно и даже не справлявшиеся с требованиями грамматики.

Ослабление цензурных строгостей в начале XIX века и разрешение учреждать типографии на правах «прочих фабрик и рукоделий» усилили издательскую деятельность¹⁶⁶. Не было здесь недостатка и в промышленниках, которые без разбора предавали печатному станку произведения ремесленников или сами сочиняли компиляции из прежних книг, хотя бы устаревших и далеко отставших от века. Большинство таких изданий, даже «относящихся к вере и святости», правда, прошло мимо духовной цензуры и синодальных типографий. И лишь те издания, самые заглавия которых слишком ясно указывали на характер их содержания, чаще считались с мнением «церковной цензуры».

Таковы, например, были следующие шедевры богословия: «Феософия, или Богомудрость»; «Испытание двух истин, полезнейших человеческому роду: о начале человека и воскресении мертвых»; «Ключ к познанию истинных совершенств или догматов греко-российской церкви», – де-Бодана, и т. п.¹⁶⁷

Чтобы иметь ключ к познанию истинных литературных совершенств таких произведений и убедиться в мотивах их писателей, не излишне привести с буквальною точностью отрывок из прошения упомянутого де-Бодана на имя митрополита Амвросия (с посвящением и приложением рукописи): «Всепреосвященнейший Владыко. Гремящей по всюду слух! О великости Души: и о неусыпном наблюдении и попечении в перении благоустройства закона. Не токмо, чтобы распространялось в пределах вверенных В. В-ству? Но и вливало наислатчайшие ручьи своя! даже до дальнейших пределов России. Но что еще рещи! Коснулось истоками даже до хижины поседевшего старца, которой посвятивши лучшие свои лета службе, будучи во многих походах, штурмах, атаках, и сражениях от времен В. Елизаветы, чрез сорокошестилетнее пребывание! Ныне проживать должен с бедным своим семейством в наибедственнейшем состоянии, не имея протекции...»¹⁶⁸.

Прошению соответствовало и произведете, и если не во всем своем объеме представляло такой ужасный литературный вид, то лишь потому, что, при изложении догматов, автор благоразумно ограничился почти дословною перепискою символа веры и «изложений веры», содержащихся в «следованной псалтири».

В виду такого безотрадного положения многих рукописей в стилистическом и грамматическом отношении, а также в силу напоминаний синода о исправности издаваемых книг и с литературной стороны, члены цензуры не всегда могли уклониться от роли справщиков и корректоров. Рукописи, не совсем безнадежные, они «исправляли в словах и целых выражениях». Тогда, конечно, и «синтаксическое сочинение, риторические разделения и надлежащая идей сообразность» являлись предметом внимания и заботливости цензуры...¹⁶⁹. Обыкновенно же, поручая дело исправления самим авторам, она делала затем новую проверку.

Что касается более идейных соображений, которыми могла руководиться цензура, рассматривая сочинения сквозь призму «литературы», то вот несколько данных для их характеристики.

В 1844 г. митрополит Филарет, упрекая московский духовно-цензурный комитет за пропуск выражения «малодушные и невежественные возгласы» (в «творениях св. отец»), писал прот. Ф. Голубинскому: возглас слово словенское и за двадцать лет пред сим оно не встречалось нигде, как только в служебнике, где оно означает славословие, громко произносимое священником после тайной молитвы. Недавно возник вкус смешивать чистое с грязным и небесное с адским, и тогда священное слово кощунственно приложили к нелепым восклицаниям. И отец Петр (Делицын – член комитета), будучи священником, этому подражает¹⁷⁰.

Как видно уже и отсюда, охранение священного употребления известных слов и вообще «достоинства языка», сообразно важности предметов, во времена московской цензуры еще не могло быть делом сознательными. И если она, при случае, не допускала славянских слов до падения в низменные сферы¹⁷¹, то все же правильнее видеть здесь действие традиции, чем политики. Только в высших церковных кругах можно отметить уже некоторый обмен мнений, по поводу отношения российского наречия к славянскому. Но чего-либо определенного и здесь не было.

Если, например, А. Шишков, в «Опыте славянского словаря», доказывал, что, хотя «ныне в новейшем слоге слово «благодать», мало употребляют, но забывать или стеснять смысл знаменательных слов есть уменьшать богатство языка и лишать себя способов величаво и сильно изъясняться на оном», то точка зрения митрополита Амвросия и епископа Феофилакта была другая. «В светских материях, возражали они, слово сие никогда не должно быть употребляемо, а богословы, проповедники и вообще все нравоучители церковные изъясняются оным по приличию и по надобности»¹⁷². Но, с другой стороны, тот же митрополит Амвросий одобрил апрельскую книжку Сионского вестника (за 1806 год). Между тем, в ней вся пятнадцатая глава первого послания к коринфянам передана чисто русским языком, что для того времени являлось нововведением¹⁷³.

Впрочем, может быть, именно то обстоятельство, что цензура не посвящена была в тонкости поднявшихся споров о языке, помогло ей сохранить одну весьма ценную черту. Заслуживаем упоминания ее бережное, не проникнутое ригоризмом, отношение к опытам более доступного изложения христианского вероучения. Она соглашалась, что многие «церковные учреждения», хотя и имеют свои основания в церковных книгах (например, в творениях святых отцов, чет. минеях и прочее), однако мертвы, непонятны для лиц, незнающих славянского языка, а тем более предубежденных против него. И вот, одобряя к печати сравнительно низкопробные произведения, цензура полагала, что уже своим появлением они могли заинтересовать «пересмехающих и потом привести их в уверение»¹⁷⁴. С негодованием также осуждая на архивное тление рукописи, «писанные таким стилем, каковой обыкновенно употребляется в русских сказках, которые простолюдины пересказывают друг другу от самой непросвещенной древности», цензура не смешивала с ним общепонятности изложения¹⁷⁵. Даже «Краткой христианской богословии» иеромонаха Ювеналия цензура прямо ставит в заслугу простоту ее «стиля и выговора, что может послужить для простых читателей к более легкому усвоению изложенных в ней правил христианской жизни»¹⁷⁶.

Руководясь теми же интересами читателей, цензура нередко многое прощала сочинениям, если видела в них «задушевное изложение, чувствования благочестивые и прекрасные выражения», хотя этот субъективизм и не всегда одобрялся синодом¹⁷⁷.

Почти теми же взглядами руководилась цензура и при определении литературных достоинств сочинений, переведенных с иностранных языков. Цензура не всегда требовала от переводчиков рабского копирования подлинников. «Отменной похвалой» наградила она одного переводчика, когда оказалось, что он перевел не все слово в слово, но насколько возможно, старался извлечь из нее «самое полезнейшее и разительнейшее, сохраняя свойство и чистоту русского языка»¹⁷⁸.

Иная участь постигала, конечно, переводы, авторы которых брались за дело, не имея достаточных сведений ни в родном, ни в иностранных языках. Особенно легко запутывались такие переводчики в сетях высокогостиля немецкого языка, когда весь перевод их превращался в сплошную бессмыслицу и сдавался в архив¹⁷⁹.

Впрочем, как было замечено при характеристике «благонравия», и в красивом, витиеватом слоге цензура подозревала иногда подслащенный яд. Отсюда и безразличные сами по себе термины могли возбуждать некоторый ее фанатизм, раз она видела в них лазейки «для вторжения пагубных мыслей». В таких случаях она предъявляла переводчику требование очистить свой труд от иностранных и новых, особенно французских, терминов, как, например: «организовать конституцию», «характеристика иудея», «религиозные истины», «революция мира», «нравственный правитель мира», признавая их нетерпимыми в духовной книге, даже в виде некоторой прикрасы перевода¹⁸⁰.

Анализ «литературы», как одной из цензурных точек зрения, дал уже довольно широкое спектральное поле. Тем не менее, нужно указать еще один – самый крайний и редкий угол преломления. Неожиданный, если исходить из представления о собственно цензурном учреждении, он вполне понятен в московской цензуре, как один из ее пережитков. В известных случаях цензура обязана была устанавливать подлинность рассматриваемого ею произведения. Так именно было с неизданными дотоле проповедями святых. Димитрия Ростовского и Стефана Яворского.

В первом случае, св. синод прямо предписал цензуре изложить доказательства подлинности найденных слов. И цензура обстоятельно сообщила, как внешние, так и внутренние признаки, подтверждавшие принадлежность проповедей святителю. Признаны они подлинными, рапортовала она, как по совершенно однообразному слогу и фразам, находящимся в изданных уже его сочинениях, так и по согласию с духом, которым проникнуты последние, наконец, даже по самому порядку расположения слов. Сверх того, и найдены они были в домашней библиотеке Сыромятникова, между рукописными творениями святого Димитрия. Синод, по справки с прежними сходными случаями (1782 и 1785 годов), дозволил издание этих слов¹⁸¹.

Во втором случае, цензура поставила вопрос о подлинности слов Стефана Яворского уже по собственной инициативе, хотя и не могла дать окончательного решения. Соглашаясь, что по стилю они соответствуют началу XVIII века, и, по своему полемическому содержанию, могут быть приписаны Яворскому (на что указывала и надпись, позднейшего, правда, времени), цензура, тем не менее, уклонилась от признания их, по одним этим доводам, за безусловно подлинные его произведения. Впрочем, на этот раз не смешивая роли ученого критика и своей собственной, цензура добавила: чьи бы эти речи подлинно ни были, – в виду того, что по содержанию они истинны, нужны и полезны для христиан, они должны быть напечатаны, хотя и с исключениями¹⁸².

При учреждении московской цензуры, первым избранником синода на должность ее устроителя и председателя оказался ректор московской академии Евлампий (Введенский). Будучи ректором академии, Евлампий, конечно, имел дело с рассматриванием сочинений¹⁸³. На основании этого, вероятно, и составилось мнение относительно его пригодности к занятию должности председателя цензуры. Кроме того, наделяя его особыми полномочиями при выборе лиц, достойных принятия в состав цензуры¹⁸⁴, синод, очевидно, намерен был в Евлампии возглавить цензуру, сделать его объединителем трудов ученой корпорации. Члены цензуры – монахи, уже, впрочем, по самому обитанию в донском монастыре, обязывались иметь к Евлампию «подобающее отношение, яко настоятелю того монастыря»¹⁸⁵.

Как бы то ни было, синод, почтив Евлампия новым званием, счел необходимым освободить его от академической службы, «ибо, разъяснял он, при сей должности вы уже не можете исправлять по академии надлежащим образом звания ректора"… И, может быть, действительно, участие в цензуре, согласно мысли проекта 1799 года, требовало исключительного сосредоточения сил. Но Евлампий, по характеру несколько строптивый, имея при себе трех сотрудников, не отличался особенною чуткостью к напоминаниям синода об «общем труде председателя и членов». За все время своего пребывания в цензуре, он не оставил ни одной строки – собственного ли перевода, или рецензии о чужих сочинениях. Зато тем загадочнее была его роль для стороннего взгляда, и авторы с почтительным страхом смотрели на высокопоставленного председателя «Мудрого ученых упраждений Судилища». Рязанский архиепископ Симон Лагов, прежде отправления в цензуру своего сочинения о расколе, считал необходимым «наперед облобызать уста, очи и руце» первенствующего цензора¹⁸⁶. Всякий знак внимания Евлампия, хотя бы, в сущности, чисто официального характера, принимался, как «неоцененная милость дражайшего друга и благодетеля»¹⁸⁷. Могли ли на такой почве развиваться простые, доверчивые отношения авторов к новоучрежденной комиссии, – об этом говорить не приходится.

В 1801 году Евлампий был назначен, не без удара для своего самолюбия, епископом архангельским¹⁸⁸, а звание председателя было предоставлено члену цензуры архимандриту Виктору.

Послужной список Виктора на вопросы: «из какой нации?» и «из каких чинов?» дает ответы: из малороссиян, сын протоиерея Антония Прокоповича, из малороссийских дворян. По окончании курса в киевской духовной академии, принял монашество и с этого времени, до назначения в 1791 года настоятелем церкви при московском университете, проходил с отличием разные должности: обучал в киевской академии многие классы, был академическим библиотекарем и казначеем, состоял четырнадцать лет проповедником. В 1809 году, при увольнении, по слабости зрения, от должности цензора, «для обеспечения остатка дней его, высочайше пожалован ему полный пенсион по званию настоятеля монастыря». Скончался в 1825 году¹⁸⁹.

Указ, данный при определении Виктора на должность председателя цензуры, говорит о его известной к этому способности и о знании им наук¹⁹⁰. На самом деле, как нельзя приписывать Виктору какой-либо отменной способности к цензорству, так нельзя ручаться и за солидность его научного образования. Оставшиеся после него проповеди и катехизические труды, не предназначавшаяся, впрочем, им к печати, – носили безыскусственный характер и даже, в некоторой части, оказались слово в слово заимствованными из Арндта и других писателей¹⁹¹. Проповедь его от 1796 года, на тему о существовании в каждом человеке семи бесов, в свое время наделала было шуму в Москве¹⁹².

При всем том, однако, следует особенно подчеркнуть, что Виктор любил книгу и охотно завязывал близкие сношения с лицами различных убеждений. Еще будучи в Киеве библиотекарем академии, он устраивал у себя маленькие собрания студентов, где читались новости из периодических изданий и сочинения избранных авторов. Такие же собрания, с участием профессоров, происходили у него и в Москве, где на гражданской службе (между прочим, и в цензуре) состояли два его брата, – третий был студентом¹⁹³.

Жизнь в университете и постоянный обмен впечатлений в значительной степени развили в Викторе терпимость и снисходительность к чужим мнениям, – качества, которые он попытался было проявить, сначала в роли члена, а потом и председателя цензуры.

В противоположность Евлампию, Виктор отличался большего доступностью и популярностью. Отсюда, даже те письма, где он называется «любителем муз», «великим отцом», «священною особою», где содержатся отзывы о его «благоснисхождении, уважении к сочинителям, вкусе, разборчивости»¹⁹⁴, проникнуты, кажется, большею искренностью, чем, например, цитированное письмо Симона Лагова к Евлампию.

Тем не менее, свою благосклонность и терпимость Виктор обнаружил, главным образом, в первое время своего цензорства, когда он, в качестве рядового члена цензуры, рассматривал сочинения и давал свой собственный «суд, или мнение». Тогда лишь отжившие произведения схоластики подвергались его безжалостной, уничтожающей критике. Очень характерен, например, его отзыв о некоей «священной риторике». В ней, пишет Виктор, много хорошего и полезного, но несравненно более вздорного, маловажного, ни с рассудком, ни со словом Божиим несообразного, что впоследствии может оказаться для читателей весьма вредным и для Церкви Божией постыдным. Хорошо только то, что много приводится мест из священного писания и св. отцов. Но эти слова и изречения, приспособленный, можно сказать, без толку и отрывочно к школьным дефинициям тропов и фигур, их разделениям и подразделениям, рождающим скуку и отвращение у всех благомыслящих, – суть мелкие жемчужины, разбросанные по разным местам, или брошенные в превеликую лужу, в которой, кроме грязи, ничего не видно... Между тем, есть несравненно лучшие книги новейших авторов, которые, применяясь ко вкусам и просвещению новейших времен, пишут гораздо основательнее и более разборчиво. Здесь же видна только школа, очень старая, набитая и чрезмерно увеличенная всяким вздором. Цензура, кроме того, имеет работы довольно по рассматриванию и исправлению книг лучших, для церкви полезнейших, нежели школьные вздоры¹⁹⁵.

После этого достаточно привести несколько фраз из рецензии Виктора на пастырское богословие Гифштица¹⁹⁶, чтобы убедиться, куда клонились его симпатии. При чтении, говорит он, я не мог не приметить, что сочинитель – человек отличного просвещения и примерного чистосердечия. Далее Виктор восторгается предложенными в сочинении правилами, исполняя который пастырь подлинно может быть мудр и таков, каким ему надлежит быть, как законоучителю, как священнику, как другу человечества, как нужному и полезному члену общества..., наконец, как доброму делателю винограда Христова. Заключает цензор свой отзыв так: польза от чтения, а тем более от исполнения содержащегося в книге должна выйти очень ощутительною. Церковь всячески желает пастырей благоразумных, просвещенных и добродетельных. И, судя о книге, я могу лишь ее одобрить, как выдающуюся и преполезную в своем роде, достойную напечатания и чтения на российском языке, дабы она могла быть обличительною и поучительною для нашего священства, в котором доселе есть немалое число таких, которые не имеют понятия о пастырстве духовном¹⁹⁷.

Вообще, в начальные годы своей службы Виктор был щедр в своих рецензиях на похвальные эпитеты: книга преполезная, довольно основательна, искусна, занимательна, обнаруживает доброту души автора, для типографской казны прибыльна и т. д.¹⁹⁸

В это время он высказывал и убеждение, что всякая литература, в частности и духовная, сама собою, «по общему всех вещей ходу»¹⁹⁹, способна прогрессировать. Ему именно принадлежит идея, – правда безрезультатная, – вызова, посредством газетных объявлений, лиц, желающих принять участие в переводе полезных для церкви книг²⁰⁰. Еще интересней попытка Виктора отступить от строгости цензурных правил, в пользу большей свободы пропуска книг в печать. Рассмотрев «Начертание церковной истории», священника И. Алексеева, и кое что исправив, он докладывает общему собранию: за сим не остается важных резонов, по которым она не могла бы быть одобрена к изданию на российском языке. Ибо, хотя и есть в ней некоторые повести неимоверные, но таковыми полны и другие исторические книги, следовательно, этого и в порок ей ставить нельзя, как книге повествовательной, которой верить или не верить остается в воле читателя. Переведена она на русский язык хорошо и ничего противного указным предписаниям не имеет, а потому и следует ее представить в св. синод с одобрением.

Но синод взглянул на дело иначе. Консервативный арх. ярославский Павел, которому поручено было рассмотрение книги, заподозрил ее в протестантском духе, нашел в ней апологию деятелей реформы (Вальденсов, Виклефа, Гуса) и, в общем, признал ее соблазнительною. Книга была сдана в синодальный архив, а цензуре послан строгий выговор. Так как, внушал синодальный указ, цензура в своем рапорте доносила, что в «начертании» нет ничего противного..., между тем. по свидетельству синодального члена архиепископа Павла, оказались в ней вышеупомянутые погрешности и непозволительности, и, следовательно, цензура, отступая от прямой своей обязанности, крайне неосмотрительно ее одобрила, то, сделав об этом цензуре замечание, подтвердить ей строжайше, чтобы она впредь во свидетельство книг входила со всею подробностью, вниманием и осторожностью, и с лучшею осмотрительностью одобряла бы к изданию книги такие только, которые совершенно ни малейшей противности не заключают в себе данным предписаниям, а в противном случае председатель и члены, яко не по прямому смыслу исполняющие сии их должности, неизбежно будут ответствовать и подвергнут себя всей строгости законов²⁰¹.

Угроза подействовала, и Виктор, особенно после назначения председателем цензуры, стал осторожнее. Сохранилась даже резолюция, где высказана им крайне суровая точка зрения. Не соглашаясь с одним снисходительным мнением своих товарищей, Виктор поучал их: ибо то не резон для духовной цензуры, что цензура гражданская подобные книги печатать дозволяла, а, может быть, и теперь позволяет. Духовная цензура, имея ясные предписания, ни чертой не может отступить от них ни для каких примеров, Ее цель – выпускать книги в печать полезные для церкви, а прибыли книгопродавцев или их знакомство совсем для нее должны быть делом посторонним²⁰².

В другой раз, когда его подробный отрицательный отзыв о брошюре «Утешение дщери иудейской» не встретил поддержки среди других членов, Виктор сделал такое замечание по адресу цензора Геннадия: «стыдно так писать мнения, – тут ни того, ни другого не сказано, – забыв, что друг мира, а особливо монах, враг Божий бывает»²⁰³.

Но, мало по малу, и самому Виктору пришлось сойти на почву компромиссов, не утверждая категорически «ни того, ни другого». Типичным примером может служить его рецензия на перевод «рассуждения о важности чина священнического», св. Амвросия Медиоланского. Возвращая рукопись для пересмотра, Виктор поручает переводчику «выражения, колкие для епископов, по возможности смягчить, отнюдь, однако, не отступая от силы смысла св. Амвросия, дабы, снисходя епископам, не унизить духа авторского, Святым Духом глаголавшего»²⁰⁴.

Еще чаще склонялся Виктор к компромиссам при составлены из отдельных мнений цензоров доклада св. синоду, – что лежало на обязанности председателя. В таких случаях, прочитав обыкновенно несколько страниц сочинения, Виктор или присоединялся к чьей либо рецензии, или старался из двух мнений составить одно, или, наконец, умеряя снисходительность членов «к дерзкоречивому, малосмысленному, дерзкословному автору», составлял доклад в несколько фальшивом тоне, что не бесполезно де напечатать, «буде то Св. Правит. Синоду благоугодно»²⁰⁵.

В последние годы своей службы в цензуре Виктор был уже в значительной степени проникнут пессимизмом. Подозрительнее стал он относиться к переводам с иностранных языков, находя, что «умножение подобных книг, вольномыслием и дерзостью дышащих, не может ничего доброго предвещать для истинной христианской религии»²⁰⁶. Против случайно попадавших в цензуру мистико-масонских сочинений, он находил целесообразным принимать меры слишком примитивного характера: «обвернув в бумагу и запечатав, – хранить в архиве, дабы оная никем не была читана, яко соблазнительная»²⁰⁷.

Вообще Виктор, при всей своей благожелательности, не обладал достаточной силой и твердостью характера. Впрочем, очень возможно, что, в случаях житейских коллизий, даже уступая им, он оставался верен себе, – следуя тому правилу, которым он ободрял своего земляка Тимковского: Не скорбите... Во всем есть дух Божий: Не известно, что было бы с вами... Если в намерении встречаются препятствия, не усиливайтесь перемогать их. Там чаще бывает, что человек найдет себе гибель²⁰⁸.

1815 года, ноября 12 дня, от сторожа московской духовной цензуры поступил в общее собрание рапорт о том, что «живущий в оной цензуре второй член, Благовещенского собора пресвитер Василий Иоаннович сего числа, в 6 часов пополудни, по воли Божией; скончался»²⁰⁹.

Общее собрание членов поручило своей канцелярии составить опись оставшегося имущества. И вот, эта посмертная опись, в частности – каталог ста шестидесяти книг, несколько помогают выяснить облик пресвитера Иванова, в течение шестнадцати лет, – в более светлую половину Александровского царствования, состоявшего членом московской цензуры.

На первом плане в описи стоят: Theologia dogm. Schubert᾽a (1749); Theol. moralis Buddei (1727); Philosophia Baumeisterri, Dialectica Aristot., Oeconomia salutis Euangel., и другие пособия, сохранявшиеся у В. Иванова, вероятно, от времен учения его в рязанской семинарии и московской академии. Далее список становится разнообразнее, например: Летопись св. Димитрия Р.; О истинном христианстве; Нравы израильтян; Путешествие китайского посланника; Политическое завещание де-Ришелье; Драгоценная меду капля из камня – Христа; Начальные основания вексельного права; Христианин в уединении; Начала против безверия; Загадочный мир; Православное исповедание; Риторика Ломоносова; Всеобщий секретарь, или письмовник; Краткий и всеобщий чертеж наук; Существенное изображение естественных народных обществ; Плоды уединения; Натура и благодать и т. д.

В конце списка весьма кстати находится энциклопедия изд. 1763 г. Весь умственный багаж этого члена цензуры был своего рода энциклопедией, на основе, однако, Буддея и Баумейстера. Зная все, В. Иванов считал себя вправе категорически высказываться по вопросам и астрономии, и философии, и политики²¹⁰.

Что касается, в частности, духовной литературы, то, собственно говоря, В. Иванов не верил в ее развитие, не был твердо убежден и в необходимости этого развития. Неоднократно в его рецензиях встречается сентенция: «и без сей книжки, при проповедуемом повсюду в России евангельском учении, христианское благочестие около тысячи лет процветает», или: «христианская церковь и без сего, многих погрешностей исполненного, сочинения существует и торжествует осмнадесять веков и будет существовать до скончания века»²¹¹.

По всякому вопросу он уже находил в себе ту или иную привычную точку зрения, и износил старое и новое в своих рецензиях. Он оживлялся в тех случаях, когда его отзыва требовали книги, содержавшие отзвуки того круга идей, которым жила духовная школа восемнадцатого века. Охотно он вступал в подробную логомахию, по поводу какой-либо отжившей догматической онтологии; с нескрываемым удовольствием разбирал проповеди со стороны материи и формы, «по правилам священной риторики»; чувствовал величие содержания и красоты «изящных богословии докторов», наконец, без труда уличал и обличал заимствования губернских секретарей из их творений²¹².

Зато в обратно пропорциональном ко всему этому отношении стояла чуткость Иванова к запросам своего времени, а – тем более – будущего. Нечего и говорить, что он с недоверием относился к тому, что возвышало «растленный человеческий разум, и тем подавало повод к вольномыслию и натурализму для мало просвещенных»²¹³. Книг с подобным содержанием, как уверял сам Иванов, он по совести и должности своей не мог одобрять²¹⁴. Внушала ему страх и «аглинская вольность» Иерузалема в обращении с повествованиями священных книг, и «двусмысленности и ложные гипотезы» мистицизма. Опасался также пресвитер, что случайная цитата из Тертуллиана может распространить и утвердить антропоморфическую ересь, между прочим, среди наших раскольников. И, смущаемый отовсюду грозившими призраками, цензор готов был ставить книге в заслугу уже то одно, если не было в ней «защиты индифферентизма, синкретизма и вер терпимости»²¹⁵.

Однако, допуская, что во всех подобных случаях Иванов действовал с полною, как он выражался, искренностью и чистою совестью, приходится наблюдать факты, где эти нравственные критерии стоят под сомнением. Он оказался способным оценку сочинений ставить в зависимость от своих личных антипатий. В этом отношении интересны «дела» о рассмотрении им сочинений и переводов московских священников И. Кандорского и И. Полубенского.

Кандорский был в свое время одним из немногих лиц образованного духовенства, которые стремились бороться с тогдашним вольномыслием путем литературы. Своей специальностью он избрал перевод на русский язык лучших полемических сочинений французских писателей. Сначала он имел возможность издавать свои труды с одобрения гражданской цензуры, но, когда последняя стала «отрекаться» цензуровать его «нравственный сочинения», оказалось необходимым обратиться в духовную цензуру. Здесь то и подстерегал его В. Иванов. Он считал как бы своим долгом, вопреки даже самым лестным отзывам своих товарищей по цензуре, раскритиковать каждое из сочинений Кандорского. Когда остальные члены признавали перевод полезным для церкви, Иванов отыскивал там «любострастный выражения, фразы необдуманные, положения недоказанные, примеры соблазнительные и романические, подающие наставление к разврату»²¹⁶ и т. д. Где они отмечали чистоту слога, ясность и приятность изложения, Иванов не стеснялся называть перевод весьма темным, термины непонятными, конструкцию в периодах неполною и бессмысленною, противною чистой и исправной литературе²¹⁷. Находя в переводе свободу и живость доказательств, Иванов тотчас выступал с особым мнением, где доказывал, что всякая полемика и защита веры неизменно должна следовать такому шаблону: 1) convictio, или убеждение противника: долженствует в себе содержать его мнение или учение, взятое из его сочинений; 2) подлинный смысл и изъяснение против ничьей сентенции; 3) противника о том доказательства, коими он утверждает свое мнение; 4) рассмотрение по частям его доказательств, их свойств, силы или слабости и связи с предложением; 5) противоположное тому суждение или учение; е) принадлежащая к тому верные и сильные доказательства, с опровержением противных доказательств. Таким образом, заключал Иванов, убеждается человек в познании и принятии истины и к отриновению своих погрешностей и заблуждения. Таким образом поступали Тертуллиан и Лактанций против язычников; Ориген против Цельса..., Кардинал Полиньяк – против Люкреция. После таких предпосылок, вполне естественно следовало уже заключение: в представленном убеждении вольнодумца такового метода и служащих (к сему) правил не видно;... сочинение сие есть экстракт вольнодумства, сокращение всего того злотворного и пагубородного, о чем миллионы российских христиан не знали бы и не ведали..., а потому и издавать сию книжку не следует²¹⁸.

С целью успешнее набросить тень на сочинение, пресвитер Иванов не брезгал даже подтасовками, в чем и уличали его иногда преследуемые им авторы. Например, во фразе противораскольнического сочинения: «ежели кто все св. писание точию по буквальному начертанию просто и вещественно приемлет, – сие служит во вред и гибель душевную», – цензор пропускал слово «точию», условной мысли придавал утвердительный характер и достигал своей цели. Вообще Иванов, бесспорно, повинен в том, в чем укоряет его Кандорский: Г. Цензор выставляет мысль сочинителеву не в полной связи, а в отрывке. Между тем, великая разность опустить или не досмотреть единое слово, ибо выходит часто совсем мысль иная (как, если бы, например, в речи ап. Павла к ареопагу опустить частицу «аки»: мужие Афинстии, по всему вы зрю аки благочестивый...)²¹⁹. Наконец, для ускорения дела, Иванов изредка прибегал и к полуофициальным доносам на имя митрополита Новгородского Амвросия, который был благосклонен к «святейшим отцам» цензуры В. Иванову и Иакову Дмитриеву²²⁰.

Недружелюбный отношения Иванова к полемисту против раскола Полубенскому (или Петрову) не обрисованы такими яркими красками, хотя и выражались в аналогичной привязчивости. «Христос пострадал на кресте, который имел осмиконечную фигуру, было, пример, сказано в сочинении «Новый опыт доводов к уверенно старообрядцев». Сие несправедливо, возражал цензор, поскольку титло по распятии уже Христа ко кресту было прибито». – «Бога ради, защищался Полубенский, сие прошу оставить так, как есть, понеже в предложении моем нет ни малейшей несправедливости. Христос Господь и тогда еще страдал, когда титло было прибито, и пострадал на осмиконечном кресте, как, между прочим, видно на крестах в Благовещенском соборе²²¹. Какие еще нужны прения?».

Вследствие подозрительного отношения цензора к многочисленным ссылкам на раскольнические рукописные тетради, «которые редко кто видел и имеет», Полубенский оправдывается: какая мне в сем нужда, что документы, из которых я брал, редко кто видел и имеет. Дело со старообрядцами, которым все они известны и переизвестны. Притом, Ответы Алексеева, Поморские ответы уже напечатаны, по дозволенно св. синода. Вообще, характер этих пререканий, язвительных со стороны цензора и проникнутых тонкой иронией со стороны автора, хорошо обрисовывается из следующего вопросоответа. Иванов выражает недоумение насчет значения приведенного автором термина «Ловец силлав и сречений». Полубенский метко отвечает: прошу оставить так, как есть. Значит, человек, который за слова хватается, без всякого, впрочем, рассуждения, и взято из Григория Богослова²²².

Эти пристрастно-несправедливые отзывы Иванова обращали на себя внимание даже его товарищей. Пока председателями цензуры были Виктор и затем Геннадий, им удавалось иногда устранять роковое значение подобных рецензий. Вот, например, возражения Виктора на доводы Иванова: «Такими общими замечаниями можно всякую книгу опорочить, и потому с сим мнением согласиться предосудительно». Или: «учинить по мнению о. игумена (Геннадия): и я, несколько страниц прочитав, вижу, что сочинение и перевод хороши»²²³. Когда же прекратилась цензурная деятельность этих лиц, и их заменили архим. Владимир и протопресвитер Иаков, – В. Иванову стало свободнее...

Продолжительное и довольно деятельное участие в делах московской цензуры принимал игумен Геннадий (Челноков). Раньше он служил в казанской епархии, был лично известен м. Амвросию (Подобедову) и, по рекомендации последнего, определен членом цензуры²²⁴.

Владея свободно древними языками, Геннадий охотнее всех членов цензуры готов был заниматься переводом полезных сочинений²²⁵. Эта склонность к литературным занятиям в деятельности Геннадия, как цензора, имела свою положительную сторону, делала его «чужие труды уважающим». Он бескорыстно излагал в своих отзывах подробные советы относительно улучшения того или другого сочинения; иногда сам, «по долгу благорасположенного цензора», как выразился о нем Виктор, принимал на себя обязанности автора или переводчика, составлял предисловия, исправлял места, неаккуратно отделанные²²⁶. С другой стороны, близко чувствуя всю тягость для авторов цензурной проволочки, именно Геннадий выступил защитником предоставления цензуре самостоятельности при рассмотрении мелких сочинений²²⁷.

Наконец, Геннадий стремился сохранять возможную беспристрастность при оценке сочинений, и «дела» прот. Кандорского, являясь укором для цензурной деятельности В. Иванова, тем сильнее оттеняют противоположную черту в характере Геннадия. Почти во всех случаях, рядом с пристрастной рецензией Иванова, в качестве особого мнения, находится отзыв Геннадия. Вот, для сравнения, два их заключения об одном и том же. Рассматривая рукопись «Дух Массильона», Иванов замечает: для людей и читателей, к христианскому благочестию твердо приверженных, рассуждения помянутого учителя, при всех его умственных доказательствах и употребленном витийстве, не могут быть совершенно приятны и удовлетворительны потому, что ни догматические, ни нравоучительные статьи свидетельством Святого Писания не подтверждены, а на одном мудровании и витийстве католического, или папистического учителя полагаться не очень благонадежно. На это, так сказать, в третьем лице, Геннадий возражает: переводчик ныне попал па прекраснейший оригинал. По всему видно, что автор (аббат де-ла порт), хотя католик, был человек благочестивый и умный. Ибо из сочинения Массильона выбрал места, к добродетели возбудительнейшие. И ежели в сей книге не видно самых текстов Святого Писания, то это от того, что в ней помещены чувствования человека, мудрствующего во всем согласно слову Божию и самому здравому разуму²²⁸...

При всем том, и Геннадий, как и Виктор, не обладал твердостью и мужеством. Многие из своих рецензий он предпочитал излагать в уступительной форме, доходя до курьезов, вроде следующего: «хотя (в сочинении) приводятся примеры из французских проповедей, но это ни мало не уменьшает его изящества»²²⁹... Одним из препятствий к одобрению диалогов Сковороды для Геннадия послужила, между прочим, содержащаяся там проповедь о презрении тела: она, опасался он, может породить еретиков беспечности и тем нанести благоустроенным обществам пагубный удар²³⁰. В Церковной истории Мосгейма он счел за лучшее выпустить неблагоприятные отзывы автора о «таких по духовному состоянию обстоятельствах, кои всегда были и ныне твердо соединены с состоянием политическим, как то: о монашеском житии, поведении, учении нравов»²³¹ и др.

На 1809 год Геннадий был вызван на чреду служения в Петербург, а, по возвращении оттуда, в следующем году, скончался исполняющим должность председателя цензуры²³².

Из всего состава членов московской духовной цензуры оригинальностью и независимостью своих мнений наиболее выделяется цензор Иннокентий. Почти до самого определения в цензуру он был священником в Москве. Назначен он был членом цензуры по «известным св. синоду способностями. Он, действительно, был достаточно образовать и владел новыми языками²³³. Но, что важнее всего, Иннокентий обладал отзывчивостью к запросам времени.

Правда, он разделял общее предубеждение цензуры против тех, – даже полемических книг, – которые «слишком много отдают разуму и имеют целью ввести деизм, или утвердить естественную религию, не заботясь ни мало об откровении». Произведения апологетов, выступавших на этот путь ради поддержания бедных семейств, он не щадил называть бессмысленной болтовней; иронизировал он также и по поводу проповеди, которая «токмо покойную чрез излишнюю похвалу в райские обители вселять»²³⁴.

Вообще же Иннокентий всегда помнил, что существует публика, и есть много охотников для чтения, – что требуются книги как для ученых, так и для простых, и отсюда, в целях популяризации, необходимо поощрять книги, писанные методом простым, языком заманчивым и убедительным²³⁵. Он более других настаивал на необходимости рекомендовать пред синодом «Свод четырех евангелистов» как можно сильнее, чтобы дозволено было напечатать гражданскими буквами: эта печать, пояснял он, для презирающих церковную, или не умеющих пользоваться последнею, – гораздо заманчивее и возбудительнее²³⁶. В другой раз, когда остальные члены, даже склоняясь к пропуску книги, изобретали характерные формулы: «хотя сочинитель книги сей был иезуит, однако историческое течение страданий Христовых во всем согласует повествованию св. евангелистов, грекороссийскою церковию приемлемому», Иннокентий выражался о тех же сочинениях с большей прямотой: книга в своем роде редкая, весьма полезная, аккуратная²³⁷.

Но особенно ярко выразилось направление Иннокентия при решении вопроса о сочинениях Гр. Сковороды. Все остальные члены, хотя и представили о них отдельные мнения, но, так сказать, синоптического характера. В своей основе они примыкают ко взгляду игум. Геннадия: «хотя здесь много хороших и с самым Святым Писанием согласных мыслей, но, как оне предложены необыкновенным и странным образом, без надлежащей одна с другою связи, то, во многих местах, так темно, что и самому проницательному читателю, при чтении их, надобно будет останавливаться. А малопонятный и непросвещенный может уклониться в разумение погрешительное и еретическое. А то, что служить может поводом к заблуждению, едва ли заслуживает одобрения, какового требуют книги, в духовных типографиях печатаемые». В. Иванов, впрочем, признал, что «второй разговор (из диалога; «О познании самого себя»), по содержащейся в нем наивеличайшей ереси, достоин сожжения и проклятия».

Иного рода – «пневматикон» – суждение Иннокентия. Сочинения Гр. Сковороды, пишет он, 1) Христианское нравоучение, в некотором объяснении десятословия состоящее и, 2) Разговор из содержания сего: «Знай себя», читал с надлежащим вниманием и нашел, что 1) оное, резким и убедительным образом писанное, может быть полезно и заманчиво для тех особенно, которые ищут не голой нравственности, но основательно объясненной и философски, в смысле необходимости своей, доказанной...; 3) самым близким и поразительным для сердца каждого языком обнаруживая, что есть подлинный человек, или что такое настоящее существо его, в котором должен открываться потерянный образ Божий и подобие, – сильно побуждает к назиданию, возделыванию и обрабатыванию бессмертной души..., для (достижения) важнейшей христианской цели, состоящей во внутренней перемене, или возрождении... 4) Оно, по особенному своему – и для большей части людей заманчивому – слогу, и по чрезвычайной ясности, с которою представляет столь важные материи, для всех необходимые к познанию, но не для всех понятные, – привлекло весьма многих, не только из соотечественников автора, к прочтению; многих же иностранцев, полюбивших это сочинение еще на русском языке, побудило перевести на иностранные языки, как то: французский, немецкий, и на этих языках с немалым одобрением читается, да едва ли и не напечатано. 5) Есть, правда, в нем некоторые низкие и простонародные термины, дикие выражения, отличающиеся от общепринятых церковные мнения, но все это легко может быть исправлено, без всякого разрыва связи сочинения, а, за сим исправлением, рекомендую его, – как полезное и в своем роде редкое сочинение, – к напечатанию²³⁸.

В начале 1806 года, по представлению м. Платона, в состав московской цензуры были назначены на одну вакансию два новых члена – соборные иеромонахи Геннадий Шумов и Палладий Аничков. Оба они были и продолжали оставаться проповедниками московской академии. Самое их назначение было обусловлено тем, чтобы им «исправлять цензорскую должность поочередно, а потому и положенное жалованье получать пополам»²³⁹.

Не без основания можно предполагать, что ходатайствовавший за академических тружеников м. Платон смотрел на зачисление их в цензуру, как на существенное дополнение к их скудному содержанию по академии. Такого же практического взгляда держались, кажется, и сами назначенные. По крайней мере, Геннадий, получив должность префекта академии и в управление Знаменский монастырь, сам счел уже «несовместимым исправлять цензорскую должность» и просил об увольнении в 1808 году. При этом он, «по своим видам», сильно замедлил с предъявлением цензуре указа об увольнении, что и вызвало такую резолюцию председателя цензуры Виктора. «Что о. Игумен по сию пору не отзывался письменно в цензуру о увольнении, тому он сам виною, по своим видам, а выбытие его из сего места существует с того самого времени как он приезжал ко мне с указом, и о том объявлял мне, не яко товарищу, а яко управляющему. Однако, дабы его успокоить, выдать ему жалованье за обе трети, коли совесть его не зазирает»²⁴⁰.

Поочередное исправление «вспомогательной» должности, при половинном содержании, выразилось в соответствующем итоге. За три года своих совместных трудов по цензуре, Геннадий и Палладий принимали участие в рассмотрении лишь пяти сочинений, оставив до десятка отзывов. Вместо какой-либо характеристики, можно упомянуть лишь о их дебюте в роли цензоров, где в их молодом задоре сказалась школа. Рассматривая апологетический перевод «Историческое и догматическое исследование об истинной религии» (перевод иеромонаха Иосифа Величковского), иеромонахи без труда отыскали достаточное для его осуждения количество «слов обоюдных и выражений таких, которые пахнут вольностью и неуважением к власти, от Бога установленной». В частности, если Геннадий предпочитал держаться сферы более общих рассуждений, то Палладий, напротив, делал подробные выписки «мнений, противных нашей религии», и мыслей против политики. Были, например, подчеркнуты выражения: «где нет большого воинского корпуса, всегда готового исполнять повеления государя, не может статься, чтобы там власть государя была деспотическая»; или: «китайские купцы не такие плуты, как европейские»; «в Китае право народное неизвестно» и т. д.²⁴¹

В своих отзывах о школьных учебниках, Геннадий обнаруживал большую сдержанность насчет резких выражений. Но и здесь результат был тот же. Так, отметив в «Руководстве к риторике» недостатки, – неприспособленность к детскому пониманию, слог, несвойственный науке красноречия, цензор добавляет: «не полезно ли будет юношеству руководствоваться теми (риториками), которые уже всеми просвещенными одобрены и которые приносили и приносят не малые плоды младым умам»²⁴².

Палладий скончался в 1809 г., в должности цензора, Геннадий же в 1811 г.²⁴³

На место архим. Геннадия (Челнокова), по представлению м. петербургского Амвросия, был назначен архимандрит Владимир (Третьяков). Его кратковременная деятельность в роли председателя цензуры сразу воскресила типичные черты эпохи Павла I, что было, впрочем, вполне естественно. Владимир, – человек, бесспорно, способный и знаток языков²⁴⁴, – уже через пять лет по окончании академии, в 1790 г., был определен, по высочайшему повелению, в новоучрежденный московский цензурный комитет, в качестве члена его от духовного сословия. Вместе с тем, постепенно повышаясь по службе в академии, он в 1800 году занял там место ректора.

Но в это время у него открылись признаки «ипохондрической болезни». Он начал небрежно относиться к своим занятиям, – «пропускать книги, не читая». По крайней мере, именно этим м. Платон объяснял нашумевший в свое время пропуск Владимиром книги Арндта «Об истинном христианстве»²⁴⁵. В виду дальнейшего развития болезни, «для отвращения происходящего от него по болезненным припадкам соблазна», Владимир был удален синодом в суздальский монастырь. Там он пробыл пять лет, а через два года, по возвращении оттуда, был признан высшею властью достойным занять ответственный пост по духовной цензуре, «впредь до рассмотрения»²⁴⁶.

Воззрения Владимира, как цензора, были весьма сходны с взглядами В. Иванова, так что некоторые отзывы председателя являются как бы составленными под диктовку его старейшего товарища²⁴⁷. По нескольким отрывкам из рецензий Владимира можно определить его взгляды. Относительно перевода с французского слов Массильона он делает следующее заключение: слова, до церкви принадлежащие, должны бы, ради важности содержания и достоинства перевода, переведены быть речениями большею частью славянскими, но не только сего не соблюдено, но еще употреблены слова, совсем неприличные церковной кафедре, как то: актер, роль, критика... Вообще же перевод почти так называемый вольный, или парафрастический. И хотя предписаниям, данным цензуре, я не только ничего не усмотрел противного, но еще нашел для чтения юношества, готовящегося в духовное состояние, полезное, но, по сказанным литературы неисправностям, по которым нет в нем ни точности, ни ясности, ни важности, – перевод достойным не считаю²⁴⁸. Итак, по мнению Владимира, священное содержание само собою предполагало и язык славяно-русский.

Относясь так строго даже к внешней, формальной стороне сочинений, при разборе их содержания, Владимир вооружался всеми приемами, которые он вынес и бережно сохранил из школы Туманского. И подвигам пера последнего нисколько не уступают отметки Владимира при чтении книги «Наслаждение собою»²⁴⁹. Отдельные мысли автора цензор сопровождаете такими комментариями:

Стр. 20. Известно, что здравый смысл никого не погублял, но не меньше известно и то, что в те Готические века, когда ничего не уважали, кроме здравого рассудка, предки наши подвергли себя посмеянию, верили всем басням, употребляли пытки и простых физиков жгли, как чародеев – Не для чего смеяться предкам. Из его слов, под благовидным покровом басен, пыток и прочее, выходит неуважение к священным преданиям.

Стр. 46. Как проникнуть далее системы солнечной и прейти... даже до престола существа, которое, будучи само недвижимо, двигает все... и которое, само для себя пресовершенно довлея, не имеет нужды ни в людях, ни в их к Ему курениях – Что Бог не имеет нужды в приносимых ему жертвах и курениях, – сие есть пагубное и злочестивое учение философов XVIIIвека. Благовидными своими выражениями распространяют одну гибель.

Стр. 173. Не помыслите, будто бы мы намерены вам ввести в обыкновение длинные бороды и разметывающиеся воскрилия. Иногда менее избавляет от суетностей власяница, нежели бархат – Противно Уставам нашей Греко-Российской Церкви.

Стр. 44. Хотя будем в республике, хотя в монархии, везде будем свободны, если будем наслаждаться собою... – Из сих слов выходить к монархическому правлению некое неуважение, почему лучше здесь просто сказать: везде и во всяком состоянии.

Стр. 142. Благороднее всего в человеке человек, и все титлы, какие не вымышляли бы, суть несравненно его ниже – Слова сии отзываются затеями буйной философии... Хвалит жизнь без чинов, но по какому побуждению?

Стр. 145. Фраот, индейский государь, просил Аполлония (Фианского) чтобы угостил его ужином. Аполлоний признался, что недостоин чести. Но государь отвечал ему: кто из нас достойнее, тот должен угощать, и на сем правиле Аполлоний должен угостить Фраота. Здесь всяк приметит природную простоту без прикрас и без наряда... Таким образом мыслят монархи, которые владеют собою – Сочинитель пишет о европейских государях, исповедующих христианскую веру, а в пример приводит язычника Фраота и поступок его предпочитает поступкам европейских или христианских государей...

Стр. 158. Человек, – говорил один великий государь, – который вовсе не видал меня, который живет за сто миль от моей столицы, без пышности и честолюбия, – есть мой счастливец – Слишком философски.

Стр. 219. Философ знает, что ему, как гражданину всего света, надлежит быть чувствительным и внимательным в рассуждении всех народов... – Должно паче учить, чтобы быть гражданином своего отечества, и о привязанности к нему, а не о том философствовать, сколь мудр и велик гражданин света.

Глава 69. «О слугах», в которой пишет, что человечество заклинает его ходатайствовать о таких же нас, но которых мы пренебрегаем и прочее... – О слугах напечатано быть не может, потому что философское его рассуждение о них может быть употреблено во зло.

Стр. 230. Знаю господ, которые, от 20 до 30 лет имевши при себе по одному слуге, не могли бы сказать, откуда они были и прочее. Между тем, такое презрение тем предосудительнее, что весьма часто слуга бывает больших достоинств, нежели его господин, не имея столько ни смысла, ни благородства – Сделав описание дурных господ забывает о добрых, а такое пристрастное его ругательство, здесь и в других местах, обозначает, что сочинитель держался системы затейливой и буйной философии.

Общественный порядок требует, чтобы были вельможи и рабы, министры и художники, богатые и бедные… – Не только общественный порядок, но и внутреннее достоинство и установление Божие: «ина слава солнцу, ина... звездам»... и «несть власть, аще ни от Бога».

Впрочем, результат такого подробного и искусного разбора был несколько неожиданен. Заканчивая рассмотрение рукописи, Владимир обратил внимание на фразу: «метафизика в наши времена воздыхает о временах Мальбранша и не надеется больше возвратиться им». Против этих слов он сделал замечание: «в цензуру духовную следуют книги, не до метафизики касающиеся, но до церкви и учений церковных». В этом же смысле состоялось определение общего собрания, и рукопись возвращена была переводчику.

Воскресшие в лице Владимира, в своем цельном виде, старые критерии царили недолго. Уже в половине 1811 года он подал прошение об увольнении от должности, так как, писал он, «ныне я опять сделался болен и потому надлежащим образом цензурной работы проходить не могу»²⁵⁰. Тем не менее, факт цензорства архимандрита Владимира, между рецидивами «ипохондрической болезни», сам по себе является весьма поучительным при характеристике тех «возможностей», которые таила в себе московская духовная цензура.

Сверх того, влиянию примера Владимира можно бы было приписать странное, для средины александровского царствования, усиление в цензуре, если не духа, то форм павловской эпохи. На досуге члены цензуры со всею тщательностью «испытывали» содержание и литературную форму изредка попадавших еще к ним произведений. Детали этого испытания, конечно, разнообразились, по характеру цензоров и самых сочинений. Одни сочинения требовали полной очистки языка, и вот, благодаря трудолюбию цензора, составлялась рецензия в 132 страницы, с указанием всех поправок (архимандриты Амвросий Виноградский и Евгений Казанцев)²⁵¹.

В другой раз внимание цензора (протопресвитера Алексеев а, бывшего ранее членом консистории и цензором проповедей, произносимых учеными священниками²⁵² посвящалось разбору политической проповеди или нравоучительного «трактата». При этом чуть ли не всякую мысль цензор оспаривает текстом Святого Писания, руководясь чисто случайными ассоциациями и, однако, ставя под сомнение благонамеренность автора²⁵³. Занятый своими учеными трудами Амвросий (Орнатский, сотрудник пр. Евгения Болховитинова по «Истории российской иерархии»), принимал к рассмотрению цензуры лишь чисто церковные произведения; остальные же возвращались, как не подлежащие рассмотрению московской цензуры²⁵⁴.

В подкрепление своих решений, – что особенно следует отметить, – цензура теперь постоянно ссылается на положение 1799 г. и другие указы²⁵⁵. Вот тип тогдашнего цензурного определения – отказа: «поскольку от св. синода по сей части уже довольно издано ясных и назидательных книг, а указом св. синода, 4 января 1800 г. за № 19, в цензуру последовавшим, воспрещено без нужды издавать в печать книги, кои в своем роде окажутся излишними, – то возвратить»²⁵⁶. Очевидно, для новых, постоянно сменявшихся членов цензуры всякое, даже случайное и устаревшее, распоряжение и разъяснение центральной власти имело силу закона.

Среди беспрерывной смены цензоров, на бесцветном фоне последних двух десятилетий существования московской цензуры, выделяется своею продолжительностью и прочностью положения цензорство Иакова Дмитриева (Никольского). По окончании семинарского курса, слушая лекции и в академии, он послан был в московский греческий Николаевский монастырь для изучения разговорного греческого языка²⁵⁷. С этого времени за ним упрочилась слава эллиниста²⁵⁸, что было и главной причиною назначения его в цензуру. Сам Иаков старался не скрывать в тайне своего дара языков, и, например, на запросы издателей адрес-календаря Москвы отвечал сообщением таких о себе сведений: «протопресвитер Б. М. Успенского собора Иаков Дмитриевич, кавалер Анны 2 ст., занимается цензорованием и переводом духовных книг с греческого языка на славяно-Российский и сличением славянских книг, как Библейских, так равно и всех церковных, с еврейскими и греческими их оригиналами»²⁵⁹.

Рассматривая сочинения, он почти всегда искал случая отметить их слабые стороны «в рассуждении литературы, на которую духовная цензура указами св. синода также обязуется обращать внимание. Нарушения авторами грамматических правил относительно употребления знаков «оксии» и «варии» давали обильную пищу для замечаний цензора-лингвиста. Мимоходом заменял он союз «как» союзом «поскольку», изгонял слово «серьезно», как не русское, и берлогу именовал логовищем²⁶⁰«. Ревнителем грамматики, стесняющим авторскую свободу, являлся Иаков и при оценке переводов с греческого языка. Во имя точности он жертвовал самыми невинными проблесками живости... «Воззри на Него, восклицает переводчик Никифора Феотокия, как Он (И. X.), будучи младенцем, лежит в скотских яслях, как Он не имеет, где главы преклонить, как алчет после утомительного поста, как трудится после великого путешествия». «Воззри на Него, поправлял цензор Иаков, младенчествующего, в яслях бессловесных лежащего, не имеющего, где главы подклинить, алчущего по посте, утруждающегося в путешествии»²⁶¹.

При разборе содержания сочинений, Иаков достаточно показал себя дипломатичным ревнителем умеренности, середины. Его «слуху нетерпимы» были приводимые в полемических сочинениях злочестивые мысли вольнодумцев, которые только ужасное посмеяние в себе содержат²⁶². Найдя в противораскольническом сочинении фразу: «внемлите не моему речению, а словам самого Господа, не о числе просфор, и не о кресте на них, а о наследии живота вечного: аще не снесте»..., Дмитриев вдается в такие рассуждения: «дело не в том, чтобы говорить так низко об обрядах, а показать, что обряды раскольничьи не суть истинное предание и обозначают только крайнее их заблуждение, как и обличают их м. Платон в Увещании и преосв. Н. Феотоки. (А хотя первый хождение посолонь, седмипросфорие... и называет мелкостями, но, когда исторически открыты настоящие предания церкви, то что мешает сии вещи назвать мелкостями? Ибо они и подлинно не стоят того, чтобы за них отделяться от церкви, ибо все обряды в рассуждении догматов суть не что иное. Но говорить только то одно, что все равно, все малозначаще, – довольно ли сего и можно ли? – отдаю на суд общего собрания цензуры)²⁶³.

Если принять во внимание, что взятое в скобки, будучи написано, исключено потом самим Иаковом, и что все эти рассуждения сотканы, им в угоду председателю Владимиру и В. Иванову, уже при вторичном пересмотре книги (при первом Дмитриев с другими членами дал вполне одобрительный отзыв), – становится ясным, как старался лавировать протопресвитер. И, по-видимому, недалек от истины общий отзыв о нем М. Я. Морошкина: В синоде, пишет он, Никольского считали за человека, богатого опытностью, осторожностью, зрелого в суждениях; на самом же деле, это был человек холодный, формалист в высшей степени и самый точный блюститель мельчайших подробностей системы чинопочитания. Несмотря на независимость, в служебных отношениях, от митрополита московского, лета свои, значительные должности и украшавшую его звезду св. Владимира 2 степени (что составляло небывалое явление в Москве), Никольский, следуя существующему между московскими священниками обычаю, кланялся в ноги Филарету, и этим удивлял даже самих москвичей²⁶⁴.

В делах московской цензуры весьма часто встречается имя начальника московского архива коллегии иностранных дел Н. Н. Бантыш-Каменского. Полуофициальные письма, записки карандашом, легкие упреки членам цензуры говорят о близких его отношениях к этому учреждению. Бантыш-Каменский, действительно, до самой смерти своей в 1814 году, являлся добровольным агентом для многих, главным образом, духовных лиц, при издании ими своих произведший. Роль его в этом случае очень удачно изображает в своих записках Ф. Вигель, служивший в том же архиве: «Г. Каменский, который вырос при дяде (московском архиепископе Амвросии Зертыс-Каменском, убитом в 1771 году) и воспитан в славяно-греко-латинской академии, еще с молода физическим недостатком (глухотою) и склонностью к кабинетной жизни, был удален от общественной. Лицо примечательное, которое решительно не принадлежало ни к одному из двух состояний: это был старый семинарист, белый монах, светский архиерей. Со всеми преосвященными вел он обширную и частую переписку и был советником и поверенным во всех их делах; он умственно жил в духовном мире сем, и, так сказать, был цепью его с грешным нашим светом²⁶⁵.

В числе обращавшихся к Бантыш-Каменскому с более крупными поручениями можно видеть и митрополита, и епископа, и иеромонаха. Еще чаще, конечно, поступали на его имя мелкие труды, слова и речи, – из Тулы, Харькова, Курска, Новомиргорода, Киева, Астрахани, Пензы, Воронежа, Перми, Чернигова²⁶⁶.

Препровождая все это в цензуру, – большею частью на имя архим. Виктора (оба они были из киевской академии), Бантыш-Каменский иногда высказывал о рукописи свое мнение «Reverendissime! при конце мне не понравилось.., можно и умягчить, или как вы рассудите». Или: «арзамасский архимандрит Евгений желает, чтобы сей труд его (проповедь на новый год) увидел свет. От вас зависит. Если подпишете и одобрите. Мне понравилось сие сочинение»²⁶⁷. В некоторых же своих приписках Б.-Каменский еще увереннее входил в роль цензора: «Препровождая сочинение..., прошу исправить. Яко иностранец, не в России рожденный, автор мог и погрешить в словах, – сие ему простительно. Он будет покорнейше благодарен за те исправления, которые вы учинить разсудите». В другом случае: „дважды и с удовольствием прочитал сию археологию: не нашел и тут ничего лишнего пли противного церкви. Целит он несколько на так называемых духоборцев, или мартинистов нынешних, но так и должно, – дать почувствовать, как они заблуждаются... Если что нужно исправить, – можно сие сделать... В синод представлять не о чем: книга больше для классов печатается»²⁶⁸.

К этим рекомендациям, – особенно при Викторе – цензура относилась довольно предупредительно. Далее в случае отказа, она старалась делать это без обиды для посредника. А такие случаи бывали, и из них наиболее характерно дело о Размышлениях Иерузалема. Отсылая для цензуры второй том перевода, исполненный преподавателем семинарии Крыловым, под руководством епископа орловского Досифея, Бантыш-Каменский, между прочим, писал: «сочинитель важный и приятный: не уповаю, чтобы мог что-нибудь противное нашему начертать закону: и, если бы что и было, можно выбросить». Но цензура одобрить не решилась, отчасти в виду «умствований кальвиниста, у коего ни таинств, ни поклонов, ни икон», отчасти из боязни, что «за одобрение могут быть подвержены следствию невинные люди». Рукопись возвращена была, с советом переводчикам «что лучше всего они сделают, когда оставят так, как есть, для собственного употребления, не издавая в свет, для общего его развращения и соблазна».

После некоторых исправлений, перевод вновь был представлен в цензуру, и опять чрез того же посредника. Впечатление, произведенное на цензуру этим обстоятельством, отразилось в следующих записках членов цензуры, «Николай Николаевичу – писал Геннадий Виктору, – опять прислал к нам Жерузалема... Я не знаю, что и отвечать... Ожидаю вашего совета и приказания»... – «Николаю Николаевичу отвечать, разъяснял Виктор, что надобно вновь рассматривать, а сего учинить скоро не можно, а как время позволить"… Несмотря, однако, на все проволочки, цензуре пришлось вновь огорчить Б.-Каменского отказом²⁶⁹. Последний тогда перенес дело в Петербург и там несколько расчистил пути для выхода «Размышлений» в свет.

На основании всего этого, Н. Н. Б.-Каменского, которого Вигель, при объяснении, или, говоря точнее, в объяснение его грубого отношения к подчиненным, прямо именует «архимандритом», можно считать, хотя и неутвержденным официально, однако, весьма деятельным и полезным для авторов, членом московской духовной цензуры.

Московскую духовную цензуру можно сравнить с судном береговой обороны. Громоздкий, не способный к быстрому ходу, ее механизм не в состоянии был осуществить идею всесторонняя духовно-цензурного надзора. И, подвергая более или менее сильному огню «рецензий» все то, что явно переходило заповедную черту «веры и святости», цензура почти не интересовалась тем, что лежало за нею и что имело полную возможность, рассчитав время, наносить желанные удары.

Отсталость и неопределенность положения московской цензуры, ее тесная связь с монополией синодальных типографий, были весьма характерными и наводящими на размышление признаками. Чтобы не проиграть совершенно дела, церковная власть попыталась произвести реформу, создавая более подвижную и легкую крейсерскую службу, пригодную, по ее мнению, к действиям на более широком районе и с большими результатами.

Первичным выражением этой реформы явилось положение 1808 года о цензурных комитетах при духовных академиях. Что они были не дополнением лишь к прежнему, а существенной переменой в самой постановке духовно – цензурного дела; что тот порядок, выражением которого служила московская духовная цензура, и тот, который вызван был основанием цензурных академических комитетов, должны были представлять собою явления, более чем различный, это можно видеть уже из поверхностного наблюдения над историей их взаимоотношений. Чем более возрастало значение академических комитетов, тем яснее сводилась к нулю роль московской цензуры. Возникновение в 1809 году спб. цензурного комитета совпало с временем резкой убыли в незначительном и ранее количестве поступающих в нее сочинений. Утверждение же в 1814 году, вместе с уставом духовных академий, организации двух цензурных комитетов сократило деятельность цензуры до полной утраты самого смысла ее существования. Поэтому и вопрос, предложенный св. синоду Голицыным в 1818 году: «нужно ли, за учреждением ныне при каждой духовной академии цензурных комитетов, составляемых из особ духовного звания, иметь еще особую цензуру в Москве?» – вызвал столь же категорический ответ: «св. синод, – обратив сперва свое внимание на положение московской духовной цензуры с ее упражнениями, находит, что, за учреждением и действием цензурных комитетов, не нужно более быть помянутой цензуре»²⁷⁰. Наконец, 22 апреля 1828 года, в день издания духовно-цензурного устава, прекратилось даже номинальное существование московской «церковной цензуры».

Что высшие духовно-учебные заведения, уже в виду своего авторитетного положения в области духовного образования, имеют право на известные цензурные полномочия, – эта мысль, на основании прочной традиций XVIII века, сама собой перешла и в XIX. Митрополиты петербургские, как и м. Платон в Москве, с одной стороны, отдавали на просмотр ректорам духовной академии присланные к ним сочинения, а, с другой, не отказывались сами давать отзыв о письменных трудах академической корпорации и непосредственно ходатайствовать пред св. синодом о разрешении их издания²⁷¹.

Так. в 1803 году ректору невской академии было поручено синодом, (чрез митр. Амвросия), исправить вновь составленную службу преп. Феодосию Тотемскому. Составлял ее священник города Москвы Иван Алексеев, и, по своему настроению, не преминул внести и сюда «кесарево». Например, одна стихира святому была изложена следующим образом: «Что ти воздадим, отче Феодосие, яко не точию в залог твоего ходатайства мощи твоя мироточивые даровал еси, но и молитвами твоими, в день памяти твоея, ко благоденствию России, Великого князя Михаила Павловича, ему же и всей державе Российской моли спастися, преподобне»...

Такие плоды вдохновения ректор заменял общими местами. Некоторым необдуманным выражениям он сообщал более тонкий и благонамеренный оттенок. Например, «предречение» Феодосия Тотемского о том, что, по кончине великого князя Василия, возникнет «о державе величества российские земли и вельможей междоусобная брань», было перефразировано так: «междоусобная брань между вельможей о самодержавии». Затем, вероятно, как ревнитель наук и чистоты духовного звания, ректор счел за лучшее совершенно исключить неосторожные выражения акафиста и жития, вроде: «радуйся, некнижный многие книжныея посрамивый», и «даде двадцать пять рублей на молебен».

Вторично служба была рассмотрена синодальным членом Иринеем и удостоилась одобрения. Впрочем, синод не дал разрешения на ее печатание, в виду того, что она была приурочена ко дню обретения мощей, а не памяти преподобного²⁷².

Аналогичный факт имел место и в 1806 году. Присланный из московской цензуры, вследствие предписания синода, «краткие размышления» известного мистика Эккартсгаузена были переданы м. Амвросием на рассмотрение ректора академии Флавиана. Уловив, очевидно, смысл и цель поручения, петербургский! ректор дал, в противоположность восторженному отзыву цензуры, более сдержанное и уклончивое одобрение. Впрочем, и его рецензия не удовлетворила строго-отрицательному взгляду синода. Последнему пришлось остановить издание книги своею дискреционною властью²⁷³.

Как бы то ни было, практика жизни давала уже основания для вывода, что духовно-цензурное дело можно вновь поставить в более близкие отношения к академиям. Идея эта находила косвенное подкрепление в цензурном уставе 1804 года, который довольно щедро раздавал право собственной цензуры различным учреждениям, – даже кадетским корпусам²⁷⁴.

Конечно, при существовании особой московской цензуры, развитие и расширение компетенции академических духовно-цензурных комитетов могло иметь место лишь под условием жизненности самих рассадников высшего духовного образования. Но бросить первой четверти XIX в. упрек в каком либо застое по вопросам духовного просвещения нельзя. Наоборот, эти вопросы, по тем или иным мотивам, служили предметом особенного внимания и забот правительства. Определение принципов духовного образования, замечания на программы и конспекты, поиски надлежащих учебников, предоставление учащим большей самостоятельности в деле преподавания – все это должно было вносить жизнь во все, призванные к деятельности, учреждения. Могла найтись немаловажная работа и для академических цензурных комитетов.

И, действительно, уже 106 пункт «Начертания правил о образовании духовных училищ» (1808 г., 26 июня), – один из основных камней в здании цензурных комитетов, ясно показывает серьезность той цели, которая намечалась для них. «Классические книги для всех вообще духовных училищ, говорится здесь, определяются комиссиею; (духовных училищ) но, если профессора академии или семинарии пожелают заменить оныя своими сочинениями, тогда сочинения сии они обязаны прежде всего представить в цензурный комитет; и, если он признает их по системе лучшими, или по методе удобнейшими, нежели прежние, тогда с мнением своим представляет конференции, а сия комиссии. Если комиссия одобрит сие представление, тогда сочинение обращается в классическое, и сочинитель получает награду, в уставе академическом за сие определенную»²⁷⁵.

Таким образом, цензурные академические комитеты являлись, по идее, ближайшими участниками обновления застоявшейся духовно-учебной среды. С целью придать им необходимый авторитет, было введено даже избирательное начало при замещении цензорских должностей.

Правда, составление отзывов о сочинениях, предназначавшихся для учебных заведений, было еще, так сказать, домашней, узко специальной, обязанностью комитета. Зато, благодаря сто четвертому параграфу «начертания», круг деятельности комитета был далеко вынесен за стены академии. «Никакое духовное сочинение, кратко сказано здесь, не может издано быть в округе академии без утверждения цензурного комитета». Надзору комитета вверялся, таким образом, известный район, и все типографии округа оказывались у него под контролем.

Тем не менее, не трудно видеть, что изложенные три пункта «начертания» являлись не более, как зерном, из которого лишь при благоприятных условиях мог вырасти устав и развиться соответствующий института. Во-первых, соединение критики и цензуры в одной инстанции могло дать в результате и вырождение, что так ярко подтвердила своей историей московская цензура. Во-вторых, составители начертания (М. Сперанский, м. Амвросий и арх. Феофилакт), расширяя полномочия академических комитетов, не определяли вместе с тем существенных деталей практического их применения. Совершенно не были выяснены, например, границы ведения «окружных цензурных комитетов» и «всероссийской» московской цензуры. Вероятно, это произошло оттого, что названные реформаторы духовной цензуры, при выяснении технической стороны ее устройства, охотно прибегали к заимствованиям готовых параграфов устава гражданской цензуры 1804 г. Так, мысль о территориальных границах комитетов, о их надзоре над типографиями, представляет значительное сходство с 4-м пунктом этого устава, где определяются права цензурных комитетов «из профессоров и магистров» при университетах. «Каждый из сих комитетов, говорится здесь, рассматривает книги и сочинения, печатаемые в типографиях, состоящих в округе того университета, при котором комитет находится». Но, перенося хотя бы этот пункт в «начертание», авторам последнего необходимо было решить указанные специальные затруднения. Они этого не сделали, может быть, предоставив течению жизни восполнять недостающее.

К сожалению, в архиве единственного для того времени петербургского духовно-цензурного комитета не сохранилось уже данных для характеристики начальных лет его существования с 1809 по 1815 год. Первый год, которым датируются сохранившиеся «дела», – 1816. Даже перечень их, содержащийся в «записке» цензора Иннокентия, начинается лишь с конца 1813 года²⁷⁶. Во всяком случае, несмотря даже на то, что активная деятельность первого академического комитета в данное время и была весьма невелика, его значение могло усиливаться. Причина та, что он был связан с учреждением, находившимся тогда под особым покровительством²⁷⁷.

Еще до кризиса в общественном настроении, вызванного отечественною войною, правительство, уже опасаясь последствий своих реформаторских увлечений, стало принимать меры предупреждения. Заметной гранью служит 1805 год. «Одновременно с воинственным характером, принятым русской политикой с 1805 года, пишет Н. К. Шильдер, замечается также новый оттенок в управлении внутренними делами империи. Нечувствительно Александр I... возвращался на старую дорогу…». «Комитет 13 января 1807 года» («комитет охранения общей безопасности») закрепил начинавшийся внутренний разлад в уме Александра с самим собою и с стремлениями, охватившими лучшие умы того времени; но полного развития этот разлад достиг только после 1815 года²⁷⁸.

В частности, те же соображения государственного порядка лежали на первых порах и в специальных заботах об укоренении религии, укреплении ее спасительных основ. Эти соображения заставляли то, грубо «извращая историческую обстановку данной минуты»²⁷⁹, привлекать «Божие» на служение государству, то настойчиво, систематически реформируя внешние церковные учреждения, делая обучение закону Божию обязательным в школах (1811), достигать тех же, практических в своей основе, целей, которыми руководилась и политика Павла I, в отношёнии «левитов»²⁸⁰.

Лишь «в 1812 году проявился первый религиозный порыв императора Александра, в мистическом смысле, когда тяжелые испытания обрушились на Россию»²⁸¹. И только со времени официального покаяния в пристрастии к тем, «о их же ревновахом беззакониях», можно отметить более искреннее стремление ввести религию «в глубину душ и сердец» и распространить евангельское благовестие даже до самых отдаленных краев империи.

Учреждения, которые трудились над преобразованием и обновлением духовно-учебного строя, как то: комитет 1807 года, комиссия духовных училищ, академии, пользовались особенною благосклонностью императора Александра. Еще в 1808 году, обращаясь к членам комитета, государь сказал им: Я, предоставя выгоды для духовных училищ, имел в виду то удовольствие, что они, при распространении всенародного просвещения, всегда будут стараться идти по прежнему впереди²⁸². В 1814 же году высочайший указ на имя комиссии духовных училищ уже развивает целую программу духовного просвещения. «Я желаю, говорится здесь, чтобы комиссия обратила внимание... на эти училища, чтобы устроить их в прямом смысле училищами истины. Просвещение, по своему значению, есть распространение света и, конечно, должно быть того, который во тьме светится и тьма его не объят. Сего то света держась во всех случаях, вести учащихся к истинным источникам и теми способами, коими Евангелие очень просто, но премудро учить: там сказано, что Христос есть путь, истина и живот: следовательно, внутреннее образование юношей к деятельному христианству да будет единственною целью сих училищ. На сем основании можно будет созидать то учение, кое нужно им, по их состоянию, не опасаясь злоупотреблений разума, который будет подчинен освящению вышнему. Я удостоверен, что комиссия духовных училищ, призвав Спасителя в помощь, употребит все своя усилия к достижению цели, без которой истинной пользы ожидать нельзя»²⁸³.

Этот указ был дан в тот день, когда, вместе с уставом духовных академий, были утверждены государем правила духовно-цензурных комитетов, и имел для них немаловажное значение. Наряду с расширением и упорядочением их прав в уставе, – налагались на них нелегкие обязанности в указе. Для борьбы с злоупотреблениями разума рекомендовались и цензорам не одни красные чернила, а и мистическое освящение свыше...

Но, понятно, если неопределенность в понимании «вышнего освящения», могла приводить в смущение многих современников, то именно для цензоров она создавала крайне щекотливое и небезопасное положение. Им особенно легко было, даже не намеренно, впасть в противоречие со взглядами правительства и оказаться в числе гонителей «истины». Отсюда вытекало весьма интересное явление, характерное чуть ли не для всего рассматриваемого переходного – времени, т. е. второй половины царствования Александра I.

Правительство не только ничего не имеет, в принципе, против расширения круга деятельности духовно-цензурных академических комитетов, но, напротив, само усиливается сосредоточить в них все нити духовной цензуры. Между тем, несочувствующая принятому им направлению партия духовенства как бы боится пользоваться его дарами, при случае укрывается за тень московской духовной цензуры и, опасаясь передать несовершеннолетним комитетам все принадлежащее ей «церковное» значение, не спешит с введением нового устава. Эту точку зрения необходимо иметь в виду, при обзоре тех правил цензурных комитетов, которые утверждены в 1814 году, и той сдержанности в пользовании ими, которую особенно последовательно проявляет петербургский комитет.

Выработка более подробных правил для цензуры была поручена комиссией духовных училищ, в начале 1814 года, петербургскому академическому цензурному комитету²⁸⁴. Нет сомнения, что, при желании, он мог бы твердо заявить об уравнении своих прав и содержания с московской цензурой. Доказать ее несостоятельность было бы не трудно: по имевшимся в центральных учреждениях сведениям, в предыдущем году ею было рассмотрено и отослано в синодальную типографию одно поучение и одно сочиненьице²⁸⁵. И, однако, отстранив вопрос о содержании, (до самого 1828 года цензоры комитета служили безвозмездно), комитет выдвинул вопрос, например, о цензе для своих членов. «Членом цензурного комитета, говорится в правилах (ст. 341), может быть только тот, кто имеет собственный опыт сочинения, одобренный публикою или начальством». Избираться цензоры должны были действительными членами академической конференции из среды действительных же членов, причем, правда, духовные лица при выборе имели преимущество пред светскими²⁸⁶.

Что касается круга ведения цензурных комитетов, то нельзя сказать, чтобы он вполне определенно, – с устранением возможности перетолкований, – был очерчен правилами. В самом деле, мало выяснял отношение духовной цензуры к гражданской, посвященный этому вопросу параграф (348): «рассмотрению комитета подлежит всякое духовное и к духовным училищам относящееся сочинение, и без одобрения оного ни одно из таковых сочинений, или переводов, не может быть напечатано в типографиях академического округа». В сравнении с 104 п. начертания, здесь приходится наблюдать лишь формальное логическое превращение: отрицательному суждению («никакое духовное») придать положительный характер («всякое духовное»). С другой стороны, некоторую дезорганизацию могла вносить и следующая, хотя бы и вполне естественная, оговорка: «рассмотрению комитета не подлежит только то, что издается с дозволения св. прав. синода и комиссии духовных училищ», и это тем более, что никаких замечаний относительно нового положения московской цензуры здесь не находится.

Насчет оценки сочинений существенным дополнением правил академического устава, в сравнении с начертанием, является проведенная им грань между сочинениями «классическими» и просто «для общественного употребления». В первом случае, комитет, в полном своем составе, должен был рассматривать книги на основании 106 п. начертания, запрещая те из них, которые заключают в себе не только что-либо явно противное цели духовного воспитания, но и близкое к тому. Но, не одобренное для училищ, сочинение могло быть издано для общественного употребления, если не имело важных недостатков и если удовлетворяло требованию «важности мыслей, их истины, чистоты и изящности слога, ясности и правильности изложения» (360). В случае неодобрения, рукопись, с мотивированным отзывом, возвращалась для исправлений.

Чтобы обеспечить точное исполнение духовными цензорами своих обязанностей, высшая власть готова была установить между ними своего рода круговую поруку. Как члены в особенности, так и комитет весь вообще, говорится в одном из правил, наблюдают, чтобы никакое сочинение или перевод, противные нравственности, правительству и религии, не были одобряемы. В противном случае, подвергают себя строгому по законам суждению²⁸⁷. Жалобы на действия комитета приносились комиссии духовных училищ. Вообще для комитетов после академических конференций, прямою и ближайшею инстанциею должен был являться не столько св. синод, сколько комиссия.

В 1826 году митрополит Филарет, задетый комиссией духовных училищ, принявшей под свою защиту порицаемую им книгу Мейнерса, писал: комиссия духовных училищ не то, что св. синод. Она не есть место собственно иерархическое, потому что в ней присутствуют и светские особы, которым подчинить дела епископов было бы несообразно с порядком церковной иерархии.... Итак, если епископ усматривает вступающую в училища вверенной ему епархии книгу, неприличную и опасную для благомыслия и благонравия обучающегося юношества: имеет ли он право и обязанность, по своему званию и обету, и архиерейской грамоте, повелевающей иметь крайнее попечение о училищах, имеет ли, говорю, он право и обязанность тотчас остановить книгу и дать знать о ней комиссии духовных училищ, либо членам ее, или, напротив, он должен завести о сем предварительную переписку? и, в случае соблазна, может ли епископ в допущении его оправдаться пред церковью и своею совестью тем, что он вел предварительную переписку с комиссиею духовных училищ?²⁸⁸...

В приведенном отзыве даже м. Филарет не удержался от некоторых намеков на, так сказать, узурпаторскую роль комиссии в области духовной цензуры, Одобрение, даже признание ею известной книги «классическою» – могло, оказывается, находиться в несогласии с такими критериями, как «церковь», «епископская совесть». Участие в комиссии сторонних, более или менее независимых, элементов вообще давало повод разнообразным ревнителям церковности критически относиться к ее суждениям о книгах. Впоследствии, в 1839 году, на ту же позицию в отношении комиссии стал и оберпрокурор Протасов, чтобы нанести окончательный удар этому неудобному для него учреждению.²⁸⁹

Тем не менее, имея в виду одно второе десятилетие прошлого века, нельзя отказать в известном удобстве того порядка, который создавали данные комиссии полномочия. Для синода она служила как бы вынесенной за его пределы ареной мнений, где они могли сталкиваться более свободно и с меньшим уроном для авторитета высшего церковного учреждения. А в такой арене была настоятельная необходимость, хотя бы в виду самого состава «руководящих деятелей духовного просвещения в России» за данный период. Умудренный опытом, и потому уклончивый, митрополит Амвросий; весьма умный, многосторонне-образованный, но до крайности самостоятельный архиепископ Феофилакт; М. М. Сперанский – (правда недолгое время) «всякого рода поручения всегда исполнявший к удовольствию монарха» и также деятельно работавший и над самим собою; восприимчивый, энергичный, ревнивый к власти и доверию государя кн. А. Я. Голицын; избалованный благоволением высочайших особ, и, может быть, поэтому самовластный, капризный и мстительный духовник Криницкий; возраставший от силы в силу, от славы в славу дарований Филарет; прямой, благородный протектор класса исторических наук обер-священник Державин; мягкий по характеру, но ревностный духом, поборник по православию митрополит Михаил; «не оставшийся в памяти народной», но все же упорный в борьбе с мистицизмом и также упрямый в церковном консерватизме Серафим, – вот эти руководящие деятели²⁹⁰.

Непосредственная близость таких лиц к судьбам духовно-цензурного дела должна была оказывать на него свое влияние. По крайней мере, согласие взглядов комиссии на тот или другой род произведений далеко не всегда могло быть обеспечено. При различии точек зрения, вполне естественны были пререкания. Даже более: книга, сама по себе жалкая и бесцветная, вдруг могла стать знамением для той или другой партии, а пропуск ее или задержка – символом известноготечения, вызовом на борьбу.

По высочайшему учредительному указу от 20 июня 1808 года, комиссии духовных училищ были переданы из канцелярии св. синода все «дела, до духовных училищ относящиеся, с тем, чтобы они с этого времени производились уже чрез ее посредство». А высочайше утвержденный 8 августа того же года доклад комиссии, предоставляя ей право непосредственных межведомственных сношений и всеподданнейших докладов, ссодержит еще одно важное пояснение: «Сверх того, комиссия предполагает представлять на высочайшее благоусмотрение и о тех случаях, кои, хотя не будут заключать в себе общего какого-либо постановления, но в коих, по важности их, или по разногласию мнения, признает она сие нужным, предоставляя в настоящем ее составе доклады сии чинить члену ее т. с. кн. Голицыну»²⁹¹. Этим самым ей обеспечивалась значительная доля самостоятельности. Она могла, в иных случаях, считать излишним даже доводить до сведения синода о своих определениях, раз они относились «к предмету духовных училищ». А так как это понятие слишком растяжимо, то и дела, касавшиеся «направления» книг, можно было, при желании, не докладывать синоду. Таким именно путем и велось, например, известное дело о переводе студентами спб. академии, под редакцией архиепископа Феофилакта «Эстетических рассуждений» Ансильона²⁹².

И. А. Чистович делает весьма вероятное предположение, когда называет крайние полюсы разыгравшейся в этом деле борьбы именами Голицына и Аракчеева – двух непримиримых соперников. Во время пребывания императора Александра заграницей в 1813–1814 году, роль Аракчеева при нем подвергалась резким колебаниям, конечно, не без влияния Голицына²⁹³. Обе стороны стали зорко следить друг за другом и, при случае, наносить противникам удары. Архиепископ Феофилакт, по-видимому, тяготел к Аракчееву; Голицын противопоставил ему члена комиссии м. Амвросия и своего избранника архимандрита Филарета (Дроздова). Для нападения воспользовались упомянутым переводом Ансильона. Это оказалось тем удобнее, что, не дождавшись отзыва члена комиссии Криницкого, Феофилакт издал эту книгу с разрешения светской цензуры. Ректор академии Филарет написал на нее замечания, далеко не отличающиеся выдержкою и объективностью, как не отличаются ею и некоторые его позднейшие, собственно цензурные отзывы. Страшные «- измы», намеки и восклицательные знаки придавали особый колорит этой рецензии, – первоначально даже анонимной²⁹⁴.

В комиссии одни – Голицын и Амвросий – признали действия Феофилакта «несообразными», другие же – Криницкий и Державин – подали особые мнения. Царский духовник руководился при этом не весьма чистыми мотивами и, чтобы, так или иначе, не уронить своей роли цензора, лавировал. Зато Державин стоял на почве правды и законности. Он считал необходимым для комиссии потребовать у Феофилакта объяснения относительно «точности разума выставленных сомнительных пунктов, или опровержения на сделанные отцом ректором замечания», и лишь после этого творить суд.

Но такое беспристрастное обсуждение апологии Феофилакта не входило в расчеты партии, руководимой Голицыными Уже тогда, в 1813 году, Голицын обнаружит резкую, компрометирующую его незаурядную фигуру, нетерпимость, в период полновластия, к мнениям противников. Несмотря на то, что Феофилакт, неповинный в каком либо намеренном преступлении²⁹⁵, предлагал, – лишь не в вполне корректной форме, – заслуживавшее внимания комиссии последнее слово, кн. Голицын поспешил с докладом государю о несогласии членов комиссии, и высочайшей волей, «разрешившей, по словам Голицынского доклада комиссии, предмет несогласия г.г. членов о вышесказанной книге», было воспрещено печатание опровержений Феофилакта, а самому архиепископу было предписано отправиться к пастве в Рязань²⁹⁶.

Изложенные обстоятельства дела о книге Ансильона наглядно показывают, какого рода конфликты могли иметь место в стенах комиссии, происходит без вмешательства синода и окончательно решаться высочайшей властью. В мнениях Державина и Криницкого прямо обосновывается мысль, что о распоряжение комиссии по делу Феофилакта «доводить до сведения Св. Пр. Синода излишне»²⁹⁷. И эта тенденция для своего времени имела некоторые основания. Суть ее была не в том, конечно, чтобы синод фактически ничего не знал о пререканиях. В нем ведь вершителями дел, не говоря уже о Голицыне, были почти те же самые лица из высшего духовенства, которые «полагали излишним доводить постановление до сведения Святого Синода». Зато, с чисто формальной стороны, при указанном порядке, открывалась некоторая возможность оберегать авторитета святейшего синода в слишком щекотливых и затруднительных случаях.

Когда дело о переводе Эстетических рассуждений близилось к концу, попечитель спб. учебного округа Уваров писал, между прочим, барону Штейну: «Состояние умов теперь таково, что путаница мыслей не имеет пределов... Кидают друг другу в лицо выражениями: религия в опасности, потрясение нравственности, поборник иностранных идей, иллюминат, философ, фран-масон, фанатик и т. и... На днях у нас было пререкание самое соблазнительное между архиепископом (Феофилактом) и ректором духовной академии, в коем оба были не правы. И это из-за плохой книги Ансильона. Право, было бы нужно, чтобы этот спор сделался известным в истинном его свете, ибо я уверен, что император, если и узнает об этом, то весьма отрывочно. Наконец, все рассказать было бы слишком длинно... Animus meminisse horret»²⁹⁸. Но если бы это дело прошло через синод и в его заседаниях разыгралась борьба обеих партий, то, нужно думать, общая молва и автор данного письма еще более смущены бы были этим «соблазнительным пререканием... »²⁹⁹.

Впрочем, борьба по поводу «Эстетических рассуждений» имела, по преимуществу, личный характер, – созрела на почве придворных интриг. Между тем, как было указано выше, в 18141815 году, правительство, в лице императора Александра и князя Голицына, довольно ясно выразило свое увлечение мистицизмом. К 1816 году относится всеподданнейшая покаянная записка Голицына, где обер-прокурор, исповедуя свою вину пред Лабзиным, ходатайствует о высочайшем разрешении возобновить издание Сионского вестника, даже более – об оказании его издателю монарших милостей³⁰⁰. Вскоре журнал, действительно, начал издаваться, отчасти даже под личной цензурой Голицына, уже с полной ясностью определив свой характер.

Синоду предстояла трудная борьба с этим новым направлением, но он не решился пока выйти из выжидательного положения. Терпеливо сносили его члены покаяние Голицына пред Лабзиным, распространение им мистических книг, откровенный его противопоставления «внутренней церкви» и «церкви наружной» и т. д. Судьба первенствующего члена, митрополита Амвросия, удаленного из Петербурга в Новгород именно за неприязнь к новому направлению Голицына, была на виду у всех³⁰¹. И только сама сила обстоятельств, иногда даже незначительных, заставляла Голицына сдерживать свое рвение и не переходить известной нормы в своих отношениях к синоду и вообще к «наружной церкви».

С точки зрения настоящего исследования, заслуживает внимания стремление Голицына провести мирным образом свое влияние на духовно-цензурное дело.

Хотя книги, находившиеся под его покровительством, могли довольно свободно проходить и чрез светскую цензуру³⁰², но все же это было не легально, обращало на себя внимание и сопровождалось уже некоторым ропотом. Для характеристики того, в каком виде шли прения о вере между православными и сторонниками мистицизма, и как принимались новые книги, интересный материал дает один эпизод из московской жизни³⁰³.

В 1816 году настоятелем московского Симонова монастыря был архимандрит Герасим (Князев) Он происходил из купцов, «словесным наукам не обучался», но благосклонные отношения к нему Юрьевского архимандрита Фотия говорят о некотором сродстве их душ³⁰⁴.

По-видимому, Герасим был популярен среди купеческого люда, и некоторые, по его словам, «добренькие сыны греко-российской церкви» приходили к нему за советами и за разрешением недоумений. С некоторого времени они начали носить в монастырь «новонапечатанные книжки» и со слезами заставляли читать, приговаривая: «смотрите, батюшка, что ныне печатают». Он иногда отклонял подобные просьбы, а иногда, делая им удовольствие, по несколько прочитывал, убеждая их, что правительство вредного ничего печатать не дозволит.

Но вот, осенью 1816 года, почитатели симоновского архимандрита принесли к нему поэму «Мученики» Шатобриана. Во второй ее части вложена в уста проконсула речь, говоренная будто бы соправителями Диоклетиана (в том числе и Константином Великим). «В речи оной, передавал потом Герасим, по началу безбожной, а в продолжении ругательной, назван Моисей святый обманщиком, Спаситель Иисус Христос сыном плотника и проповедующим»... «но я страшусь и доканчивать в виду дерзкой хулы». Также смущались и архимандрит, и сыны церкви толкованиями, содержащимися в книге «О таинстве креста» (изд. 1814 г.), вроде следующего: «третий зверь, который есть образ первого, но говорит по воле второго, знаменует синод и вселенские соборы духовенства, на которых оно думало, да еще и ныне думает, что представляет церковь, в которой, однако, никто другой и слова сказать не может, кроме него одного, ибо прочие миряне». Много суждений, противных священному писанию, нашли ревнители веры в книжке «О нетлении и сожжении всех вещей» (М. 1816 г.), в «Победной повести», и в «книгах, особливо до каменщиков³⁰⁵ относящихся».

Впечатление читателей и слушателей, как и все изложенное, так передается в донесении Герасима митрополиту Амвросию: «Плачут они и горюют: что это? Как можно сие согласить?». И все это Тимковский такие книги пропускаешь во зло-де, он стар и всех книг не прочитывает, или после-де враги Христовой Церкви много прибавляют. И просили они меня неоднократно написать вашему высокопреосвященству или к князю Александру Николаевичу³⁰⁶, а другие из них написали прямо в св. синод формальную просьбу, говоря: «воли-де государя императора и св. синода». Иные рады хоть имения своего лишиться, если на сие вздумают за что-либо их обвинить... Я на первый случай к князю Александру Николаевичу не осмеливаюсь писать, а осмелился только написать в. в-ству, в том предположении, что вы о сем переговорите с Ал. Ник-чем. Я не знаю, могу ли я добреньких сынов св. Церкви чем-нибудь утешить, зная, что это дело требует большой осторожности: из сих овечек стада Христова утаскивают к себе старообрядцы, толкуя: вот-де у вас что печатают.., вселенские соборы и синод называют змеиною главою»... Я, со своей стороны, думаю, много накажет Господь Бог соблазняющих так Церковь Христову. Попекитесь вы, милостивейший архипастырь, обще с князем Ал. Николаевичем, а иначе это зло, чем далее, тем более будет усиливаться» (В ноябре 1816 г.).

Конечно, это донесение в Петербурге не могло достигнуть ожидаемых результатов, зато послужило поводом для полемики в самой Москве. Защитником мистических книг выступил М. Невзоров³⁰⁷, издававший ранее журнал «Друг Юношества». Получив список с донесения арх. Герасима, Невзоров написал на него возражение, и то и другое начал распространять по Москве.

Хотя это опровержение, по мнению сторонников Герасима, было «ругательное всему духовенству», но нельзя отказать ему в известных достоинствах. Изложив главные тезисы донесения Герасима, Невзоров, обращаясь к последнему, высказывает основательное предположение. «Знатоки уверяют, что письмо сие не есть собственно вашего сочинения, а вы только выбраны политическим орудием; за достоверное даже полагают, что письмо сие сочинено ученым и не одним. По мнению моему, оно не есть вашего сочинения, ибо вам не известны выводимые в сем письме хитросплетения языческой риторики и диалектики, которым, увы, обучают в наших школах вместо Иоанна Златоуста». Предположив, затем, что в основе поступка Герасима могла лежать одна из трех причин: кривотолки, вызвавшие неразумную ревность «против рожна прати»; боязнь показаться соучастником в одобрении «сих бесценных книг», наконец, малодушие из-за выгод, – Невзоров выясняет их недостойный характер.

Далее, Невзоров выписками пытается устранить обвинения насчет догматических погрешностей «новопечатанных» книг, хотя и не весьма убедительно. В доказательство, например, того, что книга «О таинстве креста», признает единосущие Иисуса Христа с Отцом, он извлекает из нее следующее место. «Вот как я желал бы, чтобы разумели слова св. Иоанна: В начале, – которое есть алеф – бе слово и Слово бе у Бога (в книге вместо Бога поставлено Иеговаг) и Бог бе Слово, чрез что мы видим вечное и неизреченное рождение Слово чрез Алеф, или вечное начало, и откровение Алефа чрез слово, которое есть Иеговаг, глагол, глас, сердце, сила».

Непочтительные выражения книг о синодах и соборах апологет хочет смягчить тем, что автор книги «О таинстве креста», будучи не нашей религии, вооружался против папизма и его соборов, например флорентийского. Написав же в 1732 г., в Голландии, и сидя еще под стражею в крепости, он мог и не знать о нашем синоде. Притом, замечает Невзоров, «доброе духовенство ничего дурного на свой счет не возьмет». Высказав эту мысль, автор не удержался от дальнейших выводов и сопоставлений. Вспомнив свое личное обращение к вере, еще студентом в Геттингене, посредством книги «О таинстве креста», и отметив равнодушие в деле религии немецкого духовенства, Невзоров замечает: «к несчастию, выходит на поверку, что и наши духовные начинают ожесточаться против Штиллинга и других истинных проповедников слова Божия. Нельзя, к сожалению, здесь пройти молчанием, что древле и ныне, по всей Европе и всем христианским государствам в свете, и даже, наконец, у нас в России, против истинно-христианских книг первые восстают духовные... Полвека у нас продолжается издание разных философских, к падению религии служащих книг, вольтеровских и подобных, но я не слыхал, чтобы духовенство, движимо будучи ревностью к истинному христианству, решилось делать правительству против заразительных сих книг формальный представления. Но лишь только дается свобода выходить истинно-христианским сочинениям, оно первое начинает против них вопиять...

Скажите, по совести: отчего это? Не трудно решить сие: без сомнения, оттого, что мы любим больше с Иисусом быть на свадьбе в Кане, где всего вдоволь, и попировать в Вифании, но от Голгофы прочь. Мы избрали для Иисуса место на бесконечной высоте от нас, посадили его на драгоценном престоле, дали ему порфиру, корону, свиту, и в таком виде кланяемся ему во храме, хвалим и величаем, когда летят от него мешки золота и серебра, бархаты и меха собольи, бриллиантовые кресты и панагии, бочки стерлядей и т. п.. Но, если он начнет подходить к нам в смиренном одеянии и вопиять: «Горе вам...» – тогда мы распыхаемся, раздираем ризы и вопием: «да он же не Левиина колена, а Иудина! Как он смеет нам так говорить!? Скорее дреколия, гвоздей».

В таком же духе составлена и филиппика Невзорова против «сынов церкви», приходивших к Герасиму. «Это, говорят, богатые здешние торгаши. Спросить бы их, по совести, какая, по их мнению, Церковь Христова? Во время войны 12-го года от крови и слез они нажили миллионы, а из всего этого какую-нибудь пятисотую часть употребят на создание какой-нибудь монастырской стены, или сделание где-либо из честолюбия придела, во имя ангела своего или жены, и то потому, что прямо во имя свое не позволяется сделать придела. Нет! «вниде Иисус и разгна вся"»...

Задетые в этой апологии москвичи, конечно, не пожелали остаться безответными. Распространяемый Невзоровым по городу «ругательный бумаги» они сочли нужным представить по начальству. Это и исполнил некто Алексей Соколов, коллежский асессор.

Сначала Соколов пытался передать «донесение» Герасима и возражение Невзорова архиепископу московскому Августину, «но так как доступ к нему, по повсеместному слуху, от келейника его Малиновского, с помощью чудовского наместника Феофилакта, сделался весьма затруднителен», то Соколов обратился прямо в синод. «Движимый духом ревности», он просил св. синод: «учинить законное определение о возражениях Невзорова и о самых выпущенных по публикам, им одним (!) несправедливо защищаемых, нелепых книгах, и упоминаемые им в том же возражении книги и подобные оным… сжечь или остановить».

Помимо этого главного предмета, прошение Соколова, без всякой связи, касается и других вопросов, волновавших тогда москвичей. Упоминается здесь о злоупотреблениях кладбищенских священников, равно как и упомянутого келейника, нажившего будто бы капитал в сто тысяч; о том, что иностранец аббат Николя основал в Одессе училище, и что ему подчинен православный священник; что к соблазну похваляются сочинения Лагарпа, сорок лет заблуждавшегося; наконец, что «заводятся в Москве какие-то общества, и исходатайствован каменному подрядчику фиолетового бархата с золотым шитьем кафтан». В виду такого характера прошения, синод решил оставить его без последствий³⁰⁸. Впрочем, относительно существенного пункта прошения, «т. е. сочинений, называемый» им, Соколовым, вредными и соблазнительными», св. синод поручил объявить ему, со взысканием гербового сбора, что «изъявляемая им ревность неуместна, при той со стороны Правительства бдительности, которою охраняется неприкосновенность истинной веры, мир и тишина православной нашей Церкви». Под синодальным определением подписались: Амвросий, Михаил, Серафим и Державин.

Хотя, таким образом, синод довольно холодно отнесся к воплям униженных и оскорбленных москвичей, но эта полемика не прошла бесследно. В Москве образовалась группа враждебных мистицизму лиц, вдохновителем которой являлся б. переводчик московской медицинской хирургической академии Степан Смирнов. Еще с 1815 года он начал составлять послания и обличения по поводу выходящих в свет мистических книг³⁰⁹. По возобновлении Сионского вестника, противники мистицизма избрали его мишенью для своих нападок, – «беспристрастных мнений». Из выписок, взятых, по преимуществу, вне связи рассуждений журнала, у них составился целый обвинительный акт против Сионского вестника. По пунктам были перечислены преступления журнала против учения церкви, проповедуемое им равноправие вер, отрицание догмата воплощения, таинств и прочее. Было найдено даже и crimen laesae majestatis, ибо, «в отношении гражданства и общества, Сионский вестник, помещая одну вздорную сказку о дочери отменно сиятельного царя, простирает свои посягательства на священность земной власти»³¹⁰.

До какой степени напряженно следили заинтересованные москвичи за событиями, видно из того, что, по словам Невзорова, еще за месяц до прекращения журнала, московское духовенство и многие светские, «по санам своим известные», с торжеством предвещали падение журнала, и, когда это совершилось, праздновали, как особое событие. В Москве рассказывали тогда, что правительство, покровительствовавшее доселе изданию мистических книг, наконец, увидело свою ошибку и решилось прекратить их печатание³¹¹. И хотя, на самом деле, еще далеко было до этого сознания, но все-таки уже и в Петербурге стали заметны новые веяния, с которыми и приходилось считаться Голицыну.

Как видно из изложенного, московские противники мистицизма, незнакомые детально с общим положением духовно-цензурного дела, вполне достаточное средство против «нотопечатных книг» видели в одном факте их подчинения духовной цензуре. Но в Петербурге сама духовная цензура, хорошо понимая, что, с передачей под ее надзор мистических произведений, усилится на нее и давление Голицына, не спешила с этим делом.

Самым деятельным цензором в спб. комитете был в эти годы, перешедший из Москвы, убежденный ревнитель православия Иннокентий (Смирнов). По своему опыту, он уже успел дознать, какие коллизии создавало рассмотрение присылаемых от обер-прокурора, или комиссии духовных училищ книг, составленных во вкусе эпохи. Несмотря на мотивированные отрицательные отзывы цензурного комитета, книга возвращалась вновь, с требованием нового рассмотрения. Иногда и приходилось, поэтому, допускать некоторую снисходительность в отношении к «скверным», по выражению Фотия, ученика Иннокентия, книгам. Чаще цензура пыталась выйти другим путем из затруднительного положения. Присылались, например, от Голицына, на рассмотрение комитета, сочинения под характерными заглавиями: «Христианин нова тварь», «Лоза таинственная», «Ныне день спасения», «Об учреждении библейских обществ»³¹² и прочее. Кое-что комитет одобрял, изредка позволял себе «читать книгу по три года»³¹³. Но наиболее удобным для него средством предупредить самую возможность подобных поручений было указание на свою некомпетентность, на то, что «данное сочинение выше суда цензурного комитета, учрежденного для учебного округа академии». На такой почве создалось интересное явление: комитет, отчасти уже в противоречие прежней практике, стал напоминать о существовании московской духовной цензуры, и тем умалять свое значение даже по незначительным поводам .Так, например, случилось с рукописями: Мансурова «Стенной месяцеслов»; Соколова «Храм благочестия»; Лучинского и Соковнина: «Полный исторический словарь о всех угодниках православной российской церкви». Хотя, по замечанию самого комитета, во второй рукописи он ничего противного данным ему наставлениям не находит, но позволение напечатать сию рукопись дать не может. Это сочинение представляло собою сокращение чет.-миней, «переложенных на общеупотребительный и каждому вразумительный российский язык». Затрагивался, таким образом, еще мало выясненный вопрос о «просторечии священных книг», и академическая цензура нашла более удобным передать дело на суд умудренной годами специальной московской духовной цензуры.

Не соглашаясь с таким определением комитета, Соколов «осмелился всеподданнейше просить», чтобы указом «повелено было сие мое прошение с означенною рукописью в св. синоде принять, и как оную, так и последующие месяцы (святцев), какие от меня на рассмотрение в духовно-цензурный комитет представлены будут, позволить, в какой типографии пожелаю, печатать».

В московскую цензуру «Храм благочестия» отправлен не был, а рассмотреть его поручено было присутствовавшему в синоде И. Державину. Указав на некоторые мелкие недочеты, несоответствие названия, неточность хронологии библейских событий, сравнительно с текстом LXX толковников, излишнюю краткость по местам и неясно выраженную цель сочинения – Державин ограничился заключением: можно бы было основательнее судить о достоинстве сокращения и более уважить труды, если бы все оно было представлено, а не один только месяц. Окончательного решения не дал и св. синод, может быть, действительно, затрудняясь пока выразить определенный взгляд на это дело. За то, не излишне здесь прибавить, – прямо тенденциозна была синодальная резолюция, по возбужденному Соколовым ходатайству, уже от 1825 год (25 сентября). Благодаря перемене обстоятельству синод, приведя лишь с буквальною точностью изложенный отзыв Державина, постановил: «отказать, и о том, когда явится в канцелярию св. синода, объявить ему по надлежащему»³¹⁴.

Изданию «Полного исторического словаря о всех угодниках» Лугинского хотел оказать свое содействие близкий к Голицыну – «кардинал-племянник», по характеристике Пушкина, А. И. Тургенев. Рукопись была им прямо отослана в спб. духовно-цензурный комитет, а затем, в виду отказа последнего, направлена в московскую цензуру. Цензура, к возражениям по существу, присоединила еще свои отжившие требования формального характера, вроде следующих: «от сочинителя (самого) не прислано просьбы в здешнюю цензуру», «не представлено книг» (старопечатных, из патриаршей библиотеки, на которые сделаны ссылки), для проверки; «не прописано, на чей кошт печатать будет, и желает печатать там, где ему способнее, а, так как, по указу св. синода, цензура отсылает единственно в духовные типографии, то потребовать письменное объявление, желает ли печатать в духовной именно типографии и на его собственный кошт».

Насколько устаревшими и абсурдными казались теперь подобные требования, это ясно слышится в ответах автора на последний пункт: «Цензура, пишет он, требует моего согласия к напечатанию в духовной типографии., ибо де, по указу св. синода... Я повинуюсь законам, от сего не отрекаюсь, но прежде мне нужно видеть благоволение духовной цензуры, соизволяющее к напечатанию словаря: тогда я положу по сему предмету надлежащие меры, в обоюдную пользу служащие»³¹⁵.

Все такие, время от времени повторявшиеся, указания на невыясненность прав и положения академических цензурных комитетов, не могли не обращать внимания церковной власти. Тем более должны были они исподволь накоплять недовольство Голицына и вместе побуждать его окончательно решить вопрос о преобразовании духовно-цензурного дела.

Двадцать четвертого октября 1817 г. Голицын был назначен министром духовных дел и народного просвещения. Вызвано было это соединение двух ведомств «желанием, дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения» (слова манифеста)³¹⁶. Подробнее и конкретнее развивает ту же мысль инструкция, данная в руководство учрежденному при главном правлении училищ ученому комитету. «Существенное служение» его она поставляет в том, «чтобы народное воспитание, – основу и залог благосостояния государственного и частного, посредством лучших учебных книг направить к истинной, высокой цели: к водворению в составе общества в России постоянного и спасительного согласия между верою, ведением и властью, или, другими словами, между христианским благочестием, просвещением умов и существованием гражданским³¹⁷».

Ту же идею, в применении к цензуре, развивает и циркуляр Голицына попечителям от 4-го апреля 1818 года: «По соображениям моим, нахожу я, что, как до издания устава о цензуре, так и после того, вообще выходили и могли выходить у нас книги, коих содержание, в отношении к духу правительства и религии, могло, по тогдашним обстоятельствам и времени, весьма противно быть принятым ныне твердым правилами кои правительство, по точной воле государя императора, вводить и укоренить старается. Вследствие сего, по долгу звания моего, обязываюсь я употребить все зависящие от меня меры к недопущению во вновь печатаемых книгах никаких мыслей и правил, нетерпимых ныне правительством. По сему прошу предписать подведомственному вам цензурному комитету, чтобы оный, при рассмотрении сочинений и переводов, предполагаемых к напечатанию вторым, третьим и вообще возобновляющимся тиснением, наблюдал строжайше, дабы подобные места в книгах сих, содержащие мысли и дух, противные религии христианской, обнаруживающие или вольнодумство безбожничества, неверия и неблагочестия, или своевольство революционной необузданности, мечтательного философствования, или же опорочивания догматов православной Церкви и тому подобное, были непременно запрещаемы к печатанию, хотя бы в напечатанных прежде книгах и находились»³¹⁸.

При свете таких униональных стремлений, легко выступало наружу все, носившее характер противоречия, крайностей, «публичного оказательства раскола», с той и другой стороны. И ближайшим следствием сознания Голицына, что он – министр, было, на первых порах, запрещение Сионского вестника, а затем – преследование цензора Иннокентия.

Даже при всей, наблюдаемой в Голицыне, неровности характера, нельзя признать его поступок с журналом Лабзина вполне искренним. Футляр министра, видимо, оказал здесь свое влияние. Лишь несколько месяцев назад, он, по поводу самых смелых статей Лабзина и ропота, вызванного ими в духовенстве, мог так писать издателю журнала: «О сей пьесе надобно было ожидать, что некоторая часть читателей будет ею недовольна, но не надобно сожалеть, что она напечатана; ибо в ней великие истины для тех, кои читать ее будут без предубеждения». Теперь же он заметно «склонился к крикам восстающих на журнал», как упрекал его Лабзин³¹⁹.

«Крики» эти, несмотря на специальные давления, не могли уже не доходить до слуха князя. Только что вступивший на путь ревнителя веры А. С. Стурдза, на особом приеме у министра, стал ему излагать, по запискам московского ревнителя Ст. Смирнова и кн. Сергия Ширинского-Шихматова, преткновения Лабзина. Голицын был приведен в смущение, не столько, конечно, этими указаниями, сколько необходимостью резкой перемены курса в отношении к Сионскому вестнику, который он отчасти даже лично рассматривал. Стурдза подсказал выход: «вот мой секрет: не угодно ли будет вашему сиятельству, с ведома и соизволения государя, объявить формально Лабзину, что впредь поставляется ему в обязанность обратиться с изданием Сионского вестника в духовную цензуру установленным порядком? Если он без ропота покорится законному распоряжению, то ваше выгодное о нем мнение будет оправдано. Напротив, если он станет отказываться и роптать, то злонамеренность его обнаружится во всей наготе своей³²⁰».

«Князь, добавляет Стурдза, остался довольным моею дилеммою», и, действительно, в июне 1818 года Голицын обратился к митрополиту Михаилу с уведомлением о передаче журнала в ведение духовной цензуры. Здесь он, между прочим, писал: «находя, что, при многих назидательных статьях, появляется в сем издании час от часу более материй, таинственного в духовном смысле и такого содержания, что иные статьи вовсе не следуют быть доводимы до общего сведения; вообще же многое в них касается и до догматов церковных, а иногда и мнения частные по духовным материям, – я признал, с соизволения государя, просмотрение сих книжек более приличным для лиц духовного ведомства³²¹».

Лабзин, однако, проще взглянул на дело. Возглас отчаяния решил предложенную ему дилемму: «врагам моим отдали меня. Не пойду на суд людям, которые затворяют дверь царства небесного, сами не входят и других не пускают туда». Издание журнала прекратилось³²². Впрочем, Лабзин предварительно обратился к Голицыну с апологией своего дела. Несмотря на всю искренность и убедительность доводов, она успеха не имела; зато заставила Голицына изложить свои резоны.

Сделав в начале письма упрек Лабзину в том, что он был невнимателен к наставлениям гражданской цензуры и упорно продолжал свое издание «в духе восставания против внешней церкви», Голицын продолжает и далее рассуждать с административной точки зрения: «Какое правительство и в каком государстве согласилось бы попустить, чтобы наружный установления Церкви и духовной власти, коими необходимо поддерживается в общем составе народном привязанность ко всему тому, что до религии касается, было судимо, критикуемо и отвергаемо в публичных сочинениях, и еще в таких, кои суть духовного содержания? Христианство не позволяет нам судить никого, кольми паче установленную власть, духовную ли то или гражданскую».

«Министр духовных дел» теснил Голицына-мистика и далее, – доводил его чуть ли не до отречения от «истинного ведения», – конечно только на словах. Так, оправдывая необходимость задерживать статьи Сионского вестника, который давали повод думать, будто лишь у издателя его можно найти настоящую церковь, истинное христианство и высокую премудрость, Голицын пишет: «Не будучи в сем убежден, не мог я никак, по обязанности звания моего и места, мною занимаемого, давать позволение на то, чтобы члены установленной и принятой в государстве Церкви явным образом отвлекаемы были от оной к неизвестным учреждениям, коих чистота источника еще подлежит сомнению».

Впрочем, суть своих доводов сам Голицын кратко выразил в признании Лабзину: «если мне позволять все то, что вы пишете, то я подам повод думать, что и я принадлежу к вашей ложе, как то уже и говорят, а я – министр»³²³. В том же письме, стараясь рассеять страх Лабзина перед духовной цензурой, Голицын писал: «когда вы не имеете намерения восставать против установленной Церкви, на что вам почитать и членов духовной власти противниками своими? Ибо и они, по крайней мере, не менее всякого другого, готовы поспешествовать распространенно истинного духовного ведения и духа христианства»³²⁴.

Так твердо ручаясь пред Лабзиным за «членов духовной власти», Голицын, очевидно, был уверен в их готовности, не только за страх, но и за совесть, содействовать его объединительным стремлениям. Взятое под защиту от нападок мистиков, духовенство, по мысли Голицына, в свою очередь, должно было протянуть руку примирения, стремиться к союзу в «духе христианства».

Однако, если он мог еще уловить ноту снисходительного сочувствия к исканиям мистиков в проповедях м. Михаила, если не давало повода к каким либо подозрениям корректное отношение епископа Филарета к пропуску светской цензурой и распространению по училищам мистических книг, зато все с большей для него определенностью выступало положение, занятое цензором архим. Иннокентием. Чем дальше, тем откровеннее последний высказывал свои взгляды, и, не без влияния Фотия, переходил в наступление³²⁵. Сначала Иннокентий попытался, хотя и в третьем лице, разъяснять князю церковную точку зрения на разные предметы. Так, однажды Голицын отослал непосредственно Иннокентию переведенную священником смоленской епархии Соколовым книгу: «Разговор духовника с кающимся христианином». Иннокентий внес ее в комитет, хотя рассматривал и дал отзыв, по обычаю, сам. И вот, при чтении этой рецензии, невольно является мысль, что не для священника Соколова цензор с ударением и обстоятельностью говорит об известных вещах. Например: «Несообразно с постановлениями церкви нашей, на второй странице, духовник внушает кающемуся не исповедь, как необходимое приготовление к причащению, но самоиспытание, говоря: состояние души твоей может быть известно только тебе, а не другому. Или, на вопрос: лицемеры и неверующие едят ли тело Христово? – ответ: «нет, они принимают только наружные знаки или стихии». – Такой ответ явно противоречит словам апостола: «ядый и пияй недостойне»... И лицемеры и неверующие принимают истинное тело...». Не оставляет цензор без возражений и столь обычного у мистиков понятия «мертвый греху», делая, сверх того, общий упрек сочинению за неясные и противоречивые выражения, которыми помрачается или отвергается истина³²⁶.

Впрочем, как известно, дело пошло далее одних намеков. Еще до закрытия Сионского вестника, Иннокентий призвал Лабзина к покаянию, ревновал против издания «Победной повести» Штиллинга, и готов был пропустить резкое на нее обличение «Вопль жены, облеченной в солнце», Смирнова. Наконец, по поводу совершенного иеромонахом Иовом кощунства, написал письмо Голицыну, призывая его «уврачевать нанесенную им церкви рану». Только м. Михаил, внушавший, что нужно особенное призвание для решительных действий, и ректор академии Филарет несколько умеряли ревность Иннокентия³²⁷.

Между тем, министерство, призванное водворить в составе общества в России спасительное единение между верою, ведением и властью, начало намечать руководства для наставления народа в религии. Эти сочинения никак уже не могли миновать духовной цензуры. И, действительно, поступившее к Голицыну сочинение священника Лебедева «Начальные основания религии христианской в пользу юношества», им было передано, чрез ректора академии Филарета, в духовно-цензурный комитет. Вскоре поступил к Голицыну и также передан им в академию «Исторический катехизис» переведенный с французского языка Магницким. Подкупающий тон письма переводчика располагал к покровительству: «По искренней покорности моей Святой Православной Церкви, писал Магницкий, и по глубочайшему почтению моему к лицам, ныне ее украшающим, я испрашиваю токмо указания, что почтено нужным будет отнять, прибавить или переделать»³²⁸.

Вопреки ожиданиям князя, цензурный комитет при академии отклонил данное ему поручение, пояснив в отзыве, что «одобрить рукопись «Начальные основания» к печатанию не можно, потому что она, как сочинение катехизическое, к числу предметов, рассматриваемых комитетом, не относится, а принадлежит к рассмотрению цензуры церковной или св. правит. синода»³²⁹. Такое решение, конечно, было весьма неприятно Голицыну, тем более, что ректор академии Филарет, возвращая сочинение обратно, счел нужным подчеркнуть невозможность для себя оказать на комитет давление, в духе желаний министра, «ибо, по уставу академии, цензурный комитет от меня не зависит, и я не имею права предложить своего мнения»³³⁰.

Голицын тотчас же обратился с предложением синоду. В виду невыясненности в уставе академий того, «какие духовные сочинения подлежат рассмотрению цензурных комитетов и какие под наблюдением св. синода церковною цензурою имеют быть рассматриваемы и одобряемы», он предлагал синоду «точнейшим определением сего пункта пополнить правила, коими руководствоваться должны цензурные комитеты духовных академий, при рассмотрении книг». А чтобы сильнее, на примере, показать желательный исход дела, Голицын прибавил: «с моей стороны, мнением полагаю, что оба сочинения сии (Лебедева и Магницкого) принадлежать к числу таких, кои могут быть рассматриваемы цензурным комитетом духовной академии». В итоге, пред синодом был вполне определенно поставлен вопрос: «нужно ли, за учреждением ныне при каждой духовной академии цензурных комитетов, составляемых из особ духовного звания, иметь еще особую цензуру в Москве?»³³¹. Синод тогда же в принципе решил: закрыть московскую церковную цензуру, «присоединив все, предназначенные ей упражнения к обязанностям комитетов», – обратить назначенную для нее сумму, в 3500 рублей, на академические комитеты и внести в устав последних «нужные дополнения». Но, прежде окончательного определения, синод счел необходимым поручить детальную разработку всех этих предположений конференции петербургской академии, при ближайшем участии митр. Михаила.

Конференции было предложено: во-первых, определить, двум ли только цензурным комитетам, находящимся в столицах, при духовных академиях, на общем положении, быть для всех четырех округов, или же учредить таковые и в Киеве, и в Казани, но без назначения цензорам жалования. Во-вторых, – составить примерные штаты комитетов. «И как, говорится в указе синода комиссии, в примерном штате духовных академий, высочайше утвержденном в 26 день июня 1808 года, особого жалованья на цензурные комитеты не положено, кроме назначения одному при каждой академии цензору книгопечатания по 450 рублей в год, то, с отменою московской духовной цензуры, всю, положенную в штате ее сумму, по 3500 рублей, ежегодно из казны отпускаемой, можно и нужно обратить на академические цензурные комитеты (не ограничиваясь, впрочем, сказано далее, вышеупомянутой суммой в 3500 рублей)». В-третьих, конференции было предписано изложить дополнительные правила для цензурных комитетов, с ясным и подробным обозначением, какие духовные и церковные сочинения и переводы должны быть представляемы с мнением на рассмотрение св. синода, прежде чем дано будет одобрение на печатание их. Руководством при выработке устава духовной цензуры должны были служить: устав о цензуре 9 июля 1804 года; «начертание правил об образовании духовных училищ», изданное в 1808 году, предписания св. синода московской цензуре и «проекты устава духовных академий»³³².

Синод, по-видимому, быль вполне уверен в скором окончании этого дела: по крайней мере, сочинения Лебедева и Магницкого были оставлены «до его совершения». И очень возможно, что, действительно, проект устава духовной цензуры был бы выработан и утвержден с ожидаемою быстротою, если бы не пресловутое дело с книжкой Станевича «Беседа на гробе младенца». Ей суждено было сделаться поводом к обнаружению настоящих отношений между представителями мистицизма и православия. «Это сочинение, говорить Стурдза, слабое, но безгрешное, законным порядком прошло сквозь решето духовной цензуры и никак, по-видимому, не могло подвергнуться захвату и сожжению. Но побочные обстоятельства возбудили гнев лжемистиков»³³³...

Внутреннюю закулисную сторону этого дела сообщает митрополит Филарет в записках Сушкова³³⁴. Из его рассказа видно, что, хотя цензор Иннокентий пропустил в печать «Беседу» во время болезни, тем не менее одобрение было дано не по незнанию ее содержания, а из «готовности претерпеть за правду всякое гонение». Цели этой она достигла. Голицын, по получении, 22 декабря 1818 г., экземпляра этой книги, с чьими то отметками, пришел в крайнее негодование, которое и высказал пред Филаретом. Впрочем, по заявлению последнего, князь, может быть, еще удержался бы от доклада государю, и инцидент был бы улажен домашними средствами, исправлением и перепечаткою листов, если бы не слишком пассивное отношение к делу м. Михаила. Более недели не раскрывал он книги, переданной ему для отзыва, и видимо уклонялся от окончательного решения. Нельзя, конечно, сомневаться, что этим показным равнодушием митрополит хотел выразить свою солидарность с Иннокентием.

Тогда Голицын в докладе своем государю уже ясно, «по пунктам», изложил свои взгляды. «Рассмотрев книгу, писать он, я нахожу в ней следующее: 1. К суждению о бессмертии души на гробе младенца привязано защищение восточной церкви, тогда как никто на оную не нападает, и ежели бы что подобное случилось, то не частному человеку должно брать на себя сие защищение. Автор, понимая превратно, не чувствует, что может привесть умы в беспокойство, что подлинно церковь в опасности. 2. Беспристрастные противоречия, и слог часто без всякого смысла. 3. Автор, опорочивает такие книги, кои гражданская цензура пропустила, как, например, сочинения Дютуа, а именно Христианскую философию и опасается, чтобы и Божественная философия не вышла бы, которая, однако уже выходит на русском языке и напечатана иждивением вашего величества. Судит, кто более прав, св. Иоанн Златоуст или св. Августин и отдает преимущество Златоусту потому только, что он восточной церкви, хотя в проповедях и сочинениях духовный особы часто указывают на Августина. 5, Дух всего сочинения совершенно противен внутреннему христианскому ходу, и потому св. Писанию. – Под видом защищения наружной церкви вооружается против внутренней, т. е. хочет отделить тело от духа».

Те же мысли, но с новыми оттенками, повторяет и предложение Голицына комиссии духовных училищ³³⁵. «Признаюсь, докладывает он, что я удивлен был, как могла такого содержания книга быть духовною цензурою одобренною. Автор к суждению о бессмертии души на гробе младенца привязал защищение нашей греко-российской церкви, тогда как на нее никто не нападает. Церковь не имеет нужды, чтобы частный человек брал ее под свое покровительство, особенно с той точки, с которой написано все сочинение. Защищение наружной церкви против внутренней наполняет всю книгу: разделение непонятное в христианстве; ибо наружная без внутренней церкви есть тело без духа. Вообще понятие о церкви представлено в превратном виде; ибо, где говорится о церкви, везде видно, что одно духовенство принимается за оную.

Между прочим упоминается о известной распре между Боссюэтом и Фенелоном, и сей последний обвиняется в лжеучении. Одним словом, книга сия совершенно противна началам, руководствующим христианское наше правительство по гражданской и духовной части.

Из сего изложения комиссия духовных училищ усмотрит, что мне нельзя было оставить сие дело негласным; тем более, что, без высочайшего разрешения, я только на время мог остановить сочинение, уже напечатанное.

Для того, представил я книгу сию с замеченными мною листами на усмотрение государя императора. Его величество весьма не доволен, что в цензуре духовной академии, по новому ее образованию, могла быть одобрена книга, исполненная такого духа; цензору же архимандриту Иннокентию, рассматривавшему оную,... сделать строжайший выговор за его неосмотрительность, от него менее ожиданную, по месту им занимаемому, государь император надеется, что комиссия духовных училищ примет меры, чтобы подобные сочинения, стремящиеся истреблять дух внутреннего учения христианского, никаким образом не могли выходить из цензур, находящихся в ее ведомстве»³³⁶.

Исполняя так властно выраженную волю министра и государя, комиссия постановила, между прочим, «св. синоду сделать надлежащее представление, для его соображения, при составлении предположенных правил в руководство духовным цензурам». При этом, митр. Михаил «словесно предложил комиссии духовных училищ, для сведения, что св. синод положил заняться составлением определительнейших правил вообще насчет издания духовных сочинений». В своем же определении от 5 февраля 1819 года синод положил: «уведомить митрополита петербургского указом, для обращения внимания конференции здешней духовной академии на вышеозначенный предмет при составлении устава для духовных цензурных комитетов»³³⁷.

Очень возможно, что, в виду такого энергичного давления Голицына на «цензуры, находящаяся в ведении комиссии», противники мистицизма еще сознательнее, чем прежде, стали замедлять расширение их компетенции. Среди документов синодального архива, по вопросу о введении устава духовно-цензурных комитетов, сохранился черновик одной анонимной записки. Интерес ее состоит в том, что, несмотря на состоявшееся решение высшей духовной власти уничтожить московскую духовную цензуру, записка пытается отстоять ее существование. В виду замедлившегося открытия киевского и казанского академических округов, она предлагала сохранить московскую цензуру для обслуживания этих последних. Но это был только повод. Дальнейшее изложение ясно обнаруживает цель автора, – сохранить «церковное» цензурное учреждение, с его авторитетным, по идее, «судом», возможно дальше от влияния Голицына. Вот перечень дел, которые здесь предполагалось выделить для занятий восстановленной московской цензуры: «дела по особенным поручениям св. синода»; сочинения догматические и обрядовые, канонические, церковные, т.е. к церковному уставу относящаяся, служебники, исторические, по церковной иерархии или по жизни св. отцов; переводы древних св. отцов; толкование на Святое Писаниее; церковный словарь и поучения по Невскому и казанскому округу. «При этом случае, говорится в конце, доложить: во первых, о составлены коренного и единственного катехизиса греко-российской церкви и, во вторых, что цензурованные духовными цензурами книги не всегда печатаются в синодальных типографиях, в противность устава о цензуре и указа»³³⁸. Не трудно видеть что уже одно упоминание о «церковном словаре», «едином катехизисе» и проч. раздвигает пределы полномочий цензуры шире каких бы то ни было академических округов...

Конечно, этот голос за московскую цензуру был не ко времени: ее, – так естественного – разложения нельзя было остановить. Но он имеет значение, как выражение взглядов той партии, которая устами Фотия проповедовала о повреждении веры в академиях. Ведь автобиография юрьевского архимандрита полна такими обличениями: «ректоры академий, семинарий, инспекторы, архимандриты и прочие были только школьные любомудры; сами заблуждали, страха ради молчали и других тому учили, дабы обратить на себя милость еретиков, врагов веры и Церкви»³³⁹. И не без влияния этой охранительной партии произошло то, что выработанный в стенах академии подробный устав духовно-цензурных комитетов не получил тогда же высочайшего утверждения. Впрочем, проникнутый строго православным духом, он мог не удовлетворять и Голицына. Вообще, после дела Иннокентия, надежды на унию двух течений фактически исчезли. Голицын занялся издательством и усиленной официальной рассылкой мистических сочинений³⁴⁰, а противная ему партия собирала силы для борьбы, группируясь возле Аракчеева, будущего, – по откровению Фотия, – «Георгия Победоносца»³⁴¹.

Для предварительной разработки устава духовной цензуры конференция петербургской академии выделила особый комитет, в составе своих членов: архимандрита Иннокентия, которого вскоре заменил архимандрит Поликарп, и священников: Г. Павского и И. Бедринского. Их предположения, по обсуждении конференцией, составили первую редакцию духовно-цензурного устава³⁴².

При составлении проекта цензурного устава, академическая конференция весьма много заимствовала из указанных самим синодом источников. Прежде всего, техническая сторона устройства комитетов: порядок занятий, обязанности, соединенный с новой должностью секретаря, взаимное отношение академических комитетов и их отношение к сочинениям, содержателям типографий, конференции, комиссии духовных училищ, – носит следы широкого пользования уставом гражданской цензуры 1804 года. Например, для светских цензурных комитетов, по уставу, первую высшую инстанцию должен был представлять университетский совет. Совершенно та же роль, в области духовной цензуры, была усвоена академической конференции. Даже довольно лестное для последней заявление проекта устава: «поскольку главная обязанность членов академической конференции состоит в распространении и поощрении духовного просвещения, то им должно знать степень духовного просвещения в их время и действовать к его распространению по настоящей нужде, по сему цензурный комитет... ежемесячно представляет отчет о своей деятельности конференций», в общем, есть ничто иное, как лишь копия определения прав и обязанностей профессорского совета³⁴³. Что, в свою очередь, комиссия духовных училищ, по идее, должна была играть роль главного правления училищ, это видно, как из намеков проекта, так и из прямого ее разъяснения, в этом именно смысле, данного петербургскому духовно-цензурному комитету в 1828 году³⁴⁴.

Район ведения каждого комитета был оставлен прежний, именно район академического округа. Вследствие отсрочки реформирования киевской и учреждения казанской академии были ограничены права и учреждаемых при них цензурных комитетов. Данные им полномочия простирались лишь на «небольшие рассуждения, слова и программы, поступающие от лиц собственно их училищного ведомства». Было, впрочем, оговорено, что, в случае возникновения при этих академиях периодических изданий, – они могут быть, с дозволения комиссии, подчинены надзору тех же комитетов. Все остальные сочинения, подлежащие духовной цензуре, должны были отсылаться из киевского и казанского округов или в Москву, или в Петербург, – по желанию авторов и издателей (§ 3–5).

Рассмотрению столичных академических комитетов, по проекту устава, должны были подлежать: все вообще духовные сочинения и переводы, а именно: относящаяся к церковному служению и жизнеописанию святых; содержащие изъяснение целых книг или частей Святого Писания, – изложение истин, касающихся оснований христианской веры или религии вообще, изложение или защиту христианской веры вообще, особенно же догматов православной церкви, также правил и оснований христианского нравоучения, – изложение церковной истории, трактаты о предметах церковного управления; вообще – все поучительные слова, духовные рассуждения, назидательные листки и прочие мелкие сочинения и переводы. К этому перечню присоединены еще «сочинения и переводы, назначаемые к классическому употреблению в духовных училищах, по каким бы то ни было предметам» (§ 18).

Давая поручение конференции заняться проектом устава, синод предписал ей также установить ясно и подробно: какие церковный и духовные сочинения и переводы должны представляться на его рассмотрение и какие нет. Поэтому, оставив тот пункт правил 1814 года, где было сказано, что рассмотрению академических цензурных комитетов «не подлежит токмо то, что издается с дозволения св. синода и комиссии духовных училищ», конференция сделала попытку решить этот вопрос, хотя и не весьма удачно.

Определения, или мнения, о книгах, назначаемых для общественного употребления и заключающих в себе: вновь назначаемый к печатанию сочинения, к церковному служению и управлению относящиеся; жизнеописания святых (в св. синоде потом добавлено: «в первый раз издаваемый»); сочинения и переводы, содержания: изъяснение целых книг св. писания, изложение (в проекте конференции было «полное изложение») догматов православно-католические веры и правил христианской деятельности, – комитет представляет св. синоду и не прежде пропускает их к напечатанию, как по рассмотрении и разрешении св. синода (§ 75). Всегда должна была проходить чрез эту высшую цензурную инстанцию и «книга, предназначенная к классическому но духовным предметам употребление) в светских училищах» (§ 76).

Сохраняя в прежней силе свои права на все «полное, целое», синод расширял (по крайней мере в теории) полномочия цензурных комитетов на частное, «неосновное» и т. п. Вот перечень тех изданий, которые комитеты могли вязать и решить собственною властью. Это – 1) изъяснение некоторых частей в книгах священного писания; 2) рассуждения о частных предметах, относящихся к основаниям христианской религии; 3) рассуждения, заключающие изложение или защиту каких-либо не основных догматов веры и христианской деятельности; 4) изложение церковной истории – целое или по частям; 5) исследование вопросов филологических, исторических, хронологических, относящихся к изъяснению Святого Писания, истин веры, священной истории и христианских древностей, и, наконец, разные поучения или слова, издаваемые порознь и в совокупности, и прочие мелкие сочинения и переводы. Однако, и об этих сочинениях, по истечении каждого года, комитет обязан представлять синоду отчет: какие именно книги и когда поступили в комитет, какие из нить рассмотрены одним или всеми членами комитета и какие из них пропущены, или не пропущены к напечатанию, и по каким причинам. (§ 77–78)

Основной схемой деятельности комитетов при рассматривании книг по-прежнему должно было служить, введенное «начертанием» 1808 г. и правилами 1814 г., различие строгости оценки книг классических (т. е. учебных) и, затем, назначаемых просто для общественного употребления. Было сделано лишь, во второй группе, подразделение на сочинения оригинальные и переводы. (§§ 40–65)

Требования оценки «классических» книг с точки зрения «системы, метода, языка и цели духовного воспитания», оставлены прежние, имели свой специальный педагогический характер, поэтому и распространяться о них здесь не приходится. С цензурной точки зрения гораздо больший интерес могла бы представлять попытка дать в руководство комитетам определенные критерии, установить для оценки каждой группы сочинений общие принципы, вообще – создать целое уложение для цензурного суда. Но и эта попытка вышла бесцветною.

Приняв в основание своих рассуждений 360-ю статью устава духовных академий, авторы проекта признали, что «достоинство сочинений, предназначаемых для общественного употребления, смотря по их содержанию, состоит в важности и истине мыслей, в чистоте и изящности (последнее слово вычеркнуто в синоде) слога, ясности и правильности изложения», ибо, добавляет проект, таковых сочинений ищут все благонамеренные, и таковые сочинения должны быть одобряемы (§ 44). А далее идет частнейшее – будто бы – применение этой многосодержательной формулы к жизнеописаниям, изложениям веры, исследованиям христианских истин, поучениям и прочее. На самом же деле, вместо каких-либо разносторонних указаний, статьи проекта содержат лишь словесные варианты на тему, что «чистые и назидательные мысли,… чистые, назидательные, благочестивые чувствования, ...благонамеренное, основательное, ясное, назидательное и доброе по языку исследование предметов, относящихся к христианской вере, а особливо, кроме того, заключающее основательное и скромное показание погрешительных или совсем ложных изъяснений некоторых важных мест Писания у писателей новейшего времени, – достойны всякого одобрения». (§§ 45–53).

И, конечно, по-прежнему от настроения цензора зависело или отыскивать эти светлые стороны рассматриваемых произведений, или, напротив, забывать о них, помня прежде всего про следующие, внесенные в проект, ограничительные пункты:

«Сочинения с большими недостатками в основательности мыслей, чистоте христианских чувствий, доброте слога, ясности и правильности изложения, противны образованным, бесполезны необразованным и вредны образующимся и потому не должны быть одобряемы» (§ 55).

«Полному запрещению подвергаются те неблагонамеренные сочинения, где под предлогом благонамеренного и основательного исследования вопросов, касающихся христианской религии, приводятся в сомнение важные истины веры, а особенно – содержащие места, противные христианской нравственности, правительству и религии (§§ 56–57)».

Наконец, «если в комитет прислана или представлена будет рукопись, исполненная выражений, явно противных духу христианства и разрушающих начала нравственного учения его, устройство и тишину церкви и государства, то комитет немедленно доносит о таковом сочинении святейшему синоду на усмотрение» (§ 58).

Как своего рода компромисс, заимствованный, впрочем, из устава 1804 года, заслуживает внимания ст. 54: «Впрочем, само собою разумеется, что, как никакое человеческое сочинение не может быть совершенно, то комитет, при рассмотрении таковых сочинений, руководствуется благоразумным снисхождением».

Помимо изложенных правил цензурного рассматривания оригинальных сочинений, несколько замечаний устава посвящено переводам с иностранных языков. Замечания эти имели, главным образом, в виду устранить некоторые возможные недоразумения. Так, с одной стороны, в проект было включено требование, чтобы переводы сочинений отцов церкви, особенно славных своим просвещением и христианскою жизнью, одобрялись к напечатанию без перемены и опущения текста. (§ 59). С другой, – в виду существования в переводимых, как с древних, так и новых языков, сочинениях «частных мнений, хотя и непротивных первым основаниям христианства, но и не совсем согласных с учением православной церкви», комитету предоставлялось исключать такие места, если их было немного и они не имели существенного значения в книге, но общему своему содержанию полезной. (§ 61).

При таком осторожном обращении проекта даже с «частными мнениями» вполне естественно его предписание, чтобы переводчик целой системы учения какого-либо иного вероисповедания, везде сопровождал перевод здравою критикою в виде примечаний, а в предисловии указывал основные черты мировоззрения автора. (§ 62). Впрочем, все подобные комментарии должны были занимать скромное место примечаний.

Выработанный проект устава конференция петербургской академии представила синоду в начале 1820 года (22 января). Чтения проекта в св. синоде происходили 1, 2, и 9 марта, «и по соображениям сделаны в некоторых оного местах поправки рукою синодального члена преосвященного Филарета, архиепископа Тверского»³⁴⁵.

И. А. Чистович, в сочинении «Руководящие деятели духовного просвещения», передает указанное деловое выражение в таком перифразе: «причем предлагаемые изменения делаемы были на рукописи преосвященным Филаретом»³⁴⁶. Это, однако, не устраняет вопроса: кто именно предлагал? Дать ответ на него можно, приняв во внимание, что именно предлагалось. Все поправки, внесенные «рукою арх. Филарета»³⁴⁷, сводятся к трем группам. Одни из них касаются отношения духовно-цензурных комитетов к светским, другие – административной организации академических комитетов, и, наконец, третьи – критериев цензурной оценки.

В представленном конференцией проекте §§ 19-й и 20-й читались так: «...но поскольку и в книгах, которые по главному предмету должны подлежать рассмотрению светской цензуры, часто могут встречаться более или менее обширные места, подлежащие (по предыдущему пункту) рассмотрению духовной цензуры, то для рассматривания таковых мест полагается быть одному духовному члену и при комитете светской цензуры, который бы, не завися от комитета духовной цензуры, действовал на основании правил для рассмотрения книг, в сем уставе напечатанных. Член оный, в случае сомнений, может просить себе разрешений от комитета духовной цензуры³⁴⁸.

В редакции арх. Филарета от этих двух пунктов нет и следа. И трудно сомневаться, что именно благодаря ему не воскресли вновь смешанные комитеты. Филарет вообще был против таких паллиативов. Так, в 1823 году, в главном правлении училищ, он держался такого же отрицательного взгляда насчет участия духовенства в гражданских комитетах. На заботливый вопрос: кто же будет охранителем религии в комитетах, он ответил: все члены их, которые, при внимательном избрании правительством, должны быть просвещенные христиане. А если не будут они просвещенными христианами, то и сидящая рядом с ними духовная особа не охранит религии в их комитете³⁴⁹.

Что касается второго рода дополнений к проекту, то общая цель их была – создать в цензурном комитете твердую основу, власть и ближайший над ним надзор. В этом отношении обращают на себя внимание вновь внесенные статьи: 11, 13, 69, 82 и 83 (по тексту устава 1828 года).

Первая идет несколько против установленного принципа периодического избрания членов. «Если для лучшего успеха в делах цензурного комитета, говорится здесь, найдено будет нужным одного из членов его сделать бессменным, с тем, чтобы он, не соединяя с этим званием других должностей, занимался единственно делами цензуры, такое распоряжение может быть сделано с утверждения св. синода», (с увеличением жалования).

Следующие две из указанных статей направлены к усилению в комитете власти ректора академии. Даже не будучи членом комитета, он получает право присутствовать в нем, особенно «когда то нужно по важности рассматриваемых сочинений», председательствовать и наблюдать за порядком занятий и исправностью канцелярии. О значении его голоса говорит 69 статья: «если мнения членов будут не согласны, дело решается большинством голосов, а, в случае равенства голосов, преимуществует мнение, с которым согласен ректор академии. Впрочем, решения такого рода исполняются не иначе, как с дозволения епархиального архиерея, начальствующего над академией. Ему же, согласно 82 и 83 ст., конференция должна представлять ежемесячные отчеты комитета и рассматривать, по его поручению, жалобы на «неправильное или медленное действие цензуры».

Вообще, епархиальный архиерей занял теперь в отношении: академического цензурного комитета место, вполне соответствовавшее положению попечителя. Архимандрит Филарет, как член главного правления училищ, мог непосредственно отсюда заимствовать идею такого местного надзора, правами которого он впоследствии широко пользовался в Москве³⁵⁰. Усиление же им власти ректора академии вполне понятно. Он сам, будучи еще ректором, видимо тяготился независимостью от него комитета: «цензурный комитета от меня не зависит, и я не имею права предложить своего мнения», так ведь он писал Голицыну, по поводу одного отказа Иннокентия.

Но вот третий, наиболее важный, род изменений и дополнений, «сделанных рукою арх. Филарета» и касающихся, как сказано, критериев цензуры. Эти поправки кратки и рассеяны по разным местам проекта, но, вместе с тем, весьма существенны. Состоят они в том, что в двух местах проекта конференции слово «религия» заменено выражениями более определенными, именно: «христианская вера» и «церковь». Затем, в статье 44, перечисляющей общие, необходимые для одобрения, достоинства сочинения, к выражению: «достоинство... состоит в важности и истине мыслей», прибавлено: «сообразных с учением церкви». Подобное же ограничение коснулось и толкований Святого Писания: и про них сказано, что «изъяснения сии должны быть согласованы с учением церкви и св. отец».

Еще более значения для цензурной практики, могла получить в новой редакции ст. 56. Если ранее в ней запрещались сочинения, «,приводящие в сомнение важные истины веры», то теперь она должна была также ревниво охранять «и постановления православной церкви». Был углублен и смысл статьи 58; формула конференции, что рукопись, «исполненная выражений, явно противных духу христианства, удерживается», получила такой вид: «рукопись, исполненная мыслей и выражений»..., подвергается суду св. синода. Одним словом, после поправок, внесенных «рукою» архиепископа тверского, вместо широких терминов «религия», «чистый смысл и дух писания», явились строго церковные критерии.

Конечно, трудно признать Филарета за автора таких добавлений, если смотреть на него под углом зрения Голицына и, с другой стороны, Фотия. Но оба они впадали в крайность при оценке симпатий Филарета к мистическому направленно. На самом деле, «признавая всю пользу мистического учения в духе православия, Филарет был противником всякого уклонения от этого направления. Он ясно понимал, что в мистике самый важный вопрос, это отношение к церкви и церковным учреждениям. Всякая обособленность могла принести только вред, а не пользу»³⁵¹. Удаление Иннокентия, предпринятая м. Михаилом тягостная предсмертная борьба с ослеплением Голицына, в свою очередь, тоже сильно подействовали на Филарета и вызвали в его душе тяжелый процесс³⁵².

Спешить с докладом и утверждением исправленного проекта духовно-цензурного устава, Голицын не имел особенных побуждений. Теперь он уже сам авторитетно разрешал сомнения цензуры относительно мистических книг. Так, в 1822 году дерптская цензура обнаружила колебание при пропуске в печать сочинения (на эстонском языке): «Советы, как молиться о излиянии св. Духа». Ее смутили доводы автора в пользу совершенной свободы не только молитв и проповеди, но и устройства каждым частным человеком самому себе молитвенного дома или молельни. «Отвечать, писал Голицын, что сомнения цензурного комитета в дозволении к напечатанию сей рукописи не имеют достаточного основания, ибо оная содержит в себе токмо совет благонамеренного частного человека, и при том по такому предмету, который не только не противен христианскому учению вообще, но и подтверждается самым священным писанием, как и приводимые г. попечителем тексты между прочим свидетельствуют. Моление Богу и приглашение к тому других, прошение об излиянии Духа святого суть только существенные обязанности христианина, и столько известны из слова Божия, что не возможно находить в том ни малейшего основания к соблазну... Посему г. министр признает со своей стороны справедливым разрешить напечатание сей пьесы в том уважении, что запрещение к изданию оной было бы весьма неблаговидным препятствием в сообщении христианских истин. Самое сие запрещение послужило бы скорее к соблазну людей, чтущих истины христианского учения и ожидающих от правительства по крайней мере свободного дозволения в сем случае, а не препятствий»³⁵³.

Отсрочка введения устава в действие могла еще происходить и от внесших причин, – вследствие возбужденного, под влиянием воцарившейся на Западе реакции, вопроса о новом уставе гражданской цензуры. Для его составления, был учрежден особый комитет из членов ученого комитета (Фуса, Рунича и Лаваля) и членов главного правления училищ – Мещерского и Магницкого, который и был душой и руководителем предпринятого дела. Начавши свою деятельность в июне 1820 г., комитет представил проект устава в 1823 году.

В объяснительной записке, или «мнении о цензуре вообще и началах, на которых предполагает цензурный комитет составить для оной устав», Магницкий проводит ту мысль, что устав должен обнимать «все извороты и уловки настоящего духа времени, сколько сие возможно». В частности, для достижения этой цели в области веры, рекомендуется конфискация всякого сочинения, прямо или косвенно отвергающего, ослабляющего или набрасывающего сомнение на истины откровения, заключающего какой-либо дух сектаторства или смешивающего чистое учение веры евангельской с древними подложными учениями, либо с так называемою естественной магией, кабалистикой и масонством. Даже более: предлагалось запрещать все те сочинения, в коих «своевольство разума человеческого усиливается изъяснить и доказать философски недоступный для него Св. Таинства веры». В проекте же секретной инструкции Магницкого еще более заклеймен «разум человеческий, который, подобно новому Пилату, со всею правильностью умозрительных форм своих, осуждает и предает на пропятие Богочеловека».

С своей стороны, Рунич, в подробных замечаниях на проект Магницкого, перечислил и осудил на запрещение, кажется, все возможные роды книг, не справляясь даже с настроением своего непосредственная начальства – Голицына. По крайней мере, третий пункт замечаний весьма определенно гласить: подлежать запрещению... книги, в коих описаны частный видения, откровения, внутренние ощущения; частные и общие прорицания и всякого рода сочинения, за вдохновенный выдаваемые³⁵⁴.

С такими проектами выступали теперь на защиту религии российские деятели библейского общества. Основанное в 1812 году, оно теперь явилось как бы фокусом, где сосредоточилось новое направление времени. Увлечение мистицизмом его властных сотрудников перешло в «мракобесие». Выяснению психологических (помимо личных) причин этой эволюции посвящает довольно подробные рассуждения А. Пыпин в своем ответе на прямо поставленный вопрос: «откуда явился этот обскурантизм?»

«Это мракобесие... естественно выходило из того пиетизма, который с самого начала овладевал библейским обществом. Мистики вообще воображают себя единственными и особенно уполномоченными хранителями высшей истины и оттого отличаются обыкновенно крайней нетерпимостью. Светское скептическое знание составляет для них предмет крайнего отвращения и ненависти, и мракобесие бывает тем сильнее и бессмысленнее, чем грубее пиетизм и чем ограниченнее собственное образование, – а у наших пиетистов образование вообще было весьма поверхностно... Общество не было привычно к строгой мысли, и пиетизм еще облегчал его в этом отношении, потому что, превознося силу веры, он усиленно унижал «тщету знания» и «лжеименный разум""³⁵⁵.

При всем том, пиетистические увлечения – искренние и притворные – служили лишь общей основой, исходя из которой можно было делать различные – до противоположности – выводы. Типичным примером в этом отношении может служить судьба вдохновенных проповедей мистиков о «начале нового периода благоденствия и общественная порядка, тишины и дружелюбия между всеми народами». Приближение царства Божия предполагало, по мысли проповедников, и последнее «восстание супостата», – призывало, поэтому, к особенному напряженно сил.

В атмосфере политики священного союза этот неясный образ «врага» получил более определенные очертания: он олицетворялся в крамолах революций, с которыми, при напутствии пророчиц, вроде Криднер, и вступили в брань представители порядка и законности. Но, с другой стороны, те же убежденные речи мистиков о неизбежности переворотов приводили и к неблагоприятному для них самих результату. «С такими идеями библейские мистики становились часто тем, что называют теперь «отрицателями»: со своей точки зрения они отвергали существующей порядок, и те враги библейского общества, которые вооружались против него по чисто консервативным основаниям, со своей точки зрения могли, с некоторым основанием, указывать в подобных откровениях прямо революционные замыслы»³⁵⁶.

В итоге, если в начале царствования имп. Александра I строгость духовной цензуры представлялась чем-то исключительным, то теперь, наоборот, нужно бы было возвысить устав духовной цензуры до тона Магницкого. Проект устава духовно-цензурных комитетов, видимо, ждал окончания работ комитета пятерых. Наконец, 3-го августа 1823 года устав духовной цензуры был представлен государю на утверждение при всеподданнейшем докладе, подписанном митрополитами Серафимом и Варлаамом, и присутствующими – Криницким и Державиным. Устав, однако, утвержден не был, как не получил высочайшей санкции и устав цензуры гражданской, представленный в том же году. Поводом послужила несогласованность статей того и другого устава³⁵⁷. Но, конечно, более глубокой причиной служила нерешительность Александра I, в силу которой он не мог всецело отдаться мрачным внушениям Магницкого и его сподвижников. В какой форме, время от времени, обращались к нему вдохновенные призывы иного рода, об этом прекрасно говорить горячее «прощальное» письмо к императору некогда близкого к нему дерптского профессора Паррота:

«Чувствуете ли вы себя счастливым, государь, среди этого тумана недоверия, постоянно стесняющего все ваши естественный побуждения, заставляющего вас идти в потемках, чтобы на каждом шагу ощупывать почву. Соблаговолите, государь, ввериться вашим собственным светлым и блестящим идеям; которые вели вас по столь верному пути до эпохи конгрессов. Разгоните, рассейте туман, которым пытаются устрашить вас. Иностранцы соткали его, чтобы сделать вас страшилищем для Европы, а некоторые из окружающих вас – Магницкий, самый яростный, самый безудержный из всех – сгущают и поддерживают этот туман, чтобы сделаться необходимыми, чтобы хвастаться, что они – ваша поддержка»³⁵⁸.

Правда, все эти письма Паррота, записки Уварова оставались бесплодными: напоминания, самые горячие, не способны были вернуть бодрость усталой душе императора Александра. Зато, в свою очередь, не могли приобрести его искреннего расположения и внушения новых руководителей политики. Полное своеобразной драмы, подлинное отношение государя к выразителям эпохи – Аракчееву и Фотию, – так изображает в своих записках фон-Герлах: – «император Александр терпеть не мог обоих, чувствуя, что не может противиться злой силе, двигавшей ими, а между тем одному целует руку, а другого допускает изъять у себя бразды правления»³⁵⁹.

При таком неопределенном настроении императора сам собою приближался кризис. Им воспользовались, и вместе ему содействовали, все те, у кого были приноровленный к моменту цели и средства. «Гатчинский вельможа, одержа верх над многими своими соперниками, замышлял в то время падение князя Голицына. К достижению цели ему нужно было превосходное орудие, и он обрел оное в лице Фотия. Надлежало ополчить митрополита и весь синод, под благовидным предлогом сохранения церкви. Фотий принялся работать и счел полезным привлечь к себе Магницкого». В результате, «православная дружина, под хоругвию св. синода, прилежно работала против Голицына и тихомолком подкапывалась под сугубое министерство духовных дел»³⁶⁰.

Петербургскую митрополичью кафедру занял, в половине 1821 года, митрополит московский, консервативный Серафим. Его выбор состоялся уже под влиянием партии, со чувствовавшей, или, по крайней мере, видевшей выгоды в строго охранительном направлении московского митрополита. При самом назначении Серафима, проницательный архиепископ Филарет уловил причины и возможные результаты совершившейся в иерархии перемены, что и выразил он в одном из писем: «Поскольку имели нужду призвать его к тому, в чем, очевидно, он имел нужду: то он может действовать свободнее»³⁶¹. А, двадцать лет спустя, сам Серафим указал мотив своей настойчивости (хотя и не мужества) в борьбе с Голицыным. На замечание арх. Новочеркасского Игнатия, как митрополит мог решиться вступить в борьбу с таким сильным человеком. каков был Голицын, имея пред глазами судьбу своих предместников, он отвечал: «Я знал, что политика не позволит этого сделать», т. е. удалить его из Петербурга, как удалили Гавриила и Амвросия³⁶².

Таким образом, сам Серафим гораздо проще смотрел на свою роль в походе на мистиков, чем те, кто, немого спустя, в житийном тоне описывали, как, «возбужденный духом Божиим, митрополит Серафим, с полным самоотвержением, свойственным его святому сану и званию, наконец, решился разрушить крамолы врагов России», как «он со святым дерзновением древних пророков предстал лицу императора, чтобы открыть ему все козни врагов церкви и отечества, хитро пред ним дотоле скрываемые»³⁶³.

Что касается средств, к которым прибегали противники «библейских деятелей», то таковыми, по замечанию Пыпина, никогда не был открытый спор и борьба равноправных мнений, а только закулисная темная интрига и клевета. При объяснении этого факта, тот же автор очень кстати напоминает об основном грехе самих мистиков. Упомянув, как много пищи для обличений, со стороны приверженцев православия, заключали в себе мистические сочинения, хотя бы даже, по условиям своего происхождения, они и не имели в виду именно православия, Пыпин продолжает: «Против мистиков все-таки нечего было бы сказать, если бы их противники имели возможность тоже высказать свои мнения; но, к сожалению, этого не было, и мистики были очень неправы в том, что, чувствуя себя сильными в данную минуту, не давали противникам даже этой возможности, и – запрещали их возражения. Эти возражения, – как книга Смирнова – («Вопль жены, облеченной в солнце»), могли, пожалуй, быть мало толковы, но это конечно не был резон для запрещений; за «мало толковым» могло бы явиться и более толковое возражение. Понятно, что запрещения должны были только еще более раздражить противную партию. Если вслед за запрещением своей книги Смирнов написал донос, наполненный самыми дикими обвинениями, то библейские деятели не могли на это претендовать: они сами указывали эту дорогу. Впоследствии, эти запрещения возвратились им сторицею»³⁶⁴.

Как мало значения в насыщенной фанатизмом атмосфере могли иметь логические доводы, живую картину этого рисует тогдашний петербургский викарий епископ Григорий (Постников) в письме к арх. м. Филарету. Суммируя впечатления от своих бесед с Серафимом, он пишет: «Очевиднейшую истину перетолковали бы; очевиднейшее доказательство превратили бы. Ибо всем, и самым лучшим намерениям дают иной толк. О Библейском обществе говорят, что оно учреждено для того, чтобы ввести реформацию. Что вы ни скажете в опровержение, вам представят в доказательство список с какого-нибудь английского, или немецкого, пли французского листка какого-нибудь писателя, который говорит, что самый надежный способ распространить реформацию есть раздача Библии. Скажете, для сего нужно какое-либо постороннее действие, вам скажут: да, оно и было. Пинкертон, Серов и пр. ездили по всей России, и, где можно было, говорили: не слушайте толкований поповских, а читайте Библию: она лучше толкований. Правда ли это, спросите? Вам представят несколько десятков человек свидетелей, разумеется, по именам. Я говорил владыке, чтобы, по крайней мере, не вдруг разрушать и пожалеть о чести архиереев, из которых многие говорили и говорят речи в пользу сего дела со всем усердием. Он говорит: виноваты ли архиереи? Они не знали цели: я сам говорил две речи. И пр. и пр.»³⁶⁵

Зато, для создания известного возбуждающего настроения, весьма пригоден был «убогий, но правоверный» Фотий. Вся атмосфера этого переходного времени состояла из слухов, недомолвок, опасений, сплетен, преувеличений, предчувствия крамолы, подозрений в иллюминатстве³⁶⁶. Укрепившийся, на этой почве, за Фотием неясный, но зловещий ореол выразителя своей эпохи заставлял кн. Голицына, играть роль, слушая «беседу Фотия от Писания священного, учения церковного, от духа благочестия» по три, по четыре, пяти, шести, и даже по девяти сряду часов. Такую же двуличную, в общем, роль стремился выполнить сначала и Фотий, чего не скрывает и сам он. «Отец Фотий, пишет он о себе, не начал во время благоприятно употреблять на него (Голицына) все способы, дабы отринуть от дел церкви, опасаясь, дабы злейший зверь кто не восстал на место старого и не сотворил бы беду горше первыя, положить же на сердце своем сотворить мир между кн. Голицыным и митрополитом Серафимом, помышляя, не будет ли плода от безплодныя смоковницы, – князя Голицына, – хотя какого-нибудь. Итак, «преклонив Фотий сердце князя к себе Бога ради», всячески старался, како бы согласие водворить между ним и митрополитом Серафимом. Когда Фотий слышал, что князь поносил митрополита, то, являясь к митрополиту, говорил, что князь «весьма любит тебя, владыко святый»; а когда митрополит поносил князя, то, видя князя, говорил ему: «о, как Серафим любит тебя!» и пересказывал все единое благое. Так, одно доброе тому и другому внушая, ясно истребил вражду между ними, и начали они друг друга любить, друг ко другу везде быть ласковее, дела лучше начинали течение иметь в пользу святой церкви и благочестия у царя и везде. Митрополит Серафим радовался сему, как делу Божиему, обещающему успех больший вперед от мира, нежели вражды»³⁶⁷.

Впрочем, все это могло иметь значение лишь предварительных разведок, а не разрешения вопроса. И все более и более назревавший конфликта между увлеченными до изуверства мистиками и ревнителями до фанатизма православия окончился далеко не мирно.

Хотя и с преувеличениями, но весьма конкретно, изображаем положение князя Голицына, уже «в лето 1822 благодатное», Фотий в своей автобиографии. Упомянув об обращении «официального» внимания правительства на пророчиц Криденер и Татаринову, Фотий продолжает: «Особенно в немилость впал, по сим и другим причинам, у царицы Марии Феодоровны кн. Голицын и с ним Попов, Тургенев, Рунич и прочие; слухи дошли, что явно в учебных заведениях нечестно учить дозволяли. Участь Голицына становилась все сомнительнее. Слух, что Голицын несправедливо оклеветал Иннокентия, который за ревность по благочестию и вере был удален, дошел, по внушению неких почитателей духовенства, до слуха царева, и Голицыну внушено было удалиться от должности и для этого ехать в чуждые края, от стыда уклониться на время. Немилость царская к нему явно открывалась за то особенно, что смерть митр. Михаила также ему приписывали многие, коего митрополита он, Голицын, начал гнать за разный пастырские внушения и действия в пользу веры и благочестия... И, быв столь сильным любимцем всего двора, кн. Голицын весьма шатался на своих мнимо крепких поддержках нечестивых. Все молвили, что он в большой немилости у императора при новом митрополите Серафиме»³⁶⁸.

Нет нужды излагать здесь однообразных приемов со стороны нападения, всех посланий, аудиенций Фотия и м. Серафима, производившихся с тайного хода или в необычное время. Общий их характер – долбление частым падением. Для достижения успеха, защитники правоверия сочли наиболее целесообразным воспользоваться изданнымиспоспешниками Голицына книгами. В этих книгах они пытались остановить внимание государя не столько на противоречии их учению церкви, сколько на скрытом будто бы в них плане политическая переворота. «Сия книга составлена для революции и теперь намерение ее революция, – за четыре года раньше все открываю», вещал Фотий в посланиях, записках и лично государю. Ожидание мистиками нового откровения, – новой всеобщей религии было освещаемо красным цветом иллюминатства, карбонарства, страшного кровавого переворота. «Эта новая религия, много раз повторял Фотий, есть вера в грядущего антихриста, дышащая единою революциею, жаждущая кровопролития, исполненная духа сатанина»³⁶⁹.

Тем не менее, все эти запоздалые истолкования «революционных планов», скрытых в сочинениях, часто вышедших уже несколькими изданиями, не могли производить неотразимого впечатления. Необходим был более свежий и громкий инцидент, который, наконец, и был создан делом о книге Госнера.³⁷⁰

Немецкий проповедник, – католик, но «пробужденный», – преследуемый на родине за свои экзальтированные проповеди, Госнер, как и несколько ранее проповедник Линдль, был приглашен комитетом библейского общества в Петербург³⁷¹. Его проповеди, сначала в римско-католической церкви, потом в частном доме, привлекали, по разным мотивам, немало слушателей из высшего круга. Пользовалось популярностью и изданное Госнером на немецком языке сочинение, под названием «Дух жизни и учения Иисус Христова в Новом Завете». Успех книги побудил г.-м. Брискорна сделать перевод ее и на русский язык. Цензор Бирюков отнесся к ней благосклонно, тем более, что и директор департамента министерства народного просвещения В. Попов был близок к изданию этой книги.

Но еще с большим вниманием следила за выходом в свет этой книги «православная дружина». Тесная связь имен Голицына, Тургенева, Попова с автором «Духа жизни» обещала, в случае удачи плана, набросить густую тень на всех руководителей мистического движения. Чтобы не пропустить момента и скорее иметь в руках вещественные доказательства, враги мистицизма попытались приобрести от служащих в типографии Греча путем подкупа только что отпечатанные листы книги. Когда это не удалось, – был избран другой путь. «Узнали, что ген.-м. Брискорн давал корректуру для чтения своему доктору X. Я. Витту. Нужно было достать корректуру, для чего чиновник Степанов, притворившись больным, послал за Виттом, на вопрос которого о болезни он отвечал, что «давят его грехи, и что только духовная пища может его утолить, вот если бы он мог прочесть хотя бы строчку святого мужа Госпера, он выздоровел бы». Витт, ничего не подозревая, прислал к нему два сохранившиеся у него листочка Госнера. Получив их, Степанов воспрянул от одра притворной болезни, кинулся с ними к обер-полицмейстеру, сей передал их Магницкому, а Магницкий, найдя в них богохульство и безбожие, препроводил их к Аракчееву, а этот последний к Шишкову»³⁷².

«Тогда был выдвинут митрополит Серафим». После долгих колебаний, он согласился ехать к императору с представлением о гибельном направлении министерства духовных дел. Благоприятный результат его аудиенции был подкреплен письмом Фотия от 29 апреля 1824 года, по пунктам излагавшим его «способ весь план (революции) уничтожить в друг тихо и счастливо», именно: «министерство духовных дел и библейское общество уничтожить; синоду быть по прежнему и духовенству надзирать при случаях за просвещением, не бывает ли где чего, противного вере...; методистов выгнать, хотя главных»³⁷³.

Благодаря всем этим домогательствам, министерство духовных дел было, действительно, уничтожено указом 15 мая 1824 года. Дело Госперовское, непосредственный интерес которого заключался теперь в вопросе о предании суду В. Попова соучастие в издании, перешло сначала в комитет министров. В качестве докладчика выступил новый министр народного просвещения: Шишков. В специальном разборе книги он постарался изложить все ее преткновения. Каждый почти пункт обвинения носил печать своеобразной логики адмирала-богослова. Выписывая, например, признание Госнера: «Кто его, Христа, любит, тот не захочет нигде быть в неге и к месту своему не прилепляется так, чтобы не быть готовым ради Христа вырваться из объятий нежнейших своих друзей и последовать обязанности своего звания и исполнения дела Божия. Христианин не желает иметь иного отечества, кроме обширного шара земного, принадлежащего Господу,» – Шишков изумляется: «Не разврату ли, не сущу ли разрушению всех добродетелей учит нас здесь проповедник? Священное писание говорить нам: не любя своего ближнего, ты не можешь любить Бога, а проповедник велит нам вырваться из объятий и нежнейших друзей наших, не велит иметь отечества, следовательно, ни алтаря, ни Государя, ни отца, ни брата, и потушая в нас любовь ко всему священнейшему, называет это обязанностью нашего звания и исполнением дела Божия! Перо падает из рук моих, гнушаясь описывать столь пагубные и злочестивые внушения»³⁷⁴.

По постановлению комитета министров, утвержденному государем, Попов был предан суду сената, Госнер выслан за пределы России, книга его сожжена. Этот результат быстрого натиска был весьма полезен Шишкову. Он дал ему точку опоры при дальнейшем развитии дела в общем собрании сената и, затем, – государственного совета. Сенатор Муравьев-Апостол очень убедительно доказывал там, что в «своеручном поправлении» Поповым нескольких листков «Духа жизни» не было ничего злонамеренного. По крайней мере, благосклонное отношение к переводу вполне объяснимо было из «господствующего духа в литературе». На все это Шишков упрямо возражал: «Предположение г. сенатора, что Попов мог Госнера и книгу его почитать благочестивою, потому что не он один, но и все общество, в коем Госнер обращался, находило его хорошим человеком, есть весьма несовместное предположение; ибо отзываться с похвалою о Госнере изгнанном, и о книге его преданной истреблению, оправдывая себя в том каким-то мнимым к нему уважением какого-то неизвестного общества, есть нечто весьма необычайное»³⁷⁵.

Тем не менее, переходя из инстанции в инстанцию, спор терял свою остроту. Окончательное заключение государственного совета склонялось, несмотря на протесты, в пользу обвиняемого. Впрочем, императору Александру не пришлось уже официально выразить свою волю по Госнеровскому делу. Его выбор между мнениями той и другой стороны остался «загадкой, которую, не разрешив, унес он с собою в могилу»³⁷⁶.

Сделавшись приставником нового курса государственной политики, ее «обратного хода», Шишков настойчиво стремился внушить и ими. Александру и его преемнику свои предположения об «удержании зла в самом начале», о лучшей организации цензуры, о повсеместном закрытии библейских обществ, об изгнании «просторечия» из одобренных синодом катехизисов. В большинстве случаев, на первый план выдвигались интересы государственные: религии, может быть, даже бессознательно, отводилось служебное значение. Защищалось христианство, на котором-де утверждаются все христианские правительства и которое изменить или ниспровергнуть, значит изменить или ниспровергнуть самые правительства³⁷⁷.

Чтобы рельефнее оттенить и обосновать перемену в правительственном курсе, ревнители готовы были даже пожертвовать авторитетом синода. Например, в своем проекте указа 17 ноября 1824 года, поднесенном на утверждение государю, Шишков так желал объяснить инцидент с книгою Станевича. «В противность помянутым указам (1787 и 1802 гг.), многие, к вере относящиеся книги, часто содержащие в себе ложные и соблазнительные о священном Писании толкования, печатались в частных типографиях, без всякого синодского разрешения, и, напротив, книги, в духе православной нашей веры написанные, подвергались строгому запрещению. Таким образом, помянутая книга, под названием «Беседа на гробе младенца» (по несправедливому о ней донесению), была запрещена и отобрана, дабы не препятствовала распространяться духу других, к соблазну веры допускаемых книг. Правительствующий же синод, вопреки обязанности своей и данных ему предписаний, не обратить на то своего внимания, и умолчал о сем»³⁷⁸.

Последняя фраза была исключена из проекта самим государем, по весьма понятным причинам. «Беседа» все же была издана вновь «по высочайшему повелению».

Самой неотложной своей обязанностью Шишков считал введение нового устава о цензуре³⁷⁹. Но при Александре I ему, как и ранее Магницкому, не удалось охватить литературу кольцом своего «чугунного» устава. Зато, получив от нового императора согласие на разработку правил надзора за печатью, Шишков, с ревностною помощью директора своей канцелярии кн. Ш.-Шихматова, весьма скоро выполнил эту задачу. Десятого июня 1826 года был введен в действие новый устав, по лишь одной гражданской цензуры.

Естественно возникает вопрос: почему же, в самом деле, при таком удобном поводе, не был утвержден готовый уже устав духовной цензуры? – Вероятная причина заключается в том, что у Шишкова издавна существовал свой взгляд на положение цензуры в государстве, и он не сочувствовал ее дроблению.