Символические и богослужебные книги Англиканской церкви как выражение её веросознания

Под именем символических и богослужебных книг Англиканской, как и всякой другой, церкви, разумеются те точные изложения веры и богослужебные сборники, которые сама церковь признает за истинное выражение своего церковного веросознания и богослужебной практики и в качестве таковых требует принятия их и следования им от всех своих членов и особенно от тех, кому она поручает отправление той или другой церковной функции. 36-м из действующих канонов Англиканской церкви предписывается допускать к церковному служению то или другое лицо не иначе, как предварительно истребовав от него подпись к следующей заявительной формуле (declaration): «Я, N, торжественно даю следующее заявление: я согласен с XXXIX членами религии и с книгою общественных молитв и поставления епископов, пресвитеров и диаконов; я признаю, что вероучение объединенной церкви Англии и Ирландии, как оно изложено в них, согласно со словом Божиим; и в общественном богослужении и при совершении таинств я буду употреблять только ту форму, которая предписана в названной книге, и никакой другой, если она не будет предписана законною властью»¹. Из приведенной заявительной формулы видно, что а) выражением веросознания Англиканской церкви служат не только XXXIX членов религии, но и богослужебная книга с чином поставления епископов, пресвитеров и диаконов и б) та же богослужебная книга служит и единственною нормою богослужебной практики Англиканской церкви. XXXIX членов религии были составлены при Елизавете, получив санкции конвокации в 1563 году, – парламента и короны в 1571 г. С тех пор они не претерпели никакого изменения и в том виде, в каком вышли из рук своих составителей, остаются до нашего времени, служа истинным, хотя и не единственным выражением вероучения Англиканской церкви. Что же касается богослужебной книги (The Book of Common Prayer), то под этим именем известно пять (или даже более, если считать Шотландскую и Американскую богослужебный книги) богослужебных сборников, различающихся между собою по времени происхождения и по содержанию, а именно: первая богослужебная книга Эдуарда VI, 1549 г.; вторая богослужебная книга Эдуарда VI, 1552 г.; богослужебная книга Елизаветы 1559 г., Иакова 1604 г. и Карла II, 1662 г. Канон 36-й не указывает точно, какую из этих богослужебных книг следует разуметь под The Book of Common Prayer, принятие и употребление которой требуется им от каждого, выступающего на служение церковное. Неточность эта устраняется другим официальным документом гораздо более позднего происхождения², именно так называемым «Актом о подписи духовенства» (Clerical Subscription Act) 1865 г., требующим от клириков подписи к богослужебной книге, утвержденной конвокацией в 1661 и парламентом в 1662 г. и тем самым обязывающим нас эту именно книгу считать нормою богослужебной практики Англиканской церкви³. Не так легко определить, что, собственно, следует разуметь под символическими книгами Англиканской церкви. 36-й канон этой церкви, как мы видели выше, считает XXXIX членов религии неполным выражением её веросознания, когда усвояет то же значение и богослужебной книге. Обращаясь к самим членам, мы находим в них прямые указания на их неполноту; так, 11-й член прямо отсылает читателя к гомилиям церкви английской за разъяснением учения об оправдании⁴. Недостаточность членов, как символического выражения вероучения Англиканской церкви, охотно признается и представителями этой церкви. «Книга эта, говорит один из них, не есть и не претендует на то, чтобы быть полною системою богословия или изложением и изъяснением всех христианских истин, необходимых для научения; она есть перечень (изложение) некоторых истин, во время реформации и после неё отрицавшихся некоторыми лицами, которые, в виду своего отрицательного отношения к указанным истинам, считались недостойными нести попечение о душах в этой церкви и государстве, так как они могли своими мнениями заразить свою паству заблуждениями, или, что еще хуже, нарушить спокойствие церкви расколом или спокойствие государства возмущением»⁵. Пуританская партия среди других возражений против XXXIX членов, между прочим, указывала и на их крайнюю недостаточность, неполноту⁶. С этим соглашались и защитники установленной церкви. Так, в 1675 г. среди рассуждений, возникших в парламенте, о Test-Bill (билль или проект закона о мериле или критерии православия), лорд Шефтсбюри, один из представителей низкоцерковной партии, спросил в палате, лордов: «что разумеется под протестантскою религией?» На этот вопрос многие из епископов ответили, что «протестантская религия обнимается XXXIX членами, литургией, катехизисом, гомилиями и канонами церкви английской»⁷. Мысль о недостаточности XXXIX членов, как выразителей веросознания Англиканской церкви, двумя столетиями позже была снова подтверждена значительною частью представителей этой церкви на конференции, бывшей в Ламьетском дворце в июле 1888 года. «Выразителями учения и богопочитания, – читаем в окружном послании 145 епископов, участвовавшие в этой конференции, – мы признаем книгу общественных молитв с катехизисом, требником (ordinal) и XXXIX членами, – специальное наследство церкви Англии, в большей или меньшей мере принятое всеми церквами нашего исповедания». Замечательно, что из двух источников вероучения Англиканской церкви послание даже отдает преимущество богослужебной книге, проектируя не навязывать национальным и вновь возникающим церквам «как условие взаимного общения, все XXXIX артикулов, на изложение которых повлияли те особые обстоятельства, среди которых они были составлены»⁸. Обращаясь, наконец, к догматическим исследованиям английских богословов, мы видим, что последние, при определении того или другого пункта вероучения Англиканской церкви, нередко ссылаются, помимо указанных выше, и на другие документы, когда-либо получившие санкцию в этой церкви и даже на не получившие таковой, а лишь некогда предназначавшиеся быть авторизованными документами той же церкви, каковы: X членов 1536 г., «Наставление христианина» 1537 г., XIII членов 1538 г., «Необходимое учение» 1543 г. «Reformatio legum ecclesiasticarum» 1553 г., катехизис Кранмера 1548 г. и др.⁹.

Спрашивается, в каком отношении все эти источники английского богословия стоят к вышеуказанным символическим книгам англиканства? Представляют ли они собою частичные выражения одних и тех же религиозных начал, взаимно дополняющие и уясняющие друг друга, или же есть качественное различие между ними, различие в самых началах, положенных в основу того или другого документа? А это в свою очередь приводить к вопросу: всегда ли веросознание Англиканской церкви оставалось неизменным, или же изменялось и как? Если последнее истинно, то, очевидно, все те документы, к которым обращаются английские богословы за установлением церковной доктрины, не могут быть равного достоинства, и ссылка, по крайней мере, на некоторые из них, созданные на началах, различных от тех, которых держится Англиканская церковь в настоящее время, будет уже явным злоупотреблением. Вопрос же о единстве сознания Англиканской церкви может быть решена лишь путем историческим.

Но если даже, при определении вероучения Англиканской церкви, ограничиться только ныне действующими уставами (the formularies) этой церкви, общеобязательность которых признана её 36-м каноном, то и в таком случай нельзя обойтись без истории. Следует помнить, что как члены веры, так и богослужебная книга суть продукты истории, имеющие за собою трехсотлетнюю давность. И как всякие другие исторические памятники необходимо носят на себе следы той эпохи, которой служат памятниками, и только в связи с нею могут быть правильно поняты и по достоинству оценены, так и подлежащие нашему исследованию документы можно изучать только в связи с историей того религиозного движения, которое произвело их, начиная с реформации и кончая тем временем, когда они получили свое окончательное образование, ту определенную физиономию, которая отличает их от всех других религиозных памятников запада современной им эпохи. В самом деле, члены веры и богослужебная книга Англиканской церкви не были единственными памятниками церковной жизни Англии реформационного периода, но имели целый ряд предшественников себе в этом роде, к которым они должны стоять в таком или ином отношении. Если они представляют собою более подробное раскрытие начал, положенных в основу более ранних документов, как это можно сказать напр. в отношении символических вероопределений Православной Церкви, то важно знать, чем именно вызвано это раскрытие начал, для лучшего понимания их внутреннего содержания. Если же причиною, вызвавшею их появление, были изменения в веросознании Английской церкви (явление нередкое и даже неизбежное в западном – не протестантском только, но и католическом – мире), вследствие чего прежние символы уже оказывались недостаточными, непригодными для своей цели, как не отвечающие по своему содержанию вновь усвоенным церковью воззрениям, то не менее важно знать, каковы были эти изменения, насколько они важны и существенны: представляют ли они переход от одной противоположности к другой – и в таком случай все предшествующие памятники должны быть отвергнуты, как не имеющие значения в смысле выразителей не только настоящего состояния церковного веросознания Англии, но и переходных моментов в развитии последнего; или же, что более естественно, изменения эти совершались с известного рода постепенностью, как изменения не самых начал, но их детального развития и практического приложения – и в таком случае между внешними выражениями последовательного ряда состояний церковного сознания Англии, т.е. между её символическими вероопределениями, должна существовать тесная генетическая связь; наконец, какова природа этой связи: касается ли она только внутреннего содержания памятников, или же простирается и на внешнюю их форму.

Таким образом, исследование происхождения действующих уставов Англиканской церкви необходимо должно предшествовать анализу и оценке их внутреннего содержания, ибо только история может указать те условия и влияния, под которыми образовались эти уставы, те цели и назначения, которым они должны были удовлетворять, по мысли своих составителей; только она одна может выяснить самый процесс их постепенного образования, представить весь ряд многочисленных изменений, которым подверглись они, прежде чем получили свой настоящий вид и состав, и вместе с тем чрез указание внутренних побуждений, которыми руководились их составители, ввести нас так сказать в самый смысл этих изменений. На таком изучении авторизованных документов Англиканской церкви настаивают и сами представители этой церкви¹⁰.

Но сознавая необходимость исторического изучения уставов Англиканской церкви и, в частности, в связи с эпохою, современной их происхождению, мы должны заранее сделать некоторое ограничение в пользовании историческим методом. История Англиканской церкви так сложна и разнообразна вследствие чрезвычайного обилия лиц и событий, интересов и влияний, участвовавших в создании её, как, может быть, никакая другая история. Интересы католичества и протестантства, в их всевозможных разветвлениях, от крайнего папизма и до анабаптизма включительно; интересы церкви и государства, нации и правительства, личности и общества, политики и экономии – нигде так тесно не переплетались между собою, как здесь. Англию реформационного периода по справедливости можно назвать микрокосмом запада в религиозном отношении. В ней, как в фокусе, отражалось все, что в то время происходило на континенте: та же самая жизнь, полная борьбы разнородных стремлений и сил, жизнь, правда, меньшего объема, но за то доведенная до высшей степени напряжения внешними стеснениями и задержками; те же самые противоположные начала, из которых слагалась борьба на континенте, но только действовавшие в Англии с удвоенною силою, благодаря особенностям её внешнего и внутреннего политического существования. Её политическая обособленность, обусловливаемая главным образом островным положением страны, делала ее предметом сильнейшей ненависти со стороны папы и католического императора, одержимых в то время болезнью единовластия над всем западом, и в то же время приковывала к ней взоры протестантов, не имевших твердой опоры на континенте и вследствие этого по необходимости связывавших с её судьбой осуществление своих заветных мечтаний. Папа чрез своих клевретов стремится опутать её своими интригами, чтобы возвратить в лоно Римской церкви. Император замышляет против неё крестовые походы. Протестанты разных направлений из всех сил стараются реформировать её религиозную жизнь каждый на свой образец. Строгие к началам своих систем у себя дома, здесь они находят возможным отступать от них, надеясь в будущем восполнить свои недочеты¹¹, причем не гнушаются даже лестью¹² лишь бы привлечь к себе симпатии английского правительства и народа, не без основания усматривая в Англии твердый оплот для своих реформаторских предприятий и надежное убежище от гонений на континенте. Внутри страны борьба между католичеством и протестантством еще более обостряется и осложняется борьбой политических и общественных течений того времени – монархии с феодализмом и парламентаризмом, аристократии с демократией, консервативных элементов общества с либеральными. Задерживаемая и стесняемая в своем естественном движении и росте государственным режимом Тюдоров, эта вражда между «старым» и «новым» учениями достигает высшей степени напряжения и из открытой и явной борьбы, какою была на континенте, переходит в скрытый, глухой, хотя и не менее опасный, антагонизм, выступающий наружу при всяком более или менее сильном общественном движении. Само собою понятно, что для нашей цели, нет надобности вдаваться в подробное изображение этой сложной и запутанной борьбы разнородных стремлений и сил, составляющей отличительную особенность религиозной жизни английского народа со времени реформации. Достаточно указать главные моменты в этой борьба, представить общую характеристику этих моментов, указать те внешние и внутренние влияния, которые в тот или другой момент были преобладающими в религиозной жизни Англии и действие которых, так или иначе, отразилось на составе и содержании подлежащих нашему исследованию памятников этой жизни.

Перерыв в процессе английской реформации, произведенный кратковременным возрождением католичества, в Англии в царствование Марии Тюдор, естественно делит её истории на два периода. Периоды эти резко различаются между собою не только по протяжению времени, но, что гораздо важнее, и по качеству, именно по соотношению тех сил или факторов, которые, так или иначе, участвовали в процессе реформы. Первый период характеризуется поступательным ходом реформы, второй – регрессивным. В обоих случаях во главе реформы стоит правительство, но деятельность его является неодинаковою в тот и другой из указанных периодов: до переворота, бывшего при Марии, правительство движет реформу вперед, насильственно ведя за собою нацию, в целом еще приверженную к католическому учению и обрядам; с восшествие же на престол Елизаветы, оно, наоборот, стремится удержать массу народную от увлечения в крайности протестантизма. Как в первой, так и во второй из принимаемых им на себя в разное время ролей, оно не удерживается на должной ступени благоразумия, но само впадает в крайности. Начав самостоятельно вести, дело реформы, оно скоро подпадает влиянию иностранных реформаторов и, увлекаясь сторонними, ничего общего не имеющими с религиозными и политическими интересами страны, целями, опережает действительные потребности нации в излишне последовательном проведении принципов реформы, каковое увлечение вызывает естественную реакцию в пользу католичества при Марии. Совершенно обратное явление замечается в деятельности правительства во второй период английской реформации. Задавшись целью удержать массу народную от наклонного движения в крайности протестантизма, оно не рассчитало своих сил и средств, забыло, что твердость его мероприятий и предначертаний стоит в зависимости от их соответствия желаниям и чувствам подданных и, сопровождая осуществление их неумеренными проявлениями государственного режима, граничащими с деспотизмом, вызвало революцию, разрешившуюся в демократическое царство пуританизма. Следующее за реставрацией монархии царствование Карла II-го, в которое завершилось образование уставов (the formulary) Англиканской церкви представляет собою как бы заключение всей предыдущей истории английской реформы, характеризуясь состоянием равновесия религиозных и политических сил страны, наступившего после продолжительной и упорной борьбы между сторонниками старого и нового учения с попеременным успехом на той и другой стороне.

Намеченное в общем ходе английской реформы неодинаковое соотношение деятелей, участвовавших в процессе её, дает возможность в каждом из указанных выше периодов истории английской реформации отметить более частные эпохи, так или иначе влиявшие на образование и состав вероучения и богослужебного строя Англиканской церкви.

Первая эпоха в истории образования символических и богослужебных книг Англиканской церкви, обнимает собою царствование Генриха VIII, со времени отделения Английской церкви от Римской, и первую половину царствования Эдуарда VI (до 1550 года). Характеристическою чертою этой эпохи является самостоятельность в ведении дела реформы, при отсутствии прямых влияний на нее со стороны континентального протестантизма, вследствие чего, по своим результатам, она отличалась самым консервативным характером.

Совершив отделение Английской церкви от Рима (в 1536 г.), Генрих был мало расположен к внутренней церковной реформе. Воспитанный в духе схоластики, горячий последователь Фомы Аквината, сам прославившийся в полемике с протестантами, он и по отделении от Рима желал остаться верным тем католическим традициям, которые унаследовал с детства. Единственная цель совершенного им переворота состояла в том, чтобы освободить Англию от власти папы и поставить себя на его место в качестве верховного главы Английской церкви. Во всех же остальных отношениях только что отделившаяся церковь, по его мысли, должна была удержать совершенно тот же строй и порядок, какой она имела и до отделения от Рима¹³. Но сила исторических событий не справляется с желаниями отдельных, хотя бы и высокопоставленных, личностей, и сам Генрих, при всем своем своеволии и деспотизме, вынужден был делать уступки требованиям времени. – Уже самым фактом отделения от Рима Генрих, хотя и не желал признать этого, поставил Английскую церковь в положение, общее всему протестантству, осудившему свою прошлую жизнь в лоне Римской церкви, и тем открыл широкий доступ в неё влияниям протестантских идей, разными путями (чрез торговые и иные сношены, чрез распространение протестантских книг и т.п.) проникавших в Англию и тем легче прививавшихся здесь, что они нашли себе сродную почву в лоллардизме. Вскоре по отделении от Рима мы видим при английском дворе уже две партии: католическую, во главе с Гардинером, архиепископом Йоркским, или так называемых приверженцев «старого учения», отстаивавших неприкосновенность существующего строя церковной жизни Англии, каковой партии отчасти симпатизировал и сам Генрих – и протестантскую, во главе с Кранмером, архиепископом Кентерберийским, или так называемых последователей «нового учения», державшихся того убеждения, что церковь, отделившаяся от Рима и поставленная в иные условия существования, должна иметь и жизнь различную от той, какую она имела в общении с Римом, должна отделиться от него и в вероучении и в богослужении. Старейшие университеты страны также поделились. Оксфордский сделался центром пропаганды «нового учения», тогда как Кембриджский остался верным старым католическим традициям. Положение Генриха оказалось весьма затруднительными Попытки подавить новые веяния времени насильственными мерами, как и всегда, бывает в подобных случаях, служили только к их усилению. С другой стороны, опасность внешнего политического положения страны, угрозы со стороны папы и католического императора заставляли его смотреть благосклоннее, чем он того желал в душе, на сторонников внутренней реформы. Та же внешняя опасность для политической независимости Англии побуждала его не раз предпринимать попытки к соединению с континентальными протестантами в видах более успешной оппозиции общему врагу их – папству. Памятниками этого преклонения гордой воли Генриха пред событиями времени остался целый ряд вероисповедных формул, которые, за исключением статута 6-ти членов, вызванного раздражением властителя после нескольких неудачных попыток внутреннего объединения страны, представляют собою заметные уклонения от католической догматики в сторону протестантизма. Таковы: 1) «Десять членов веры», составленные самим Генрихом в 1536 году и только благодаря его личным настояниям принятые и подписанные обеими палатами конвокации. (Articles devised by the kinges highnes majestie, to stablyshe christen quietnes and unitie amonge us, and to avoyde contentious opinions etc. a. 1536); 2) «Наставление христианина» (The institution of a Christian Man), составленное особым комитетом из епископов и богословов в 1537 году и известное посему под именем «епископской книги». Принятое конвокацией и утвержденное королем, это «наставление» представляет собою более полное и систематическое раскрытие учения, заключающаяся в предыдущих десяти членах Генриха; 3) «Тринадцать членов 1538 года», найденные в домашних бумагах Кранмера вместе с документами, относящимися к истории сношений Генриха с князьями Шмалькальденской лиги по вопросу о соединении их с целью совместной оппозиции католичеству¹⁴. Это последнее исповедание, не получившее санкции от церковной или государственной власти Англии, существенно разнится от первых двух как по своему составу, так и по назначению. Тогда как первые два исповедания содержат в себе самостоятельные суждения представителей Англиканской церкви касательно важнейших пунктов христианской веры и практики, суждения в общем больше католического, чем протестантского характера¹⁵, и имели целью исключительно внутреннее религиозное объединение страны, – члены Кранмера представляют собою переделку Аугсбургского исповедания в целях возможного приближения к католической системе вероучения и предназначались быть вероисповедною формулою, под знамением которой должно было состояться предполагаемое сближение Англии с германскими протестантами.4) «Статут 6-ти членов» или так называемый «кровавый статут», введенный Генрихом в 1539 году, в пылу раздражения по поводу бесплодности ранее принятых им примирительных мер внешней и внутренней политики, и заключающий в себе основные пункты католического вероучения и практики, отвергнутые в предшествующих исповеданиях и, наконец, 5) «Учение, необходимое для каждого христианина» (A Necessary Doctrine and Erudition for any Christened Man), обнародованное в 1543 году и известное под именем «королевской книги». Представляя собою род христианского катехизиса и будучи по составу своему весьма сходным с так называемою «Епископскою книгою», «Необходимое учение» однако заключает в себе некоторые католически черты, сближающие его с непосредственно предшествовавшим, ему «кровавым статусом» (учение о пресуществлении, и о не необходимости приобщении под двумя видами).

История происхождения символических вероопределений Генриха показывает, что каждое из последующих вероопределений появлялось не в дополнение, а на смену каждому из предыдущих, чем само собою отменялось значение последних, как действующих уставов Англиканской церкви. Сама цель их составления («для водворения христианского мира и единения среди нас и для устранения спорных мнений», как читается в полном оглавлении 10-ти членов Генриха) свидетельствует о неопределенном, неустойчивом состоянии веросознания Англиканской церкви, постоянно колебавшегося то в ту, то в другую сторону, каковые колебания отразились и на составе её вероисповедных формул, различающихся, но содержанию иногда до прямого противодействия между собою (особенно двух последних с предыдущими) и с последующими вероопределениями той же церкви. Отсюда на них нельзя смотреть, как на выражение современного церковного веросознания Англии, и в этом смысле ссылки на них английских церковных писателей не могут быть признаны законными. Достаточно самого поверхностного сравнения их с XXXIX членами, чтобы убедиться также и в том, что указанные вероопределения Генриха, за исключением не получивших санкции 13-ти членов 1538 года, не имели никакого значения и для образования настоящего символического исповедания Англиканской церкви, хотя бы в смысле материала для его составления – едва ли можно указать хотя бы один пункт или выражение в последнем, которые были бы заимствованы из них. Если и можно говорить о связи между авторизованными вероизложениями Генриха и последующими исповеданиями веры Англиканской церкви, то лишь о связи посредственной, именно – насколько общие условия и особенности английской реформации, отличающие его от реформации других западных стран, отразились на содержании тех и других. Единственными чертами сходства между ними служат: 1) общая неизменно – практическая цель всех Англиканских вероизложений, в силу которой с самого начала раз и навсегда были намечены те пункты, около которых должна была вращаться вся последующая деятельность Англиканской церкви, направленная к установлению христианского вероучения, а именно догматы католицизма, непосредственно ведущие к практическим заблуждениям Римской церкви. Вследствие своего указанного практического характера англиканские символы всегда были лишь «суждениями о некоторых важных истинах христианства», в отличие от большинства немецких и швейцарских исповеданий, представляющих собою более или менее полное и систематическое изложение христианского вероучения, особенно в тех его сторонах, которые были предметом спора в век реформации, и 2) компромисс как образующее начало англиканских исповеданий веры, обязанный своим существованием положительной цели примирения партий, – с тем однако существенным различием, что центром тяжести Генриховых вероопределений является догматика католическая, с незначительными уклонениями к протестантству, тогда как в последующих вероопределениях Англиканской церкви господствует совершенно обратное движение различным течений протестантской мысли к сближению с католичеством. Гораздо большее значение имеют вероопределения Генриха для изучения самой эпохи, к которой относится их происхождение, как свидетельство той постепенности, с которою идеи реформации проникали в сознание английского народа, той борьбы, какую они должны были вынести со старыми католическими традициями, прежде чем влияние их сказалось какими-либо существенными изменениями в церковной жизни Англии.

Еще менее было сделано при Генрихе в отношении богослужебной реформы. Как истинный католик, он всю важность религии полагал во внешней её стороне, в богослужении и обрядах, и потому в этой стороне церковной жизни он менее всего был расположен делать какие-либо нововведении или уступки протестантам. Однако и в его время были довольно сильные побуждения к богослужебной реформе, помимо тех, которые могли возникнуть из чисто догматических оснований. Таковы: 1) приспособление богослужения к новым условиям церковной жизни Англии, возникшим вследствие уничтожения монастырей, в стенах которых оно первоначально слагалось и развивалось в средние века; 2) необходимость иметь богослужение на родном языке, как результат более сознательного отношения к предметам религии, пробудившегося в массе народной с появлением реформации, и 3) не менее настоятельная потребность очистить католические обряды и чинопоследования от грубых наростов средневековых заблуждений и суеверий¹⁶. И Генрих, кажется, в конце концов, вынужден был уступить требованиям времени, доказательством чего служат такие факты из его деятельности, касающейся области религии, как дозволение английского перевода св. книг, перевод римской литании для общественного и издание особого молитвенника для частного употребления на родном языке, переписка с Кранмером о переводе богослужебных молитв и песнопений¹⁷ и, наконец, назначение особой комиссии для подготовления богослужебной реформы в более обширных размерах¹⁸. При достоверности последнего факта нет нужды строго отделять царствование Генриха от первой половины царствования Эдуарда VI, эпохи составления первой богослужебной книги Англиканской церкви. И действительно, религиозное состояние Англии не потерпело существенных изменений в первые годы царствования малолетнего сына Генриха. Те же лица стоят теперь во главе церковного управления Англии, что и в предыдущее царствование; так же, как и прежде делятся они на последователей старого и нового учения, – с тою лишь особенностью, что самою влиятельною партией при дворе являются приверженцы реформы. Тогда как Генрих не был решительным сторонником той или другой из враждующих между собою религиозных партий, но постоянно держал их в равновесии, чтобы легче господствовать над обеими, лишь иногда склоняясь на сторону одной, чтобы успокоить её возбуждение или ослабить другую, – правительство Эдуарда во главе с протектором Сомерсетом неизменно держится партии нового учения, что не мешало ему, однако наблюдать крайнюю осторожность и благоразумную постепенность в осуществлении и своих реформаторских предприятий. Во всем прочем состоянии вещей осталось то же самое. Католический элемент был еще настолько силен, в стране, (что лучше всего свидетельствуется легкостью переворота, совершённого Марией), что его нельзя было не принимать во внимание при ведении дела реформы. Что же касается самых начал, на которых последняя была предпринята, то сущность их, как и при Генрихе, исчерпывалась умеренными требованиями Меланхтона, доказательством чего служат: 1) переписка Кранмера с Меланхтоном и новые неоднократные призывы его в Англии для руководства делом реформы, подобные таковым же приглашениям его со стороны Генриха, в первые годы царствования последнего¹⁹; 2) отказ Кальвину, предложившему свои услуги протектору в качестве участника в деле реформы²⁰; 3) издание лютеранского катехизиса в 1548 году, составленного Ионною Юстом и в переводе Кранмера, известного под именем последнего²¹; 4) выбор материалов для составления первой богослужебной книги Эдуарда VI исключительно из римских и лютеранских богослужебных книг²²; 5) самый характер 1-й богослужебной книги Эдуарда, по догматическим тенденциям, проведенным в ней, совершенно совпадающей с протестантствующими вероопределениями Генриха²³; 6) предисловие к первой богослужебной книге, в котором выясняются самые начала предпринимаемой богослужебной реформы, не оставляющее сомнения в самом умеренном характере последней, близком к духу Генриховых вероопределений. По этому предисловию, задача реформы заключалась в том, чтобы: а) дать богослужение на родном языке, б) упростить церковно-богослужебный устав, получивший образование в католических монастырях, с целью приспособления его к условиям церковно-приходской жизни и вместе с тем привести его к единообразию и, наконец, в) уничтожить те суеверные обряды и церемонии, которые получили свое начало в средние века и содействовали скорее ослеплению, нежели назиданию народа²⁴. Последнюю цель, правда, ставили себе и континентальные реформаторы, расходясь между собою в понимании того, что из средневекового наследия следует считать суеверием и заблуждением; но английские реформаторы в силу особых условий своей деятельности оказались более терпимыми к католическим традициям; 7) наконец, официальные государственные документы. Приступая к реформе, правительство Эдуарда нашло нужным предварительно законодательным порядком отменить «статут 6-ти членов», смертною казнью ограждавший неприкосновенность основных пунктов католического вероучения и практики²⁵, чем implicite показало солидарность своих воззрений с остальными вероопределениями Генриха, из коих «необходимое учение» появилось уже позже «кровавого статута», или, по крайней мере, дало понять, что оно не видит никакого, противореча между указанными вероопределениями и началами предпринимаемой им богослужебной реформы. Таким образом при Эдуарде начато было с богослужебной реформы, может быть, потому, что вероопределения предшествующего царствования найдены были удовлетворительными. Но могли быть для этого и другие основания, вытекающие из самого существа дела. Таковы: 1) более настоятельная необходимость иметь единое богослужение, нежели исповедание веры – для Англиканской церкви, как церкви государственной, стремящейся к внешнему единству и потому не требовательной в отношении чистоты вероучения, тем более что еще сам Рим приучил ее к разнообразию религиозных мнений. И в самом деле, вера есть начало внутреннее, личное; каждый может веровать для себя и внутри себя, как хочет, не нарушая спокойствия общественного, пока религиозные верования не переходят в жизнь, что и имеет место, прежде всего в богослужении, как живом воплощении религиозной истины (римские злоупотребления, вызвавшие реформацию, коренились, главным образом, в области богослужебной практики). Единство богослужения есть главное требование, без которого немыслимо никакое единство религиозного общества, так как в богослужении осуществляется это единство, как в единственной форме религиозного общения между собою верующих. Словом, в то время как акт веры есть внутреннее дело каждой личности, богослужение есть акт публичный, как выражение жизни целого общества. Вот почему потребность реформы при Эдуарде могла сказаться, прежде всего, в богослужении; 2) сравнительная легкость достижения богослужебного однообразия, вытекающая из самой природы обряда, как средства малопригодного для выражения тончайших оттенков религиозной мысли, по сравнению с языком символа. В данном случае установление богослужебного однообразия облегчалось еще и тем обстоятельством, что богослужение, совершавшееся преимущественно в монастырях, уничтоженных при Генрихе и притом на чуждом языке, было почти неизвестно народу со своей внутренней стороны, так что достаточно было позаботиться о том, чтобы новое богослужение в главном походило на старое со стороны своих внешних форм, чтобы обеспечить успех реформы; 3) наконец, единство богослужения могло быть рассматриваемо реформаторами, как одно из могущественных средств к восстановлению однообразия и в религиозных воззрениях народа.

Пока первая богослужебная книга Эдуарда находилась еще в процессе образования, каковой процесс по причине новизны дела мог затянуться на долгое время, реформаторы издали чин приобщения мирян на английском языке (8 марта 1548 года). Мысль об издании этого чина, соответствующая по своему назначению двум последним частям нашей литургии верных (приготовление верующих к принятию св. тайн и самое причащение их), принадлежала еще Генриху, но смерть помешала ему осуществить её²⁶. Присоединением его к латинской мессе фактически было устранено одно из самых ненавистных народу злоупотреблений Римской церкви, именно – причащение мирян под одним видом. Возможно, что реформаторы Эдуардова царствования смотрели на введение этого чина в употребление, как на первый опыт богослужебной реформы, долженствовавши завоевать симпатии народа к новому делу и таким образом подготовить дальнейший успех его. Впоследствии этот чин почти целиком вошел в состав Англиканской литургии, образуя её заключительную часть.

Не прошло и года со времени издания чина приобщения, как закончилась деятельность комиссии, назначенной для составления новой формы богослужения. Полученная в результате трудов её первая богослужебная книга Англиканской церкви, в общем, весьма сходна с ныне действующей, несмотря на все последующие изменения, произведенные в ней при дальнейших богослужебных ревизиях. Материалом для составления её послужили, главным образом, римские богослужебный книги в том виде, в каком они в то время употреблялись в Англии²⁷. В местах же наибольшего уклонения от своих римских первоисточников, они следует существовавшим в то время лютеранским образцам, которые сами в указанный период времени в значительной степени представляли собой лишь простое сокращение римских чинопоследований²⁸. Английские историки-литургисты, вслед за Cardwell' oм²⁹,

<...........>³⁰

изменений в собственном смысле³¹. В этой новой редакции английская богослужебная книга употреблялась и в течение всего царствования Карла I-го, который еще менее своего отца расположен был делать какие-либо уступки требованиям пуритан касательно богослужебных изменений³².

Вообще о преемниках Елизаветы должно сказать, что они ставили своею задачею дальнейшее применение впервые возвещенных ею начал компромисса и establishment (понятия о церкви, как чисто государственном учреждении); но, не обладая её политическим тактом, действовали не всегда благоразумно, разжигая народные страсти своим произволом. Иаков I-й еще сдерживал пуританскую оппозицию тем, что выказал себя кальвинистом на Дортрехтском Соборе, бывшем в ноябре 1618 г.³³, и еще ранее по вопросу о Ламбезских членах³⁴. Карл I-й вместе с архиеп. Лодом, слишком далеко расходились в своих церковно-политических вoззpeнияx с господствующим настроением народной массы. Недоставало только повода для обнаружения народной неприязни к правительству, и этот повод явился в неудачной попытке Лода ввести английское богослужение в Шотландии в 1637 году. Последовавшее затем восстание шотландских пуритан повлекло за собою уничтожение епископального управления, незадолго пред тем (в 1610 г.) введенного Иаковом в Шотландии, учреждение Торжественной Лиги и Ковенанта, нападение шотландских войск на Англию и, наконец, в связи с другими неблагоприятными обстоятельствами времени, разрыв между королем и парламентом, окончившийся уничтожением монархии.

Эпоха республики была временем гонения на государственную церковь Англии. По постановление Долгого Парламента, назначен был особый комитет или собрание богословов» (Assembly of Divines) для обсуждения предметов религии, начавший свои заседания в Вестминстере 1-го июля 1648 года. Комитет начал свою деятельность с реформы вероучения. Первоначально предположено было видоизменить члены веры, составленные при Елизавете, таким образом, чтобы сообщить им исключительно реформатский характер. Первые 15 членов были видоизменены, но неудачно, как признал это и сам комитет в своем донесении парламенту о результатах пересмотра членов, каковая неудача повлекла за собою составление нового исповедания веры, известного под именем «исповедания для трех королевств согласно Торжественной Лиге и Ковенанту». С богослужением поступили еще решительнее, заменив богослужебную книгу вновь составленным «Руководством для общественного Богослужения» (Directory for the Publique Worship of God), представляющим собою сборник самых общих правил и предписаний касательно порядка богослужения и образа совершения таинств³⁵.

За восстановлением монархии последовало и восстановление государственной церкви, а вместе с нею и Англиканского богослужения в стране. Но эта богослужебная реакция совершилась не сразу и не без борьбы с задерживавшими ее элементами. Еще до прибытия нового короля в Англию мы уже видим старания пресвитериан (секции умеренных пуритан, в отличие от крайних или индепендентов, признававшей коллегиальное пресвитерианское управление церковью) расположить его в свою пользу. В составе депутации, отправленной к королю, находившемуся в то время в Голландии, было восемь представителей пресвитерианства, которые в особой аудиенции просили короля дозволить им полную свободу вероисповедания и богослужения. Но король ответил на эту просьбу уклончиво, обещая в данной им декларации, названной по месту издания – Breda Declaration³⁶, не подвергать преследованиям никого из своих подданных за разности в религиозных убеждениях, если только они не будут угрожать спокойствию государства, и согласиться со всяким постановлением парламента относительно требуемых льгот, которое по зрелом обсуждении будет ему представлено. Чрез несколько месяцев по вступлении на престол (25 октября 1660 г.) Карл издал другую декларацию относительно предметов церковных, адресованную уже ко всем подданным королевства. Изложив в ней свои взгляды на веротерпимость, епископскую юрисдикцию и на другие предметы церковного управления, он, между прочим, высказал свое решительное намерение восстановить употребление английской богослужебной книги в королевстве. «Мы с великою радостью нашли, говорится в декларации, что все, с кем бы мы ни совещались, одобряют утверждение законным порядком литургии, или изложенной формы общественного богослужения, что и по нашему собственному суждению мы считаем весьма необходимым для сохранение единства и однообразия. И хотя мы убеждены, что литургия церкви английской, заключающаяся в книге молитв, есть лучшая из всех, которые только мы видели (надеемся, что мы видели все, которые существуют и употребляются в этой части света), и хорошо знаем, с каким уважением относится к ней большинство реформированных церквей или, по крайней мере, ученейшие представители этих церквей, – тем не менее, в виду того, что существуют некоторые возражения против отдельных частей этой литургии, мы желаем назначить по равному числу ученых богословов обоих направлений (of both persuasions) для рассмотрения её и совершения таких изменений, которые будут признаны наиболее необходимыми»³⁷. Согласно с намерениями, высказанными в этой второй декларации, и следуя примеру своих предшественников, действовавших при подобных же обстоятельствах, Карл в следующем же году по вступлении на престол назначает конференцию из двенадцати епископов и стольких же пресвитериан, присоединив к ним по девяти помощников (coadjutors) с каждой стороны. В своем письменном полномочии, данном участникам конференции, от 25 марта 1661 г., он снова и в еще более решительных выражениях подтверждаем свое желание оставить книгу общих молитв в возможной неприкосновенности, предписывая им «обсудить и рассмотреть» означенную книгу, «сравнивая ее с древнейшими литургиями, которые употреблялись впервые и чистейшие века», подвергнуть тщательному рассмотрению отдельные предписания и правила, формулы молитв и другие предметы, в ней заключающиеся, а также и те многочисленные возражения и укоризны, которые будут возведены против них; и если представится случай, то сделать такие разумные и нужные изменения исправления и улучшения в ней», какие они, с общего согласия между собою признают необходимыми и пригодными «для удовлетворения людей с робкою совестью (to tender consciences) и для восстановления и сохранения мира и единства в церквах, находящихся под нашим попечением и управлением, но избегая по возможности всех необходимых уклонений от формы богослужения, которая уже знакома народу и столь долгое время употреблялась в церкви английской»³⁸. Опираясь на это ясно выраженное желание короля, которое совпадало и с их собственными желаниями, епископы с самого начала деятельности конференции, открывшейся в Савойском дворце 15 апреля 1661 года, заявили, что они довольны книгою общих молитв в том виде, в каком она существовала до сих пор, и предложили пресвитерианам письменно изложить всю совокупность тех изменений, которые они желали бы произвести в ней, и представить их на обсуждение в следующее заседание конференции. Этим удачным маневром пресвитериане были поставлены в такое же неудобное положение как бы подсудимых в отношении к епископам, в каком столетием раньше оказались мариинские епископы на диспуте в Вестминстерском аббатстве. После долгих, но бесполезных возражений против такого порядка занятий конференции, пресвитериане должны были уступить и для удобства выполнения предложенной им задачи согласились между собою разделить труд на две части, соответственно двум главным категориям предполагаемых изменений: изъятий (the exceptions) и придач (the additions). Последнюю часть взял на себя Бакстер, первую – остальные представители пресвитерианства, участвовавшие в конференции. Список «изъятий» весьма скоро был составлен пресвитерианами, так как все ненавистные для них места богослужебной книги были уже давно приведены в известность их предшественниками по оппозиции к книге, начиная с иностранных эмигрантов при Эдуарде и кончая комитетом лордов 1641 г. Все, что предстояло сделать самим, это – позаботиться о возможной полноте собранного материала и лучшем расположении его³⁹. Составленный список «изъятий» был представлен епископам, которые письменно же отвечали на каждое из них и большею частью в отрицательном смысле⁴⁰. Такие ответы, естественно, вызвали горячие возражения со стороны пресвитериан; тем не менее епископы твердо стояли за неприкосновенность богослужебного строя установленной церкви и не обнаруживали наималейшей склонности уступать своим противникам! Такимобразом конференция вместо соглашения повела только к дальнейшему разъединению партий. Разъединение это еще более усилилось вследствие нетактичности поведения Бакстера, который, вместо условленного списка «придач» к подлежавшей исправлению богослужебной книге, представил свою собственную богослужебную книгу, составленную им в течение двух недель, мотивируя эту замену тем, что новая книга не заключала в себе ничего общего с книгою, которою противная партия дорожит больше всего на свете после Библии⁴¹. Положение дела не изменилось и после того, как перешли от письменных сношений к устным дебатам для чего с каждой стороны были избраны по три диспутанта. Спорили не столько о частных изменениях, сколько о самых началах, на которых они могли бы быть допущены, и потому естественно не могли прийти к соглашению⁴². Наконец, чтобы привести в известность результаты занятий конференции, по инициативе еп. Козина, пресвитерианами было предложено указать, находят ли они в доктрине и богослужебной дисциплине или в обрядах что-нибудь противное слову Божию, и если нет, то какие изменения они желали бы привнести в богослужебную книгу в видах благочиния церковного (in point of expediency)⁴³. Пресвитериане указали восемь пунктов, в которых, по их мнению, богослужебная книга противоречить Библии⁴⁴, после чего конференция была объявлена закрытою. Два депутата, по одному от каждой из споривших сторон (еп. Морлей и Бакстер), были отправлены к королю с донесением, что все участвовавшие в конференции были согласны между собою относительно цели её, именно – единства, мира и благосостояния церкви и спокойствия и благоденствия его величества, но после всех дебатов, происшедших между ними, они не сошлись в выборе средств для осуществления поставленной цели⁴⁵.

Между тем как в Савойской конференции, несмотря на жаркие споры, тянувшиеся более трех месяцев, вопрос о восстановлении книги общих молитв остался открытым, отчасти одновременно с нею, отчасти же после неё произошли события в стране, в которых общее настроение нации явно сказалось в пользу положительного решения указанного вопроса. События эти суть а) коронация Карла II (22 апреля), совершенная со всевозможною торжественностью и церемониальностью, при участии многих епископов и в присутствии многочисленной толпы народа, симпатии которого к пуританской простоте богослужения были уже в значительной степени поколеблены, если не изглажены совершенно ужасами недавней революции⁴⁶; б) публичное сожжение (30 мая), по нарочитому постановлению парламента, «Торжественной лиги и Ковенанта», документа, обязывавшего всех подписавших его распространять в стране богослужение и дисциплину, установленные пуританами в Шотландии, и всеми силами содействовать уничтожению епископства⁴⁷; в) прохождение в палате общин билля о восстановлении книги общих молитв (29 июня–9 июля)⁴⁸ и, наконец, г) восстановление за епископами права участвовать в заседаниях парламента⁴⁹, обеспечившее будущее принятие вышеупомянутого билля палатою лордов.

В октябре 1661 года вышло от короля предписание конвокации предпринять пересмотр богослужебной книги, что и было выполнено особым комитетом, избранным из среды епископов, причем работы комитета тут же просматривались конвокацией по мере их исполнения. Изменения, совершенные в эту последнюю ревизию богослужебной книги, были весьма многочисленны, благодаря обилию богослужебных материалов, собранных еп. Козином в два предшествовавшие царствования⁵⁰ и представленных в распоряжение комитета, в котором он сам играл первенствующую роль; но немногие из них совершены были по доктринальным побуждениям. Впрочем, и эти последние изменения имели совершенно различный характер: одни были направлены к утверждению тех сторон англиканства, в отрицании которых состоит сущность пресвитерианства, как формы церковной жизни⁵¹; другие были, наоборот, допущены с целью удовлетворить требования пресвитериан в тех случаях, когда они не противоречили сущности англиканства; третьи, наконец, выражают слабую тенденцию к возрождению особенностей первой богослужебной книги Эдуарда, почти совершенно изглаженных волнами пуританизма, более столетий непрерывно осаждавшими устои Англиканской церкви⁵². Но основная движущая причина доктринальных изменений, обнимающая собою все другие упомянутый причины, была одна – это стремление к дальнейшему приложению начал компромисса, возвещенных первыми реформаторами, искание средины между католичеством и протестантством, составляющее сущность англиканства. В декабре месяце вновь исправленная богослужебная книга была подписана конвокацией, а в мая следующего года употребление её в стране было утверждено законодательным порядком, чрез принятие Акта об однообразии богослужения» (Stat. 14 Chari II, cap. IV), многие из пресвитерианского духовенства (до 2000) не захотели подчиниться этому акту и отделились от государственной церкви в особую секту, получившую название нонконформистов (несогласующихся).

Царствование Карла II было временем окончательного завершения в развитии богослужебного строя Англиканской церкви. Богослужебная книга редакции 1662 года есть та самая, которая и доныне служит единственным источником богослужебной нормы в англиканства. Изменения, привносившиеся в нее в последующие века, были весьма малочисленны и, что самое главное, среди этих изменений нельзя указать ни одного такого, которое было бы совершено по чисто доктринальным побуждениям⁵³. Этою своею неприкосновенностью в течение почти двух с половиною столетий последняя редакция богослужебной книги обязана была не столько внутренним своим достоинствам (употребляем этот термин в относительном смысла), как полнее воспринявшая в себя начала компромисса, нежели какая-либо из прежних редакций той же книги, сколько тем переменам, которые произошли в соотношении религиозных и политических сил страны со времени реставрации монархии. До республики судьба англиканства была тесно связана с короною. Если вообще справедливо, что англиканство есть «творение закона» (the creature of law),то не менее справедливо и то, что главными виновниками, вызвавшими его к бытию, были короли. Генрих и правительство Эдуарда расчистили и подготовили почву для этого искусственного растения, насильственно увлекши нацию в реформационное движение; Елизавета твердою рукою сделала посадку его на готовой уже почве, оградив строгими законодательными мерами его существование и рост от политических бурь и непогод, – сокрушив католическую оппозицию в стране и до конца жизни неуклонно противостоя стремлениям пуритан к дальнейшему проведению идей реформации; преемники её продолжали заботиться осохранении целости государственной церкви от возраставшего влияния пуританизма, но не успели в этом отчасти потому, что сами в своей привязанности к ней не были достаточно искренними и твердыми, питая слабую надежду на сближение её с католичеством, приверженность к которому была фамильною чертою Стюартов. Со времени реставрации монархии роли врагов и защитников государственной церкви существенно изменяются. Два великих переворота – католическая реакция при Марии и революция, совершенная пуританами, со всеми их ужасными последствиями, горьким опытом научили нацию ценить Англиканскую церковь, как верную союзницу мирной конституции, каковой взгляд нашел себе высшее выражение в утверждении известного «test-Act», бывшего исключительным делом торийского парламента 1672 г.⁵⁴. С другой стороны, склонность первых Стюартов (особенно Карла I-го) к католичеству слабо проявлявшаяся в покровительстве их некоторым обрядам католической богослужебной практики, а также в известной попытке ввести английское богослужение в форме, близкой к первой богослужебной книге Эдуарда, в Шотландии перешла теперь в открытую заботу королей, о полном возрождены его в Англии. Возникшая отсюда борьба между короною и парламентом, окончившаяся так называемою мирною революцией, послужила новым поучительным уроком для Англии, выведшим ее «наконец, на надлежащий путь в решении запутанного вопроса о церковном состоянии страны. Борьба эта ясно показала, что церковь, насильственно привлекающая в свои недра членов, никогда не питавших расположения к ней, не только не может быть оплотом мира и единства в стране, но, напротив того, служит не иссекаемым источником всякой вражды и разделения. Так постепенно возникала мысль о веротерпимости, как основном законе жизни религиозных обществ, определяющем их отношения к государству, – мысль, совершенно неизвестная, чуждая и средним векам и реформационной эпохе. Начало осуществлению этой мысли в Англии положено было при Вильяме I известным «актом о веротерпимости» (Act of toleration, 1689). Этим актом Англиканская церковь была лишена своего исключительного права на существование, в качестве единственной законной формы церковной жизни в Англии; но, продолжая сохранять за собою положение господствующей церкви в государстве, она в то же время значительно выиграла в смысле безопасности своего дальнейшего существования, выделив из себя наиболее враждебные для своей целости элементы в особые дозволенные законом религиозные общества, каждое со своим собственным церковным устройством, учением и богослужением⁵⁵. Теперь диссентеры могли сколько угодно восставать против гражданских привилегий, которыми пользовались члены Англиканской церкви, как церкви господствующей; но уже ничто не побуждало их изобличать несостоятельность вероучения и практики церковной, следовать которым их никто не обязывал. Правда, в самой сущности англиканства явившегося плодом компромисса и потому не имеющего внутренней положительной религиозной основы для себя, еще лежит постоянный источник разделения, сказывающийся в форме совместного существования двух противных и вечно враждующих между собою течений церковной жизни, известных под именем «высокой» и «низкой» церкви; но эта борьба между ними имеет уже сравнительно мирный характер и не выходит за границы, определенный уставами (the formulary, т.е. 39 членами и богослужебною книгою) Англиканской церкви, а скорее протекает на почве самих же уставов⁵⁶. Только в сравнительно недавнее время под влиянием сильного ритуалистического движения в Англии возник вопрос о постановлении первой богослужебной книги Эдуарда VI на правах, равных с ныне действующею богослужебною книгою; но вопрос этот, привлекая к себе с каждым днем все большее и большее внимание со стороны английского общества, тем не менее, и доныне еще остается только вопросом.

Приступая к анализу членов, необходимо, прежде всего, установить точки зрения, с которых следует рассматривать подлежащий исследованию предмет. Они определяются самим существом предмета, историю его происхождения и назначением его. Из предыдущей главы мы видели, что главною целью составления «членов» было устранение религиозного разделения в Английской церкви, что подтверждается и самим оглавлением их⁵⁷. Но к этой главной, так сказать, внутренней цели присоединялась другая, внешняя цель, хотя имевшая временное значение, тем не менее не оставшаяся без влияния на конструкцию «членов», именно – создать такую вероисповедную формулу, под знаменем которой все главные ветви протестантства могли бы объединиться между собою для более успешной оппозиции папству. Впрочем, обе эти цели составления членов замечательно совпадали между собою по средствам своего осуществления: то, что первоначально предназначалось для объединения внешнего протестантская мира, наилучшим образом отвечало внутренним потребностям страны, ибо Англия того времени в миниатюре отображала в себе религиозное состояние всего континентального запада. Были в ней фанатики паписты, но гораздо более многочисленна была в ней партия умеренных католиков, которые с ненавистью к политике римского двора соединяли в себе привязанность к католической догматике и особенно к обрядам. К этой последней партии тесно примыкала сходная с нею по любви к обрядности партия умеренных протестантов, последователей примирительного направления Меланхтона и Аугсбургского исповедания, причем в учении об оправдании и таинствах последние нередко весьма далеко расходились между собою: одни держались учения Лютера или древних воззрений бл. Августина, другие же следовали более строгой и последовательной системе Кальвина и даже Цвингли. Далее шла партия протестантов, с реформатскими воззрениями на оправдание и таинства соединявших отрицательное отношение к католической обрядности, за которыми уже следовал ряд крайних сектантов, первоначально известных под именем анабаптистов, а впоследствии слившихся с предыдущею партией в одну оппозицию правительству и государственной церкви под общим именем евангеликов или пуритан. Если принять во внимание стремление английского правительства отстоять свою независимость от папства – с одной стороны, и водворить религиозное единство внутри страны – с другой, то не трудно видеть, какие из указанных выше партий были враждебны ему. Это были: во-первых, сторонники папской политики, во-вторых, противники католической обрядности, строгие реформаты и сектанты, признававшие то только истинным и законным в деле религии, что имеет за себя прямое основание в Писании. Остальные партии можно было до некоторой степени примирить между собою. Лютеранская и реформатская догматические системы, как резвившиеся из одного общего источника (оппозиции католичеству), заметным и решительным образом расходились между собою лишь в немногих, хотя и существенных пунктах. Что же касается умеренных католиков, то они привыкли всю важность религии полагать в её внешней стороне в обрядах и дисциплине; в отношении же догматов религии сам Рим приучил их к некоторой свободе мнений, к разномыслию. Рим, как церковное государство, основал свое единство не на внутреннем единстве веры, догматов, а на чисто внешнем принципе подчинения папе присвоив непогрешимость суждения в предметах веры земному главе церкви, он тем самым отнял право познания религиозной истины у остальных членов её, предоставив им довольствоваться лишь мнениями. Чисто протестантские доктрины проводились известною школою средневековых схоластиков с полною свободою спекуляции, пока они не угрожали внешнему единству церкви. Лишь когда эти доктрины легли в основание внешних реформ, Римская церковь на Тридентском Соборе высказала свое суждение о них; однако и этот суд был произнесен в самой мягкой, осторожно-снисходительной форме. Таким образом, догматические разности не служили неодолимым препятствием к объединению партий. Что же касается обрядов, то внутренний смысл их был большинству неизвестен, так как они совершались на чужом языке и, вследствие преобладание в них внешней, чувственной стороны над внутреннею или духовною (действия над словом), действовали не столько на мысль, сколько на воображение и чувство верующих. Требовалось только обезличить эти обряды, оставив их внешнюю сторону в возможной неприкосновенности, порвать связь между обрядом и идею, которой он служил воплощением – путем незначительных изменений в словесной стороне обряда, дабы обеспечить принятие его со стороны тех из протестантов, которые в определении внешней стороны церковной жизни следовали принципу не противоречия Писанию.

Таким образом, составителям «членов» предстояло а) отвергнуть заблуждения и суеверия папистов, с одной стороны, и крайности пуритан и рационалистов, с другой, б)объединить умеренных лютеран и реформатов, первоначально последователей Цвингли и Кальвина, потом слившихся в одну безразличную массу с цвинглиевым пониманием оправдывающей веры и с кальвиновским взглядом на таинства, и, наконец, в) привлечь к этому единству более умеренных из католиков чрез возможно широкое приложение начал Меланхтона и Аугсбургского исповедания. Удачный путь избрали они, воспользовавшись для достижения указанной цели иностранными и своими прежними исповеданиями веры, как прошлыми опытами в осуществлены тех же начал примирения, – заимствуя из них не букву и язык только, но частью и самый дух; отбрасывая и обходя молчанием все то, что, не имея существенного практическая значения (для отрицания римских и сектантских заблуждений), в то же время могло служить к раздору партий; сглаживая посредством разных недомолвок и двусмысленностей более резкие препятствия к соединению; избегая точных определений пунктов, имеющих больше теоретическое, нежели практическое значение, и тем, предоставляя простор для движения богословской мысли в разных направлениях. Излагая же учение «членов» языком континентальных исповеданий они тем самым привлекли к ним последователей указанных исповеданий, так что каждый из подписывающихся под «членами» видел в них именно то, что ему хотелось видеть в них, т.е. то, что отвечало его собственным религиозным воззрениям, влагая таким образом недостающий в них смысл от себя и потому не чувствуя никакого насилия для своей совестив принятии их. Наконец, то, что не могло быть достигнуто стилистическими средствами одного языка, с избытком восполнялось одновременным изданием «членов» на двух языках, причем оба издания (латинское и английское), несмотря на различие в определении некоторых пунктов вероучения, считались одинаково авторитетными. На других частных мерах, от времени до времени употреблявшихся в целях наибольшего расширения области приложения «членов», как орудия религиозного объединения страны, каковы: ограничение подписи к «членам» одними доктринальными членами (содержащими в себе догматические истины), подпись к «членам» с известною оговоркой (напр., насколько они не противоречат слову Божию) и т.п., нет надобности останавливаться здесь, так как указанный меры не столько характеризуют содержание документа, сколько свидетельствуют о не всегда искреннем отношении к нему подписывающихся.

Из сказанного сами собою вытекают те требования, которые необходимо иметь в виду при анализе «членов». Поскольку всякая чужая мысль познается нами чрез слово, которое служит ей выражением, то анализ формы, в которую облечена мысль, должен предшествовать анализу содержания её. Но так как форма в данном случае является не вполне самостоятельною, то, при рассмотрении внешней конструкции «членов», мы должны прежде всего указать, откуда заимствована фразеология их (в тех случаях, где она была заимствована) и какие и под какими влияниями потерпела изменение, прежде чем была приведена в свой настоящий вид, или состав. При этом главное внимание должно быть обращено на установление точного значения отдельных слов и выражений и на уяснение природы связи между ними, каковым путем только и можно раскрыть внутренний смысл или содержание члена. В качестве побочного средства при достижении указанной цели может служить сравнение текста «членов» с параллельными местами других символических исповеданий, как прежде бывших в употреблении в той же церкви, так и западных исповеданий вообще, особенно же тех, которые стоят с ними в генетической связи, каковое сравнение дает нам целый ряд особенностей в конструкции членов, незаметных при непосредственном чтении их. Не нужно забывать также и дальнейшей истории «членов», истории тех многочисленных возражений, которые делались против них в разное время врагами церкви английской, а также неоднократно предпринимавшихся попыток к их полному или частичному преобразованию, каковая история может бросить немало света на уяснение конструкции «членов»⁵⁸.

Раскрыв с помощью указанных приемов подлинный смысл, или содержание «членов», мы должны отделить в них а) элемент полемико-отрицательный, направленный против папистов и крайних сектантов, и б) элемент примирительный, служивший к объединению католических и протестантских течений религиозной мысли запада, причем, в виду практического назначения «членов», необходимо обращать внимание не только на то, что сказано в них, но и на то, о чем они по, тем или другим причинам умалчивают. В заключение же главы, сводя в одно, целое результаты, добытые анализом отдельных членов, мы должны произнести свое суждение обо всем исповедании, на основании общего понятия о символе и его назначении в церкви. После этих предварительных замечаний касательно плана работ, намеченных в предстоящей главе, переходим к их посильному осуществлению.

При самом беглом обзоре содержания «членов» легко усмотреть некоторый логически распорядок в расположении заключающегося в них догматического материала. «Члены» начинают с изложения истин, относительно которых не было спора в Западной Церкви до XV в.; таковы догматы о единстве и троичности Божества, о воплощении и искуплении (чл. I–V). Изложение спорного догмата о спасении человека предпосылается учение об источнике и критерии христианского вероучения (de regula fidei), именно – о Св. Писании и трех символах Древней Церкви; здесь же полагается начало примирению авторитета Писания с авторитетом церковным (VI–VIII ч. чл.). Далее, самый догмат о спасении распадается на две части: 1) учение об оправдании и его условиях, частное – о первородном грехе (IX чл.) и необходимости благодати для оправдания (чл. X), о вере (чл. XI) и добрых делах (чл. XII–XIV) и, как следствие учения об оправдании, о греховности всех людей (XV чл.), даже крещенных (чл. XVI), спасаемых только по предопределению Божию (чл. XVII) и единственно только о имени Христове (чл. XVIII); 2) учение о церкви, как внешнем выражены жизни оправдания, и прежде всего: а) понятие о церкви (чл. XIX), о церковном авторитете (XX чл.) и об авторитете общих соборов, как высших органов судительного голоса церкви (XXI чл.); после исчисления римских заблуждений, как следствий злоупотребления церковным авторитетом (XXII чл.), члены трактуют, б) о существенных признаках церкви, именно о слове и таинствах, и прежде всего о служителях слова и таинств (XXIII чл.) и о языке, на котором они должны совершать свое служение (XXIV чл.); затем идет учение о таинствах вообще, о действенности их (XXV чл.), не умаляемой не достоинством их совершителей (XXVI чл.) и, в частности, о Крещении (XXVII чл.) и Евхаристии (XXVIII–XXXI); р) о церковной практике и дисциплине, как условиях или средствах сохранения в чистоте вышеуказанных признаков Церкви, в частности: о браке священнослужителей (XXXII чл.), о преданиях и обычаях церковных (XXXIII чл.), об отлучении порочных членов от общения церковного (XXXIVчл.), о гомилиях (XXXV чл.) и чине посвящения священнослужителей (XXXVI чл.); наконец, г) об отношений церкви к государству, частнее: о гражданской власти и её ограничениях, о смертной казни и войне (XXXVII); о частной собственности (XXXVIII) и о клятве (XXXIX). Указанному порядку мы и будем следовать при анализе членов, причем в основание анализа положим текст латинской редакции членов 1563 г., как первой по происхождению из редакций, ныне признаваемых авторизованными в Англиканской церкви; разночтения же, встречающиеся в редакциях (английской и латинской) 1571 г. будут отмечаемы по мере последовательного рассмотрения текста членов⁵⁹.

Unus est vivus et verus Deus, aeternus, incorporeus, impartibilis, impassibilis, immensae potentiae, sapientiae ac bonitatis: creator et conservator omnium tum visibilium tum invisibilium. Et in unitate hujus divinae naturae tres sunt Personae, ejusdem essentiae, potentiae ac aeternitatis, Pater, Filius, et Spiritus sanctus.

* * *

Член этот, дословно сходный с 1-м из LXII членов 1552–3 г., представляет собою простое, с незначительными изменениями, повторение I-го члена Аугсбургского исповедания и XIII членов 1538 г., и никаких особенностей в догматическом отношении не представляет.

Filius, qui est verbum Patris, ab aeterno a Patre genitus verus et aeternus Deus, ac Patri consubstantialis, in utero Beatae virginis ex illius substantia naturam humanam assumpsit: ita ut duae naturae, divina et humana, integre atque perfecte in unitate personae, fuerint inseparabiliter conjunctae: ex quibus est unus Christus, verus Deus et verus homo: qui vere passus est, crucifixus, mortuus et sepultus, ut Patrem nobis reconciliaret, essetque hostia non tantum pro culpa originis, verum etiam pro omnibus actualibus hominum peccatis.

* * *

За исключением слов «ab aeterno a Patre genitus – consubstantialis», заимствованных из Виртембергского исповедания⁶⁰ и впервые внесенных в «Члены» в 1562 г., и этот член, подобно предыдущему, представляет собою, с малыми изменениями, заимствование из Аугсбургского исповедания чрез посредство XIII членов 1538 года (Conf. Aug, art. III = The Articles1538, art. III). Указанная вставка из Виртембергского исповедания, не влияя существенно на характер и содержание члена, найдет себе достаточное объяснение при анализе дальнейших членов (см. анализ 5-го ч.).

Quemadmodum Christus pro nobis mortuus est et sepultus, ita est etiam credendus ad inferos descendisse.

* * *

В XLII членах 1553 года член этот читался со следующею прибавкой: «Nam corpus usque ad resurrectionem in sepulchro jacuit, Spiritus ab illo emissus, cum spiritibus qui in carcere sive in inferno detinebantur, fuit, illisque praedicavit, quemadmodum testatur Petri locus»; тогда как в членах 1538 г., равно как и в Аугсбургском исповедании совсем нет члена с таким заглавием, догмат же об исхождении Христа во ад излагается в общих выражениях в 3-м члене, непосредственно за учением об искупительном значении страданий и смерти Христовых (..."item descendit ad inferos»). Возникшие в конце первой половины XVI в. между протестантами континента⁶¹ и перенесенные вскоре затем в Англию споры касательно истинного понимания этого догмата побудили составителей Эдуардовых членов выделить его в особый член и присоединить к нему приведенное выше изъяснение: «Nam corpus – Petri locus»⁶². С другой стороны, разнообразие мнений о том же предмете в эпоху составления XXXIX членов, внесенное в Английскую церковь мариинскими изгнанниками, возвратившимися с континента по восшествии на престол Елизаветы⁶³, и, в частности, господство кальвиновских воззрений, все более и более развивавшееся около того же времени на континенте и в Англии⁶⁴, побудили составителей «Членов» при Елизавете изъят заключительные слова члена редакции 1552–3 годов. Таким образом, рассматриваемый нами член в последней своей редакции представляет собою простое утверждение апостольского символа, совершенно уклоняясь от такого или, иного изъяснения догмата о сошествии Христа в ад и предоставляя верующим полную свободу понимать его сообразно особенностями их убеждений⁶⁵.

Единственным основанием в пользу православного понимания истины сошествия Христа в ад служит, невидимому, сопоставление её в члене с истинами смерти и погребения Спасителя в сравнительной форме сочетания предложений, каковая особенность члена, вероятно, и побудила составителей Ирландских членов снова возвратиться к лаконическому языку апостольского символа⁶⁶, а пуританских богословов в собрании 1643 года – развить учение члена до полного соответствия с кальвиновскими воззрениями на тот же предмет⁶⁷. Но сила указанного сравнения значительно ослабляется неточностью внешней, словесной формулы, в которую оно облечено. В самом деле, в первой части периода (в повышении члена) есть выражение «pro nobis», которое не имеет для себя соответствия во второй, за исключением ad inferos; то же самое должно сказать о «est credendus» понижения, если не видеть для него соответствие в связи «est» (= creditur esse) повышения. Помимо того, смысл повышения, а за ним и всего периода, может иметь несколько существенно различных оттенков, в зависимости от того, над какою из составных частей повышения мы сделаем логическое ударение. Если поставить ударение над «pro nobis» и соответствующим ему в понижении выражением «ad inferos», то предметом сравнения будут не сами события смерти и погребения Спасителя, с одной стороны, и сошествия Его в ад, с другой, а значение их для рода человеческого. Если, далее, ударение падет на «est credendus» понижения и соответствующее ему «est» в повышении, понимаемое в смысле «creditur esse», то предметом сравнения будет отношение верующего духа к тем же событиям. И только при предположении третьего случая, именно – если поставить ударение на mortuus et sepultus и descendisse, содержанием члена будет сравнение событий смерти и погребения Спасителя и сошествия Его в ад со стороны их реальности. Таким образом, член допускает троякое толкование:

а) Значение для нас смерти и погребения Христа ведет к признанию такового же значения и за Его сошествием во ад. Христос умер pro nobis = за всех людей; следовательно, и ad inferos descendisse нужно понимать в отношении ко всем людям, а не к сущим только в аде. Ясно, что выражение descendisse ad inferos в данном случае не может быть понимаемо в буквальном, а только в переносном смысле. Опытов такого понимания в век реформации, как мы выше видели, было не мало.

б)Непреложность нашей веры в смерть и погребение Спасителя ведет к таковой же непреложности и веры в Его сошествие в ад, ибо и та и другая истина имеет для себя основание в Писании. В данном случае член утверждает только необходимость признания догмата на основании Писания (Деян.2:27–31; 1Пет.3:19; Еф.4:9.), но явно уклоняется от всякого изъяснения этого догмата, как скоро уже не имеет заключения, бывшего в члене 1552–3 гг. и содержавшего в себе изложение важнейшего из свидетельств Писания (опущение слов «Nam corpus... Petri locus»).

в) Истинность (реальность, действительность) событий смерти и погребения Спасителя необходимо обязывает нас к признанию истинности и Его сошествия в ад. Как Христос «vere... mortuus et sepultus» (см. текст 2-го чл.), так равно «vere ad inferos descendisse credendus est»⁶⁸. Этот последний вид толкования один только содержит в себе православное учение о догмате сошествия Христа в ад.

Christus vere a mortuis resurrexit, suumque corpus cum carne, ossibus, omnibusque ad integritatem humanae naturae pertinentibus, recepit, cum quibus in coelum ascendit, ibique residet, quoad extremo die ad judicandos homines reversurus sit.

* * *

Язык этого члена заимствован из Аугсбургского исповедания, которое, в свою очередь, само говорит словами апостольского символа (Conf. Aug. art. III). Впервые составленный в 1552 году, член перешел в ныне действующее исповедание веры Англиканской церкви с двумя изменениями: а) в «членах» 1552–3 г. стояло revertatur вместо нынешнего «reversurus sit» и б) в английском тексте членов 1571 года читается «all men» (=omnes homines) вместо «men» (= homines) редакций 1553–1563 гг.

Отметим более существенные особенности конструкции члена, по сравнению с его первоисточником. Таковы: а) опущение «tertia die», стоящее, кажется, в связи с разнообразием мнений, господствовавших в эпоху реформации касательно догмата сошествие Христа в ад. В самом деле, если «descendisse ad inferos» для многих означало не действительное схождение вместо пребывания мертвых и приобщение к ним, но лишь тяжесть крестных страданий – для одних, пребывание в состоянии смерти – для других, обнаружение силы и влияния крестных заслуг Спасителя в загробном мире – для третьих, словом – приобщение Христа лишь к числу мертвых, то в таком случае и воскресение от мертвых (a mortuis) будет означать только переход из состояния смерти в состояние жизни, воссоединение души с телом, разъединенных смертью. В этом случай указание временного промежутка между фактами смерти и воскресения представляется совершенно излишним, как не имеющее никакого отношение к вопросу о действительности этих событий, а между тем останавливая мысль читателя на этом промежутке, оно невольно наталкивает ее на вопрос о местонахождении духа Христова в течение этого промежутка⁶⁹ и таким, образом снова возвращает ее к содержанию третьего члена и притом с новыми данными для уяснения его в одном определенном направлении, что едва ли было желательно для составителей «членов».

б) Вставка слов: «suumque – cum quibus», стоящая в связи со спорами лютеран и реформатов о присутствии Тела Христова в Евхаристии. Как известно, и те и другие старались обосновать свое воззрение на таком или ином представлении свойств воскресшего Господа, одни утверждая «вездесущие» или повсюдность Тела Христова, другие – его ограниченность, зависимость от пространства, или, как говорили в век реформации, его описуемость («locorum spatiis circumscriptio»)⁷⁰. Сильные выражения члена, заимствованный из Писания («cum carne, ossibusque, см. Лк.24:39), очевидно, вставлены с целью сообщения перевеса реформатским тенденциям над лютеранскими⁷¹.

в) Дальнейшие, хотя и едва заметные, уклонения в тексте члена от его первоисточников представляют собою движение в пользу лютеранского учения о присутствии Тела Христова в Евхаристии. Таковы: передача выражения апостольского символа: εἰς οὐρανούς (=ad coelos Аугсбургского исп.) чрез in coelum, καθεζόμενον ἐν δεξιᾷ Θεοῦ Πατρὸς παντοδυνάμου чрез ibique residet, ἐκεῖθεν чрез quoad, ἐρχόμενον чрез reversurus sit. Выражение ascendit ad coelos внушает более идею пространственного удаления от земли, in coelum– скорее идею перехода из видимого, земного мира в мир горний, невидимый, идею смены видимого, осязаемого присутствия Тела Христова невидимым, духовным его присутствием, необходимо мыслимым при «ubiquitas» этого тела. В Аугсбургском исповедании и XIII членах 1538 г. первое выражение было удержано, но чтобы ослабить сообщаемую им идею пространственного восхождения – целью этого восхождения поставляется «сидение одесную Бога Отца», причем последнее слово в этом выражении апостольского символа, именно – παντοδυνάμου, получает полнейшее раскрытие, с цели устранения мысли о каком-либо местном «сидении». С тою же целью ἐκεῖθεν апост. символа было опущено и заменено словами: «idem Christus palam rediturus», т.е. тот же самый Христос, который теперь невидимо присутствует среди нас, снова явится в своем видимом присутствии (palam)⁷². В 1552–3 гг. конструкция члена получила совершенно иной вид. Выражение ad coelos было передано чрез in coelum, внушающее скорее идею внутренней, метафизической противоположности неба и земли, мира видимого и невидимого, нежели внешней, пространственной раздельности этих двух миров. Выражение «καθεζόμενον ἐν δεξιᾷ Θεοῦ Πατρὸς παντοδυνάμου» с его дальнейшим развитием в Аугсбургском исповедании и XIII членах 1538 года, как служившее источником споров в то время, но недостаточно ясное для того, чтобы решить эти споры в пользу той или другой партии, было опущено и заменено еще менее определенным: «ibique residet», значение которого стоит в зависимости от предыдущего in coelum. Выражение «idem... palam» также было опущено, но в то же время не было восстановлено и ἐκεῖθεν апостольского символа, место которого заняло «quoad», сообщающее идею времени, а не места. Наконец, «rediturus sit» Аугсбург. исповедания и XIII чл. 1538 г., соответствующее выражению «ἐκεῖθεν ἐρχόμενον» апост. символа, было передано чрез «revertatur», внушающее скорее общую идею возврата в прежнее состояние, нежели идею обратного пространственного движения, а в соединении с «ad judicandos homines», вместо «ut judicet vivos et mortuos», членов 1538 г., как цели возвращения на землю, при полном умолчании о пункте, от которого имеет последовать обратное движение, то же выражение означает обращение к новому или же прерванному роду деятельности. Присоединением к «quoad» слов «extremo die» и заменою «revertatur» чрез описательное «reversurus sit» (последнее совершено в 1562 г.) довершено было преобладание временных и внутренних отношений в члене над чисто внешними, пространственными отношениями.

Остающиеся немногие особенности в истории конструкции IV-го члена касаются истины всеобщего суда и стоят в связи со спорами о предопределении, волновавшими религиозную мысль запада в эпоху реформации. Идея всеобщего суда не совместима с мыслью о безусловности частного избрания. Блаженство избранных, с точки зрения последнего, ни в каком случае не может быть рассматриваемо, как награда, как результат мздовоздаяния, при совершенном отрицании всякой заслуги со стороны человека, в смысле свободного участия его в своем спасении. То же самое следует сказать и относительно осуждения грешников, которых теория безусловного частного избрания лишает не только естественных, но и благодатных средств к святости. Впрочем, грешники еще могут быть рассматриваемы подлежащими суду, если не за свою вину, которой они не имеют, как поставленные в необходимость грешить, то, по крайней мере, за вину, унаследованную ими от прародителей, для которых грех был делом свободы, а не необходимости. Таково основание умеренного предестинарианизма, наиболее распространенного среди реформатов. С точки зрения последнего, грешники, предоставленные самим себе, в своей деятельности являются невольными продолжателями дела, начатого первым человеком совершенно свободно. Они сами, без всякого внешнего принуждения, повинуясь лишь одному внутреннему закону наследственной необходимости, одной внутренней потребности грешить, идут по пути погибели, и только в этом, а не в ином каком-либо смысле, о них можно сказать, что они заслуживают свое осуждение; тогда как, наоборот, избранные идут путем спасения, повинуясь не внутренним влечениям своей природы, находящейся в одинаковых с природою отверженных условиях совершенной беспомощности, но внешней для них и в то же время неотразимо действующей на них силе спасающей благодати. В отношении к первым еще приложима идея конечного суда Божия, хотя бы в смысле откровения им всей глубины их первоначально свободного отпадения от Бога; в отношении последних нет места этому суду, так как то, чем единственно мог проявиться для них суд Божий, – евангельский призыв к блаженству («придите благословенны Отца Моего они слышат уже здесь на земле и притом не раз и не два, а непрерывно – с того самого момента, как коснется их своим неотразимым действием спасающая сила Божия, в чувстве ли препобеждающего услаждения, как говорили янсенисты, или иным каким-либо путем вливающая в их сердца такую силу уверенности в личном спасении, которой ничто не может ни уничтожить, ни умалить – ни общее сознание своей природной беспомощности, ни временные отпадения от Бога, как бы ни были они часты и глубоки. Так догмат о всеобщем суде Божием под давлением идеи безусловного предопределения превращается в понятие суда над неизбранными, отверженными. В истории английского церковного веросознания такое превращение впервые произошло в эпоху реформатских влияний при Эдуарде. Выражение апостольского символа «κρῖναι ζῶνταϛ καὶ νεκρούς», оставленное неприкосновенным составителями Аугсб. исповедания и XIII чл. 1538 г., в членах 1552–3 г. сменилось выражением «ad judicandos homines». В таком виде оно перешло и в члены 1563 г., и только в английском тексте членов 1571 г. к слову «men» присоединено «all» (omnes homines) – знак; что превращение совершилось лишь в умах, всецело отдавшихся течении протестантской мысли континента.

Spiritus sanctus, a Patre et Filio procedens, ejusdem est cum Patre et Filio essentiae, majestatis et gloriae, verus ac aeternus Deus.

* * *

Член этот взят из Виртембергского исповедания⁷³ и впервые внесен был в исповедание Англиканской церкви в 1562 г. Направлен, по Гардвику, вместе с 1-м и частью 2-го члена, заимствованного из того же исповедания, против антитринитарианских мнений, снова возродившихся на западе при всеобщем религиозном брожении умов в эпоху реформации⁷⁴.

Сравнение текстов обоих исповеданий показывает, что составители английских членов и здесь, именно в определении догмата об исхождении Св. Духа, остались верными своим примирительным тенденциям, причем последние в данном случай направлены уже не на религиозное объединение протестантов или даже всего запада, признавшего законным самовольное изменение Римом никейского символа, но стремятся захватить более широкую область приложения, перешагнуть за пределы католичества и заполнить ту пропасть, которую искусственно создал Рим для отделения запада от востока, оставшегося верным преданием Древней Церкви. Опущение выражения «ab aeterno» Виртембергского исповедания вводит двусмысленность в понимание дальнейшей фразы «procedere a Deo Patre et Filio», которая может равно означать и вечное исхождение Духа от Отца и Сына и временное посольство Его⁷⁵. Изменение же спрягаемой формы глагола «procedere» в причастную «procedens» сообщает догмату об исхождении Духа второстепенное значение в содержании члена по сравнению с догматом о Его равносущий со Отцем и Сыном и в то же время совершенно затемняет внутреннюю связь между обоими догматами. Тогда как соединительное сочетание предложений, принятое в Виртембергском исповедании (procedere... Filio et ejusdem... Deum), служит выражением если не прямо внутреннего сродства, то, по крайней мере, несомненной логической совместимости свойств исхождения и равносущия, – выражение «procedens etc.» рассматриваемого нами члена допускает троякий смысл при обращении его из сокращенной (причастной) формы в полную: оно может быть развито или в «который», или в «так как», или, наконец, в «хотя исходит от Отца и Сына». В первом случай исхождение Духа от О. и С. понимается просто как свойство или признак, под которым обыкновенно принято мыслить Духа Божия, и, конечно, потому, что под этим свойством Писание открывает Его нам, но свойство не единственное и не исчерпывающее всего учения о св. Духе. Во втором случае исхождение Духа поставляется основанием Его равенства и единосущия с Отцем и Сыном; в третьем, наоборот, оно выступает, как обстоятельство, могущее ввести верующих в сомнение касательно Божественности Духа Св.. Какое бы из этих трех толкований мы ни приняли за истинное, одно несомненно, что в этом члене римский догмат Filioque впервые на западе подвергается сомнению, если и не со стороны своей истинности, то, по крайней мере, в отношении своей важности, как мерило православия. Здесь англиканство опередило все другие протестантские системы в деле оппозиции католичеству. И это вполне понятно, если принять во внимание, что, в силу известных, особенностей своего исторического происхождения, англиканство явилось протестом против католичества не столько как религиозной системы, сколько как системы политической, иначе – протестом не против католичества как церкви, как известной системы религиозной веры и жизни, сложившейся под влиянием определенных исторических условий, а против папства, насколько то и другое могут мыслиться отдельно, против папского своеволия и деспотизма в делах церковных и гражданских. Главенство папы, а не догмат об оправдании с его практическими последствиями, было центром тяжести этой оппозиции Повреждение никейского символа стояло в тесной связи с первым и не имело никакого отношения к последнему, как чистое проявление папского своеволия в делах церковной веры. Говоря так, мы имеем в виду не возникновение на западе мнения о Filioque, имевшего свои причины и свою историю и представляющего собою несомненно одно из многочисленных выражений общего юридического принципа католической системы вероучения, а лишь возведение этого мнения на степень догмата чрез внесение в никейский символ, каковое действие не может быть оправдано никакими законными основаниями.

Scriptura sacra continet omnia quae sunt ad salutem necessaria, ita ut quicquid in ea nec legitur, neque inde probari potest, non sit a quoquam exigendum, ut tanquam articulus fidei credatur, aut ad necessitatem salutis requiri putetur.

Sacrae Scripturae nomine eos canonicos libros Veteris et Novi testamenti intelligimus, de quorum autoritate in Ecclesia nunquam dubitatum est.

Catalogus librorum Sacrae Canonicae scripturae Veteris testamenti.

Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronom. Josue, Judicum, Ruth, 2 Regum, Paralipom. 2, 2 Samuelis, Esdrae 2, Hester, Job, Psalmi, Proverbia, Ecclesiastes, Cantica, Prophetae majores, Prophetae minores.

Alios autem Libros (ut ait Hieronymus) legit quidem Ecclesia ad exempla vitae et formandos mores, illos tamen ad dogmata confirmanda non adhibet: ut sunt tertius et quartus Esdrae, Sapientia, Jesus filius Syrach, Tobias, Judith, Libri Michabaeorum 2.

Novi Testamenti libros omnes (ut vulgo recepti sunt) recipimus et habemus pro Canonicis.

* * *

В основании члена лежит пятый из XLII членов 1552–3 гг., читавшийся так же, как первая часть настоящего члена (scriptura.., putetur), но только с вставкой после «probari potest» слов: «licet interdum a fidelibus, ut pium et conducibile⁷⁶ ad ordinem et decorum admittatur, attamen». В 1562 году эти слова были опущены. Тогда же были присоединены: а) определение Св. Писания, заимствованное из Виртембергского исповедания⁷⁷; б) исчисление канонических и неканонических книг В. 3. с замечанием о значении последних из них, и наконец, в) утверждение канонического достоинства за книгами Нового Завета. Вероятною причиною опущения слов: «licet attamen», по Гардвику, было желание елизаветинских реформаторов ограничить ту широкую терпимость, которая будто бы внушается этою частью члена 1552–3 гг. даже к обрядам и обычаям церкви, несогласными с прямыми требованиями Писания⁷⁸. Но если принять во внимание то обстоятельство, что даже самые крайние паписты никогда не считали практику своей церкви несогласною с Писанием, то трудно допустить, чтобы составители «членов» Эдуардовых, или кто-нибудь после них, могли разуметь под «pium et conducibile» именно такую антибиблейскую практику. Еще труднее предположить, чтобы такое перетолкование члена могло в каком либо отношении угрожать лютеранскому принципу непротивления Писанию, принципу, ясно утвержденному в XXI и XXXIII членах 1552–3 гг. или соответствующих им XX и XXXIII чл. 1563–1571 гг. Причина нерасположения к разбираемой фразе елизаветинских реформаторов, кажется, кроется не в «pium et conducibile», а в «interdum a fidelibus admittantur», т.е. не в том, что она могла сообщать санкцию заблуждениям римской церковной практики – самые главные из них осуждены в XXII, XXIV, XXX и др. членах 1563–71 гг., а в том, что она предоставляет верующим свободу суждения и оценки церковных установлений и обрядов и таким образом стоит в противоречии с XXXIII членом, направленным к ограничению индивидуальной свободы верующих в определении внешней стороны церковной жизни. Что же касается прибавлений, сделанных в 1562 г., то назначение их уяснится само собою при анализе содержания члена.

Все содержание члена распадается на три части: 1) о значении Свят. Писания, как источника догматического учения церкви; 2) об авторитете Св. Писания и его отношении к авторитету церкви и 3) о составе свят. книг.

1. По первому пункту член, по-видимому, утверждает протестантское учение о вседостаточности Писания для спасения. Взгляд этот, на котором зиждется все оправдание реформации, проходит чрез все вероопределения Англиканской церкви, начиная с X-ти членов Генриха⁷⁹, где наряду с Писанием, правда, указываются и другие источники христианской веры, а именно – три символа Древней Церкви, вероопределения первых четырех Вселенских Соборов и герменевтические творения св. отцов и учителей Церкви, но в принятии указанных источников веры протестанты не видели нарушения принципа вседостаточности Писания, ибо символы и соборные определение, по их мнению, не содержать в себе ничего такого, чего бы нельзя было найти в самом Писании, толкования же отцов имеют авторитет лишь под условием их не противоречия Писанию⁸⁰. Тем не менее и здесь, как и в других пунктах христианского вероучения, англиканство стремится объединить в себе и протестантские и католические воззрения. Прежде всего, запрещая только возводить на степень догматов, т.е. членов веры, обязательных для принятия, истины, не имеющие для себя основания в Писании, отрицая за ними только значение истин, необходимых для спасения, но не осуждая этих истин, взятых в самих себе, не называя их прямо заблуждениями, богохульными баснями, вымыслами фантазии и т.п., член тем самым предоставляет верующим полную свободу исповедовать эти истины, как частные благочестивые мнения, не имеющие обязательного значения для совести, но в то же время могущие дать удовлетворение религиозным запросам духа касательно тех пунктов христианского вероучения, о которых церковь не высказала своего определенного суждения. Этим член существенно отличается от других протестантских исповеданий веры, по которым св. Писание есть «omnis veritatis summa, complectens quicquid ad cultum Dei et salutem nostram requiritur» (Conf. Gall, art. V). Далее, и в отношении самих догматов веры член стремится расширить область формальная протестантская принципа, им утверждаемая. Именно, все истины, необходимые для спасения, он делит в отношении к св. Писанию на две категории: одни из них содержатся в Писании в ясном и точном изложении, так что познаются непосредственно чрез самое чтение его; другие же, напротив, содержатся в нем не ясно, темно, подразумевательно (implicitly), так что не иначе могут быть раскрыты в нем, как только с помощью некоторого умственного процесса, обозначенного в члене термином «probari» О первых можно сказать в собственном смысле, что они complectuntur (см. Conf. Gall, цит. выше), о вторых – только continentur в Писании. Изложение первых ничего не прибавляет к их внутреннему содержанию, ясно выраженному в Писании, раскрытие вторых будет уже не которою придачею к Писанию. Самый процесс этого раскрытия, обозначаемый в члене термином «probari», может быть представляем различно. В более общем смысле «probatio» значит «испытание, взвешивание, оценка» и, как результат такой оценки –"одобрение, похвала, соизволение на принятие». В приложении к данному случаю «inde (т.е. ratione Scripturae) probari» будет означать испытание на основании, на почве Писания. В более тесном смысле probatio означает доказательство, в данном случае – доказательство от Писания, на основании данных Писания, причем доказываемая истина может быть прямым логическим следствием из этих данных и тогда все доказательство будет иметь характер чистой дедукции; или же, наоборот, она может иметь стороннее происхождение, независимый от Писания источник, и даже по существу своему может быть не выводима из Писания, по недостаточности для того данных, заключающихся в нем, и тогда доказательство от Писания примет характер простой демонстрации, подкрепления истины новыми доводами, указаниями, ссылками, словом, характер вспомогательного, придаточного доказательства. Различие между первым и вторым видом доказательства определяется различием между логическим выводом и доводом, между утверждением какой-либо истины впервые на данном основании и подтверждением истины, уже известной и имеющей для себя иные основания, помимо подтверждающих. Умолчание члена о св. Писании, как единственном источнике догматов веры, допускает возможность всех трех указанных видов понимания термина «probari». Сказанное подтверждается предшествующею и последующею историей члена. Так, в кодексе церковных законов Англии, современном происхождение рассматриваемой нами части члена и известном под именем «Reformatio legum ecclesiasticarum» в главе IX-й, после исчисления св. книг В. и Н. Завета, читаем следующее место, весьма родственное по конструкции тексту члена: «Наес igitur generatim est sancta Scriptura, qua omnia creditu ad salutem necessaria, plene et perfecte contineri credimus, usque adeo ut quicquid in ea non legitur, nec reperitur, nec denique ex eadem aut consequitur, aut convincitur, a nemine sit exigendum ut tanquam articulus fidei credatur»⁸¹. Опущение слов «plene et perfecte» в члене вводит само по себе уже в понятие истин, необходимых для спасения, целый разряд истин, содержащихся в Писании только прикровенно (per implicationem). Далее, «Reformatio» различает четыре вида или способа познания истин, заключающихся, в Писании: a) lectio, когда истина воспринимается при самом процессе чтения, когда она столь ясно выражена в Писании, что как бы насильственно, помимо воли читающего, навязывается его сознанию; б) repertus, когда истина не непосредственно воспринимается сознанием читателя, а лишь после нарочных усилий внимания с его стороны к читаемому, когда она «находится» им в прочитанном; в) consecutio, когда истина, explicite не содержащаяся в Писании, выводится из первых двух родов истин, как естественное логическое следствие из своих оснований, как заключение из посылок и, наконец, г) convictio, когда истина поставляется в такое отношение к Писанию, после которого всякое сомнение в ней уже становится немыслимым и всякое возражение против неё безрассудным. Ясно, что последний вид познания относится к разряду истин имеющих свое основание не в Писании, а в каком то другом источнике, внешнем по отношению к Писанию и в то же время родственном ему, т.е. не в ином чем, как в Предании⁸², И эти истины, действительно, имеют для себя подтверждение в Писании, будем ли полагать его в общем согласии их с началами и духом Писания, или же в тех неясных, случайных указаниях, в тех положительных, но не развитых зачатках истины, которые оно содержит в себе, – только это подтверждение, это свидетельство Писания непонятно, закрыто для разума, в своем гордом ослеплении отвергшего сверхъестественную помощь в деле познания истины. Указанные четыре вида познания истин веры в настоящем исповедании Англиканской церкви сводятся к двум: lectio и probatio. Если допустим, что под первым разумеется и пассивный и активный акты восприятия истин веры при чтении Писания (lectio в собственном смысле и repertus), что и естественно в виду тесного сродства их между собою, то в таком случае на долю «inde probari» разбираемого члена остается объединение следующих двух родов познания логического выведения истин из других, ясно выраженных в Писании, и подтверждения истин свидетельствами Писания, которые сами но себе недостаточны для полного обоснования этих истин, так как последние не содержатся в нем ни explicite, ни per consequentiam. В последнем именно смысле и понимают выражение члена «inde probari» умереннейшие из представителей англиканства, так назыв. высокоцерковникии, в частности, ритуалисты⁸³. И следует признать, что возможность такого понимания члена не есть изобретение позднейшего движения в Англиканстве. В самом деле, еще составители Ирландских членов веры, действовавшие под чистыми реформатскими влияниями, находили рассматриваемую нами часть члена не соответствующею своим воззрениям или, но крайней мере, недостаточно выразительною для них и взамен её составили новый член, читающийся таким образом: «Все, что необходимо знать для вечного спасения, ясно раскрыто в нем (в Писании); и нет ни одной из этого рода истин, которая, будучи прикровенною в одном месте, в то же время не была бы более просто и ясно выражена в других местах» (The Irish. Articles of Religion§ 5)⁸⁴.

2. Еще яснее заметно уклонение члена от протестантских воззрений в учении об авторитете Св. Писания.

В понятии авторитета мыслятся два момента: а) авторитет, как власть, как источник обязательства (момент волевой) и б) авторитет, как свидетельство, показание этой власти (момент интеллектуальный). В понятии слова Божия оба эти момента являются нераздельными: как слово Божие, оно в самом себе носит свидетельство своего происхождения от Бога; как слово Божие, а не человеческое, оно имеет для нас обязательство непреложной истины. В отношении же к внешним проявлениям слова Божия, к фактам его исторического раскрытия или откровения в мире, в отношении к тем посредством, чрез которые мы можем воспринимать и познавать это слово, указанные два момента в понятии авторитета должны строго различаться между собою. Так, Писание только тогда имеет для нас обязательный авторитет, присущий слову Божию, когда оно несет с собою показание этого авторитета, свидетельство того, что оно есть не простое человеческое Писание, а истинное слово Божие – первый момент в понятии авторитета здесь практически обусловливается вторым. Откуда же Писание заимствует свидетельство своего божественного происхождения? Вопрос этот различно решался католиками и протестантами. Церковь римская на Тридентском Соборе (Sess. IV, can. 1) открыто возвестила, что авторитет Писания стоит в зависимости от Церкви, которая, приняв его от апостолов, преемственно (continua successione) сохранила его до наших дней. Но, нарушив основное начало единства жизни церковной чрез самовольное отделение от Восточной Церкви, Римская церковь и самое преемство должна была понять чисто внешним образом, как преемство власти, а не жизни церковной, и первой усвоить то, что принадлежит только последней – именно непогрешимость свидетельства. Протестанты имели полное основание отвергнуть такое свидетельство; но, совершенно порвав всякую связь с церковью в её прошедшем и настоящем, они по необходимости стали в непосредственное, личное, субъективное отношение к Библии и здесь думали найти для себя неопровержимое свидетельство её божественного происхождения. Приэтом одни из них были более склонны видеть это свидетельство в Библии, как объекте познания, в её свойствах, отличающих ее от обыкновенных человеческих писаний, в её неотразимом действии на духовное существо человека, другие – в самом духе человеческом, как познающем субъекте, в непосредственном свидетельстве Духа Божия сердцам нашим о её сверхъестественном достоинстве; третьи объединяли то и другое воззрение. Наконец, все они единогласно утверждали, что авторитет Писания зависит не от церкви, но от Бога, который один есть виновник его происхождения, от факта его вдохновения Духом Святым, который есть Дух истины, утверждая, таким образом, первый момент в понятии библейского авторитета в его отдельности от второго, которым он практически обусловливается. Правда, они не отвергали совершенно и свидетельства церкви, но только не придавали, да и не могли придавать, ему особого значения, после того как сама церковь из единого, целостного и живого организма обратилась для них в простое собирательное имя, её голос – в агрегат личных мнений, в разнообразии которых трудно разобраться⁸⁵. Опыт жизни не замедлил показать всю неустойчивость принятых ими оснований, в сущности, сводившихся к вере в способность разума постигнуть откровение собственными усилиями. Появилось крайнее разнообразие мнений относительно того, какие требования должно предъявлять к писаниям, претендующим на божественный авторитет, и еще более – относительно того, какие писания удовлетворяют этим требованиям. Еще менее поддавался каким-либо объективным определениям факт внутреннего просвещения от Духа, на котором многие желали обосновать авторитет Писания. Чтобы, устранив этот крайний индивидуализм в суждениях, лучше, серьезнейшие умы в протестантства снова обращаются к внешнему свидетельству церкви. Но для них это свидетельство было доступно только в единственной форме свидетельства истории, в памятниках церковной жизни прошлых веков. Будучи оторвано от живого свидетельства церкви, это историческое свидетельство оказалось для них такою же мертвою буквою, как и само Писание, представляя собою лишь новое обширнейшее поприще для разных индивидуальных экскурсий религиозной мысли. В таком положении остается протестантство и в наши дни.

Что касается, теперь, англиканства, то, верное своим примирительным тенденциям, оно и здесь уклоняется от определенного суждения о предмете. «Sacrae Scripturae nomine... dubitatum est». По-видимому, авторитет Писания поставляется здесь в зависимость от церкви. Но присмотримся ближе к конструкции члена. Сочетание «eos – de quorum» показывает, что здесь идет речь не о какой-либо внутренней связи между понятием о Свящ. Писании составителей члена и голосом той церкви, о которой говорится в нем, но лишь о совпадении, сходстве обоих воззрений. Есть ли это сходство чисто случайное, или же в основании его лежит внутреннее соотношение обоих воззрений, об этом член совершенно умалчивает. А между тем, если бы Англиканская церковь имела в виду выразить свою веру в непреложность церковного свидетельства, то она не удовлетворилась бы указанною фразеологией члена, но необходимо высказалась бы решительнее, в виду тех ожесточенных нападок, которым подвергался авторитет церкви со стороны протестантов в эпоху составления членов: она не только указала бы на этот авторитет, как на основании своей веры в божественное происхождение, Писания, но не преминула бы указать и самое основание непогрешимости церковного свидетельства, как эта сделала Римская церковь на Тридентском Соборе (continua successio). Но она уклонилась от такого решительного выражения своей веры в непогрешимость церковного свидетельства. Правда, из всех оснований, на которых, по мнению протестантов, зиждется авторитет Писания, она взяла только это внешнее основание, но, кажется, сделала это единственно потому, что указанное основание одно только было общим для католиков и протестантов; но, тогда как последние усвояли ему второстепенное, по сравнению с внутренним, значение, Англиканская церковь решительно умалчивает о том, какую цену она придает указываемому ею свидетельству церкви. Далее, выражение «eos canonicos libros de quorum» внушает мысль, что есть и такие канонические книги, авторитет которых подвергался сомнению в церкви, и что эти последние по какой-то причине не входят в состав Свящ. Писания. Еще большею неопределенностью отличается вторая часть текста: «de quorum – dubitatum». Член не говорит, о каком сомнении здесь идет речь: есть ли это сомнение частных лиц бывших членами церкви, или же самой церкви, взятой в её общности. В первом случае член противоречит истории, по свидетельству которой еще в первые века христианства существовали такие сомнения в отношении некоторых книг св. Писания, перечисляемых им далее в числе канонических; если же «ecclesia» члена понимать в протестантском смысле (как понимает этот термин Английская церковь в одном из своих канонов⁸⁶, то едва ли найдется хоть одна свящ. книга, подлинность которой (в целом или в частях) не была бы заподазриваема со времени реформации. Кроме того, непонятно, какое значение могут иметь мнения частных лиц в вопросе об авторитете Писания. Если же сомнение, о котором говорить член, относить к самой церкви, то каким образом могла сомневаться церковь в том, что она сама же и полагает, т.е. в авторитете Писания? Ясно, что понятие церкви страдает здесь неопределенностью. Возможность для церкви сомнений в истине её же собственного свидетельства несовместима с непреложностью последнего, ибо, хотя бы в прошедшем случаев такого сомнения и не было (nunquam dubitatum), тем не менее нет надежного ручательства и за то, что эта возможность в будущем не перейдет в действительность. Церковь же, сомневающаяся в себе самой или, что тоже, подвергающаяся внутренним изменениям во времени, уже не есть единая истинная церковь, но лишь общее название для различных сменяющих друг друга состояний христианского общества, связанных между собою лишь непрерывным следованием в порядке времени. Свидетельство её в прошедшем есть уже не более, как совокупность частных исторических свидетельств, не объединенных никаким внутренним принципом между собою, или то, что называется голосом истории; равным образом, свидетельство её в настоящем есть простой арифметический итог частных мнений современников, именуемый в общежитии общественным мнением. И Англиканская церковь, кажется, не идет дальше этого протестантского понимания церкви и церковной жизни, когда говорит, что она принимает только те канонические книги, «об авторитете которых в церкви никогда не было сомнения или еще яснее, что она принимает новозаветные книги, «ut vulgo recepti sunt», т.е. следуя в этом отношении мнению большинства частных лиц и церквей, ей современных и прежде неё бывших.

3. После столь неясного и двусмысленного определения авторитета Св. Писания, член исчисляет состав св. книг каковому исчислению предпосылает особое заглавие: «Catalogus – Testamenti». Выражением «sacrae canonicae» понятие о Св. Писании значительно расширяется в своем объеме, включая в себя и канонические и неканонические книги, тогда как выше под именем Писания разумелись только канонические книги, да и то далеко не все, но лишь те канонические Писания, об авторитете которых никогда не было сомнения в церкви. Предикат «canonicae» при выше данном определены «Sacrae Scripturae» не только является излишним, но и ведет к расширению самого понятия о Св. Писании. В английских членах 1571 г. слова «Sacrae Scripturae» были опущены и заглавие получило совершенно иной смысл. «О названиях и числе канонических книг» (Of the names and number of the Canonical Bookes). Исчисляемые далее книги, очевидно, разумеются здесь под каноническими; но с опущением слов «sacrae scripturae» остается не выясненным, все ли эти книги входят в состав Св. Писания или же только некоторый из них, иначе – суть ли это те самые книги, об авторитете которых никогда не было сомнения в церкви, или же между ними есть некоторые, бывшие когда-либо под сомнением, и, как такие, они не признаются Англиканскою церковью за книги священные, боговдохновенные.

Член заканчивается замечанием о значение неканонических книг В. 3. и исчислением их и, наконец, признанием канонического достоинства за всеми книгами Н. Зав. на основании, неопределенность которого была уже указана нами выше («ut vulgo recepti sunt»). В разделении книг В. Зав. на канонические и неканонические член, подобно другим протестантским символам (Cont. Belg. art. VV, Gall., art. III, IV), согласен с определением Древней Вселенской Церкви и этим существенно отличается от Римской церкви, признавшей на Тридентском Соборе каноническое достоинство за всеми книгами В. Зав. (Sess. IV, de can. scr).

Суммируя результаты анализа VI члена, мы приходим к следующим заключениям: а) протестантское начало вседостаточности Писания для спасения излагается здесь с заметным ограничением, открывая, с одной стороны, широкий простор частным мнениям, не имеющим для себя основания в Писании, с другой – доступ преданию в определении самых догматов веры; б) понятое о Св. Писании, излагаемое в члене, страдает неопределенностью, как со стороны своего объема, так и содержания. В первом отношении в одном случае под именем Св. Писания разумеются только канонические книги, в другом – к ним присоединяются и неканонические. В отношения содержания то же самое понятие отличается неполнотой и неясностью. Критерием для отличения книг Св. Писания от других писаний церковных поставляется внешний, но отрицательный признак, именно – отсутствие касательно их сомнений в церкви, причем не указывается точно, какое сомнение разумеется здесь – сомнение ли отдельных членов церкви, или же сомнение самой церкви, взятой в её целом; в) вследствие, неопределенности критерия и сам термин «канонический» является совершенно бессодержательным и неустойчивым. Так, если за основание для отличения св. книг принять сомнение частных лиц до реформационной эпохи, то в таком случае придется исключить из состава Св. Писания послания Иакова, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иуды, Павла к Евреям и Апокалипсис, как такие, относительно которых были сомнения в Древней Церкви; со времени же реформации все книги В. и Н. З. были подвергаемы сомнениям. Если же член имеет в виду сомнение церкви в её общности, то тем самым он, с одной стороны, извращает истинное понятие о Церкви, отрицая непрерывность, тожественность общецерковного веросознания во все время исторического, земного существования Церкви, с другой стороны, лишает термин «канонический» его истинного значения (= «авторизованный, установленный, принятый церковью»). В первом... «авторизованный Англиканской церковью», во втором даже шире понятия «авторизованный Вселенской Церковью»; г) отсюда вытекает совершеннейшая невозможность определить, какая книги св. Писания признаются Англиканскою церковью имеющими божественное происхождение и авторитет.

В основании всей этой путаницы понятий лежит извращенная в эпоху реформации идея о церкви и её отношении к Писанию, но не всецело воспринятая «членами», как увидим при анализе XIX–XXI членов, и именно вследствие их среднего, примирительного направления. Впрочем, насколько далеко отстоит рассмотренный нами член от того, чтобы быть выразителем исключительно протестантских воззрений на Св. Писание, вопрос этот с достаточною ясностью иллюстрируется их последующею историей. Мы уже видели выше различие между английскими и составленными на основе их ирландскими членами в учении о вседостаточности Писания для спасения. Не менее решительно последние уклоняются от первых и в учении об авторитете св. Писания, совершенно умалчивая о значении внешнего церковного свидетельства в деле определения канонического достоинства тех или других книг Св. Писания и непосредственно утверждая это достоинство на факте их вдохновения от Бога (The Irish. Articl. of Relig. § 2). Совершенно те же воззрения несколько позже проведены были собранием пуританских богословов 1643 г. в проектированном ими члене взамен нынешнего VI-го члена. Единственно, в чем богословы расходились ссоставителями Ирландских членов в отношении к Писанию, это – в своем отрицательном отношении к неканоническим книгам В. 3., в учении о которых Ирландские члены веры остались верными своему первоисточнику, т.е. XXXIX членам Англиканской церкви⁸⁷.

Testamentum Vetus Novo contrarium non est, quandoquidem tam in veteri quam in novo, per Christum, qui unicus est mediator Dei et hominum, Deus et Homo, aeterna vita humano generi est proposita. Quare male sentiunt, qui veteres tantum in promissiones temporarias sperasse confingunt. Quamquam Lex, a Deo data per Mosen, quoad ceremonias et ritus, christianos non astringat, neque civilia ejus praecepta in aliqua republica necessario recipi debeant: nihilominus tamen ab obedientia mandatorum, quae moralia vocantur, nullus quantumvis christianus est solutus.

* * *

Член этот, составленный из VI и XIX членов 1552/3 г., содержит в себе православное учение о согласии между собою В. и Н. Заветов и об обязательности для христиан нравственных предписаний закона Моисеева, в противовес заблуждениям касательно того же предмета, возникшим во время реформации, на что указывают слова члена «Quare – confingunt», а также не вошедшее в состав настоящего исповедания веры Англ. церкви заключение XIX члена 155²/₃г.⁸⁸ Собрание пуританских богословов 1643 г. естественно нашло этот член недостаточно отвечающим пуританским воззрениям и предположило заменить его другим, который бы утверждал обязательность для христиан не нравственных только, но и гражданских постановлений закона Моисеева.

Symbola tria, Nicaenum, Athanasii et quod vulgo Apostolicum appellatur, omnino recipienda sunt et credenda. Nam firmissimis scripturarum testimoniis probari possunt.

Последователи англиканства видят в этом члене не только доказательство консервативного характера английской реформации, но и свидетельство православия своей церкви, её согласие с учением Древней Вселенской Церкви⁸⁹. Но а) указанные символы принимаются ею не потому, что они были утверждены Древнею Церковью, как подлинное выражение её веросознания, а на чисто протестантских основаниях⁹⁰; б) принимаются не в первоначальном своем виде, а с искажениями, внесенными в них Римскою церковью; по крайней мере, это должно сказать о символах Никейском и св. Афанасия⁹¹; и, наконец, в) в изъяснении этих символов Англиканская церковь значительно разнится с Древнею Церковью, как это мы уже отчасти видели при анализе III, IV и V членов её исповедания и еще более увидим при рассмотрении её символического учения о церкви и таинствах.

Peccatum originis non est (ut fabulantur Pelagiani) in imitatione Adami situm, sed est vitium et depravatio naturae cujus libet hominis ex Adamo naturaliter propagati, qua fit, ut ab originali justitia quam longissime distet, ad malum sua natura propendeat, et caro semper adversus spiritum concupiscat. Unde in unoquoque nascentium iram Dei atque damnationem meretur. Manet etiam in renatis haec naturae depravatio; qua fit, ut affectus carnis, graece φρόνημα σαρκός, (quod alii sapientiam, alii sensum, alii affectum, alii studium interpretantur) legi Dei non subjiciatur. Et quanquam renatis et credentibus nulla propter Christum est condemnatio, peccati tamen in sese rationem habere concupiscentiam fatetur Apostolus.

* * *

Язык члена, перешедшего из Эдуардовых членов в настоящее исповедание Англиканской церкви почти без изменений⁹², заимствован частью из Аугсб. исповедания, частью же из определений Тридентского Собора (Conf. Aug., art. II; Conс. Trid., Sess. 5, § 5). Английский текст членов 1571 г. читается с некоторыми достойными внимания особенностями: а) два раза встречающееся в тексте члена слово «depravatio» в первом случае передано чрез «corruption», во втором – чрез «infection»; б) «sua natura» передано чрез «his owne naturae» (= «sua propria natura»); в) et caro – чрез so that the flesh (= eo ut caro); г) «Et quanquam renatis et credentibus» – чрез «for them that believe and are baptized (= «credentibus et baptizatis») и, наконец, д) «in sese rationem peccati habere concupiscentiam» – чрез «concupiscence and luste hath of it selfe the nature of synne» (= «concupiscentiam et affectum carnis habere per sese naturam или rationem peccati»). В свою очередь английский текст IX члена с некоторыми не незначительными изменениями вошел в состав Ирландских членов веры⁹³. Он же был подвергнут самой суровой критике со стороны пуританских богословов в 1643 году, предположивших привнести в него существенные изменения с целью сообщить ему исключительно реформатский характер⁹⁴. Вся эта последующая переработка члена вместе с некоторыми разночтениями, заключающимися в его более ранних неавторизованных англ. редакциях (1553 г., 1563 г. и рукописной ред. Паркера 1571 г.), имеет весьма важное значение для уяснения истинного смысла и характера изложенного в нем учения.

Первую попытку английских реформаторов приблизить протестантское учение о первородном грехе к католическим воззрениям на тот же предмет мы видим еще во 2-м из XIII членов 1538 года, но это была довольно грубая и неискусная попытка. Особенно резко выступают протестантские черты в члене – употребление терминов «morbus» в приложении к первородному греху и «vere peccatum» – к греху, взятому вместе с его материальными последствиями, чего никогда не делали католики. Это преобладание протестантских тенденций в члене над католическими является совершенно понятным и естественным, если принять во внимание обстоятельства его происхождения. Члены 1538 года предназначались быть вероисповедною формулою, под знаменем которой должно было состояться объединение Англии, тогда еще совершенно католической страны, с Шмалькальденскою лигою в видах более успешной борьбы с папством. В то время протестантская догматическая система, по крайней мере, в тех основных своих положениях, которые были направлены к отрицанию Римской церковной практики, уже в достаточной степени выяснилась и определилась, тогда, как в католичестве еще господствовали два противоположных течения богословской мысли – францисканство и доминиканство, из коих последнее во многих пунктах тесно примыкало к протестантству, а Римская церковь еще не успела высказать своего определенного суждения касательно спорных пунктов вероучения (Пятая сессия Тридентского Собора, предметом обсуждения которой было учение о первородном грехе, состоялась в 1546 г.). Естественно, что католические воззрения, как менее определенные и устойчивые, при столкновении с ясно и решительно установленными началами протестантской догматики, должны были стать в подчиненное отношение к последним.

IX-й член настоящего исповедания веры Англиканской церкви представляет собою более удовлетворительное выполнение той же задачи примирения католических и протестантских воззрений на первородный грех, хотя задача эта в данном случае осложнялась еще необходимостью обойти различия между главными течениями религиозной мысли в самом протестантстве. Составители члена воспользовались общею и довольно неопределенною фразеологией постановлений Тридентского Собора, давшею им возможность при внешней, стилистической легальности создать еще более неопределенную формулу, по сравнению с 2-м членом 1538 г.

Для удобства рассмотрения содержания члена его можно разделить на две главные части: а) о существе первородного греха и его значении в жизни падшего («Peccatum originis – damnationem meretur») и б) об отношении первородного греха к жизни возрождения («Manet etiam – fatetur Apostolus»).

I. Распространение первородного греха чрез рождение, а не чрез подражание, утверждается в члене языком Тридентского Собора и Аугсбургского исповедания. Сущность греха определяется в самых общих терминах, равно приложимых и к католическим и к протестантским воззрениям, каковы: vitio et depravatio naturae, но не «morbus» Аугсбургского вероисповедания, сообщающего идею качественного повреждения человеческой природы⁹⁵. В английском тексте членов 1571 г., равно как и в Ирландских, «depravatio» передано чрез «corruption», близкое по значению к «morbus», хотя в английском языке есть слово более соответствующее латинскому «depravatio» (the depravation»). С другой стороны, пуританские богословы в 1643 г. нашли необходимым расширить понятие о первородном грехе чрез утверждение юридической стороны первородногогреха в её отдельности от материальной: по данному ими определению, первородный грех состоит во вменении прародительского греха (first sin imputed), так же, как и во внутреннем повреждении природы. Член, одинаково далекий от усвоения схоластического учения о вменении греха прародителей потомкам, далеко не пользовавшегося общим сочувствием первых протестантов, равным образом и от воззрения на первородный грех, как на качественное повреждение природы, противного католической системе, – полагает сущность первородного греха в нарушении равновесия в соотношениях сил или частей первозданной природы человека (vitium), причинившем её общее расстройство (depravatio), без указания причин этого нарушения и расстройства.

Самое расстройство, далее, внесенное в первозданную природу человека грехом прародителей, рассматривается членом в трех отношениях: а) в юридическом – как уклонение от первобытной праведности, б) в отношении формальной свободы, как склонность нравственной природы человека к злу, и, наконец, в) в отношении материальной свободы, как похотствование плоти против духа. В первом отношении, не определяя, подобно Тридентскому Собору самого существа первобытной праведности, член в то же время утверждает степенное удаление от неё (quam longissime distet), чем равно уклоняется как от выражения схоластического учения об утрате (amissio) сверхъестественного дара праведности, не допускающей (утрате) различения степеней в себе, так и протестантского учения о совершенном повреждении натуральных сил человека. В XLVчленах 1552 г., вместо «ab originali justitia» стояло «а prima institutione», сближавшее мысль члена с определениями Тридентского Собора («in qua constitutus erat», или, по крайней мере, наводившее на мысль об этом выражении; см. Sess, V, § 1); с другой стороны, в Ирландских членах вместо «quam longissime distet» стоит «deprived», внушающее мысль о повреждении естественных сил человека⁹⁶; а собрание пуританских богословов 1643 г. предположило заменить то же выражение члена еще более благоприятствующим протестантскому учению о первородном грехе («wholy deprived» – «всецело или совершенно лишился»). Таким образом под «originalis justitia» члена можно одинаково разуметь как установление (institutio) благодати, так и состояние природы, а потому и «отстояние» от неё, при отсутствии точного указания степени этого «отстояния» (quam longissime, в английском – very far= весьма далеко) можно понимать и в смысле утраты первобытного дара благодати и в смысле повреждения (всецелого или частичного) человеческой природы. Столь же неопределенно говорит член и об отношении первородного греха к формальной свободе человека: ad malum sua natura propendeat». В английском тексте членов 1571 г. «sua natura» передано чрез «by his owne nature» (sua propria natura), внушающее мысль о том, что эта склонность к злу есть следствие утраты первобытного дара благодати, а не повреждения натуральных сил человека (sua propria natura = viribus naturalibus, по оставлению их благодатью); тогда как в Ирландских членах то же выражение передано чрез «by nature», которое, в связи с предыдущим «deprived», может означать лишь поврежденную природу человека. Так как член не определяет точно, в чем состоит удаление от первобытной праведности, то и выражение «sua natura» может быть понято и в смысле поврежденной природы, и в смысле природы, лишенной благодати и предоставленной самой себе. Не указывая точно на причину склонности падшего человека к злу, член вместе с тем неопределенно говорит и о степени этой склонности. В английском тексте 1571 г. слову «propendeat» соответствует «enclined», внушающее мысль о наклонности к злу, как первом, начальном моменте нарушения равновесия в соотношении натуральных сил человека, что подтверждается и дальнейшим «so that to spirite» («так что плоть похотствует на духа», т.е. следствием наклонения природы к злу является только возникновение похоти, отношение которой к формальной стороне свободы человека остается неопределенным) и таким образом приближающееся по своему значению к выражению Трид. Собора: «secundum corpus atque animam in deterius commutatum». С другой стороны, в Ирландских членах выражение «enclined to evill» заменено более решительным «is bent unto sinne» (пригнут, направлен какою-то силою или необходимостью и притом совершенно, бесповоротно), а собрание пуританских богословов 1643 г. наметило усилить то же выражение англ. члена поставлением пред «to evill» частицы «only» и таким образом приблизить его по значению к выражению Ирландских членов («склонен только ко злу»). «Propendeat» рассматриваемого члена, не имея при себе ни одного из указанных частных определений, одинаково может быть истолковано и в смысле совершенной склонности человека к злу, как следствия всецелого повреждения человеческой природы (propendere = висеть вниз или книзу), и в смысле начального уклонения от равновесия натуральных сил человека, сказывающегося в деятельном обнаружены похоти, вне всякого отношения её к формальной свободе человека, или, наконец, в смысле решительного перевеса плоти над духом, сопровождающегося подавлением формальной свободы человека (propendere = иметь перевес, перетягивать). Неопределенность эта еще более усиливается выражением («ad malum», вместо «ad peccatum» Ирландских членов («unto synne»), так как понятое зла шире понятая греха, обнимая в себе и самый грех, как злоупотребление формальною свободою, и похоть, как извращение материальной свободы человека, как fomes только peccati, по выражению Тридентского Собора. Единственною чертою, по видимому, препятствующею изъяснении рассматриваемой нами части члена в протестантском смысле, является учение его о материальной стороне, первородного греха, как о противоположности между плотью и духом, каковое представление не мирится с протестантским воззрением на первородный грех, как на всецелое повреждение человеческой природы грехом прародителей. И действительно, Ирландские члены, утвердив абсолютное рабство падшего человека греху («is bent unto synne»), оставили без перевода дальнейшие слова: «et caro... concupiscat». Но, помимо того, что эти слова заимствованы из Писания (Рим.5:17) и, следовательно, так или иначе должны быть приняты и изъяснены протестантами, составители члена намеренно изменяют их, чтобы приблизить их значение к протестантскому образу воззрений на первородный грех, а именно – чрез присоединение частицы «semper» усиливают выражаемую ими противоположность плоти и духа до полного противостояния первой последнему, до возможности полного преобладания или господства зла в человеке. Таким образом, чрез вставку «semper» в выражение «et caro – concupiscat составители члена имели в виду или оттенить существенное свойство библейского понятия плоти, заключающееся в идее «противостояния» духу, или же вместе с тем указать и на степень этого свойства; в последнем случае «caro... semper concupiscat» будет равносильно другому изречению того же Апостола: «affectus carnis legi Dei non subjicitur neque subjici potest» (Рим.8:7).

Указав на три стороны, мыслимые в понятии первородного греха, как уклонения человеческой природы от своей первозданной нормы (depravatio), член говорит далее о тех юридических (религиозных) последствиях, который влечет за собою это уклонение от нормы, или, что то же, о подсудности первородного греха: «unde... meretur». Смотря по тому, относить ли это «meretur» к дальнейшему «vitium et depravatio» или к ближайшему «caro», выражение члена будет иметь совершенно различный смысл: в первом случае предметом осуждения, о котором говорить член, будут все три стороны в понятии первородного греха, во втором – только извращение материальной свободы человека. Первая точка зрения на подсудность первородного греха (общая с учением 2-го из XIII членов 1538 г.) обнимает в себе и католическое воззрение на тот же предмет, так как причиною осуждения может считаться здесь собственно удаление от первобытной праведности, остальные же стороны в понятии первородного греха могут быть поняты, как следствия этого удаления и, следовательно, как наказание за грех (первоначальное воззрите на reatus peccati схоластиков, разделяемое и Тридентским Собором); вторая же, усвоенная англ. членами 1571 г. («так что плоть всегда похотствует на духа и потому в каждом etc), не мирится с односторонне-юридическими воззрениями на первородный грех католиков. Тем не менее её нельзя считать и чисто протестантскою точкою зрения, так как, в связи с указанною выше неопределенностью выражения: «caro semper... concupiscat», она допускает некоторую двойственность в изъяснении. В самом деле, латинское «unde» (или соответствующее ему английское and therefore = «и потому») можно относить и к «concupiscat» и к «semper concupiscat», иными словами – причиною осуждения может быть или самое бытие похоти (то, что плоть похотствует) или же степень обнаружения её, сопровождающаяся подавлением формальной свободы человека (то, что плоть всегда похотствует на духа, так что affectus carnis legi Dei subjici non potest): первая точка зрения будет протестантская, вторая православная. Таким образом, и учение члена о подсудности первородного греха страдает такою же неопределенностью, как и учение о существе его.

II. Предметом символического определения второй части члена служит учение об отношении первородного греха к жизни возрождения. В частности, здесь говорится о пребывании похоти в возрожденных, степени её греховности и причин неподсудности.

Согласно общему воззрению католиков и протестантов член признает существование похоти в возрожденных, как деятельного обнаружения остающегося в них расстройства (depravatio), причиненного грехом прародителей; но в то же время он равно уклоняется как от указания причин существования этого расстройства в возрожденных («relicta sit ad agonem» – Трид. соб.), так и от усвоения ему какого-либо нравственного значения⁹⁷. Частное, говоря о самой похоти в возрожденных, член заботливо уклоняется от определения как существа её, ограничиваясь перечислением различных видов понимания выражения апостола «φρόνημα σαρκός» («quod alii... interpretantur», причем слово «carnis» было присоединено к «studium» лишь в 1571 году), так и степени её как силы, указывая лишь на противозаконное направление этой силы («legi Dei non subjiciatur», вместо legi Dei subjici non possit« Ирландских членов). Столь же неопределенным является учение и о религиозном значении похоти в возрожденных, в частности – о её греховности и причине неподсудности: «Et quanquam – Apostolus». По определению,Тридентского Собора, похоть сама по себе не есть грех в собственном смысле, так как все, что имеет истинную и собственную природу греха (veram et propriam peccati rationem), уничтожается крещением; по протестантскому учению, concupiscentia est vere peccatum; английский член пользуется выражением Тридентского Собора «rationem peccati», но опускает стоящие при нем предикаты «veram et propriam» и все суждение о греховности похоти в возрожденных излагает от лица Апостола, уклоняясь, таким образом, от изъяснения Рим.7:7, как то делает Тридентский Собор. Собрание пуританских богословов 1643 г. нашло недостаточным учение члена о греховности похоти и предположило заменить его более решительным утверждением, что похоть есть грех в истинном и собственном смысле («truly and properly sin»). Далее, по определению Тридентского Собора, похоть, не будучи грехом, не подлежит и осуждению сама по себе: она навлекает осуждение лишь на тех из возрожденных крещением, которые соглашаются на её движения, но не имеет силы вредить тем, кои мужественно противостоят ей с помощью благодати Христовой. По протестантскому воззрению, наоборот, похоть, как vere peccatum, есть res natura digna morte, и не вменяется лишь тем, qui sunt in Christo, так как последние, хотя и остаются по природе своей грешниками, однако «объявляются и считаются чрез веру добрыми и праведными по причине послушания Христова (propter obedientiam Christi),все их грехи покрывающего (Form. Cone. P. II, Dejust, fid. § 22, Haze). Член, уклонившись от решительного суждения о степени греховности похоти, столь же неопределенно говорит и о её неподсудности в жизни возрожденных. Единственным основанием в пользу протестантского, а не католического понимания рассматриваемой части члена служит «credentibus» после «renatis» и «propter Christum» в повышении и «in sese» в понижении периода: первые два выражения весьма близко напоминают «per fidem propter obedientiam Christi» протестантских символов⁹⁸, последнее невольно обращает мысль читателя к изъятыми предикатам при «rationem peccati» Тридентских постановлений («propriam et veram»). Но, будучи незначительны сами по себе, указанные протестантские черты заключительной части члена совершенно сглаживаются в передаче её в английском тексте членов 1571 года, где «propter Christi» совсем оставлено без перевода, «credentibus» поставлено пред «baptizatis», соответствующим «renatis» латинского текста члена 1562–3 года⁹⁹, a «in sese» передано чрез «per sese»¹⁰⁰.

В заключение анализа члена отметим разницу в чтении обоих текстов его: «renatis» – «baptized», не имеющую отношения к уравновешению католических и протестантских тенденций члена, так как для значительной части протестантов, так же, как и для католиков, baptizatus и renatus суть понятия синонимические. Допущение этого разночтения в членах, кажется, стоит в связи с разномыслиями среди самих протестантов в учении о действенности крещения. Тогда как лютеране, наравне с католиками, учили, что чрез крещение человек возрождается Духом Святым, реформаты, даже в их более умеренной фракции (кальвинисты), видели в крещении только символ возрождения; самый же предмет, им обозначаемый (даже в смысле начального акта возрождения), по их представлению, может или совершенно отсутствовать, как это всегда бывает в отношении лиц, не принадлежащих к числу избранных, или же может не совпадать во времени с актом крещения, как иногда бывает с предопределенными, из коих для одних начальный акт обновления Духом предшествует крещению, для других наступает после крещения, нередко уже при конце жизненного поприща¹⁰¹.

Ea est hominis post lapsum Adae conditio, ut sese naturalibus suis viribus et bonis operibus ad fidem et invocationem Dei convertere ac praeparare non possit: quare absque gratia Dei, quae per Christum est, nos praeveniente, ut velimus, et cooperante dum volumus, ad pietatis opera facienda, quae Deo grata sint et accepta, nihil valemus.

* * *

В 1552–3 году член этот читался со слов «absque gratia» и представлял собою простое видоизменение одного места из творений блаж. Августина¹⁰²; предшествующая же часть была впервые присоединена в 1562 г. Паркером, заимствовавшим ее из Виртембергского исповедания¹⁰³. Цель этой прибавки заключается в том, чтобы поставить член в связь с предыдущим и тем ослабить протестантский оттенок, который он дотоле содержал в себе, равно как и то изречение бл. Августина, которое он почти дословно воспроизводит. С тою же целью примирения крайностей был опущен Паркером член «о благодати», X-й в порядке членов 1552–3 г., как содержавший в себе мысль о возможности осуждения облагодатствованных, не допускаемую реформатами, и вообще как наводивший мысль читателя на спорный вопрос об отношении благодати к свободе¹⁰⁴.

Сравнивая текст члена с текстом его первоисточников, находим следующие пункты различия между ними:

а)обращение полемической формы изложения члена Виртембергского исповедания в положительную, при которой выражение: «talem integritatem relictam» и «et bonis operibus» с протестантской точки зрения уже не могли быть удержаны в члене, как несовместимые с протестантским пониманием первородного греха в смысле всецелого повреждения человеческой природы, а между тем, в то время как первое из указанных выражений было заменено более общим «еа conditio», второе было оставлено в неприкосновенности;

б)замена "cum volumus» августиновского изречения словами «dum volumus», сообщающими предыдущему «cooperante» значение скорее одновременного, сообразного, чем совместного действия. Первый оттенок в понятии «cooperante» нашел себе выражение в английском тексте членов 1553, 1563 и в рукописи Паркера 1571 г., где «cooperante» передано чрез working in us(«действующей в нас»), другой – в авторизованном английском тексте членов 1571 г., («working with us» – «действующей с нами»), и в) изменение августиновского выражения: «ad bonae pietatis opera» в «ad opera pietatis facienda, quae Deo grata sint(в XLV членах 1552 г. стояло «sunt») «et accepta», стоящее, как увидим ниже, в тесной связи с оставлением «et bonis operibus» в первой части члена.

Обращаясь к анализу члена с его внутренней стороны, заметим прежде всего, что заглавие его не вполне отвечает его содержанию. Член говорит не о свободной воле, а о необходимости благодати для спасения человека, в чем католики и протестанты были совершенно согласны между собою. Главный же пункт разногласия между ними в учении об оправдании, именно вопрос об отношении, благодати к естественным силам человека, почти совершенно обходится молчанием в члене или, по крайней мере, выступает в нем столь не ясно, что легко может быть истолкован и в католическом и в протестантском смысле Неопределенность эта еще более усиливается при сопоставлении этого члена с предыдущим, как логического следствия со своим основанием.

«Еа est hominis – non possit». Присоединение «bonis operibus» к «naturalibus suis viribus» показывает, что член не имеет в виду совершенного отрицания возможности добрых дел для человека в его естественном состоянии, не отрицает прямо и их значения для обращения к вере и призывании Бога, но говорит только о недостаточности естественных сил человека для совершения этого начального акта оправдания. Эта черта, по-видимому, свидетельствует скорее о близости члена к католической, нежели к протестантской догматике, отрицающей какое-либо активное участие человека в своем оправдании как в начальном, так и в последующих его моментах¹⁰⁵. Но дальнейшее выражение «convertere ас praeparare» сглаживает эту католическую черту члена, указывая на недостаточность естественных сил человека не для самого обращения только, но и для приготовления, предрасположения себя к обращению, или к вере и призыванию Бога. Относительно этого последнего пункта, впрочем, и в самом католичестве не было строгого единомыслия. Францисканцы (партия пелагианствующих схоластиков) учили, что некоторая степень благости принадлежит естественным, не вспомоществуемым благодатью, усилиям человека к достижению оправдания, и хотя усилия эти не настолько ценны, чтобы могли сами по себе заслужить благодать оправдания, тем не менее они призывают или, лучше, привлекают благодать Божию на людей, их совершающих, – не потому, чтобы таковые усилия возлагали на правосудие Божие обязательство награждать их дарованием благодати, но потому, что сообразнее с природою и благодатью Бога низводить Свою благодать на тех, которые стремятся к ней. Эти то старания человека достигнуть оправдания естественными силами на языке схоластики обозначались термином «meritum de congruo» (cum natura et bonitate Dei), в отличие от «meritum de condigno» (cum dignitate naturae hominis renati), каковым термином обозначались облагодатствованные усилия человека к достижению дальнейшей благодати и в конце концов вечной жизни. Доминиканцы, наоборот, отвергли учение о заслугах de congruo в вышеозначенном смысле и настаивали на совершенной неспособности падшего человека обратиться к добру без помощи благодати¹⁰⁶. Чтобы примирить эти два противоположных воззрения, Тридентский Собор в своих определениях совершенно уклоняется от оценки не облагодатствованных усилий человека к достижению оправдания. Признавая свободную волю в падшем человеке, он самые проявления этой свободы рассматривает не в их отдельности, а в связи и в взаимодействии с благодатью¹⁰⁷; что же касается не облагодатствованных усилий человека, то, утверждая невозможность посредством их достигнуть оправдания, он в то же время и решительно отказывается признать их грехами в собственном смысле¹⁰⁸. Английский член идет еще дальше в том же примирительном направлении. Имея в виду примирить протестантов с католиками, он в угоду первым умалчивает о существовании свободы воли в падшем человеке и, утверждая общее положение о невозможности обращения одними естественными усилиями человека, без помощи благодати, он в то же время отрицает (Собор Тридентский только умалчивает о сем) и их значение в качестве предварительных условий, располагающих человека к достижению оправдания, причем самое понятие об оправдании, как о достижении оправдывающей благодати, изменяет и понятие о вере и призвании Бога. Впрочем, указанная протестантская черта члена несколько ослабляется молчаливым допущением возможности самого естественного добра для падшего человека, не совместимой с отрицанием в нем всякой способности к вере и благочестию (срв. «sine metu, sine fiducia»... Аугсб. Исповедания) и заставляющей под «обращением к вере и призыванию Бога» разуметь именно обращение к истинной вере и общению с Богом, утерянным чрез грехопадение прародителей и восстановленным для человечества Иисусом Христом. Подтверждена этой двойственности в учении члена о состоянии падшего человека находим и в дальнейшей его части. «Quare absque – valemus». В предыдущей части члена говорилось о неспособности человека своими естественными силами обратиться к вере и призывании Бога; здесь совершенно логически отрицается возможность для него дел веры и благочестия без помощи благодати Христовой. И в этой своей части член, невидимому, уклоняется от образа представлений Тридентского Собора. Последний не отвергает возможности для человека веры, любви, надежды или покаяния, без предшествующего вдохновения Св. Духа, но говорит лишь, о недостаточности всех этих естественных движений человеческой души для достижения благодати оправдания, не отвергает он и возможности доброй деятельности для человека в не возрожденном состоянии, но лишает ее заслуживающего значения пред Богом, каковое значение сообщает добрым делам единственно благодать Божия¹⁰⁹. Член, изменяя понятие «meritoria» тридентинских постановлений в понятие «accepta» (grata et accepta вместо grata et meritoria) и исходя из предыдущего положения о невозможности обращения в вере для человека в его естественном состоянии, совершенно последовательно приходит к отрицанию возможности для падшего человека всякой богоугодной деятельности без помощи благодати. Но и здесь замечается некоторая неопределенность в учении члена, ясно выступающая при сравнении его с текстом его первоисточников. В самом деле, XI-й из XLV членов 1552 г. отрицает возможность для необлагодатствованного человека faciendi pietatis opera, quae grata et accepta sunt, каковое выражение очевидно соответствуем августиновскому: «ad bonae pietatis opera». В членах 1553 г. вместо sunt поставлено sint, удержанное и в ныне действующих членах, вследствие чего рассматриваемое выражение получило нисколько иной смысл, отрицая уже не самую возможность совершения дел, благочестия, но лишь их богоугодность («делать дела благочестия такие, которые были бы угодны» или, что то же, «делать дела благочестия так, чтобы они были угодны»). Здесь богоугодность дел теряет характер признака существенного, необходимо мыслимого в понятии bonae pietatisopera августиновского текста; иными словами – эта богоугодность уже не есть качество добрых дел, взятых в самих себе, но лишь – в отношении к их совершителям, причем отношение это может быть представляемо двояким образом: а) как влияние добрых дел на достоинство лиц, их совершающих, и б) как зависимость достоинства самых дел от их совершителей. В первом случай выражение «quae grata et accepta sint» будет равносильно выражению «per quae grati et accepti simus», где понятие accepta сближается с понятием «meritoria» тридент. постановлений, во втором – то же выражение предполагает необходимое дополнение при себе «quia persona cum Deo adhuc non est reconciliata» протестантских исповеданий¹¹⁰. В обоих случаях богоугодность добрых дел стоит в зависимости от благодати, понятой в католичестве в смысла положительного, хотя и внешнего, дара праведности, в протестантства (и именно лютеранами), – в смысле отрицательного дара прощения грехов¹¹¹, и не мыслима без веры, в чем согласились между собою представители обоих исповеданий на Регенсбургском съезде в 1541 г.¹¹².

Отвергнув возможность для падшего человека достигнуть оправдания своими собственными, не вспомоществуемыми благодатью усилиями, член, по-видимому, еще оставляет некоторое место для свободной деятельности человека, направленной к той же цели оправдания, в жизни возрождения, когда говорит о благодати содействующей. Но термин «cooperare», употребленный в нем для обозначения понятия содействия, допускает различные толкования. Тогда как Собор Тридентский под «содействием» везде разумеет свободное участие человека в своем оправдании и притом участие не пассивное только, в смысле непротивления действию благодати, но и положительное, деятельное, активное (libere assentiendo et cooperando), считая его необходимым условием для получения благодати оправдания¹¹³, протестанты, не изгоняя совершенно термина «cooperatio» из своих символов, усвоили ему совершенно различный от католического смысл. Отвергнув свободную волю в падшем человеке и считая оправдание, понимаемое даже в смысле внутреннего процесса обновления или освящения, исключительно делом благодати Божией, первоначально производящей в человеке все истинно добрые чувства и желания, а потом уже направляющей волю человека, бессильную и лишенную свободы к добру, к действиям, сообразным с этими новыми чувствами и желаниями, они термином «cooperatio» обозначали не более, как только этот вторичный момент в действии благодати на душу человека, причем последняя остается совершенно пассивною во все время этого внутреннего процесса освящения, так же, как и при начале его (patitur). И здесь под содействием разумеется участие человека в своем обновлении, но это – содействие не естественных, прирожденных сил человека, а новых благодатных сил и даров, вложенных Духом Св. в начальном акте освящения, иначе – содействие благодати самой себе (per virtutem Spiritus Sancti cooperari) в различные моменты её возрастающего влияния на душу человека, непрерывность процесса обновления, совершаемого единственно силою Божиею. Так понимается «cooperatio» в лютеранских символах¹¹⁴. Что касается реформатов, то они нашли возможным под содействием разуметь участие человека и со стороны естественных сил но обновлены их благодатью Св. Духа; но они лишили это содействие характера свободного участия человека в своем обновлении, признав действие благодати неодолимым¹¹⁵. Правда, и они говорят о свободе воли в возрожденных (sponte velit et possit bonum) и притом не в делании только, но и в избрании добра (in boni electione et operatione), но для них самое избрание добра есть то же, что и желание его. Свобода, как возможность избрания и делания добра, если не соединяется с таковою же возможностью по отношению к злу, уже не есть свобода выбора, но лишь свобода действия, свобода от внешнего принуждения, совпадающая с внутреннею необходимостью, ничем сторонним не связанною в своём обнаружении; иначе – она есть свобода действия по внутренним добрым мотивам в силу их большей интенсивности, как производимым всемогущим действием благодати Божией, против которой бессильны все плотские, злые влечения. Свобода возрожденных, как ее поняли реформаты, есть прямой и неизбежный путь к предестинарианизму (к учению о безусловном предопределении). Чтобы уклониться от этой крайности, лютеране вынуждены были восстановить свободу выбора в возрожденных, в смысле возможности противления действиям благодати как в начальных, так и в последующих моментах жизни оправдания; но они впали в другую крайность, отвергнув свободу активного участия в добре возрожденных, свободу делания добра по внутренним мотивам или побуждениям, приписывая его всецело действиям Духа Св. (quantum et quamdiu a Sp. S. impellitur) и таким образом извратили понятие о свободе действия в возрожденных, как независимости от внешнего насилия или принуждения¹¹⁶. Английский член, умалчивая и о свободе выбора в падшем человеке, отвергнутой реформатами, не говорит определенно о свободе действия возрожденных, отрицаемой лютеранами. Правда, он оставляет термин «cooperatio», но прилагает его не к человеку в его естественном или возрожденном состоянии, а к благодати, причем остается не выясненным, а) к чему относится это содействие; к тем ли viribus naturalibus et bonis operibus, о которых говорится в первой части члена, и тогда понятие содействия будет иметь католически смысл, или же к тем желаниям, который независимо от человека производятся в нем действием предваряющей благодати (praeveniente ut velint), на что, по-видимому, указывают следующие непосредственно за «cooperante» слова «dum volumus» – и тогда «содействие» получит смысл протестантский (содействие благодати самой себе, своим прежним действиям, действие благодати сообразно ею же произведенным в душе человека желаниям; б) не указано также ясно и то, что собственно обусловливается действием предваряющей и содействующей благодати в жизни возрожденных – самая ли возможность добрых дел, которые, по-видимому, допускаются в падшем человеке первою половиною члена, или только их богоугодность, на что, по-видимому, указывает дальнейшее определение «pietatis opera» чрез «quae grata sint et accepta». В английском тексте членов 1571 года выражению cooperante соответствует working with us(= operante nobiscum), вместо working in us (= operante in nobis) членов 1553, 1563 и рукописи Паркера 1571 г., из коих первое выражение ближе подходит к католическому и реформатскому, а второе – к лютеранскому пониманию термина «содействие». Составители Ирландских членов 1615 г. и собрание пуританских богословов 1643 г. не нашли ничего в этом учении члена об отношении благодати к естественным силам человека, что было бы не согласно с их воззрениями на тот же предмет. И те и другие оставили выражение working with us, как и вообще английский член 1571 г. без изменения, причем последние нашли нужным лишь подробнее раскрыть учение члена о предваряющей благодати, как такой, которая совершенно детерминирует нашу волю к добру, итаким образом чрез отрицание свободы выбора в падшем и возрожденном человеке сообщить перевес реформатским тенденциям члена пред католическими и лютеранскими¹¹⁷. Без этой же вставки, благоприятствующей реформатской доктрине, член одинаково допускает и католическое и протестантское толкование, причем католически черты члена, заключающиеся в молчаливом допущении им возможности естественного добра для не возрожденного человека («bonis operibus non possit» в связи с общим выражением «Еа conditio») ослабляются признанием недостаточности этого добра не только для обращения к вере и к призыванию Бога, но и в качестве предварительного условия, располагающего человека к этому начальному акту оправдания (convertere ас praeparare), и, как следствием этой недостаточности, лишением добрых дел, совершенных вне благодати, а следовательно и без веры, всякой нравственной цены пред Богом. Последняя мысль, направленная против схоластического учения о естественных усилиях человека к достижениюблагодати оправдания, как заслугах de congruo, нашла себе более подробное раскрытие в XIII-м члене Англиканского исповедания веры.

Tantum propter meritum Domini ac Servatoris nostri Jesu Christi, per fidem, non propter opera et merita nostra, justi coram Deo reputamur: quare sola fide nos justificari, doctrina est saluberrima ac consolationis plenissima, ut in Homilia de justificatione hominis fusius explicatur.

* * *

Член этот, подобно предыдущему, состоит из двух частей, заимствованных из разных источников и впервые соединенных между собою в 1562 г. Паркером. Первая часть (Tantum – reputamur) составлена была на основании Аугсбургского и Виртембергского исповеданий, хотя и не без значительных уклонений от указанных первоисточников. Так, в Виртембергском исповедании различаются два момента в оправдании человека: fieri Deo acceptum и justum coram Deo reputari и для обоих этих моментов указывается одна и та же причина оправдания (propter – Christum, per fidem)¹¹⁸. Английский член говорит только о втором моменте оправдания, как обусловливаемом тою же причиною; о первом же, равно как и о производящей его причине, умалчивает. Но, рассматривая оправдание, как чисто внешний юридический акт признания соответствия падшего человека с нормою первозданной жизни и указывая основание для этого признания в заслугах Христовых, усвояемых верою, член в то же время уклоняется от протестантского (и именно лютеранского) определения веры, как, fiducia, данного в Аугсбургском исповеданы¹¹⁹, равно как и от всякой мысли о вменении такой веры вместо недостающей нам праведности. Вторая часть члена (quare – explicatur) представляет собою видоизменение XI из XLII членов 1553 г. и вместе с последним носит на себе некоторое подобие члену о вере, составленному представителями католичества и протестантства, в целях взаимного соглашения, на Регенсбургском съезде в 1541 г.¹²⁰. Но при всей внешней близости, невольно внушающей мысль о генетической связи между тремя указанными членами, замечается и существенное различие между ними. Различие это касается, с одной стороны, содержания доктрины об оправдании одною верою, с другой – оснований этой доктрины. Член 1541 года говорит о вере «живой» и «действенной» (per fidem vivam et efficacem), а оправдание понимает как действительное обращение грешного человека в существо приятное и угодное Богу чрез посредство живой веры. Член 1553 года, опуская указанные определения веры и оправдания ею, ограничивается лишь общим утверждением учения об оправдании из одной веры в Иисуса Христа, как из своего основания (ex sola fide I. Christi); за дальнейшим же разъяснением этого учения отсылает к гомилии об оправдание (ео sensu, quo... explicatur)¹²¹. Рассматриваемый нами член во второй своей части лишает учение об оправдании верою и тех последних определений, которые даны в члене 1553 года, отсылая читателя к гомилии об оправдании не за разъяснением содержания доктрины об оправдании одною верою (sola fide вместо ex sola fide I. Christi 1553 г.), но лишь на более полным раскрытием указываемых им оснований в пользу принятия этой доктрины (Quare... plenissima, ut in homilia de justificatione... fusius explicatur, вместо eo sensu, quo – члена 1553 г.). И в самом указании оснований в пользу принятая учения об оправдании одною верою член значительно расходится со своими первоисточниками. В качестве такого основания поставляется им не объективное достоинство доктрины об оправдании одною верою, в смысле ли её положительной достоверности, проистекающей из её совершенного согласия с Писанием и разумом (firma, т.е. имеющая за себя твердые оснований в Писании, и sana, т.е. согласная с здравым разумом, – см. член 1541 г.), или же в смысле её наибольшей вероятности среди других воззрений на тот же предмет (certissima члена 1553 г.), но единственно её практическая ценность для нас (saluberrima et consolationis plenissima), причем за разъяснением этой именно стороны учения об оправдании верою член отсылает к гомилии об оправдании. Указанием названия гомилии, не встречающаяся в «книге гомилии церкви английской» член совершенно порывает связь с каким-либо определенным воззрением на оправдание верою, с различными оттенками трактуемое во многих местах этого второстепенного источника символического учения Англиканской церкви.

Обращаясь к содержанию члена, мы видим прежде всего, что он говорит лишь о юридической стороне процесса оправдания (justificatio); о нравственной же в её двух основных подразделениях (sanctificatio, как восстановлении свободы выбора, и rectificatio, как восстановлении свободы действия в отношении добра) умалчивает, а между тем в учении об этой последней стороне процесса оправдания главным образом и расходились между собою католики и протестанты. Далее, и о юридической стороне оправдания член говорит слишком неопределенно для того, чтобы произнести решительное суждение о католическом или протестантском характере его. Так, он говорит об оправдании вообще, не различая отдельных моментов его, вследствие чего исчезает одно из существенных различий в воззрениях на сущность оправдания между католиками и лютеранами, с одной стороны, и реформатами, с другой, из коих для первых двух возможно было различение моментов в процессе оправдания, с введением человеческой свободы (выбора), как особого фактора в этот процесс¹²², для последних же, отвергших участие этой свободы, как прецедента оправдания, такого различения не существовало¹²³. В полном соответствии с указанною точкою зрения на оправдание стоит и учение члена о причинах его. Антитетическое построение члена (propter meritum Christi, per fidem, non propter opera et merita nostra) касается только заслуживающей причины оправдания (causa meritoria)¹²⁴, каковою причиною, согласно всем трем главным вероисповеданиям западного христианства, и признаются заслуги Христовы¹²⁵. Правда, в первой половине антитеза упоминается и causa instrumentalis оправдания, именно вера (per fidem). Но, во-первых, если под justi reputamur разуметь только первый момент оправдания, то в таком случай о противоположении веры делам не может быть речи, так как, последние, как causa formalis оправдания, относятся уже ко второму его моменту¹²⁶. Столь же мало оснований видеть противоположение веры делам в члене и в том случай, если под justi reputamur будем разуметь оба момента оправдания. Само по себе рассматриваемое выражение еще нисколько не говорит за протестантский характер члена. Оправдание, понимаемое в юридическом смысле, есть акт суда, которым обвиняемый признается отвечающим правовой норме, censetur, reputatur et pronunciatur a judice justus, безотносительно к тому, сам ли он выполнил эти требования права, или же ему вменяется заслуга других. Этим reputare justum существенно отличается от reputare pro justo, сообщающего именно второй из указанных оттенков в понятии оправдания¹²⁷. Ясно, что тот или другой смысл reputare justum может получить в члене лишь в связи с per fidem; но член не указывает, какая вера разумеется в нем: «живая» ли и «действенная» члена 1541 года (fides formata), или же «fides, cum credunt etc» IV-го члена Аугсбургского исповедания (fides informis или fiducia). Заметим еще, что к довершению неопределенности рассматриваемой части члена, per fidem выделено запятыми, чем указывается на посредственное отношение данного элемента к сказуемому суждения. Посредство эго можно восстановить двояким путем: чрез приложение терминов accipere, apprehendere, amplecti, принятых в лютеранских символах, или же – recipere, comprehendere, afferre символов реформатских¹²⁸. Отсюда член допускает троякое толкование: tantum propter meritum Christum: a) per fidem efficacem acceptum, apprehensum amplexum (католическое), б) per fidem, cum credunt etc (informem) acceptum, apprehensum, amplexum (лютеранское) и в) per fidem efficacem receptum, comprehensum, allatum (реформатское) – coram Deo reputamur.

Неопределенность первой половины члена сообщается и второй, в силу тесной связи между ними (quare sola fide explicatur). Если там шла речь только о противоположении заслуг Христовых делам и заслугам человеческим, то и здесь под sola fide должно разуметь не более, как propter meritum Christi, т.е. вера берется скорее в объективном смысле, как домостроительство Божие о спасении людей в противоположность естественным, человеческим средствам спасения, с чем согласуется и дальнейшее уклонение члена от представления каких-либо объективных оснований в пользу принятия доктрины об оправдании одною верою¹²⁹.

Анализ члена показал лишь возможность толкования его в католическом смысле¹³⁰; вообще же говоря, рассматриваемый член как с внешней, так и с внутренней стороны веет духом своих протестантских первоисточников, хотя протестантизм и остался умышленно недоговоренным в нем. Пуританские богословы в 1643 г. признали этот член совершенно согласным с их воззрениями, но лишь недостаточно выясняющим образ или способ нашего оправдания перед Богом (the mode of our acquital), каковой недостаток и предположили восполнить следующим прибавлением: «все» послушание и удовлетворение Спасителя от Бога вменяется нам, и Христос с своею праведностью воспринимается нами и служит источником нашего упования чрез посредство одной только веры»)¹³¹.

Bona opera, quae sunt fructus fidei et justificatos sequuntur, quanquam peccata nostra expiari et divini judicii severitatem ferre non possunt, Deo tamen grata sunt et accepta in Christo, atque ex vera et viva fide necessario profluunt, ut plane ex illis, aeque fides viva cognosci possit, atque arbor ex fructu indicari.

* * *

Рассматриваемый член, впервые составленный и внесенный в настоящее исповедание Англиканской церкви в 1562 г. не имеет себе предшественников в её ранних символических вероопределениях, с которыми его можно было бы поставить в генетическую связь, как это сделано было в отношении предшествующих членов. Причина столь позднего составления его заключается в практической важности вопроса, обнимаемого им, и в проистекающей отсюда трудности задачи, предстоявшей английским реформаторами, при осуществлении их примирительных тенденций. Вопрос о добрых делах был коренным пунктом различия между католическою и протестантскими системами вероучения, исходною точкою и в то же время движущею причиною реформационных споров. Здесь теория непосредственно соприкасалась с практикою и, сообразно своим особенностям, или оправдывала, утверждала, узаконила последнюю, или же изобличала, осуждала, лишала ее тех оснований, на которых она дотоле покоилась. В других пунктах католики и протестанты еще могли мириться между собою или, вернее, маскироваться друг пред другом при помощи разного рода двусмысленностей и неточностей языка; здесь они по необходимости должны были высказываться ясно и определенно, ибо в противном случае исчезало бы всякое основание для протеста, с одной стороны, и для упорного следования существующей практике, с другой. Понятно, что всякая попытка к примирению враждующих партий в этом именно основном пункте спора должна была встречать почти неодолимые трудности при своем осуществлении, как то показала, напр., судьба члена о вере 1541 г., составленная в Регенсбурге. И только с течением времени, когда обе партии, сознав свои слабые стороны в споре, оказали возможный уступки друг другу, когда Тридентский Собор смягчил схоластический образ представлений о добрых делах, как заслугах de congruo и de condigno, когда, с другой стороны, германские богословы, во главе с Меланхтоном, с ужасом отшатнулись от антиномизма крайних протестантских сект, этого законного исчадия Лютеровой системы оправдания одною верою, а Кальвин решительно объявил необходимость добрых дел для спасения, когда, наконец (и это едва ли не самое главное) жестокости и насилия царствования Марии Тюдор, а также опасность для политической самостоятельности Англии, угрожавшая от её брака с Филиппом II, ослабили любовь к католичеству и к католической практике в массе народной, – для реформаторов Елизаветинского царствования явилась возможность создать формулу для примирения умереннейших представителей католичества и протестантства в их воззрениях на добрые дела. И в этом, как и в других случаях, составители членов воспользовались трудами своих континентальных предшественников, деятелей на почве примирения враждующих партий.

Английские церковные писатели лютеранского общения¹³² указывают источник этого члена в Виртембергском исповедании, соответствующий член которого носит то же название¹³³. Но сравнение текстов обоих исповеданий, при некотором сходстве в общей конструкции и в отдельных выражениях, обнаруживаем и существенное различие между ними. Так, 1) Виртембергское исповедание говорит о всех добрых делах, совершаемых человеком; Англиканское же – только о делах, являющихся плодом веры и следующих за оправданием (о делах, предшествующих оправдании специально трактует член XIII-й); 2) первое отрицает их значение не только для оправдания, но и для спасения (как meritum aeternae salutis), второе же лишает их только значения заслуг оправдания, каковое значение усвояется им в католичестве; 3) там в основании отрицания лежит несовершенство (imperfecta) добрых дел, вследствие которого они не могут выдержать строгости божественного правосудия; здесь такого основания не указывается; – напротив, дела оправданных называются grata et accepta in Christo, выражение же «ferre severitatem divini judicii non possunt» может быть понимаемо лишь в смысле их недостаточности для заглаживания грехов и умилостивления гнева Божия за них; наконец, 4) Виртембергское исповедание не указывает отношения дел к вере, каковым указанием и начинается и заканчивается рассматриваемый нами член.

Обращаясь к содержанию члена, мы видим прежде всего, что он не заключает в себе учения о том, что все добрые дела суть плоды веры и следуют за оправданием. Он имеет своим предметом лишь дела последнего рода, но совсем не отрицает возможности добрых дел, независимых от веры и предшествующих оправданию; о них он только умалчивает, как об имеющих быть предметом следующего члена. В определениях Тридентского Собора выражение «плоды веры» не встречается в приложении к добрым делам, вероятно, вследствие злоупотребления им протестантов, низведших добрые дела на степень простых последствий веры и оправдания. Само же по себе указанное выражение, как заимствованное из Писания, не заключает в себе чего-либо антикатолического, коль скоро сама вера в постановлениях того же Собора определяется, как «человеческого спасения начало основание и корень всякого оправдания» (Sess. VI, cap. VIII)и, как такая, она представляется неотделимою от надежды и любви (Ibid. cap. VII). Второе выражение, определяющее предмет учения члена, – «justificatos sequuntur» заимствовано из творений бл. Августина, где оно имело,несомненно, протестантский смысл¹³⁴. Составители члена отбросили вторую половину августиновского изречения (sed non praecedunt justificandum), вследствие чего первая, оставленная половина утратила свой исключительно протестантский характер, который она имела только в связи с второю. Употребление же этого выражения для обозначения видового признака, с целью выделения из общего понятия о добрых делах известной части их, довершило обезличение этой, первоначально протестантской черты члена. В настоящем своем виде «bona opera, quae... sequuntur» может быть понимаемо столько же в протестантском, сколько и в католическом смысле, в последнем обозначая а) все дела следующие за первым моментом оправдания, т.е. после крещения, и б) дела justitiae habitualis, совершаемые при помощи благодати, данной в крещении и других таинствах (opera gratiae actualisсуть дела, предшествующие оправданию. См. Forbes, Articles, pp. 157, 158, 189). Говоря лишь о добрых делах, следующих за оправданием, но не предшествующих ему, член совершенно логично и согласно всем трем главным исповеданиям западного христианства отрицает за ними значение заслуг оправдания: последующее в порядке времени и не может быть причиною того, зачем оно следует. Но заимствуя фразеологию из Виртембергского исповедания, составители члена не без намерения опустили выражение «de merito aeternae salutis» и таким образом обошли молчанием один из существенных пунктов различия в учении о значении добрых дел для жизни оправдания между католиками и реформатами, с одной стороны, и лютеранами, с другой, из коих первые усвоили добрым делам, следующим за оправданием, значение заслуг вечного спасения в собственном смысле, вторые смотрели на них, как на свойства (proprietates) обновленной природы человека, без которых вечная жизнь для неё невозможна, последние же отрицали всякое отношение добрых дел к догмату не только об оправдании, но и о спасении¹³⁵.

В тесной связи с учением о значении добрых дел в деле оправдания человека стоит учение о их внутренней природе или достоинстве: последнее служит основанием для первого, поскольку назначение каждого предмета зависит от его сущности. Виртембергское исповедание, отрицая значение добрых дел, как заслуг оправдания и спасения, в основание этого отрицания полагает учение о несовершенстве добрых дел, вследствие которого они не могут выдержать строгости божественного правосудия. Английский член умалчивает о несовершенстве добрых дел, опуская выражение «imperfecta» из текста Виртембергского исповедания; тем не менее чрез посредство того же исповедания он усвоит выражение Кальвина об отношении их к суду Божию: «divini judicii severitatem ferre non possunt¹³⁶. Но, будучи взято само по себе, без указания на внутренне достоинство добрых дел, приведенное выражение Кальнина может иметь двоякий смысл, смотря по тому, будем ли относить его содержание к качественной или к количественной стороне достоинства добрых дел, иными словами – будем ли определять смысл рассматриваемого выражения в связи с «imperfecta» Виртембергского исповедания или же в связи с предшествующим выражением самого члена: «peccata nostra expiari», каковая неопределенность простирается и на дальнейшее выражение члена, заключающее в себе мысль о богоугодности добрых дел («Deo tamen grata et accepta sunt in Christo»). В первом случае член будет иметь протестантский, во втором католически смысл: а) «Добрые дела, следующие за оправданием, хотя не могут изгладить наши грехи и выдерживать строгость суда Божия (по своему несовершенству), однако Богу приятны и угодны во Христе, т.е. не по своей внутренней природе, а во внимание к заслугам Христовым (или, выражаясь языком лютеранских символов «quia personae reconciliatae sunt»); и б) «Добрые дела... хотя не могут изгладить наши грехи и выдерживать строгость суда Божия, которому мы подлежим за них, тем не менее приятны и угодны Богу во Христе, т.е. Поскольку они совершаются благодаря, данною нам чрез Христа и в силу этой благодати являются совершенными (= grata et meritoria тридентских постановлений. Sess. VI, cap. XVI).

Последняя, заключительная часть члена имеет своим предметом определение отношения добрых дел к вере и указание положительного значения их в деле спасения, обусловливаемого этим отношением. Отношение добрых дел к вере определяется в члене, как необходимое следование первых из последней: «atque ex vera et viva fide necessario profluunt». Подобным же образом представляется это отношение в лютеранских и реформатских символах¹³⁷. Но это обстоятельство еще нисколько не говорить за протестантский характер члена, так как рассматриваемое выражение его легко может быть истолковано и в католическом смысле. В самом деле, добрые дела в члене ставятся в зависимость, как необходимые последствия, не просто от веры, и даже не от истинной только веры, но от веры истинной и в то же время живой, под которою католики разумеют веру, действующую чрез любовь (fides, quae per charitatem operatur) или, короче, действенную веру (fides efficax). Отсюда выражение «добрые дела необходимо следуют из живой веры», хотя и не встречается в католических символах, тем не менее не представляет собою ничего антикатолического, так как для католиков оно является равносильным выражению: «добрые дела необходимо следуют из любви», т.е., в крайнем случае будет только плеоназмом. Что касается, наконец, представления об отношении дел к вере под образом отношения плодов к дереву, то, будучи взято из Писания, оно само по себе является необходимою принадлежностью общехристианского мировоззрения и потому также не заключает в себе ничего антикатолического. Но в смысле полного определения положительного значения добрых дел, следующих за оправданием, указанное представление о них недостаточно, так как содержит в себе мысль о добрых делах лишь как о свидетельствах, показателях, критерии живой веры, каковая мысль может удовлетворить только лютеран, но не католиков и реформатов, из коих первые усвоили добрым делам значение заслуг спасения, вторые смотрели на них как на необходимые свойства обновленной природы человека, обусловливаются для неё участие в вечной жизни.

Opera quae fiunt ante gratiam Christi et spiritus ejus afflatum, cum ex fide Jesu Christi non prodeant, minime Deo grata sunt: neque gratiam (ut multi vocant) de congruo merentur: imo cum non sint facta ut Deus illa fieri voluit et praecepit, peccati rationem habere non dubitamus.

* * *

Настоящий член Англиканского символа дословно сходен с XII-м из XLII членов Эдуардовых. Но в XLV членах 1552 года он читался несколько иначе, а именно: вместо «ante gratiam Christi – afflatum» там стояло «ante justificationem». Собрание пуританских богословов 1643 года восстановило кранмеровское чтение текста члена с некоторыми существенными добавлениями, заменив вышеприведенное выражение английского члена словами: «ante justificationem per Christum et regenerationem per ejus Spiritum»¹³⁸. Не лишено значения также различие между латинским и английским текстом авторизованных членов, состоящее в том, что последний, приписывая учение о добрых делах, как заслугах de congruo, прямо схоластикам, в то же время изъясняет термин de congruo в смысле, различном от того, какой ему усвоили последние¹³⁹.

При анализе содержания члена прежде всего обращает на себя внимание несоответствие между оглавлением и текстом члена в обозначении предмета последнего: по оглавлению, таким предметом служат дела, предшествующие оправданию; текст же говорит о делах, совершаемых без благодати Христовой и вдохновения от Св. Духа. Первое понятие шире второго, если оправдание понимать в католическом смысле, ибо для католиков понятие о делах, предшествующих оправданию, не исчерпывается делами, совершаемыми вне благодати, но включает в себя и opera gratiae actualis, совершаемые per praevenientem Sp. S. inspirationem atque ejus adjutorium (Sess. VI, can. III). Протестанты отвергли католическое деление благодати на gratia actualis и habitualis. Для лютеран все действие благодати Божией исчерпывается в понятии gratia actualis, поскольку вся нравственная сторона процесса оправдания сводится ими лишь к внешнему воздействию благодати на формальную свободу человека (renovatio, как impulsio a Spiritu Sancto). Реформаты, наоборот, отвергши всякое участие человека в своем оправдании со стороны свободы выбора, вместе с тем необходимо должны были изъять из системы своих воззрений на оправдание и ту сторону в понимании отношения благодати к природе, которая мыслится при представлении этой свободы: для них не существовало excitatio, inspiratio, afflatum раньше и помимо возрождения и обновления; вся сумма воздействий благодати на природу исчерпывается для них католическим понятием gratia habitualis, хотя образ обитания благодати в природе человека также далеко отстоит от католического воззрения на тот же предмет, как различно и лежащее в его основе представление об оправдании в смысле пересоздания человеческой природы от католического «получения благодати оправдания». Отсюда понятен смысл замены пуританскими богословами выражения английского члена: «ante – afflatum», как благоприятствовавшего католическому различению моментов в оправдании и сторон в отношении благодати к свободе человека, чрез соответствующее выражение «ante – Spiritum.» В настоящем своем виде член говорит лишь о делах, совершаемых одними естественными усилиями человека, не вспомоществуемыми благодатью. Все содержание члена исчерпывается тремя положениями: 1) дела, совершенные без благодати, не угодны Богу, так как проистекают не из веры в Иисуса Христа; 2) они не заслуживают благодати de congruo и 3) несомненно, имеют природу греха, как не отвечающие ясно выраженным требованиям воли Божией. «Opera – grata sunt». Член выставляет чисто протестантский довод против богоугодности добрых дел совершенных вне благодати: «cum ex fide I. Christi non prodeant», имеющий в своем основании мысль об абсолютной греховности человеческой природы в её естественном состоянии. Но эта черта члена еще не препятствует католическому пониманию его. Собор Тридентский, игнорировав совершенно внутреннюю сторону доброго дела (область мотивов) и положив в основание благости добрых дел благодать, с помощью которой они совершаются (Sess. VI, cap. XVI), не мог отразить указанного протестантского повода и ограничился лишь осуждением тех, которые дела естественного добра относят к категории грехов в собственном смысле, заслуживающих гнев Божий (vere esse peccata aut odium Dei mereri). Выставляя протестантское основание против богоугодности не облагодатствованных усилий человека к деланию добра, член тем самым еще не утверждает необходимости внутренне доброго мотива для богоугодности дела, так как сама вера рассматривается, как область внутренних нравственно-добрых мотивов, лишь в реформатстве, но не в лютеранстве.

Neque – merentur. В английском текста членов 1571 г. читаем: «и не делают людей готовыми к принятию благодати etc.», в каковых словах заслуга de congruoпонимается не в юридическом смысле расположения Бога к сообщению благодати, а в нравственном смысле расположение самого совершителя их к принятию благодати, сообщаемой всем людям. Тридентский Собор решительно отрицает за делами естественного добра значение заслуг de congruo, когда говорить, что «ничто из того, что предшествует оправданию, – вера то или дела, – не заслуживает самой благодати оправдания» (Sess. VI, cap. VIII). Но он не отрицает, хотя и не утверждает, за ними значения средств, располагающих к принятию благодати– Imo dubitamus. Выражение «rationen peccati» уже встречалось при анализе IX члена. Как там, так и здесь оно представляет собою смягченную форму выражения протестантского взгляда на состояние человека до его возрождения и таким образом не стоит в прямом противоречии с определениями Тридентского Собора, анафематствующего лишь тех, кто все условия и проявления вне благодатной жизни подводит под общую категории «vere peccata» (Sess. VI, can. VII). Основание для признания греховности за делами, совершенными вне благодати, указывается в члене чисто лютеранское: несоответствие их требованиям внешнего закона, а не отсутствие в них внутреннего нравственно доброго мотива, необходимость которого для богоугодности дела признана лишь в реформатстве.

Из сказанного можно видеть, что и этот член, подобно предыдущим, может быть понимаем и в католическом и в протестантском смысле. Единственным препятствием для католического толкования члена служат а) вышеуказанное различие между оглавлением и текстом в обозначении предмета учения члена и б) протестантский довод против богоугодности дел, совершенных вне благодати. Но эти препятствия легко устраняются католичествующими представителями Английской церкви: первое – как простая неточность оглавления, всегда уступающего в важности тексту, как источнику для определения доктрины, второе – чрез оживление католического учения о вере, как основании и источнике всякого оправдания, а следовательно и добрых дел (Sess. VI, cap. VIII) и о её зависимости от благодати в своем происхождении (ibid. cap. III)¹⁴⁰.

Opera quae supererogationis appellant, non possunt sine arrogantia et impietate praedicari. Nam illis declarant homines non tantum se Deo reddere quae tenentur, sed plus in ejus gratiam facere quam deberent: cum aperte Christus dicat: cum feceritis omnia quaecunque praecepta sunt vobis, dicite: servi inutiles sumus.

* * *

Этот член, перешедший в настоящее исповедание Англиканской церкви без всяких изменений из XLV членов 1552 г., чрез посредство XVII членов 1558 г., направлен против схоластического учения о делах сверх должных и в виду непосредственной ясности изложения, а также общеизвестности предмета, составляющего его содержание, не нуждается в особом рассмотрении. Остается не выясненным лишь вопрос о согласии члена с общею примирительною тенденцию исповедания. Но если принять но внимание, с одной стороны, что в современных происхождении члена католических вероопределениях нет ясно выраженного учения о сверх должных делах¹⁴¹, а с другой – что задача составителей членов состояла в привлечении к Англиканской церкви не столько католического духовенства, сколько массы народной, в общем не сочувственно относившейся к практическим следствиям этого учения, ложившимся тяжким материальным бременем на него, то поставленный выше вопрос должен быть решен в положительном смысле.

Christus in nostrae naturae veritate per omnia similis factus est nobis, excepto peccato, a quo prorsus erat immunis, tum in carne, tum in spiritu. Venit, ut Agnus absque macula esset, qui mundi peccata per immolationem sui semel factam, tolleret: et peccatum (ut inquit Ioannes) in eo non erat. Sed nos reliqui, etiam baptizati, et in Christo regenerati, in multis tamen offendimus omnes: et si dixerimus, quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus, et veritas in nobis non est.

* * *

По Гардвику, член этот, перешедший без изменения из XLV членов 1552 года, чрез посредство членов Эдуардовых, направлен против католического учения о непорочном зачатии Богоматери (Hardwick, pp. 100, 402). Минуя историю этого католического догмата, заметим лишь, что в эпоху составления членов он далеко не пользовался всеобщим расположением в католическом мире. На Тридентском Соборе велись жаркие диспуты по вопросу о безгрешности Пресвятой Девы Марии, причем францисканцы (партия пелагианствующих схоластиков) стремились изъять Приснодеву от всякого причастия греху, доминиканцы же, наоборот, старались подвести её имя под общий всем смертным закон. Папским вмешательством спор был прекращен, и партии примирились под условием, чтобы в имеющих быть изданными декретах о первородном грехе было оговорено, что они не имеют никакого отношения к Деве Марии, каковое условие и было выполнено Собором. Таким образом, вопрос о непорочном зачатии Девы Марии Собор оставил открытым, сообщив лишь слабое направление решению его в пользу францисканской партии чрез утверждение буллы папы Сикста IV (1476 г.), имевшей своим предметом установление праздника Зачатия Божией Матери в Риме. С большею решительностью была утверждена Собором непричастность Девы Марии личному (actuale) греху, так как последняя мысль не стояла в противоречии с доминиканскими авторитетами, из коих блаж. Августин решительно отказался вести с Пелагием спор о грехе в отношении к Деве Марии из благоговения к имени родившегося от неё Господа, а Фома Аквинат допустил её непричастность личному греху, как возможность.

История тридентинских постановлений дает истинный ключ и к оценке доктрины рассматриваемого нами члена, показывая, как мало силы может иметь общее положение, хотя бы и ясно формулированное, против частных исключений, не предусмотренных или не оговоренных в нем. В члене же и этой ясной формулировки общего положения мы не видим. Присоединение к «nos reliqui» предикатов»etiam baptizati et in Christo regenerate»¹⁴² сообщает изречению Апостола «много бо согрешаем вси» общность лишь относительную, не исключающую отдельных примеров безгрешности, в лице Богоматери, Иоанна Крестителя, Захарии и Елизаветы, пр. Иеремии и др., приводимых католиками из Библии, тем более что указанные лица не подходят под определение «baptizati et in Christo regenerati». Сказанное оправдывается дальнейшею историей члена. В то время как последователи Англиканской церкви протестантского направления видели в члене оппозицию католическому учению о безгрешности и беспорочном зачатии Девы Марии, более умеренные представители той же церкви находят возможным совместить учение члена с мыслью о непричастности Девы Марии личному (Forbes, pp. 224–229) и даже первородному греху (Ioliffe agains Hooper, fol. 165; см. Hardwick, p. 402)¹⁴³. Впрочем, и благоразумнейшие из протестантствующих богословов Англиканской церкви, не отрицая совершенно связи члена с католическим догматом о непорочном зачатии Девы Марии, стараются уяснить назначение члена не из отношения его к указанному догмату, прямо не упоминаемому в члене, а из сопоставления его с предыдущим и последующим членами – с одной стороны, как содержащего в себе новое, фактическое основание для отвержения учения о сверх должных заслугах, вдополнение к теоретическому, априорному основанию, указанному в XIV члене («много бо согрешаем вси» Апостола – к «егда сотворите вся повеленная вам» Спасителя), с другой – как представляющего естественную предпосылку к учению последующих членов (Browne, pp. 346–849). С своей стороны считаем уместным присоединить предположение, что составители члена могли руководиться в данном случай стремлением восполнить или, лучше сказать, обойти, сделать незаметным пробел, естественно образующая чрез опущение одного из важнейших спорных пунктов западной догматики, именно – вопроса о силе и значении греха в жизни возрожденных. Основание для такого предположения дается самым текстом члена. Утверждая всеобщность греха в возрожденных языком Писания (Иак.3:2 и 1Ин.1:8), составители члена передали греческое «ὅτι» чрез «quia» и таким образом дополнительное, по смыслу текста, сочетание предложений «si dixerimus – peccatum non habemus» обратили в причинное, заставляя читателя искать дополнения к «dixerimus» в предыдущем тексте из посл. ап. Иакова¹⁴⁴1). В полном виде заключительная мысль члена должна бы быть выражена таким образом: «и если скажем, что не погрешаем (offendimus), так как греха не имеем, то etc., где peccatum явно отличается от offensio¹⁴⁵. Дальнейшее оттенение степенных различий в понятии личного греха, принадлежащего жизни возрождения, и притом в формах выражения, выработанных средневековой догматикой, составляет задачу следующего члена. Но прежде, чем перейдем к анализу последнего, отметим две частные черты в члене, имеющие отношение к вопросам, волновавшим умы современной его происхождению эпохи. Таковы 1) выражение «per immolationem sui semel factam», очевидно, направленное против католического учения о жертвенном значении евхаристии. В английском тексте членов 1563 г. эта полемическая тенденция члена была выражена еще сильнее, передачею semel чрез once for ever («раз навсегда»); и 2) выражение «Nos reliqui, etiam baptizati», по видимому, усвояющее крещению значение, которого это таинство не имеет в реформатской системе. Впрочем, реформаты без труда примиряются дальнейшим «et in Christo regenerati».

Non omne peccatum mortale, post baptismum voluntarie perpetratum, est peccatum in Spiritum Sanctum et irremissibile. Proinde lapsis a baptismo in peccata, locus poenitentiae non est negandus. Post acceptum Spiritum Sanctum, possumus a gratia data recedere atque peccare, denuoque per gratiam Dei resurgere ac resipiscere. Ideoque illi damnandi sunt, qui se quamdiu hic vivant, amplius non posse peccare affirmant, aut vere resipiscentibus poenitentiae locum denegant.

* * *

Член этот дословно сходен с XV-м из XLII членов 1553 г., за исключением оглавления, которое в членах 1553 г. читалось так: «De peccato in Spiritum Sanctum». В английском тексте членов 1571 г. слова «in Sp. Sanc.» были заменены чрез «post baptismum» («after baptisme»), как более отвечающее содержанию члена, так как о грехе против Духа Святого член упоминаетлишь мимоходом и даже не указывает, что разумеет он под этим грехом. В членах 1553 г. этот недостаток восполнялся следующим (XVI) членом, специально трактовавшим о хуле на Духа Святого, но последний был опущен реформаторами Елизаветы, как не гармонирующий с общею примирительною тенденцией исповедания. По Brownéу источником для составления члена служило Аугсбургское исповедание, XII-й член которого имеет значительное сходство в языке с рассматриваемым членом¹⁴⁶. Но сходство в выражениях еще мало свидетельствует о тожестве доктрины: анализ содержания члена покажет нам существенные уклонения его от начал Аугсбургского исповедания.

Все содержание члена распадается на три части: а) о грехе после крещения и возможности покаяния в нем; б) о возможности отпадения от принятой благодати, и в) полемическая часть, заключающая в себе отвержение учений, несогласных с учением члена.

«Non omne – irremissibile». Термином «mortale» член, невидимому, указывает на католическое деление грехов на смертные и простительные (venialia). Но дальнейшее выражение члена «voluntarie perpetratum» в корне подрывает эту католическую черту члена, implicite включая в понятие смертного греха, и грехи, совершенные помимо воли. В понятии вольного смертного греха член различаете далее, особый вид последнего, ясно упоминаемый в Писании, именно – грех на Духа Святого. В членах 1553 г. учение о грехе на Духа Святого было предметом особого (XVI) члена, где хула на Духа Святого определяется, как решительное и упорное сопротивление ясно познанной Евангельской истине. Но такое определение противоречило реформатской системе воззрений на оправдание, по которой благодать Духа Святого, обусловливающая своим освящающим действием познание Христа, действует только на избранных и притом непреодолимо. Это противоречие и было вероятною причиною изъятия указанного члена из состава Англиканского символа при Елизавете. Реформаторы её оставили упоминание о грехе на Духа Святого с его библейским признаком – неотпустимостью, но уклонились от всякого определения его внутренней сущности, предоставляя полную свободу мнений об этом предмете последователям установленной церкви.

С не меньшею осторожностью член говорит и о восстановлении падших после крещения: «Proinde – negandus». Можно полагать, что «locus poenitentiae» означает здесь нечто большее, чем простую возможность психического акта раскаяния. В англ. тексте членов 1571 г. выражению locus poenitentiae соответствует graunt of repentance, что значить «уступка, дозволение, допущение к покаянию» вместо place for penitence членов 1563 г. и рукописных Паркера 1571 г., причем заменою penitence чрез repentance очевидно имелось в виду устранить мысль о таинстве покаяния, именуемом первым термином, а наоборот замена place чрез graunt направлена против понимания repentance в смысле одного лишь внутреннего акта раскаяния. За то же говорит и дальнейшее выражение в конце члена «aut vere resipiscentibus poenitentiae locum denegant», где акт раскаяния (resipiscentia) различается от locus poenitentiae. В членах 1571 г. вместо poenitentiae в последнем выражении стоит veniae (англ. forgevenesse), причем смысл замены остается тот же самый, что и замены poenitence чрез repentance. Таким образом, член с одинаковою заботливостью избегает говорить о покаянии и как об одном только психическом акте раскаяния и как о таинстве, так как первое противоречило бы католическим и лютеранским, а второе – реформатским воззрениям на таинство покаяния. Он говорить о Покаянии, как об известном внешнем состоянии церковной жизни (status vitae, состоянии кающихся; см. XXV чл. того же исповедания), каковая точка зрения допускается во всех трех исповеданиях, хотя и не во всех считается единственно возможною и вполне исчерпывающею предмет. С тою же примирительною целью член умалчивает о разрешении (absolutio) кающихся церковью, необходимость которого ясно утверждается Аугсбургским исповеданием (art. XII) и решительно отвергается реформатами, равно как и о составных частях таинства покаяния, в учении о которых существенно расходились между собою католики и лютеране (Cont. Aug., ibid; срв. Conc. Trid. Sess. VI, cap. XIV; Sess. XIV, cap. III, sqq.).

Вторая часть члена, о возможности отпадения от благодати, по мнению Англиканских богословов католического и лютеранского направления (Forbes, р. 233, Browne, pp. 367, 385), имеет своим предметом отвержение реформаторского учения о gratia irresistibilis. Но мнение это не имеет для себя достаточных оснований в тексте члена. «Post acceptum – resipiscere». Союз que (denuoque) поставляет recedere atque peccare в столь тесную связь с resurgere ас resipiscere, что остается совершенно неясным, куда относить possumus: к актам ли уклонения от благодати и возвращения к ней, взятым в их отдельности, или же к обоим вместе, так чтобы осуществление первой возможности обращало вторую в необходимость. В первом случае будет идти речь о возможности конечного отпадения от благодати, наряду с временным отпадением от неё, во втором – лишь о возможности временного отпадения, за которым неизбежно следует обращение и исправление. Признание возможности временного и частичного отпадения от благодати не стоит в противоречии с реформатским учением о gratia irresistibilis. Неопределенность члена подтверждается дальнейшею его историей. Английские реформаты (пуритане) видели в рассматриваемой части члена не утверждение возможности всецелого, но лишь недостаточно ясно формулированное учение о временном отпадении от благодати, каковой недостаток они неоднократно стремились восполнить путем замены «denuoque resurgere ас resipiscere» словами «sed non totaliter neque finaliter», но попытки их всякий раз оканчивались неудачею¹⁴⁷. Новая формула нашла себе место в Ламбезских и позднее в Ирландских членах¹⁴⁸.

Последняя, полемическая часть члена лучше всего характеризует его общее направление и цель, Из четырех анафематствований, заключающихся в XII члене Аугсбургского исповедания, составители члена удержали только два, имеющие отношение к древнехристианским сектам; другие же два, из коих одно направлено против реформатского учения о невозможности конечного отпадения от благодати, другое – против католического учения о необходимости человеческой сатисфакции для отпущения грехов¹⁴⁹, были опущены, как несогласные с общею примирительною тенденцией исповедания.

Praedestinatio ad vitam est aeternum Dei propositum, quo ante jacta mundi fundamenta suo consilio, nobis quidem occulto, constanter decrevit, eos quos in Christo elegit ex hominum genere, a maledicto et exitio liberare, atque ut vasa in honorem efficta, per Christum ad aeternam salutem adducere: Unde qui tam praeclaro Dei beneficio sunt donati, illi spiritu ejus opportuno tempore operante, secundum propositum ejus vocantur; vocationi per gratiam parent: justificantur gratis: adoptantur in filios: unigeniti Jesu Christi imagini efficiuntur conformes: in bonis operibus sancte ambulant: et demum ex Dei misericordia pertingunt ad sempiternam foelicitatem.

Quemadmodum praedestinationis et electionis nostrae in Christo pia consideratio dulcis, suavis et ineffabilis consolationis plena est vere piis et his qui sentiunt in se vim spiritus Christi, facta carnis et membra quae adhuc sunt super terram mortificantem, animumque ad coelestia et superna rapientem, tum quia fidem nostram de aeterna salute consequenda per Christum plurimum stabilit atque confirmat, tum quia amorem nostrum in Deum vehementer accendit: ita hominibus curiosis, carnalibus, et spiritu Christi destitutis, ob oculos perpetuo versari praedestinationis Dei sententiam, perniciosissimum est praecipitium, unde illos diabolus protrudit, vel in desperationem, vel in aeque perniciosam impurissimae vitae securitatem.

Deinde promissiones divinas sic amplecti oportet, ut nobis in sacris literis generaliter propositae sunt: et Dei voluntas in nostris actionibus ea sequenda est, quam in verbo Dei habemus diserte revelatam.

* * *

Догмат о предопределении, выдвинутый в истории христианского вероучения пелагианскими спорами, с того времени не переставал занимать умы величайших богословов запада, находившихся под влиянием августиновского мировоззрения. Так, в V в. мы видим в качестве представителя предестинарианизма некоего пресвитера, по имени Люцида, осужденного на Соборе Арлесском (475 г.), в VI-м в. – те же мнения были осуждены на Соборе Оранжском (529 г.), в IX-м в. – представителем предестинарианской теории является некто Готшалк, осужденный в Майнце в 848 г.; в средние века склонность к предестинарианским мнениям обнаруживали последователи Фомы Аквината, который был сторонником воззрений блаж. Августина. Но с особенною силою споры о предопределении велись в эпоху реформации, причем в католичестве сторонниками безусловная предопределения были доминиканцы, а в протестантстве реформаты. Кальвин и Янсений довели развитие предестинарианских начал до возможных крайних последствий, а Собор Дортрехтский (1618 г.) сообщил им точнейшую форму выражены, известную под именем пяти пунктов кальвинизма. Пункты эти суть: 1) предопределение, заключающее в себе предопределение или избрание к жизни вечной и отвержение или предопределение к вечному осуждению (electio et reprobatio) – и то и другое необусловленное чем-либо со стороны самих предопределенных; 2) частное искупление, т.е., что Христос умер не за всех людей, а только за избранных, 3) первородный грех с всецелым повреждением человеческой природы, как своим последствием; 4) непреодолимая благодать или действенное призвание, противоположность которой составляет свободная воля, и 5) непрерывное и конечное пребывание избранных в состоянии благодати и спасения (finalis perseverantia)¹⁵⁰. В видах полноты изложения предестинарианской теории и приспособления её к задаче нашего исследования выделим в особые пункты еще следующие два положения, необходимо мыслимые при первых пяти: 6) независимость избрания от предведения человеческой веры и дел и зависимость его от одной воли Божией, действующей по справедливым, хотя и непонятным для нас основаниям, и 7) учение о двух волях Божиих (точнее о двояком выражении или двух формах или способах выражения воли Божией): одной – общей, в отношении ко всем людям, открытой нам в Писании, другой – частной, касающейся только избранных и известной им одним известностью веры (certitudine fidei)¹⁵¹. Реформационные споры о предопределение не могли не коснуться и Англии, этого микрокосма запада в религиозном отношении. Следы проникновения сюда предестинарианских воззрений еще в царствование Генриха можно находить в вероизложениях того времени, из которых видно также и то, что первоначально эти воззрения были встречены там весьма не сочувственно¹⁵². Более благоприятные условия для развития предестинарианизма на английской почве наступили в следующее царствование, особенно со времени переселения сюда континентальных изгнанников, большинство которых были поборниками реформатских идей. Быстрое распространение последних в народной массе в связи с утопическою мечтою о всеобщем религиозном единении протестантского запада, овладевшею в то время умами вожаков английской реформации, и послужило причиною внесения в новое исповедание веры, предназначавшееся для целей внутреннего и внешнего объединения, особого члена, касающегося вопроса о предопределении, Но насколько мало английские реформаторы были расположены видеть в своем новом члене формулу для выражения предестинарианских воззрений, в этом можно убедиться уже из обстоятельств внешней истории его происхождения. Предварительно составления его, Кранмер ведет переписку не с Кальвином или другим каким-либо представителем реформатства, а с Меланхтоном, причем последний советует ему вести дело с мудрою осторожностью и предусмотрительностью¹⁵³. Согласно этому совету, Кранмер, минуя готовые формулы реформатских символов, заимствует фразеологию члена из писаний Лютера и самого Меланхтона¹⁵⁴, и создает столь неопределенную формулу учения о предопределении, что, при незначительных изменениях, совершенных в ней в следующее протестантское царствование, под нею могли с одинаковою искренностью подписаться последователи Кальвина и Арминия. Важнейшие из этих изменений суть: 1) вставка слов in Christo в выражение: «quos [ ] elegit ex hominum genere»; 2) замена слова «affecti», читавшегося в XLV членах 1552 г., чрез «donati, illi Spiritu ejus opportuno tempore et.», и 3) опущение выражений, читавшихся в заключительной части члена редакции 1552 г.: «Deinde (licet praedestinationis decreta, quatenus homines de hominibus judicare possunt, sunt nobis ignota) promissiones (tamen) divinas (quibus fides innitens certos nos reddit de nostra salute) sic amplecti etc.», из коих «quatenus – possunt» и «quibus – salute» были опущены еще в 1553 году, а остальные (licet – tamen) в 1563 году. В рукописи Паркера 1571 г. были намечены еще два, не лишенные значения для уяснения конструкции члена, хотя и не получившие санкции, изменения, именно: 1) замена выражения «qui tam praeclaro Dei beneficio sunt donati» чрез «qui tam praeclarum Dei beneficium, eis datum, habent», и 2) опущение слов «Suo consilio, nobis quidem occulto». Анализ содержания члена уяснит нам смысл указанных изменений.

По содержанию член можно разделить на три части: а) изложение догматического учения о предопределении и избрании, б) указание практического значения этого учения и в) заключительную часть, определяющую отношение того же учения к Писанию.

Первая часть – самая важная для определения доктрины члена, и потому на рассмотрении её преимущественно должно быть сосредоточено наше внимание. Она, в свою очередь, заключает в себе две части, из коих в первой (praedestinatio – adducere) дается понятие о предопределении, во второй (unde – foelicitatem) изображается процесс, которым предопределенное от вечности осуществляется в порядке времени. Каждая из указанных частей имеет ближайшее отношение к известным текстам Писания, касающимся того же предмета, а именно: в основу первой положено Еф.1:4–5, в основу второй – Рим.8:29–30. В обоих текстах говорится о предопределении к спасению, но предмет этот трактуется с различных точек зрения. Чтобы яснее оттенить это различие, заметим прежде всего, что в понятии предопределения, как и всякого другого акта избрания, необходимо различаются три элемента: 1) предмет избрания, 2) цель или конечная причина избрания, и 3) основание, или действующая причина избрания. В первом из указанных текстов Писания предметом избрания является «мы», т.е. сам Апостол вместе с другими провозвестниками спасения, с одной стороны, с другой – все те, к кому обращено слово Апостола, не Ефесяне только, но а) все читатели послания, избранные во Христе, т.е. все христиане или вся Церковь, и в) так как Церковь по идее должна обнять все человечество, то следовательно предметом избрания здесь является весь человеческий род. Цель избрания двоякая: ближайшая – святость, дальнейшая, или цель избрания к святости, – усыновление нас Богу чрез Христа. Основание, или действующая причина избрания, – благоволение воли Божией. Во втором тексте предметом избрания являются «сообразные образу Сына Божия», т.е. святые; целью избрания – самое сыноподобие, как результат святой и богоугодной жизни, и нераздельное с ним прославление или, что то же, вечная жизнь, вечное блаженство; основание или действующая причина избрания – предвидение Божие о святости предопределенных или избранных к блаженству. Сравнение обоих текстов ведет к следующим пунктам различия между ними: 1) в отношении предмета избрания. В первом тексте предмет этот известен и именно есть церковь, будет ли она понимаема в её идеальном назначении, или же в процессе её исторического развития и распространения; во втором, наоборот, – никому не известен, кроме Бога, который один только знает избранных Своих. Отсюда первое избрание есть общее, а второе частное; 2) в отношении цели избрания. Таковою целью в первом случае является святая и непорочная жизнь в любви, требуемая от усыновляемых; во втором – как результат этой жизни, сообразность образу Сына Божия, со всеми правами сыновства, мыслимыми в поняты наследия вечной жизни или славы. Отсюда первое избрание есть избрание к средствам спасения, к благодати, к оправданию; второе – к цели спасения, к славе, к блаженству праведных; 3) в отношении действующих причин избрания. Последние могут быть двоякого рода: внутренние, в самом избирающем, и внешние, в предметах избрания. Тогда как причина избрания к спасению во Христе всего рода человеческого, – назовем его библейским избранием в отличие от церковного, как его фактического осуществления в лице видимых членов церкви, – может заключаться только в самом Боге, в любви Божией к Своему падшему творению, а причина церковного избрания отдельных лиц и целых народов кроется в неисповедимых путях всеблагого промысла Божия (Рим.9 и Рим.10), избрание и предопределение к славе посредствуется предвидением со стороны Бога достоинства или не достоинства лиц, подлежащих избранию. Это не значит, что в последнем акте избрания внутренняя причина (любовь Божия) перестает действовать, а значит только то, что она перестает быть здесь единственною определяющею причиною избрания, будучи ограничиваема внешнею причиною, заключающеюся в предмете избрания. В отношении цели избрания она по-прежнему остается единственною причиною; в выборе же предметов, предназначаемых к этой цели (блаженству) она ограничивается или, точнее, руководствуется предвидением их соответствия или несоответствия названной цели, предвидением такого или иного отношения людей к данным им средствам спасения. Таким образом с точки зрения действующих причин предопределение людей к вечному блаженству заключает в себе два момента: а) акт избрания на основании соответствия избираемых вечной цели и б) предназначение избранных к этой цели, или предопределение в тесном смысле. Первый основывается на предвидении Божием такого или иного употребления свободы со стороны подлежащих избранию, второй всецело и безраздельно принадлежит любви Божией. С отвержением свободы выбора в падшем человеке оба указанные момента в понятии предопределения неизбежно сливаются в один, равно как исчезает всякое различие между первым и вторым избранием: избранные к благодати суть в то же время предопределенные к славе. Заметим еще, что так как внешняя действующая причина второго избрания есть в то же время ближайшая конечная причина первого избрания (употребление средств, спасения), то тоже различие терминов: «избрания» и «предопределения» переходит и в учение о первом избрании, – с тою однако особенностью, что здесь оно относится уже не к действующим, а к конечным причинам избрания, причем первый из указанных терминов употребляется в приложении к ближайшей, непосредственной цели избрания («Он избрал нас в нем... чтобы мы были святы»), второй – к отдаленнейшей, конечной цели («предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа»). Наконец, так как единственною действующею причиною первого избрания является любовь Божия, явленная нам в совершенном Христом искуплении, то к нему более чем ко второму избранию, приложимо выражение «избрание во Христе» («Он избрал нас в Нем»).

Составители члена, положив в основание первой, догматической его части рассмотренные нами тексты из посланий ап. Павла, постарались так видоизменить их, что является совершенно невозможным делом решить, о каком избрании говорится в члене – о первом или о втором.

Заглавие члена, по видимому, отличает предопределение от избрания, но различие это, немыслимое с предестинарианской точки зрения¹⁵⁵, одинаково может относиться и к первому (к конечным причинам) и ко второму избранию (к причинам действующим). Но обратимся к самому тексту члена.

«Praedestinatio – adducere». Рассмотрим данное здесь понятие о предопределении с вышеуказанных точек зрения: 1) прежде всего, что касается предмета избрания, то таковым являются в члене все избранные во Христе из человеческого рода. Выражение «ех hominum genere» показывает, что здесь идет речь не о библейском, общем, а о каком-то частном избрании; слова же «in Christo elegit» внушают мысль скорее о церковном, безусловном, избрании к благодати, нежели о конечном, условном избрании к славе. Впрочем, с предестинарианской точки зрения, и второе избрание является безусловным и потому есть всецело и исключительно избрание in Christo; 2) в отношении цели или конечных причин избрания. Таковою является в члене отдаленнейшая причина, на что указывается выражениями «praedestinatio ad vitam» и "(decrevit) a maledicto et exitio liberare atque – ad aeternam salutem adducere». Но это еще не значить, что член непременно говорит о втором избрании и что под избранными во Христе следует разуметь только святых, так как вечная жизнь, вечное спасение есть столько же цель второго, как и первого (к благодати) избрания, так как и сама церковь, как сокровищница и раздаятельница благодати, предназначена не для иной цели, как для вечного спасения. Единственно, что отличает первое избрание от второго, это 3) действующие причины избрания. Одну из таких причин, и именно внутреннею, общую обоим актам избрания, член указывает по второй половине своей первой части (et demum ex Dei misericordia – foelicitatem»); в первой же, рассматриваемой нами половине той же части он в своем учении о действующих причинах ограничивается общим и неопределенным утверждением: «Suo consilio, nobis quidem occulto constanter decrevit». В самом деле, не «Suo consilio», не «constanter» не указывают оснований для «decrevit» или для «aeternum propositum Dei»: первое указывает лишь на акт мысли Божественной, второе – на непреложность этого акта; но ни то, ни другое не дает понятия о самом содержании его. Ничего не привносить в содержание акта Божественной мысли и дальнейшее определение «consilio» чрез «nobis quidem occulto». Выше было показано, что и первое (церковное) и второе избрание являются сокровенными для нас: первое в отношении внутренней причины избрания, скрывающейся в неисповедимых путях промысла Божия, предоставившего церкви распространяться естественным путем евангельской проповеди, второе – в отношении предмета избрания, т.е. лиц, предназначенных к вечной жизни. Член не указывает, в чем собственно заключается сокровенность совета Божия. Если же, наконец, принять во внимание, что член говорит собственно не о самом акте избрания, но лишь о предназначении избранных к конечной цели, каковая точка зрения отчасти указывается уже заглавием члена (поставлением praedestinatio, как главного предмета символического учения члена, прежде electio) и с совершенною ясностью конструкцией рассматриваемой части члена («Praedestinatio... est... propositum, quo... decrevit eos, quos in Christo,... elegit liberare... et... adducere»), то в таком случае собственно устраняется и самая необходимость указания на внешнюю действующую причину предопределения, как имеющую прямое отношение к избранию, а не к предназначению избранных. С указанной точки зрения и самое определение «nobis quidem occulto» при «consilio» является совершенно излишним (в рукописи Паркера 1571 г. слова «suo consilio, nobis quidem occulto» и были опущены), так как причина предназначения избранных к вечной жизни нам открыта в Писании и есть не иное что, как любовь Бога к своей твари, в отношении к падшему человеку обнаружившаяся, как милосердие. Таким образом член говорит не о предопределении вообще и не о первом и втором избрании в частности, но лишь о втором моменте предопределения, общем для обоих актов избрания, т.е. о предназначенииизбранных к известной и именно к конечной цели избрания.

В основании второй половины первой части члена лежит текст из послания к Римлянам (Рим.8:29, 30), в котором говорится о предопределении к славе. Впрочем, составители члена взяли не весь указанный текст, а лишь вторую часть его, в которой изображается процесс осуществления предопределения Божия о вечном спасении в его главных моментах; первая же часть, содержащая в себе указание на предвидение Божие, как на основании предопределения, была опущена ими, так как она относится собственно к первому моменту в понятии предопределения (к избранию), а не ко второму (предназначению избранных), о котором собственно говорит член. Оторванная от своей первой половины, вторая половина текста из послания к Римлянам теснейшим образом соединяется с первою половиною рассматриваемой нами части члена, как следствие со своим основанием «Unde qui tam praeclaro Dei beneficio sunt donati» (вместо апостольского «их же предустави») – по связи с предыдущим речь идет здесь об избранных во Христе, и так как член не определяет природы избрания, то под последним, одинаково можно разуметь как избранных к благодати, т.е. всех христиан, так и избранных к славе, т.е. тех, кои оправдали свое первое избрание, оказались сообразными образу Сына Божия. Возможность первого понимания природы избрания, допущенная в члене, неизбежно повлекла за собою изменения в данном Апостолом описании процесса осуществления предопределения, а именно: 1) указание новых моментов в этом процессе, предшествующих и обусловливающих собою (с католической и лютеранской точки зрения) второе избрание, – моментов, осуществление которых зависит не только от благодати Божией, но и от свободы самих избранных; таковы: повиновение призвано, сообразность образу Сына. Божия, с предшествующим этому моменту усыновлением, добродетельная жизнь; 2) с молчаливым допущением свободы избранных в качестве нового фактора в процессе осуществления предопределения, обусловливающей возможность уклонения от нормального преемства моментов в этом процессе, изображение последнего естественно принимает нормативный характер, каковая перемена (в образе представления процесса) и выразилась в языке члена сменою прошедших глагольных форм настоящими (vocantur, parent, justificantur etc., вместо библейских «призва, оправда, прослави»). Таким образом и вторая половина первой части члена не содержит в себе ничего такого, что с решительностью утверждало бы природу избрания, о котором говорится в члене.

Вторая часть члена излагает нравственное значение догмата о предопределении, причем указывает значение двоякого рода. На людей благочестивых мысль об избрании к вечной жизни действует благотворно, с одной стороны – укрепляя и утверждая веру в наследие вечной жизни чрез Христа, с другой – могущественно возжигая в них любовь к Богу; для людей праздного любопытства и лишенных Духа Божия она служит камнем преткновения, крутизной, неизбежно влекущею их к отчаянию или к не менее гибельной нравственной беспечности. Едва ли нужно доказывать неприложимость указанных следствий к мысли о церковном избрании. Представление об общем благе, взятом независимо от условий его достижения, должно сказываться и общими влияниями его на тех, которым дано обещание этого блага, безотносительно к их нравственному состоянию; последнее обусловливает собою лишь степень, но не характер или природу указанных влияний.

Мало мирится с мыслью о церковном избрании и содержание третьей, заключительной части члена, предписывающей принимать евангельские обетования так, как они вообще предложены нам в Писании, т.е. в их отношении ко всем людям (generaliter = universaliter), и следовать в своей жизни той воле Божией, которая ясно (diserte) открыта нам в Писании. В самом деле, предостережение против мысли о частном предназначении божественных обетовании не имеет смысла по отношении к церковному избранию, так как никто из верующих никогда не сомневался в мировом назначены церкви. Что же касается предписания следовать той воле Божией, которая ясно открыта нам в Писании (ea – quam), то оно необходимо предполагает существование другой воли Божией, не столь ясно открытой или же совсем не открытой нам в Писании и потому известной нам каким-нибудь иным путем. Но воля Божия касательно церковного избрания ясно открыта в Писании, напр., в Мф.28:19–20, где указывается и предмет избрания («вся языки»), и цель («учащее их блюсти вся, елика заповедах вам») и причина («во имя Отца и Сына и Св. Духа»). Следовательно, вторая воля Божия относится не к первому, а ко второму избранию. По учению Православной Церкви, об этой второй воле Божией ничего не знают и сами избранные, за исключением редких случаев специального откровения им об их избрании (2Тим.4:8); большинство же их соуслаждаются представлению этой воли Божией о них лишь упованием надежды. Член, по-видимому, держится иного воззрения на волю Божию о втором избрании, предполагая действительность её откровения всем избранным, хотя и не столь, может быть, ясного, как откровения воли Божией о первом избрании, в каковой черте члена сквозит протестантское учение об известности спасения, сообщаемой верою (certitudo fidei). В первоначальной редакции (в членах 1552 г.) эта черта члена выступает с полною ясностью, как равно и природа избрания, о которой говорится в члене (см. выше стр.55–56). Сопоставляя результаты анализа содержания члена с вышеизложенными пунктами предестинарианской теории, приходим к следующим заключениям. Касаясь предопределения лишь со стороны его второго момента, т.е. предназначения избранных, а не самого акта избрания, член с полным правом обходит молчанием вопрос о действующей причине избрания одних и отвержения других (electio et reprobatio), каковой предмет обнимается первым и шестым пунктами кальвинизма. Впрочем, на основании данного в члене указания цели избрания, можно полагать, что он в вопросе о причине отвержения (reprobatio) весьма далек от усвоения начал крайней партии предестинарианизма, известной под именем супраляпсариев: конечною целью избрания поставляется в члене освобождение избранных от проклятия и смерти, которым они подлежать вместе с отверженными и, конечно, не за иное что-нибудь, как за грех, общий всему человечеству. С отсутствием указания действующей причины избрания исчезает всякое различие между самыми противоположными взглядами на предопределение, каковы кальвиновское и арминианское, не говоря уже о посредствующих между ними, так как остальные пункты различия, касающиеся вопросов о значении искупления, о силе первородного греха, об отношении благодати к свободе и, наконец, вопросы чисто практического характера, каковы: о нравственном значении догмата и его отношении к Писанию, прямо не входят в содержание понятия о предопределении, но мыслятся в отношении к нему лишь как его логические основания или следствия. Член касается только последних двух вопросов, относящихся к практической стороне догмата и, таким образом, не осуждая самых начал предестинарианской теории, он старается предотвратить лишь те печальные последствия, которые проистекают от необдуманного приложения этих начал к практической жизни. Так, во второй своей части он обосновывает различие влияний, производимых размышлением о предопределении на людей, на особенностях нравственного состояния размышляющих, а не на различии в самом представлении о предопределении, которого они держатся, когда говорит, что на истинно благочестивых людей постоянная мысль о предопределении действует благотворно, делая их еще более благочестивыми, а на нечестивых гибельно, увлекая их к дальнейшей ступени нечестия и в конце концов к конечной гибели. Такое различное влияние, под действием которого благочестие и нечестие являются обусловливающими самих себя, т.е. свои дальнейшие ступени, свойственно только фатализму, но не православному учению о предопределении, одинаково благотворно действующему на всех людей, под тем, конечно, условием, чтобы последние возможно чаще обращались к нему своим сознанием, что так редко бывает в действительности. В самом деле, православное учение о предопределении основывается на представлении трех свойств Божиих: благости, или милосердия, и правосудия, обусловливаемого предвидением. Милосердие есть действующая причина предназначения к вечному блаженству (второй момент предопределены), правосудие – таковая же причина избрания (первый момент). Представление о первом свойстве Божием лежит в основании христианской надежды; представление о втором – служит источником страха Божия в нас, препятствующего надежде перейти в уверенность о своем спасении. Противоположное надежде состояние духа есть отчаяние, которое должно иметь и противоположное надежде основание, а именно отсутствие веры в милосердие Божие. Противоположность страху Божию есть нравственная беспечность, причиною которой может быть только забвение о правосудии Божием. Ясно, что не размышление о предопределении, а полное или частное забвение о нем, потемнение в сознании людей идей Божественного милосердии или правосудия или же искаженное представление об отношении их между собою, т.е. неверии и фатализм, могут приводить людей к нравственной беспечности или отчаянию.

Как вторая часть члена предостерегает верующих против пессимизма и нравственного индифферентизма, так заключение его направлено против третьего законного исчадия предестинарианской теории – антиномизма вместе с гордою сектантскою исключительностью, опирающихся на протестантское учение об известности спасения избранных.

Остальных пунктов христианского вероучения, стоящих в связи с теорией предопределения, член совсем не касается, так как они служат предметом учения других членов, причем одни из них трактуются в смысле отличном от предестинарианского, но именно потому, что они имеют отдаленное отношение к теории предопределения; другие же, стоящие в более тесной связи с этою теорией, формулируются в членах столь неопределенно, что не могут иметь решающего значения при определении доктрины рассматриваемого члена. К первой категории относится учение о всеобщности искупления, ясно утверждаемое в членах¹⁵⁶; но а) мысль о частном искуплении есть одно из следствий, а не основное начало предестинарианской теории, б) члены говорят о всеобщности искупления языком библейским, которого не чуждались и реформаты, понимая эту всеобщность в смысле достаточности жертвы Христовой для искупления всех людей, или же в смысле относительной, ограничиваемой в своем приложении идею правосудия, а не безусловной всеобщности, или, наконец, относя эту всеобщность к самым грехам («за всякий грех»), а не к лицам, их совершающим. Еще менее может служить препятствием к пониманию члена в предестинарианском или в противоположном ему смысле учение членов о первородном грехе и об отношении благодати к природе человека (ср. 3, 4 и 5 пункты кальвинизма), изложенное весьма неопределенно, как это мы видели при анализе IX, X и XVI членов.

Таким образом, сопоставление содержания рассматриваемого члена с основными пунктами предестинарианской теории показывает, что член столь же мало говорит в пользу этой теории, как и против неё. Отсюда не трудно догадаться и о намерении, которым руководились английские реформаторы при составлении столь неопределенной формулы вероучения. Намерение это позволим себе охарактеризовать словами одного из английских богословов лютеранского направления, который, истощив все средства к сближению учения члена с доктриною церковного избрания, вынужден был прийти к следующему заключению: «В общем, однако, кажется достойным размышления следующее (предположение): не был ли этот член намеренно составлен в столь общих и осторожных выражениях с целью объединения всех лиц с терпимыми, умеренными взглядами на предмет? Едва ли правдоподобно, чтобы Кранмер и его сотрудники желали отстранить от подписи к членам тех, которые сходились в воззрениях поистине достойным удивления Августином, или тех, которые держались теории предвидения, столь обычной у отцов, творения которых Кранмер так тщательно изучал. Не можем мы также представить себе, чтобы в члене предлагалось что-нибудь явно оскорбительное для Меланхтона, самые мысли и слова которого, кажется, были усвоены в заключительной части этого члена, равно как и в столь многих предшествующих членах. Поэтому, хотя Кранмер был строг в осуждении тех, которые сделали Бога виновником греха, говоря, что Он насилует человеческую волю; хотя он твердо настаивает на том, что Христос умер для спасения всех людей и желал, чтобы все спаслись;... тем не менее он желал оставить поле совершенно открытым для различных взглядов на Божественное предопределение и сообразно с этим изложил учение члена строго библейским языком, заботливо и благочестиво предостерегая лишь против опасностей, в которые могут впасть люди плотские и праздно любопытные. После долгого и серьезного размышления я склоняюсь к мысли, что таково именно было истинное положение вещей. Я сильно расположен думать, что собственные убеждения Кранмера в действительности не были ни арминианскими, ни кальвиновскими, ни даже августиновскими; »однако едвали можно допустишь, чтобы он изложил учение члена в таких общих выражениях, если бы он имел в виду решительно высказаться против какого-либо из упомянутых изъяснении доктрины об избрании"¹⁵⁷.

Продолжатели дела Кранмера на поприще примирения партий, оставив общую конструкцию члена, как он читался в его рукописи 1552 г., неприкосновенною, путем незначительных изменений в отдельных выражениях, довели составленную им формулу до возможной степени совершенства в смысле пригодности той цели, для которой она предназначалась. Так, еще в 1553 году были произведены следующие изменения в Кранмеровой формуле: а) замена «(vocationi per gratiam) credunt», как слишком ярко оттенявшего Лютеранское учение об оправдании верою, чрез «parent»; б) опущение стоявших в скобах выражений «quatenus – possunt» и «quibus – salute» как внушающих мысль об известности спасения для избранных, общую лютеранам и реформатам; и в) замена «(unde qui – sunt) affecti», как благоприятствовавшего реформатскому учению о gratia irresistibilis, чрез «donati». В 1563 г. а) была совершена вставка слов «in Christo» в выражение «quos elegit [] ex hominum genere», с целью сближения учения члена с доктриною церковного избрания, а также, может быть, с целью противовеса воззрениям на предопределение Цвингли, как известно, допускавшего возможность существования избранных и вне христианства (см. анализ члена XVIII), б) опущено было выражение «licet – ignota», без изъятых ранее ограничений «quatenus – possunt» и «quibus – salute», стоящее в явном противоречии с общепротестантским учением об известности спасения. Усилия реформаторов, направленные к совершенному обезличению содержания члена путем указанных изменений, увенчались полным успехом, как показала последующая история его. Вскоре после обнародования члена (в 1571 г.) поднялись горячие споры о выраженной в нем доктрине. Крайнее разнообразие мнений по этому предмету господствовало и во всю последующую историю Англиканской церкви. Люди самых противоположных воззрений видели в члене выражение тех начал, который они сами исповедовали, хотя и не могли не сознавать недостаточности члена, как вероучительной формулы. Под влиянием этого сознания пуритане еще в царствование Елизаветы пытались восполнить учение члена новою формулою, решительно выражающею предестинарианское воззрение на предопределение. Но формула эта, одобренная (после некоторых сделанных в ней существенных изменений, направленных к смягчению строгого языка предестинариан) архиепископами и епископами, собравшимися в Ламбезе по поводу, возникших споров о предопределении, не была санкционирована короною¹⁵⁸. Столь же неудачна была попытка пуритан ввести Ламбезские члены в настоящее исповедание Англиканской церкви при Иакове I-м, на Хамптонкуртской конференции 1604 г., в эпоху самого сильного влияния кальвинизма на правящие сферы Англии. Король и епископы признали Ламбезские члены вполне православными, но уклонились от внесения их в исповедание веры, составленное при Елизавете. Немного спустя Ламбезские члены были приняты Ирландскою церковью, вошедши почти без изменения в её исповедание веры, составленное в Дублине в 1615 г. на основе XXXIX членов Англиканской церкви¹⁵⁹.

Sunt illi anathematizandi qui dicere audent, unumquemque in lege aut secta quam profitetur, esse servandum, modo juxta illam et lumen naturae accurate vixerit: cum sacrae literae tantum Jesu Christi nomen praedicent, in quo salvos fieri homines oporteat.

* * *

Член этот перешел в настоящее исповедание Англиканской церкви из XLV членов 1552 года чрез посредство XLII членов Эдуардовых с одним незначительным изменением, совершенным в 1563 году, именно – опущением союза et, стоявшего после sunt в 18-м члене 1552–1553 г. Впрочем, между членом 1552 г. и двумя последующими его редакциями есть еще одно различие, заключающееся в том, что в начальной редакции члена вместо accurate стояло innocenter (vixerit). Следует отметить также различие в оглавлениях между латинским текстом члена 1563 г. и английским 1571 г.¹⁶⁰: в первом Христос (или имя Христово) поставляется субъективным основанием нашей надежды на спасение, во втором – объективным реальным основанием самого спасения; в первом идет речь о необходимости для нас искать спасения в христианстве, во втором – о необходимости для нашего спасения искупительной Жертвы Христовой, причем не исключается мысль о возможности приложения плодов этой жертвы и к лицам, стоящим вне христианства. Первое сообщает практически, второе – теоретически характер содержанию члена. Указанные особенности в истории текста члена, сами по себе незначительные, имеют однако же немаловажное значение для уяснения характера содержания члена, цели его составления и причины такого, а не иного помещения в ряду других членов Англиканского исповедания.

По Hardwick' y (pp. 101, 407), рассматриваемый член направлен против философской теории анабаптистов рационалистической школы, по учению которых все искренно следующие в жизни началам своих систем, даже при сознательном отвержении Спасителя и совершенного им дела искупления, несомненно будут спасены. По Browné y (р. 440) и Forbes' y (р. 259–261), назначение члена состоит в осуждении латитудинаризма, уравнивающего все веры и религиозные общества в отношении к спасению чрез утверждение, что каждый может спастись в той секте, к которой он принадлежит, лишь бы он сообразовался в своей жизни с её требованиями или с законами природы. Указанные два воззрения, тожественные по своему содержанию и практическим последствиям, проистекают, однако, из совершенно различных оснований, хотя и возникли на общей почве протестантизма. История христианского вероучения отмечает три вида латитудинаризма, различающиеся между собою и по времени, и по основаниям своего возникновения. Самый древний из них есть латитудинаризм пелагианский, представляющий собою естественный практический вывод из пелагианских воззрений на состояние свободы в падшем человеке и отношение её к благодати. Возникший в V в. по Р. Хр. и тогда же осужденный церковью, он снова возродился во время реформации, как результат своеобразного сочетания отрицательного католического воззрении на качественное повреждение нравственной природы человека грехом с отрицательными же воззрениями на юридическую сторону в понятии первородного греха, первоначально развитыми Кальвином и впоследствии усвоенными крайними протестантскими сектами, известными под общим именем анабаптистов. Совершенную противоположность ему представляет латитудинаризм предестинарианский, возникший впервые в реформационную эпоху и представляющий собою результат последовательного развития протестантских воззрений на отношение благодати к природе падшего человека, или так называемого материального принципа протестантства, крайним выражением которого является предестинарианская теория реформаторов¹⁶¹. Указанные два вида латитудинаризма имеют то общее между собою, что оба они возникли из ложных представлений об отношении благодати к природе человека. Утверждение человеческой свободы в её первоначальном до греховном состоянии – основное начало пелагианских воззрении на оправдание – имеет неизбежным своим логическим последствием отрицание необходимости благодати оправдания и даже самого искупления, если не приурочивать необходимость последнего к юридической стороне в понятии первородного греха, которая в реформационную эпоху признавалась далеко не всеми. Равным образом утверждение безусловности нашего избрания к спасению – основной пункт предестинарианской теории – неизбежно соединяется с отрицанием необходимости не только веры, как условия оправдания, но и той стороны употребления человеческой свободы, которая обнаруживается во внешнем факте вступления в христианское общество. Уже Цвингли, самый строгий и последовательный из предестинариан-реформаторов, допускал мысль об избрании к спасению не только христиан, но и язычников, решительно относя к числу предопределенных тех из них, которые имеют благодать жить добродетельно, ничего не зная об Искупителе¹⁶². От факта же существования избранных вне христианства один только шаг к практическому отрицанию необходимости веры во Христа и принадлежности к христианскому обществу. Таким образом, и пелагианство и предестинарианизм, хотя и разными путями, неизбежно ведут к латитудинаризму, т.е. к отрицанию христианства, как единственного пути к спасению, первое – чрез признание возможности спасения без благодати, – одними естественными усилиями человека, второй – чрез расширение области приложения благодати избрания за пределы христианства. Есть еще третий вид латитудинаризма, покоящийся на отрицании необходимости самого догмата или знания религиозной истины, а не на извращенном только представлении этой истины. Возник он значительно позже первых двух видов латитудинаризма и по своей сущности представляет не что иное, как результата последовательного развития формального принципа протестантства. В отличие от первых двух видов его можно назвать латитудинаризмом в собственном смысле или по преимуществу рационалистическим. Отрицание учительного авторитета церкви – сущность формального протестантского принципа – ввело, как известно, в протестантскую догматику начало личного суждения в предметах веры, практическое приложение которого с течением времени породило религиозный скептицизм, т.е. сознание невозможности достигнуть твердого, устойчивого, объективного знания в области религии, а это сознание, в свою очередь, привело к мысли о не необходимости религиозного знания для спасения.

Последний вид латитудинаризма развился значительно позже эпохи составления членов и потому не мог быть поводом к составлению рассматриваемого нами члена. Следовательно, остается допустить, что член направлен против пелагианского или предестинарианского латитудинаризма, и есть основание предполагать, что именно против последнего. В самом деле, а) если бы осуждаемое членом воззрение выродилось из пелагианских начал, то естественнее всего было бы поместить его после II, X или XV члена, содержанием которых служат догматы христианства, отрицавшиеся пелагианами; б) замена «innocenter» чрез «accurate» показывает, что речь идет не о возможности совершенной безгрешности вне христианства, а о нравственности лишь относительной, которая сама по себе не может быть причиною оправдания, а служит лишь свидетельством избраны тех лиц, которые обнаруживают в жизни такую нравственность; в) заглавие латинского текста члена показывает, что он имеет своею задачею осудить не отрицание необходимости искупления или благодати оправдания, но лишь мысль о возможности пользования плодами искупления вне христианства или церкви; г) наконец, начальный слова члена в связи с опущенным союзом «et» ясно показывают, что он составляете простое продолжение XVII члена, непосредственно примыкая своим содержанием к практической части его, имеющей своею задачею предостережете против практических заблуждений и опасностей, связанных с предестинарианской теорией, и если выделен в особый член, то причиною тому является важность осуждаемая им заблуждения. Замечательно, что в этом члене в первый и единственный раз встречается слово anathema («anathematizandi»), – особенность, свидетельствующая, с одной стороны, о важности заблуждения, послужившего причиною обособления этого члена, с другой – о широкой веротерпимости Англиканской церкви, решающейся применить строжайшую форму церковного суда лишь к лицам, отрицающим само христианство. В других членах (см. члены VII, XVI, XXII, XXVIII, XXX), исчерпывающих собою полемический элемент исповедания, судительный голос Англиканской церкви звучит гораздо мягче.

Ecclesia Christi visibilis est coetus fidelium, in quo verbum Dei purum praedicatur, et sacramenta, quoad ea, quae necessario exiguntur, juxta Christi institutum recte administrantur. Sicut erravit ecclesia Hierosolymitana, Alexandrina et Antiochena: ita erravit Ecclesia Romana, non solum quoad agenda et coeremoniarum ritus, verum in his etiam quae credenda sunt.

* * *

Член этот, без изменений перешедший в настоящее исповедание Англиканской церкви из членов 1552–3 гг., по содержанию своему разделяется на две части: а) догматическую, заключающую в себе определение церкви вообще и б) полемическую, в противоположность учении католиков о непогрешимости своей церкви, утверждающую факт догматических и практических уклонений частных, поместных церквей на пути их исторической жизни.

Язык первой части члена заимствован из VII члена Аугсбургского исповедания, но со значительными изменениями. Аугсбургское исповедание говорит о церкви вообще, но в своем определении её оно ясно вводит протестантское деление церкви на видимую и невидимую. Так, с одной стороны, оно определяет ее как церковь «святых» и, следовательно, говорит о ней как о невидимой церкви, с другой – усваивает этой церкви внешние признаки, делающие ее доступною человеческому восприятию, каковы – чистая проповедь слова Божия и правильное совершение таинств. В VIII члене того же исповедания указанная протестантская тенденция выступает еще резче и определённей: здесь прямо говорится, что церковь состоит собственно из святых и истинно верующих; грешники же и лицемеры лишь внешним образом примешиваются к ней в этой земной жизни, не входя, как истинные члены, в состав её (срв. Expositio christ. fidei eccl. reform., cap. XVII). Англиканское исповедание, напротив, говорит лишь о видимой церкви и определяет ее, как общество верующих (fidelium), под которыми можно одинаково разуметь и «sanctos et vere credentes» и «hypocritas et malos» текста Аугсбургского исповедания. Самый термин visibilis, по-видимому, внушающий мысль о протестантском делении церкви на видимую и невидимую, при совершенном умолчании члена о последней, легко допускает католическое толкование его в смысле церкви земной, в противоположность небесной, к которой также неприложимы дальнейшие определения члена «in quo verbum Dei purum etc». Еще более благоприятствует католическому пониманию члена возможность отнесения термина «visibilis» не к подлежащему «ecclesia», а к сказуемому «coetus fidelium», так как при данном сочетании выражений совершенно исключается протестантская точка зрения на церковь, как на невидимое общество святых или истинно верующих¹⁶³. Указанная черта члена существенно отличает его от протестантских исповеданий континента, в которых, подобно Аугсбургскому исповеданию, хотя и не с одинаковою степенью ясности и полноты, проводится общепротестантское учение о видимой и невидимой церкви. Но член снова приближается к духу этих исповеданий в определены существенных признаков (signa aut notae) видимой церкви, указывая лишь на два таких признака – на чистоту учения и правильность совершения таинств, составляющих зерно богослужения, и умалчивая о третьей стороне церковной жизни, именно о церковном управлении, а между тем верность первично данному устройству церкви в этой стороне церковной жизни, обусловливая собою целость первых двух сторон, наравне с последними также принадлежит к существенным признакам истинной церкви. Указанные особенности в учении члена о церкви не случайны в нем, но обязаны своим происхождением тем же общим причинам, которыми обусловливалось и возникновение всех других особенностей англиканства. Доказательством этого служит то обстоятельство, что в других однородных памятниках религиозной жизни английского народа, создававшихся под иными условиями и влияниями, указанных черт в учении о церкви мы не находим. Так в членах 1538 г., предназначавшихся к осуществлению внешних целей союза с протестантскими князьями Германии, проводится чисто протестантское учение о видимой и невидимой церкви¹⁶⁴. То же самое учение находим в Ирландских членах и в Пуританском исповедании веры, составленных под преобладающим или даже под исключительным влиянием реформатских идей¹⁶⁵.Если, поэтому, разбираемый нами член, заимствуя фразеологию из Аугсбургского исповедания, в то же время уклоняется от своего первоисточника, ограничиваясь в учении о церкви лишь одною видимою стороною её, то причину этого явления нужно искать в общей примирительной тенденции исповедания, в данном случае выразившейся в стремлении приблизить язык Аугсбургского исповедания к католическим воззрениям на церковь. Та же самая причина обусловливала и сохранение второй особенности в учении члена о церкви, унаследованной им от Аугсбургского исповедания, именно недостаточности в исчислении существенных признаков видимой церкви, хотя недостаточность эта рано была замечена и выставлена на вид представителями консервативной партии Англиканской церкви. На нее указывали еще приверженные католичеству священники Г. Джолиф и Р. Джонсон в споре с еп. Гупером, в октябре 1552 г., по поводу нежелания их принять «члены религии», предложенные им епископом для руководства¹⁶⁶. К восполнению этого недостатка в определении церкви стремились Паркер и единомышленные ему епископы, как это можно видеть из вероизложений, составленных ими в начале царствования Елизаветы, где вместе с чистотой учения и правильностью в совершении богослужения в качестве существенного признака церкви указывается также законное соблюдение церковного управления и дисциплины, под общим техническим термином «авторитета» или «власти ключей» (authoritas или potestas clavium)¹⁶⁷. Следует заметить, впрочем, что указанный термин, будучи первоначально усвоен католическою догматикою, иногда встречается и в протестантских вероизложениях, хотя и в отличном от католического смысла¹⁶⁸, так что одно употребление его в члене еще нисколько не свидетельствует о католическом характере последнего. Так, Ирландские члены усвоили Паркеровское определение церкви, именно определение, данное Аугсбургским исповеданием, с включением в него упоминания об «авторитете ключей», сделанным Паркером в вероизложениях, предшествующих членам 1563 г., и однако чрез это они не перестали быть чисто протестантскими членами. Если, поэтому, рассматриваемый нами член не содержит в себе упоминания об «авторитете ключей», то причину этого нужно искать не столько в противоположности между католическим и протестантским воззрениями на церковное управление (для примирения их достаточно было умолчания о смысле употребляемого термина, так как католики и протестанты различались между собою не в употреблении термина, а в понимании его), сколько в новых осложнениях, встретившихся при практическом решении задачи примирения указанных воззрений на английской почве, именно в тех исключительных отношениях к государству, в которые вступила Англиканская церковь по своем отделении от римской. Сущность этих отношений заключалась в полном порабощении церкви государству. Известный юридический принцип для урегулирования отношений между церковью и государством, выработанный в эпоху реформации на континенте (cujus regio, ejus religio), нашел себе своеобразное применение в Англии, будучи понят здесь не только в смысле обязательства подданных держаться религии, исповедуемой их государем, но и в смысле права государей создавать или изобретать такую религию для подданных, которую они по политическим соображениям признают наилучшею. Не имея ни догматических, ни канонических, ни исторических основании для оправдания факта насильственного восхищения церковной власти, английское правительство естественно находило более сообразным с поставленною им целью политического объединения страны не только не выставлять этой власти в качестве существенного признака церкви, но и по возможности отвлекать умы подданных от мысли о ней и соединенных с нею представлений. Вот почему как в членах, так и в других официальных документах, касающихся вопроса о церковном управлении (в церковных канонах, парламентских статутах, королевских инъюнкциях и т.п.), при неизменно ясном и решительном присвоении короне верховной власти над церковью, все частнейшие определения этой власти, как-то: вопросы о её основаниях, сущности и границах, об отношении её к иерархии и отправляемым ею функциям церковной жизни и т.п., – или совсем замалчиваются или формулируются в общих и неопределенных выражениях, как это увидим при анализе ХХIII, ХХХIII и XXXVII членов Англиканского вероизложения.»

Вторая часть члена имеет для себя параллель в «Reformatio legum ecclesiasticarum» (De Haeres. с. 21; см. Hardwick, p. 408), с тем, однако, различием, что в члене факт догматических и практических заблуждений Римской церкви иллюстрируется примером таковых же заблуждений в восточных церквах. Какие заблуждения имеются в виду в последнем случае, член не указывает этого. Если разуметь под ними те общие Востоку и Риму пункты хр. веры и практики, которые были отвергнуты протестантами, то является непонятным, почему из осуждения, произносимого членом над восточными церквами, исключается Церковь константинопольская. Равным образом исключение это необъяснимо и в том случае, если под заблуждениями, о которых говорит член, разуметь учение Православной Восточной Церкви об исхождении Св. Духа, являющееся ересью для всего запада и католическая и протестантского (впрочем, Англиканская церковь, кажется, в данном случае представляет собою исключение, хотя и удерживает в символах римскую вставку Filioque, – см. анализ V члена), – необъяснимо потому, что Константинопольская церковь, в лице своих представителей, наиболее потрудилась в деле защиты Никео-Цареградского символа против посягательства на его неприкосновенность со стороны Рима. Остается обратиться к более ранней эпохе в жизни восточных церквей, к эпохе так назыв. христологических споров, обнимающей собою период первых шести Вселенских Соборов. В указанную эпоху, действительно, Константинопольская церковь пользовалась сравнительным спокойствием, в то время как церкви Антиохийская, Александрийская и Иерусалимская не раз обуреваемы были еретическими волнениями, под напором которых даже подвергались опасности быть оторванными от кафолического единства церкви. И однако, промыслу Божию благодеющу, светильник веры не погас в этих церквах, знамя православия было удержано ими до конца, хотя и не без значительных жертв и потерь; а посему произносимый членом суд над ними будет правильным лишь в том случае, если относить его к отдельным членам, отпавшим в ереси, а не к самим церквам, взятым в их целости. Но такое ограничение приговора члена над восточными церквами, в силу антитетическогопостроения его, неизбежно ведет и к смягчению его суда над Римскою церковью¹⁶⁹.

Habet Ecclesia ritus statuendi jus et in fidei controversiis autoritatem, quamvis ecclesiae non licet quicquam instituere, quod verbo Dei scripto adversetur, nec unum scripturae locum sic exponere potest, ut alteri contradicat. Quare licet Ecclesia sit divinorum librorum testis et conservatrix, attamen ut adversus eos nihil decernere, ita praeter illos nihil credendum de necessitate salutis debet obtrudere.

* * *

В редакциях 1552–3 гг. этот член читался со слов «Ecclesiae non licet quicquam», предыдущая же часть члена впервые была присоединена в 1563 г., полагают, по настоянию самой Елизаветы, с целью ослабления протестантской тенденции члена, без этой прибавки открывающего широкий простор началу индивидуализма в определении церковной веры и жизни. Первая, прибавочная часть члена с небольшими изменениями заимствована из Виртембергского исповедания, из которого взяты почти все прибавления, сделанный при пересмотре членов в царствование Елизаветы, тогда как язык второй части члена носит на себе ясные следы текста Аугсбургского исповедании, положенного в основу членов редакции 1552–3гг.¹⁷⁰.

В настоящем своем виде член может быть разделен на три части: а) об авторитете, церкви в деле определения вероучения и установления обрядов; б) об ограничении этого авторитета Писанием и в) о взаимном отношении между церковью и Писанием.

Подобно XIX члену, и настоящий член Англиканского исповедания говорит не о какой-либо частной церкви, но о церкви вообще и этой-то церкви усваивает право установления обрядов и авторитет в спорах о вере. Так как о власти церкви устанавливать и изменять обряды специально говорится в одном из последующих членов (XXXIV-м), то при анализе содержания настоящего члена мы будем иметь в виду главным образом вопрос об учительном авторитете церкви. По православному воззрению, авторитет этот основывается на непогрешимости церкви, как выражении тожественности её веросознания, обусловливаемой постоянным, во все время её земного существования, пребыванием в ней Духа Св., согласно обетованием Христовым; следовательно авторитет церкви опирается на внутренне законы жизни самой же церкви, данные её божественным Основателем, и потому не нуждается в других, внешних основаниях или, что то же, является безусловным. Член существенно различается от изложенного воззрения Православной Церкви, когда поставляет вероучительный авторитет церкви в зависимость от авторитета Писания, чем, с одной стороны, исключает из понятия о церкви её существенный признак – непогрешимость, под условием которой авторитет её только и может иметь обязательную силу для верующих; а с другой – утверждает протестантское начало личного суждения в предметах церковной веры и жизни, несовместимое с понятием о каком-либо авторитете. В самом деле, выражение «non licet» во второй части члена указывает не на невозможность известных действий для церкви, а на их незаконность, недозволительность. Кроме непосредственного значения слова licet¹⁷¹, в таком понимании указанного выражения убеждает нас: а) соответствующая передача его в английском тексте членов 1571 г. чрез «it is non lawfull» (law – закон, lawfull – законный), внушающая ту же мысль, и б) параллельное выражение третьей части члена «adversus eos nihil decernere – debet obtrudere», где nihil debet означает то же что и non licet с указанным значением. Если таким образом в члене идет речь о незаконности для церкви установить или определять что-либо вопреки Писанию, то тем самым предлагается в нем и возможность таких установлений или определений для церкви (ибо невозможное не подлежит ни узаконениям ни запрещениям: первые – бесцельны, вторые – излишни¹⁷², т.е. возможность для церкви погрешать в своих суждениях о предметах веры и практики. Мысль эта в приложении к данному случаю прекрасно развита Овербеком, священником православной общины в Англии, в его полемическом трактате: «Catholic orthodoxy and Anglocatholicism», в следующих словах: «Совершенно неправильно говорит доктор Пюзи (Eirinicon, р. 40): «авторитет церкви дан был ей в известных границах её Божественным Основателем: «учите их, сказал Он, тому, что Я заповедал вам». Все, поэтому, должны допустить, что она не может требовать того, что действительно противоречило бы св. Писанию. Не должна она противоречить себе самой». Но ясные слова ХХ-го члена предполагают мысль, что церковь (не та или другая из церквей, но церковь) может случайно учреждать что-нибудь, противное писаному слову Божию, и так изъяснять одно место Писания, что оно стало бы в противоречие с другим. В этом случае церковная непогрешимость невозможна. Если церковь не может погрешать в учении, след. не может «учреждать что-либо противное писаному слову Божию» etc., – то ни один здравомыслящий человек не станет составлять член, имеющий целью предостережение церкви против злоупотребления Библией. Что вы сказали бы относительно того, если бы какая-нибудь церковь составила член: «незаконно для Бога учреждать что-либо, противное писаному слову Божию». Отрицательное суждение было бы истинно, но в то же время не имело бы смысла (было бы бесцельно). Теперь, церковь есть орган Бога Духа Святого. Поэтому не невинно, а напротив богохульно предположение, что церковь может учить заблуждению или злоупотреблять толкованием Библии. Весьма похвально, что доктор Пюзи защищает (ibid. р. 37 sqq.) Божественный авторитет церкви, но, поступая так, он ненамеренно осуждает ХХ-й член, полагающий этому авторитету известные границы – человеческие границы божественному авторитету! – человеческие предосторожности против божественной узурпации! Страшно подумать, сколько тяжких заблуждений проистекло из извращенного представления о церкви, которое привнесла с собою реформация и которое Англиканская церковь сохраняет в неприкосновенности в своем XX-м члене» (pp. 29, 30).

Итак, если церковь может погрешать в своих определениях, то, очевидно, не все из них могут иметь обязательный авторитет для верующих, но только те, которые согласны с Писанием. Кому же принадлежит право устанавливать факт согласия или несогласия церковных определений с Писанием? самой же церкви? Но голос последней может иметь решающее значение в данном вопросе лишь под условием дара непогрешимого изъяснения Писания. Представители «высокой» церкви, действительно, утверждают принадлежность этого дара церкви, указывая основания для этого в словах самого члена, непосредственно следующих за только что рассмотренными:"nec unum – contradicat»¹⁷³. Но, не говоря уже об общем характере слова «potest», одинаково употребляющегося для обозначения как естественной, так и нравственной возможности¹⁷⁴, в пользу последнего понимания его в данном случай свидетельствуем а) соответствующее ему в английском тексте членов 1571 г. слово «may» (мочь, быть дозволенным, иметь дозволение, сметь), в противоположность «to can» (мочь, быть в силах, уметь, знать), обозначающее возможность нравственную или юридическую; б) грамматическая связь с предыдущим контекстом члена (чрез посредство союза nec, а в тексте членов 1571 г. – neque, употребляющегося для соединения однородных понятий), сближающая «potest» с предыдущим «licet», ив) наконец, логическая связь рассматриваемой части с остальным содержанием члена, не допускающая понимания «potest» в смысле естественной возможности. В самом деле, возможность для церкви незаконно учреждать что-либо вопреки Писанию или столь же незаконно возводить что-либо на степень членов веры, необходимых для спасения, помимо него, ясно утверждаемая членом, может иметь в своем основании или совершенное незнание о существовании Писания, или непонимание его или же намеренное нежелание следовать учению Писания. Но церковь не может не знать о существовании Библии, коль скоро она есть «свидетельница» и «хранительница» её; следовательно возможность для церкви погрешать против Библии в своих определениях и установлениях покоится или на непонимании Библии или на нежелании следовать её указаниям – в обоих случаях на извращении истинного смысла библейского учения, касающегося, между прочим, и вопроса об ограничении авторитета церкви Писанием. Итак, церковь может (намеренно или ненамеренно) превратно изъяснять смысл Писания, и потому выражение члена «nec unum... potest... contradicat» следует понимать не в смысле естественной невозможности, а в смысле незаконности, недозволительности такого отношения к Писанию. Но коль скоро церковь может погрешать в изъяснении Писания, может она погрешать также и в установлении факта согласия своих определений с Писанием, и потому право установления этого факта не может принадлежать самой церкви, но лишь каждому члену её в отдельности. Так попытка совместить признание учительного авторитета церкви с подчинением его авторитету Писания неизбежно ведет к отрицанию первого и к утверждению начала личного суждения в предметах веры.

Но, подчиняя авторитет церкви авторитету Писания, член в своей третьей части само Писание ставит в зависимость от церкви, когда называет последнюю свидетельницею и хранительницею Писания, и в этих двух положениях суммирует все учение Англиканской церкви об отношении между церковью и Писанием, заключающееся в её исповедании. Чтобы яснее выставить всю ложь или противоречие, скрывающееся в представлении этого отношения членом, припомним сказанное при анализе VI члена о необходимости различения двух моментов в понятии авторитета вообще и об их взаимном отношении друг к другу. Прилагая это общее пониже к данному случаю, найдем, что, по учению члена, авторитет церкви обусловливает собою лишь второй момент авторитета Писания (авторитет как свидетельство власти, в приложении к данному случаю, – свидетельство подлинности Писания, как слова Божия); тогда как авторитет Писания обусловливает собою лишь первый момент авторитета церковного (авторитет как власть, как основание или источник обязательства, каковое основание член видит в согласии церковных постановлении с Писанием). Таким образом оба авторитета, взаимно обусловливалась между собою, по-видимому, не только не исключают, но скорее восполняют, подтверждают друг друга. Так и смотрят на это дело защитники установленной церкви¹⁷⁵. Но они опускают из внимания внутреннюю связь между моментами в понятии авторитета, не сосуществующими только в этом понятии, но и находящимися между собою в определенном логическом соотношении, В силу этого соотношении авторитет церкви, предшествуя авторитету Писания в его втором моменте (Ecclesia – testis et conservatrix), неизбежно предшествует ему и со стороны первого момента, так как первый момент практически обусловливается, посредствуется вторым, подобно тому как логический вывод из большей посылки посредствуется меньшею. В самом деле, пока не доказано, что Св. Писание есть подлинное слово Божие, до тех пор оно не может иметь и авторитета, присущего последнему; Церковь утверждает подлинность Писания, как слова Божия, следовательно она же утверждает и авторитет, принадлежащий Писанию как таковому. Но коль скоро авторитет церкви практически предшествует авторитету Писания в его обоих моментах, то он уже не может зависеть от последнего – явное противоречие с заключительным положением члена, утверждающим таковую зависимость¹⁷⁶. С другой стороны, подчиняя Писанию авторитет церкви в его первом моменте, т.е. полагая в согласии с Писанием основание обязательности церковных определений, член в качестве основания для второго момента, мыслимого в понятии церковного авторитета (установление факта согласия церковных определений с Писанием), неизбежно вводить начало личного суждения, несовместимое с понятием о каком-либо авторитете.

В заключение анализа члена позволим себе привести выдержку из вышеназванного сочинения Овербека, в которой автор, сопоставляя учение Англиканской церкви об отношении между церковью и Писанием с православным учением о том же предмете, со свойственным ему мастерством уличает первую в протестантизме. «Каково отношение между церковью и Библией (по воззрению Англиканской церкви)? Чтобы упростить этот вопрос, я изложу православно-кафоличений взгляд на этот предмет. Иисус Христос научил своих апостолов, в продолжение своей земной жизни и от воскресения до вознесения, всей кафолической истине, основал Церковь, которая бы руководилась неложно обитающим в ней Духом Святым, «на основании апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу». Эта Церковь есть «столп и утверждение истины» и – присоединяю с особенною выразительностью – единственный столп и утверждение истины. Апостолы «вверили» эту истину (deposited – отложили, предали на хранение) основанным ими частным церквам, поставив епископов своими преемниками и хранителями этой вверенной истины. Часть этого «depositum fidei» случайно была записана, часть же предана устным путем, но и писанное и неписаное слово Божие составили одну и ту же веру, веру церкви. Это единое слово Божие, как содержащееся в Библии и как предание, не может быть разделено (собств. «разодрано») без того, чтобы Библия не обратилась в арсенал мертвых орудий, в убежище ереси, в руководство для пользования сатаны (Mф.4:6). Библия не есть ни полный, ни достаточный источник христианской истины, но свидетельствует о совершенно противном (Деян.1:3). Отрывки этого учения мы находим рассеянными в посланиях, писанных по требованию случая, но нигде не написано полного отчета о подготовительной инструкции, данной Христом ученикам в промежуток сорока дней от воскресения до вознесения. Только Церковь покоится на этой инструкции, восполняя то, чего мы не находим в Библии. Никто, напр., не в состоянии достаточно обосновать практику крещения детей на почве одной Библии. Без учения моей церкви я, несомненно, в этом пункте был бы баптистом. Далее, по учению кафолической Церкви семь таинств были установлены Самим Иисусом Христом, но в Библии можно найти свидетельство об установлении только двух таинств. Поэтому вы делаете еретическое различие двух существенно отличных классов таинств, именно – двух действительных таинств, крещения и вечери Господней, и пяти сакраментальных обрядов меньшей важности. В сущности, последнему классу вы можете усвоить только «operatio ex opere operantis», и если вы твердите об «ореratio ex opere operato», то это только одна из многих непоследовательностей, который затемняют (overcloud,= застилают, подобно облакам) англиканство, колеблющееся между церковью и Библией. Мы имеем церковь, заключающую в себе Библию, причем обе они образуют только одну единицу. У вас церковь и Библия образуют двоицу (duality), с уничижением одного члена этой двоицы со стороны другого. В самом деле, когда вы содержите чисто протестантскую веру в самодостаточность Библии, не рассматривая ее, как плод церкви, в полном кафолическом значении этого слова, как исключительно принадлежащую церкви, как могущую быть толкуемою только церковью, то вы не в состоянии указать самостоятельного положения для церкви, но ставите ее под контроль Библии. Вы не вполне, говорю, смотрите на Библию, как на плод церкви, каковой плод, как только он созрел, т.е. достиг канонической полноты и всеобщего признания, был, по вашему мнению, отделен от дерева, явился самостоятельным и даже господствующим, хотя и не прямо враждебным дереву – церкви, которая удерживает за собою служение лишь хранительницы родословной библии, будучи замещена последнею во всех других своих первоначальных функциях. Пока Библия еще не была готова, церковь считалась абсолютным монархом; с тех пор как Библия стала готова, церковь (во мнении протестантов) явилась конституционным принцем, помещенным в блестящий дворец, но зато лишенным всех своих прежних прав, даже права veto. Реальная сила лежит на Magna Charta Библии, которую каждый поворачивает, как хочет. Правда, церковь есть самый удобный арсенал, к которому обращаются англокафолики за оружием для своей защиты и поражения протестантизма; но они забывают, что первоначальное положение церкви существенно изменилось с тех пор, как Библия перестала быть помощницею церкви, в качестве органа одного и того же Духа Святого. Со времени реформации Библии было поручено наблюдать над церковью и диктовать ей здравую веру. Я называю это, теперь, протестантским столоверчением. Такая церковь около Библии (beside the Bible), вместо Библии внутри церкви (within Church), быть может полезна, сподручна, удобна, но не необходима, и есть только «un article de luхе». Вот почему большинство последовательных протестантов относится с презрением к устаревшей идее церкви, как стеснительной и оскорбительной для чистой библейской веры». «Англиканская церковь учит об этом пункте в VI–XX из XXXIX членов: «Св. Писание содержит все необходимое для спасения», «Церковь имеет власть... как необходимое для спасения». Я полагаю, теперь, что это доктрина protestantissima, и серьезно жалею тех англокафоликов, которые стараются найти в этих членах хотя бы малейший отзвук кафолической истины. Доктор Пюзи откровенно исповедует эту протестантскую доктрину, защищает эту достаточность св. Писании (Eirenicon, pp. 38–39) и посему стоит на совершенно протестантской почве».

Generalia concilia sine jussu et voluntate principium congregari non possunt, et ubi convenerint, quia ex hominibus constant, qui non omnes spiritu et verbis Dei reguntur, et errare possunt, et interdum errarunt, etiam in his, quae ad normam pietatis pertinent: ideo quae ab illis constituuntur, ut ad salutem necessaria, neque robur habent, neque autoritatem, nisi ostendi possint e sacris literis esse desumpta.

* * *

Этот член без изменений перешел в настоящее исповедание Англиканской церкви из XLII членов 1553 г. В членах 1552 г. он имел еще следующее заключение: «Possunt reges et pii magistrates, non expectata conciliorum generalium sententia aut convocatione, in republica sua juxta Dei verbum de rebus religionis constituere» (Hardwick p. 283). Причина опущения этого заключения в авторизованных членах кроется в указанных нами при анализе XIX члена общих побуждениях, руководивших составителями членов при уклонении от точной и определенной формулировки отношений светской власти к различным сторонам церковной жизни.

В настоящем своем виде член заключает в себе три положения: а) право созывать общие соборы принадлежит исключительно светской власти; б) общие соборы могут погрешать в отношении предметов веры и благочестия и потому в) определения их имеют силу и авторитет лишь в том случае, когда они заимствуются из Писания.

Вопрос о лицах, имеющих право созывать общие соборы, никогда не был, да и не мог быть, предметом вероучения в Православной Церкви. Мысль об исключительной принадлежности кому-либо такого права в связи с неотделимым от неё представлением о зависимости созываемых от созывающего в факте созывания, противоречить самой идее соборного управления в церкви, основанной на представлении равенства и духовной независимости всех епископов jure divino, и неизбежно ведет к заключению об ограничении церковного авторитета со стороны его обнаружения в той высшей форме, которая мыслится в понятии общего собора. Не касаясь непосредственно ни предмета и направления соборных рассуждений, ни авторитета соборных определений и канонов, право созывания соборов, исключительно приурочиваемое к отдельным лицам в церкви, поставляет в зависимость от воли последних самое бытие общих соборов. Но коль скоро общий собор есть высшая форма обнаружения церковной власти, а независимость есть существенная принадлежность такой власти, то поэтому бытие общих соборов не может стоять в зависимости от желания отдельных членов церкви, но обусловливается лишь потребностями самого времени, т.е. вызывается самыми нуждами церкви – всякий раз, как для удовлетворения этих нужд оказывается недостаточно единоличной власти епископа или даже соединенной власти нескольких епископов, представителей одной или многих поместных церквей, но является необходимость в общем представительстве церковном, которое бы могло действовать от лица всей церкви и быть выразителем её общих интересов, каковое представительство и осуществляется посредством общих соборов. Необходимость же эта возникает всякий раз, как дух отрицания и лжи. противостоящий божественной истине в этом мире зла, находит себе приверженцев в лоне самой церкви и в форме разных ересей и расколов стремится ниспровергнуть самые основы церковной жизни и запятнать неземное покрывало богоизбранной невесты Христовой, т.е. чистоту веры и практики, унаследованную церковью от времен апостольских. И так как епископам преимущественно вверено хранение «отложенной истины», как преемникам апостолов, то им же должна прежде всего принадлежать и инициатива в деле созывания общих соборов. Но, имея характер простой апелляции к высшей инстанции церковной власти в случаях или предметах, превышающих область данной им юрисдикции, это право обращаться к общим соборам может принадлежать и не одним епископам, но и низшим клирикам и даже мирянам в тех случаях, когда сила исторических событий выдвигает последних в качестве стражей неприкосновенности церковной веры и жизни, напр., в возможном случай уклонения в ересь самого епископа или епископов данной поместной церкви. В таком смысле право это в древней церкви уступаемо было и византийским императорам, которые в силу особых отношении между церковью и государством, установившихся со времени Константина Великого, в заботах о мире и благосостоянии церкви справедливо усматривали одну из самых священнейших обязанностей христианских государей. Но вопрос о праве созывать общие соборы получает совершенно иную окраску, когда он соединяется с фактом нарушения основных начал соборного управления в церкви. Такое положение вещей исторически имело место в Западной Церкви, со времени незаконного возвышения папской власти. Присвоив себе главенство над всею церковью, папы одну из существенных прерогатив своей власти видели в исключительной принадлежности им права созывать общие соборы, председательствовать на них и утверждать соборные определения, причем первым из указанных прав поставлялось в зависимость от единоличной власти папы бытие и состав общих соборов, следующими двумя – направление и ход соборных совещаний, а также авторитет соборных определений и канонов, как результатов этих совещаний¹⁷⁷. Протестанты отвергли главенство папы над церковью и, агитируя с самого начала реформами в пользу осуществления мысли о созывании свободного общего собора, с полным правом отказались признать таковым Тридентский собор, действовавши под влиянием папы. Но в своей оппозиции папству они не удержались на почве древнецерковных начал, а уклонились в другую крайность, известную под именем цезаропапизма. Отвергнув за иерархией всякое самостоятельное значение в церкви и подчинив управление частных церквей светской власти, они и сам вопрос об общем представительстве в церкви неизбежно должны были перевести из области внутренних церковных отношений на почву внешней международной политики. В таком смысле этот вопрос, напр., был решен английскою конвокацией вскоре после отделения Английской церкви от Римской. «Мы полагаем, – говорится в постановлениях этой конвокации, – что ни епископ римский, ни какой-либо другой властитель (the prince), каким бы положением, званием или преимуществом он ни обладал, не может своим собственным авторитетом созвать, назначить или собрать какой-либо общий собор, без формально выраженного согласия, соизволения и одобрения остальных христианских государей» (Browne, р. 486 and w. n. 1. 2). Сущность аргументации, приводимой конвокацией в доказательство высказанного положения об общих соборах, заключается в следующем. Когда римский (византийский) император имел абсолютную и универсальную власть в христианских областях, то одного его приказания было совершенно достаточно для того, чтобы обеспечить присутствие на общем соборе епископов из всех частей христианского мира. В настоящее же время в мире нет такого общего верховного авторитета. Папа претендует на обладание им, но это – узурпация. Единственно возможный способ обеспечить универсальность собора в наше время состоит в том, чтобы все христианские государи согласились вместе послать епископов в качестве представителей своих церквей, и такое согласие настолько близко соответствовало бы древнему образу созывания соборов, насколько это возможно при настоящем положении вещей. «Высшего духовного авторитета, такого, на который претендует папа, мы не признаем; но мы знаем за то, что, коль скоро все епископы подчинены своим государям, то соединенная воля последних может созвать вселенский собор; и кажется, что никакой другой план действий не в состоянии привести к означенной цели». Мысли, подробно изложенные конвокацией 1536–7 г., нашли себе краткую, но точную формулировку в утверждении члена, будто «общие соборы не могут быть собираемы помимо приказания и воли государей». Выше уже было показано, что присвоение кому бы то ни было, а следовательно и светской власти, исключительного права созывать общие соборы противоречит основным началам церковного управления, так как неизбежно ведет к ограниченно церковного авторитета в той высшей форме его обнаружения, какая мыслится в понятии общего церковного представительства. Нетрудно выяснить и несостоятельность аргументами, приводимой конвокацией в защиту установленной ею протестантской теории по вопросу об осуществлении идеи общего собора. В основании этой теории лежит мысль о необходимости внешнего общеобязательного авторитета для обеспечения универсальности соборного представительства. Но утверждение такой необходимости предполагает недостаток внутренних побуждений к участию на общем соборе в самих епископах, представителях частных церквей, ибо внешнее принуждение к какому-либо действию не имеет для себя места там, где есть внутренние мотивы для его совершения, а между тем эти внутренние побуждения суть важнейшие моральные условия, без которых не может быть осуществлена цель собора, как органа выражения общего голоса церкви. Собор епископов, не одушевленный внутренним желанием уяснения вселенской истины и ограждения её от примеси заблуждений и лжи, удовлетворяя внешним требованиям универсальности, как причиненный соединенною волею христианских государей, не может быть вселенским по своей деятельности и её результатам, в силу того, что он не желает быть таковым. С другой стороны, соединенное участие светских государей, необходимое для обеспечения универсальности собора, предполагаете, как свое необходимое условие, общую заинтересованность последних в вопросах внутренней церковной жизни при сохранении должного отношения к церковному авторитету, высшею формою выражения которого являются общие соборы. Но никакой гарантии за постоянство этого условия со стороны светской власти церковь не имеет. Участие византийских императоров в жизни церкви, выразившееся между прочим в деле созывания общих соборов, в значительной мере обусловливалось политическими обстоятельствами того времени, положением «единой церкви в едином государстве в силу которого церковь явилась естественным связующим началом и опорою политического единства империи. В средние века интерес светских государей к церковным вопросам поддерживался их антагонизмом к папству с его притязаниями на светскую власть, но этот же самый антагонизм имел своим последствием одностороннее отношение светской власти к религии. В наше время, с ослаблением светского влияния папства, с утверждением политической обособленности государств на племенном единстве народов, их населяющих, с развитием начал веротерпимости, давшим возможность совмещения единства политических стремлений с разнообразием религиозных верований – вопросы, касающиеся внутренней стороны церковной жизни, перестали иметь политическое значение, а потому и интерес к ним светских властителей может вызываться лишь их личными отношениями к предметам религии, по самому своему характеру еще менее устойчивыми нежели отношения политические. История церкви дает нам неоднократные и красноречивые свидетельства этой неустойчивости, с самых древних времен. Личные отношения к церкви Константина Великого, называвшего себя «епископом внешних дел» церкви, были существенно отличны от таковых же отношений к ней арианина Констанция, стремившегося подчинить своему влиянию и внутреннее течение церковной жизни, и еще менее имели что-либо общее с поведением отступника Юлиана, в начале своего царствования обнаружившего полнейший индифферентизм к церковным делам, с течением времени перешедший в открытую вражду против церкви. Примеры уклонения от нормальных отношений к церкви Констанция и Юлиана не были, как известно, единственными в истории древней церкви. В средние же века господство политических стремлений над религиозными выдвигало на сцену исторической жизни преимущественно Констанциев, тогда как наше время, – время повсюдного упадка общественных интересов, даже среди самих епископов, нуждающихся во внешних побуждениях к участию на общем соборе, благоприятствует скорее преобладанию юлианских отношений. Если же принять во внимание, что древнейшие из поместных церквей, каковы – антиохийская, иерусалимская, александрийская и константинопольская, подчинены иноверному властителю, а представитель Римской церкви, будучи независим в политическом отношении, считает свое личное мнение выше голоса Вселенской Церкви и потому не нуждается в общем церковном представительстве, то при таком положены вещей осуществление идеи общего собора соединенною волею всех христианских государей всех областей христианства есть дело, практически неосуществимое.

Второй пункт в учении члена об авторитете общих соборов, заключающийся в утверждении возможности для последних погрешать в предметах веры, имеет за собою твердые догматические и исторические основания. Св. Писание нигде не усвояет непогрешимости общим соборам; оно даже не упоминает о них совсем, если не считать прототипом последних, иерусалимского собора апостолов, о котором повествует книга Деяний Апостольских. Непогрешимость, как существенное, неотъемлемое свойство, принадлежит только церкви, как имеющей обетования о вечном пребывании в ней Христа и непрерывном действии в ней Духа истины, непреложность которых сообщает ей такую силу устойчивости и непоколебимости, что даже врата адовы не могут одолеть ее. Общим же соборам непогрешимость может быть усвояема лишь постольку, поскольку они отвечают своему назначению, т.е. служат выразителями голоса всей церкви. История церкви свидетельствуете что не все общие соборы стояли на высоте своего назначения: наряду с семью Вселенскими Соборами, вероопределения которых были приняты церковью, как точные выражения её веросознания, мы имеем примеры соборов, в отношении представительства ничем не отличавшихся от указанных семи и даже иногда превосходивших их разнообразием и численностью своего состава (арианские, Ефесский-разбойничий и Флорентийский), и однако определения их не были приняты церковью. На основании этих данных истории в связи с общим понятием о соборах, их существе и назначении, можно установить следующее различие между общими и Вселенскими Соборами: последние относятся к первым, как вид к своему роду. Помимо общего родового признака – универсальности представительства, существенными признаками Вселенского Собора служат: а) законность их действий и б) последующее принятие их всею церковью. Под первым из указанных видовых признаков следует разуметь совокупность всех тех моральных условий, чрез соблюдение которых собор является пригодным орудием учительной благодати Духа Святого, всегда пребывающей в церкви. Но так как действия благодати, равно как и условия при которых возможны эти действия, не принадлежат к области явлений, доступных непосредственному наблюдению, но узнаются лишь по своим результатам, то и непогрешимость собора не есть что-либо такое, что может быть констатировано в самый момент деятельности последнего, но узнается лишь чрез последующее принятие его определений церковью. Все соборы выражали уверенность втом, что они служат орудием Духа истины, но, однако не все из них удостоились быть таковыми орудиями, а только те, за которыми это достоинство было признано самою церковью. Только церкви в её общности, как живому и непрерывному воплощению Бога-Слова, принадлежит непогрешимость в первой инстанции, т.е. божественная непогрешимость. И в этом последнем пункте Англиканская церковь существенно разнится от православной, утверждая зависимость авторитета общих соборов не от последующего принятия их церковью, а от авторитета Писания, которому в предыдущем члене своего исповедания она подчиняет и авторитет самой церкви. Таким образом, третий и последний пункт в учении члена об авторитете общих соборов является прямым логическим следствием изучения об авторитете церкви в его отношении к авторитету Писания, изложенного в VI и XX членах, и потому не заключает в себе никаких новых элементов, требующих особого рассмотрения.

Doctrina Romanensium de purgatorio, de indulgentiis, de veneratione et adoratione tum imaginum tum reliquiarum; nec non de invocatione sanctorum, res est futilis, inaniter conticta, et nullis scripturarum testimoniis innititur, imo verbo Dei contradicit.

* * *

Этот член перешел в настоящее исповедание Англиканской церкви из XLV членов 1552 г. чрез посредство XLII членов 1553 г. с некоторыми достойными внимания изменениями; а именно а) в членах 1552 г. после слов «de purgatorio» (в тексте члена) следовали слова: «de precatione pro defunctis», какового выражения уже не находим в членах 1553 г. и б) в членах 1552 и 1553 гг. вместо «Doctrina Romanensium» стояло «Doctrina scholasticorum».

Содержание члена имеет чисто отрицательный, полемический характер и состоит в осуждении важнейших заблуждений Римской церкви, послуживших причиною реформации. Но при исчислении указанных заблуждений составители члена не удержались на должной ступени правоты и, следуя началам континентальных реформаторов, по воззрению которых abusus tollit usum, поместили в разряд их и чистейшие догматы христианства, каковы догматы о призывании святых и почитании икон и мощей. Чтобы смягчить указанную протестантскую тенденцию члена, католичествующие богословы Англиканской церкви стараются доказать, что предметом осуждения в члене служат не самые догматы Римской церкви, но лишь те практически заблуждения и суеверия, которые соединяло с ними средневековое невежество и к искоренению которых стремилась сама Римская церковь на общих соборах. В доказательство своего положения они опираются на тот, не подлежащий сомнению исторически факт, что происхождение члена «De purgatorio» по времени предшествовало определениям Тридентского Собора, касающимся тех же предметов, и отсюда заключают, что член не мог быть направлен против формулированной доктрины Римской церкви, но имеет своим предметом лишь ту поврежденную практику, которая существовала в Западной Церкви в средние века и против которой вооружается в своих постановлениях Тридентский Собор. Главное же препятствие к такому пониманию члена, заключающееся в начальных словах. его: «Doctrina Romanensium», они думают устранить ссылкой на Лютера и Ульриха-Фон-Гутена, которые уже в 1520 году употребляли термин «Romanienses», или «Romanistae» для обозначения крайней средневековой партии («extreme Mediaeval party»), подобно тому как в наше время выражение «parti romaniste» употребляются во французской богословской литературе для обозначения ультрамонтантской школы католических богословов¹⁷⁸. Но факт более раннего происхождения члена по сравнению с определениями Тридентского Собора, касающимися тех же предметов, говорит только за то, что член не мог быть направлен прямо и непосредственно против самых определений собора, но этим еще не исключается возможность отрицательного отношения члена к тем римским догматам, которые служат предметом указанных определений. Догматы эти существовали в Римской церкви ранее Тридентского Собора и притом не как частные, хотя бы и популярные мнения, но как общие верования церкви, уже имевшие санкцию со стороны высших церковных авторитетов. В своих специальных декретах об этих догматах собор не привносит ничего нового в их содержание в смысле каких-либо добавлений, уменьшений или исправлений, не предусмотренных его предшественниками равного авторитета, не сообщает им никакой новой формулировки, которой бы они до него не имели, и которая вызывалась бы настоятельными нуждами времени, но, подтверждая все, изложенное о них прежними соборами¹⁷⁹, со своей стороны, ограничивается лишь указанием на необходимость устранения практических злоупотреблений и суеверий, незаметно вкравшихся в церковь, равно как и на вред схоластических спекуляций касательно указанных догматов, причем и в этом последнем отношении собор явился лишь продолжателем дела, начатого прежними соборами¹⁸⁰. Мало того, в своих декретах «de purgatorio», «de indulgentiis» etc. Тридентский Собор не в первый раз касается указанных пунктов вероучения Римской церкви, но упоминает о них в своих определениях гораздо раньше не только специальных декретов о них, но и раньше появления рассматриваемого нами члена Англиканского вероисповедания, причем или говорит о них, как об известных и общепринятых догматах церкви, или же утверждает основания, на которых покоится бытие этих догматов в католической системе вероучения¹⁸¹. Из сказанного не трудно видеть, что для составителей членов 1563 г. была полная возможность положительного или отрицательного отношения к учению о чистилище, индульгенциям и пр. не только как к общепринятым верованиям Римской церкви, но и как к догматам, получившим утверждение на Тридентском Соборе. Столь же малосостоятельным является и второе филологическое основание в пользу исключительно католического понимания члена. Аналогия, указываемая защитниками этого понимания между языком Лютера и Ульриха-Фон-Гутена, с одной стороны, и словоупотреблением, принятым в современной французской богословской литературе, с другой, не может иметь существенно научного значения, так как опирается на звуковое сходство имен, а не на сходство предметов, ими обозначаемых. В последнем отношении Romanenses или Romanistae Лютера и вообще протестантов настолько же отличается от parti romaniste католических богословов Франции, насколько различны их отношения к Римской церкви. В начале реформации, пока Лютер и его единомышленники находились и сами считали себя пребывающими в лоне Римской церкви, термин Romanenses, или Romanistae, в устах их мог обозначать лишь «the extreme Mediaeval party»; однако уже и в то время содержание этого термина, заключая в себе элементы, общие с отрицательными тенденциями французского католицизма нашего времени, далеко не исчерпывалось последними, да и вообще не было чем-либо определенным, раз навсегда установленным, но постепенно расширялось по мере развития протестантских начал, возвещенных Лютером, в полную, противоположную католичеству систему. Каждый малейший шаг протестантов на пути отрицания Римской церкви содействовал этому расширению, так что с течением времени выражения: «doctrina Romanensium, papistarum, papistica» сделались на языке протестантов как бы позорным клеймом при оценке всех тех воззрений, которые, с точки зрения той или иной протестантской системы, оказывались имеющими какое-либо сходство с католическими, хотя бы были взяты и не из католичества. Со времени формального отделения протестантских общин от Римской церкви, термины: Romanenses, papistae, рараtus» сделались однозначащими с Romana ecclesia¹⁸². Для Англии, как известно, это внешнее, церковное отделение от Рима состоялось очень рано, гораздо ранее внутреннего обособления протестантства от католичества, как религиозной системы, завершившегося деятельностью Тридентского Собора. Эта особенность английской реформации отразилась и на составе Англиканского символа. В редакциях члена 1552–1553 гг. осуждаемые им пункты вероучения называются «учением схоластиков» (doctrina scholasticorum), чем указывается на отношение к ним составителей члена не как к догматам церкви, но как к частным мнениям школы или партии. Заметим, далее, что термин «scholastici» встречается в членах весьма редко, именно только два раза: в английском тексте XII–XIII члена редакций – 1553–1571 гг. и в обоих текстах рассматриваемого нами члена редакций 1552–1553 г. Составители членов явно избегали без нужды употреблять его в приложении к римским заблуждениям, хотя заблуждения эти нередко имели лишь частный характер, предпочитая упоминать об их виновниках в самых общих выражениях, напр.: alii (VIII чл. 1552–1553 гг. = IХ чл. 1563– 1571 гг.), multi (XII чл. 1552–1553 гг. = ХIII чл. 1563 г., лат. текст), quidam (XXVI чл. 1552–1553 гг.), или даже совсем умалчивая о принадлежности кому-либо этих заблуждений и обозначая существование их словами: «ut loquuntur» (XXIX чл. 1552–1553 гг.), «ut vulgo dicebatur» (XXX чл. 1553–1563 гг. = XXXI чл. 1571 г.) и т. п. Эта особенность терминологии членов ведет к предположению, что употребление термина «scholastici» в указанных двух случаях вызвано каким-либо особенным намерением их составителей. В отношении к XIII члену намерение это становится ясным из сравнение английского текста этого члена с латинским. Касаясь схоластической доктрины о заслугах de congruo, первый из указанных текстов сообщает ей психологически, а не юридически смысл, в каковом смысле она преимущественно трактовалась схоластиками, чего не делает второй. Употребление термина «scholauctoures» очевидно имело целью показать, что учение о добрых делах, совершаемых вне благодати, как о заслугах de congruo, понимаемое даже в наименее отталкивающем психологическом смысле, есть учение схоластическое, а не церковное или библейское. По аналогии с XIII членом, и выражение XXIII чл. 1553 г. «doctrina Scholasticorum» должно иметь или тот смысл, что учение о чистилище, индульгенциях и пр., столь общеизвестное и распространенное в католическом мире, обязано своим происхождением тому же сомнительной чистоты источнику, из которого возникли и все другие римские заблуждения, т.е. представляют собою плод схоластических измышлений; или же – что член имеет в виду осудить не всякое учение о чистилище и пр., но лишь учение об этих предметах схоластиков. Остальные особенности конструкции члена и связь с другими частями исповедания скорее говорят за первое, нежели за второе понимание его. В самом деле, если бы составители члена имели в виду осудить лишь злоупотребления в понимании или в практическом приложении догматов католицизма о чистилище и пр., то в таком случае они должны бы были предпослать этому осуждению утверждение самых догматов, о злоупотреблении которыми идет речь в члене, или, по крайней мере, обозначить точнее, какие заблуждения или злоупотребления разумеются ими под доктриною схоластиков. Но ни в самом члене, ни во всем исповедании мы не видим никакого хотя бы даже малейшего намека на положительное отношение его составителей к тем католическим догматам, которые составляют предмет члена. Нет в нем никакого указания и на то, что речь идет лишь об одних заблуждениях или злоупотреблениях догматами, упоминаемыми в члене; напротив, изъятие «de precatione pro defunctis» из числа схоластических учений, совершенное в 1553 г. предварительно первой публикации членов королевским авторитетом, состоявшейся в том же году¹⁸³, ясно дает понять, что остальные пункты католического вероучения, по мысли составителей члена, и есть та doctrina scholasticorum, которая подлежит осуждению, как противоречащая слову Божию. Помещение же члена в общем составе исповедания, именно непосредственное следование его за XIX–XXI (= ХХ–XXII чл. 1552–3гг.) членами, из коих первый решительно утверждает, что церковь Римская погрешила даже в предметах веры, в остальных же двух не менее решительно отрицается непогрешимость церкви и общих соборов, – указывает на его отношение к ним, как заключения к своим посылкам, и таким образом служит дальнейшим доказательством отрицательного отношения члена к упоминаемым в нем учениям, как к общим верованиям Римской церкви, а не только как к частным мнениям схоластиков, с указанием на последних лишь как на первоначальный источник этих верований. Наконец, последующая история внешней конструкции члена не оставляет сомнении в том, что разграничение догматов, упоминаемых в нем, от схоластических заблуждений, связанных с этими догматами, отнюдь не входило в намерения английских реформаторов. Замена термина «scholasticorum» чрез «romanensium», произведенная в 1563 г., не была следствием устарелости первого термина, но скорее была вызвана упразднением авторитета схоластиков в вопросах вероучения и практики Римской церкви со времени Тридентского Собора, деятельностью которого, хотя еще и не закончившейся ко времени совершения этой замены, католическая система вероучения в её главных особенностях была уже выяснена и установлена в значительной мере свободною от схоластических приражений. Доказательством этого служит то обстоятельство, что тот же самый термин «scholastici» не только продолжал оставаться в других символических памятниках царствования Елизаветы (напр., в the Princip. Heads of Religion), но, что особенно заслуживает внимания, был оставлен в неприкосновенности и в ХIII члене того же исповедания в его последней редакции. Причина неодинакового отношения елизаветинских реформаторов к этому термину в том и другом случае заключалась в различной судьбе самих учений, для обозначения которых он был употреблен первоначальными составителями членов, именно в том, что одно из этих учений (о чистилище и пр. было принято и утверждено Тридентским Собором, как догмат, а другое (meritum de congruo) отвергнуто, как заблуждение, хотя может быть и не во всех смыслах. Кратковременное правление католички Марии сделало факт Тридентских постановлении общеизвестным в Англии, а опасность со стороны получивших оживление католических элементов для её церковной и политической самостоятельности при Елизавете побудила реформаторов последней высказаться точнее и определённее против последнего авторитета католичества, упразднившего собою авторитет схоластиков. Таким образом «Romanensium» члена (в английском тексте the Romish doctrine) есть doctrina ecclesiae Romanae, и протестантская тенденция члена не подлежит сомнению, хотя, может быть, и не достаточно резко выражена. С большею ясностью примирительный характер исповедания сказался а) в опущении «de precatione pro defunctis», каковой пункт в учении о церкви (именно об отношении земной церкви к Небесной) мыслится католиками, а за ними и большинством из протестантов нераздельно с учением о чистилище; б) в умолчании о блаженном состоянии праведников в загробной жизни до всеобщего суда и об их молитвенном посредничестве за нас, служащем основанием для призывания их с нашей стороны¹⁸⁴, и в) в приложении к догмату об иконопочитании термина «adoratio», если только здесь нужно видеть какую-либо уступку католичеству¹⁸⁵. Первые две черты члена коренятся своим происхождением в общей примирительной тенденции исповедания, требовавшей отрицательного отношения лишь к тем пунктам католического вероучения, которые стояли в непосредственной связи со злоупотреблениями, причинившими реформацию, причем первая из них имела свое оправдание, в глазах протестантствующих членов Англиканской церкви, в отрицании членом католического учения о чистилище, вторая – в отрицании догмата о призывании святых. Последняя черта, имея общий источник с первыми двумя, в то же время могла быть рассматриваема, как обычное выражение общепротестантских приемов полемики, именно – стремления излагать католическое учение в грубой отталкивающей форме.

Non licet cuiquam sumere sibi munus publice praedicandi aut administrandi sacramenta in Ecclesia, nisi prius fuerit ad haec obeunda legitime vocatus et missus. Atque illos legitime vocatos et missos existimare debemus, qui per homines, quibus potestas vocandi ministros atque mittendi in vineam Domini publice concessa est in ecclesia, cooptati fuerint et asciti in hoc opus.

* * *

Язык члена заимствован из Аугсбургского исповедaния чрез посредство XIII членов 1538 года¹⁸⁶. Для уяснения особенностей внешней конструкции члена может служить также сравнение его с соответствующим текстом членов Гупера, еп. Глочестерского, и XI-ти членов1559 г., составленных Паркером¹⁸⁷. В первой редакции Англиканского исповедания (в XLV членах 1552 г.) подлежащий рассмотрению член читался с двумя особенностями: «Non licet cuiquam... in ecclesia, bene constituta... missus. Atque illos... in vineam Domini juxta verbum Dei publice... in hoc opus». Ни одно из подчеркнутых выражений не встречается в последующих, авторизованных редакциях 1553–1563 и 1571 гг. Наконец, достойно внимания также различие в терминологии между латинским и английским текстами авторизованных редакций, состоящее в том, что слово «ecclesia», дважды встречающееся в латинском тексте, в обоих случаях передано в английском чрез «the congregation», а также разница в оглавлениях члена в обоих текстах (оглавление англ. текста члена: «Of ministryng in the congregation). По содержанию член может быть разделен на две части, из коих в первой утверждается необходимость законного призвания к церковному служению, а во второй дается понятие об этом призвании.

Первая часть, подобно заглавию члена, есть не что иное, как видоизменение XIV члена Аугсбургского исповедания; но тогда как заглавие члена, представляющее собою простое сокращение текста Аугсбургского исповедания, утверждает общее положение о необходимости призвания к церковному служению, не определяя, в частности, ни рода служения ни порядка избрания, и в этом смысле дает гораздо меньше своего первоисточника, – текст члена, не довольствуясь определениями церковного служения, данными в Аугсбургском исповедании, привносит к ним существенные дополнения, значительно суживающие предмет его символического определения. Так, усвояя язык апостола: «никто же сам себе приемлет честь» (Евр.5:4 = non licet cuique sumere sibi munus), член говорит лишь об известном виде постоянного служения в церкви, служения, строго определенного законом (munus в связи с предыдущим non licet, вместо nemo debet Аугсбургского исповедания, и с последующим legitime в место rite того же исповедания, – munus в его отличии от ministerium), причем служение это рассматривается исключительно в отношении к лицу, принимающему его на себя, вне всякого отношения к лицам, ради которых оно предпринимается (munus в противоположность officium). Указанная точка зрения на предмет дает возможность члену, с одной стороны уклониться от вопроса о чрезвычайных служениях в церкви, существование которых вынуждены были допустить континентальные протестанты, чтобы оправдать деятельность первых реформаторов, не получивших законного, ординарного призвания¹⁸⁸, с другой – обойти молчанием различие в воззрениях католиков и протестантов на ординарное служение в церкви, взятое в отношении к лицам, ради которых оно совершается¹⁸⁹. В связи с только что указанными, чисто формальными определениями церковного служения и как бы в дополнение к ним член привносит существенные материальные ограничения в представление этого служения под двумя функциями церковной жизни (учения и священнодействия), данное в Аугсбургском исповедании, именно ограничивая первую из них церковною проповедью (publice praedicandi вместо более общего «publice docendi» Аугсбургского исповедания), вторую совершением таинств в церковном собрании (administrandi sacramenta in ecclisia, в английском тексте – in the congregation, вместо более общего in the Church). При этом первым ограничением, вероятно, имелось в виду устранить из понятия ординарного служения всякий другой род публичного учения в церкви и, в частности, высший род этого учения – определения церковной доктрины и вообще реформационную деятельность церкви («ministerium aut auctoritatem... reformandi¹⁹⁰, вторым – частные случаи совершения таинств в не конгрегации (может быть, составители членов имели в виду здесь оградить неприкосновенность обычая «частного» крещения, ненавистного для пуритан). Таким образом, в тексте члена говорится только об ординарном служении проповеди и совершения таинств в церковном собрании, чем он существенно различается от заглавия. Что это различие допущено неслучайно, а намеренно и направлено к тому, чтобы замаскировать сознательное ограничение предмета символического определения члена, доказательством этого служат а) аналогичные примеры в конструкции предшествующих членов (Х-го и ХIII-го), б) необъяснимое никакими другими причинами различие между оглавлением различных редакций рассматриваемого члена и его первоисточников¹⁹¹; в) XVII-й член Гунера, показывающий, что идея чрезвычайного призвания к церковному служению не была чуждою представителям Англиканской церкви в эпоху составления членов, и наконец г) история конструкции самого члена, а именно опущенное в 1553 г. выражение «bene constituta», предполагающее мысль, ясно высказанную в Галликанском исповедании, что «иногда interrupto Ecclesiae statu бывает необходимо, чтобы некоторые воздвигались Богом вне обычного порядка, для восстановления развалин распавшейся церкви», и тем свидетельствующее, что и составители членов находились под влиянием идеи о чрезвычайном призвании.

Вторая часть члена, заключающая в себе определение законного призвания, представляет собою видоизменение текста Х-го члена 1538 г. Пункты различия от указанного первоисточника следующие: 1) замена «rite vocatus», как более общего понятия, в связи с опущенным выражением «et quidem juxta verbum Dei et leges acconsuetudines uniuscujusque regionis», сообщающего протестантскую мысль, что порядок ординарного призвания может быть различен и в каждом данном случае определяется законами и обычаями той или другой страны, – чрез более частное legitime vocatus, причем уже не указывается точно, определяется ли эта legitima vocatio законами только божественными или же и человеческими¹⁹². Так обходится в члене молчанием вопрос о божественном праве епископства. И так как только этому последнему праву принадлежит характер независимости, постоянства и неотъемлемости, то 2) и выражение «jus est» члена 1538 г., сообщающее идею такого права, естественно сменяется более слабым «potestas concessa est», приложимым лишь к обозначению идеи вторичной, низшей инстанции этого права, идеи полномочия, будет ли оно временное или пожизненное. При этом член совершенно умалчивает об источнике, из которого исходить это полномочие, равно как почти ничего не говорит и о его временных носителях. Последние вообще называются «homines», под которыми одинаково можно разуметь и католических и православных епископов и лютеранских суперинтендентов с их консисториями и пресвитерианские коллегии реформатов; об источнике же potestatis vocandi не сказано даже и того, есть ли это божественный или человеческий источник, так что под ним одинаково можно разуметь и невидимого главу церкви, Христа (в православии), и его видимого земного наместника, папу (в католичестве) или короля (в англиканстве) и, наконец, саму церковь или, точнее, ту или другую частную церковную общину (в протестантстве). Впрочем, остальная конструкция члена менее всего приложима к православному образу представления о происхождении и сохранении епископской власти в церкви и носит на себе явный отпечаток западной богословской мысли. В самом деле, под выражением «concessa est» нельзя разуметь первоначальный акт учреждения епископской власти в церкви, так как к нему не подходят дальнейшие определения члена: «publice... in ecclesia» (в англ. In the congregation). С другой стороны, то же выражение «concessa est» не может означать и преемственного сохранения епископской власти в церкви чрез епископское посвящение, так как каждый вновь поставляемый епископ есть не низший исполнительный орган по отношению к епископскому институту, но его составная часть, как целого, один из моментов непрерывной епископской власти, не существующей в церкви вне и помимо отдельных епископов. Таким образом, вторая половина рассматриваемого члена, если и может иметь какое-либо отношение к мысли об учреждении и сохранении епископской власти в церкви, то лишь к той её извращенной форме, какую она получила на западе и прежде всего в католичестве, усвоившем папе значение источника всякой церковной, а следовательно и епископской юрисдикции. В англиканстве идея божественного права епископов, под напором крайнего развития монархических притязаний Тюдоров, с одной стороны, и протестантского индивидуализма, с другой, подверглась дальнейшему обезличению, лишившись здесь и тех последних кафолических черт, который были сохранены за нею в папстве, сущность которого заключается лишь в нарушении принципа равенства всех епископов jure divino, при сохранении источника епископской юрисдикции в пределах самого епископского института. Каким путем шло англиканство в отрицании божественного права епископов в церкви и на какой ступени оно остановилось в этом процессе отрицания, вопрос этот может быть обследован лишь в связи с учением о королевском главенстве в церкви, составляющем содержание XXXVII члена Англиканского исповедания.

Lingua populo non intellecta publicas in ecclesia preces peragere, aut sacramenta administrare, verbo Dei et primitivae ecclesiae consvetudini plane repugnat.

* * *

В истории внешней конструкции члена заслуживают внимания следующие особенности: а) в редакциях 1552– 1553 гг., при совершенно тожественном с настоящим оглавлении, текст члена читался совершенно иначе и именно таким образом: «Decentissimum est et verbo Dei maxime congruit, ut nihil in ecclesia publice legatur aut recitetur lingua populo ignota, idque Paulus fieri vetuit, nisi adesset qui interpretaretur», причем слово publice пред legatur поставлено было лишь в 1553 г.; б) в авторизованном английском издании 1553 г. два раза встречающиеся (в заглавии и в тексте) слово ecclesia передано чрез the congregation, тогда как в издании 1571г. (ныне действующим) слову ecclesia в тексте соответствует the church и только в оглавлении удержано the congregation; наконец, в) заглавие члена в латинском издании 1571 г. различается от заглавия члена в предыдущих редакциях, читаясь таким образом: «De precibus publicis dicendis in lingua vulgari».

Обращаясь к содержанию члена, прежде всего заметим ту особенность, общую у него с XVIII членом (в лат. тексте), что заглавие члена, выраженное в императивной форме суждения, представляет собою не простое обозначение предмета символического учения члена, а практически вывод из этого учения, прямо не указанный в тексте члена. При этом, сравнивая редакции члена 1552– 1553 гг. с елизаветинскою редакцией 1563–1571 гг., не трудно видеть, что первая из них не содержит в себе достаточных оснований для указанного вывода. В самом деле, член 1552–53 гг. имеет чисто апологетически, а член 1563–1571 гг. – полемический характер: первый защищает практику Английской церкви, изгнавшей латинский язык из церковного употребления, но не как единственна возможную и законную, а лишь как «весьма пристойную и согласную с словом Божиим» практику церкви, второй осуждает всякую практику, подобную практике Римской церкви, узаконившей богослужебное употребление языка, непонятного для народа. Оба члена опираются в своем суждении о богослужебном языке на 1Кор.14, единственном месте Писания, имеющем прямое отношение к данному вопросу. Причина же различия между ними заключается в том, что первый ищет в Писании теоретического, принципиального решения вопроса о богослужебном языке, имеющего по существу своему практически характер (nihil legatur и только в 1553 г. publice legatur lingua роpulo ignota, т.e. на языке чуждом народу, иноземном, в противоположность родному, vulgaris) и находит только условное решение его (idque Paulus – interpretatur); второй, напротив, ставит тот же вопрос на практическую почву (lingua populo non intellecta publicas preces aut sacramenta, именно те части богослужения, к которым interpretatio практически не приложимо, как требующим одновременного мысленного единения говорящего со слушающими) и приходит к категорическому решению его, хотя в то же время решению частному, так как он ничего не говорит о языке Писания и проповеди, а если понимать выражение in ecclesia (в английском – in the congregation), в связи с publicas preces, в смысле церковного собрания верующих в храме, то оставляет без разрешения также и вопрос о языке богослужения, совершаемого вне храма. Таким образом, рассматриваемый нами член в его последней редакции требует только, чтобы богослужение совершалось на языке, понятном для народа, каковым может быть и чуждый, иноземный язык, напр., латинский (intellecta lingua не исключает lingua ignota, так как последний может сделаться первым чрез explicatio или interpretatio) ограничивая это требование общественною молитвою и совершением таинств, где interpretatio с трудом может быть приложимо, причем пользуется случаем, чтобы ввести в исповедание одну лишнюю католическую черту, не отступая, в сущности, от протестантского принципа вседостаточности Писания (разумеем ссылку члена на практику Древней Церкви, как бы на предание, хотя эта практика могла иметься в виду составителями членов лишь постольку, поскольку она выступает в 1Кор.14). Замена в оглавлении члена 1571 г. nota чрез vulgaris (третья и последняя особенность в истории образования члена) служит указанием лишь на желательность известного практического вывода из содержания члена, но однако вывода не необходимого, так как nota lingua одинаково может означать и lingua intellecta sua natura (vulgaris) и lingua intellecta per interpretationem.

Sacramenta a Christo instituta non tantum sunt notae professionis christianorum, sed certa quaedam potius testimonia et efficacia signa gratiae atque bonae in nos voluntatis. Dei, per quae invisibiliter ipse in nobis operatur, nostramque fidem in se non solum excitat verumetiam confirmat.

Duo a Christo Domino nostro in Euangelio instituta sunt sacramenta, scilicet Baptismus et Coena Domini.

Quinque illa vulgo nominata sacramenta, scilicet, Confirmatio, Poenitentia, Ordo, Matrimonium et Extrema unctio, pro sacramentis evangelicis habenda non sunt, ut quae partim a prava apostolorum imitatione profluxerunt, partim vitae status sunt in scripturis quidem probati, sed sacramentorum eandem cum baptismo et coena Domini rationem non habentes: quomodo nec Poenitentia, ut quae signum aliquod visibile seu caeremoniam a Deo institutam non habeat.

Sacramenta non in hoc instituta sunt a Christo, ut spectarentur aut circumferentur, sed ut rite illis uteremur: et in his duntaxat qui digne percipiunt, salutarem habent effectum: qui vero indigne percipiunt, damnationem (ut inquit Paulus) sibi ipsis acquirunt.

* * *

Для более удобного рассмотрения члена можно разделить его на три части: а) о существе таинств, б) о числе их и в) о назначении или спасительном употреблении их.

Первая часть (Sacramenta – confirmat) заимствована из Аугсбургского исповедания (art. XIII)¹⁹³ чрез посредство членов 1538 г. (art. IX) и 1552–3 гг. В 1571 г. она потерпела одно весьма важное изменение, а именно – замену in nobis чрез in nos в выражении per quae – operatur.

Вторая часть в редакции членов 1552–3 читалась иначе, представляя собою видоизменение одного места из творений бл. Августина¹⁹⁴. В настоящем своем виде в первой своей половине (Duo-Coena Domini) она носит на себе некоторое подобие языку Кальвина и реформатских исповеданий, усвоивших себе этот язык¹⁹⁵, во второй (Quinque illa-non habeat) – имеет для себя ближайшую параллель в Confessio et Expos, chr. fidei, отдаленную в Institutio Кальвина и в Apologia Conf. Augustanae¹⁹⁶. В 1571 году вторая половина рассматриваемой части члена потерпела некоторое существенное изменение, с которым и перешла впоследствии в Ирландские члены. Изменение это состояло а) в опущении слов «quomodo nec poenitentia», которым нет соответствующих и в английском текста членов 1571 г., и в отнесении смысла всей дальнейшей фразы к подлежащему главного предложения и б) в замене «institutam» чрез «institum», каковая замена ничем не отразилась в английском тексте членов того же года¹⁹⁷. Третья часть члена (Sacramenta-acquirunt) не имеет для себя параллели в символических исповеданиях континентального протестантства, с которой можно было бы поставить ее в генетическую связь. В членах 1552–3 гг. эта часть члена читалась с следующими особенностями, изъятыми в 1563 г.: а) с опущением in hoc после «sacramenta non» и б) с вставкой после «salutarem habent effectum» слов «idque non ex opere operato (ut quidam loquuntur); quae vox ut peregrina est et sacris literis ignota, sic parit sensum minime pium sed admodum superstitiosum». Кроме того, в «Отчете» Джолифа о споре с Гупером сохранилась одна из вариаций заключительных слов члена (qui vero-acquirunt), бросающая некоторый свет на конструкцию этой части члена¹⁹⁸.

I. Из сравнения первой части члена с его первоисточниками выступают следующие особенности текста члена:

а)вставка слов a Christo в выражение «Sacramenta instituta» текста Аугсбургского исповедания, имеющая отношение к вопросу о третьем признаке, мыслимом в понятии таинства (о Божественном установлении). В членах 1538 г. и 1552–3 гг. вместо «а Christo» читались слова «per verbum Dei». Нет сомнения, что в этом первоначальном своем виде указанное изменение текста Аугсбургского исповедания вызвано было стремлением английских реформаторов сузить предмет символического определения члена. В ХIII-м члене Аугсбургского исповедания говорится о таинствах вообще; английский член в его первоначальной редакции имеет своим предметом учение о таинствах, установленных «словом Божиим», и так как verbum Dei, по общему для всего запада словоупотреблению, чаще всего обозначает verbum Dei scriptum, то вставка слов per verbum Dei имеет явное отношение к умеренному протестантскому делению таинств на библейские и церковные (см. Apol. Conf. Aug. art. VII). Замена слов «per Dei verbum» чрез «а Christo», совершенная в 1563 г., ослабляет указанную протестантскую черту члена, отводя мысль читателя от различи между католическим и протестантским воззрениями на формальный принцип веры в его приложении к вопросу о таинствах.

б)Обращение деятельной формы глагола «instituta» в причастную, в связи с опущением союза ut, и, как следствие сего, изменение сказуемого суждения, составляющего содержание рассматриваемой части члена. Аугсбургское исповедание говорит о цели установления таинств, английский же член в своей первой части имеет своим предметом лишь определение существа последних, касаясь вопроса о назначении таинств мимоходом – настолько, насколько оно мыслится в самом существе их, тем более что вопрос этот специально трактуется в третьей части члена. Важность этого различия будет понятна, если примем во внимание, что назначение того или другого предмета часто определяется не одною только его сущностью, но и отношением его к другим предметами. Так, назначение таинств, как средств сообщения благодати, не мыслится в понятии о них, как знаках последней, но всецело обусловливается природою связи между знаком и вещью, им обозначаемою, именно объективным присутствием благодати в таинстве. Английский член в рассматриваемой части не имеет своим предметом указания всех видов назначения таинств, как-то делает XIII член Аугсбургского исповедания: он говорит, главным образом, о существе таинств, определяя его общею для всего Запада августиновской формулой¹⁹⁹, и, в силу указанного определения, он касается только тех видов назначения таинств, которые мыслятся при представлении первого и третьего признака таинства. Дальнейшие отступления от текста Аугсбургского исповедания, допущенные составителями члена, направлены к тому, чтобы сообщить возможно возвышенное представление о назначении таинств, не выходя из границ данного определения существа их. Таковы:

в) Замена сочетания «non modo, sed magis» чрез «non tantum, sed potius», совершенная в 1552 г. и направленная против первоначальной стадии в развитии реформатских воззрений на назначение таинств, когда им усвоилось исключительно социальное и профессиональное значение (первоначальное воззрение Цвингли). Сочетанием «non tantum, sed potius» указанные виды назначения таинств, мыслимые под термином «notae professions» не только лишаются своего значения, как единственный причины установления таинств, но и поставляются на неизмеримо низшее место в ряду других таковых же причин, обозначаемых терминами «testimonia» и «signa».

г) Присоединение предикатов «certa» к «testimonia» и «efficacia» к «signa», совершенное еще в 1538 г., первого – с целью приблизить учение члена о causa testimonialis sacramentorum к лютеранскому воззрению на тот же предмет, второго – с целью внушить мысль об объективном присутствии благодати в таинствах, признаваемом католиками.

д) Вставка слов gratia atque в выражение «signa [ ] bonae in nos voluntatis Dei», с целью внушить мысль о res significata sacramentorum, как о положительном даре благодати, в каковом смысле понимали внутреннюю сторону таинства католики и кальвинисты.

е) Вставка выражения «per quae invisibiliter ipse in nobis operatur», направленная к уяснению термина efficacia (signa). В членах 1538 г. за указанным выражением следовали слова «et suam gratiam in nos invisibiliter diffundit», но в последующих редакциях члена они были опущены, так как слишком благоприятствовали католическому воззрению на таинства, как на canales gratiae. В редакции 1571 г. вместо «in nobis operatur» стоит «in nos operatur», благоприятствующее лютеранскому воззрению на отношение благодати таинства к природе человека (благодать внешняя). В настоящее время оба чтения приняты, как авторизованные²⁰⁰;

ж)наконец, замена «ad excitandam et confirmandam etc.» выражением «nostramque fidem in se non solum excitat, verum etiam confirmat – с целью расширения понятия о «salutaris effectus sacramenti».

Благодаря указанным изменениям, положенный в основу первой части члена текст Аугсбургского исповедания утратил свои отличительно лютеранские черты и сделался одинаково пригодным для понимания его в католическом и протестантском смысле. Усвоение августиновского определения существа таинств, взамен исчисления различных видов назначения последних, бывшего прямою задачею XIII члена Аугсб. испов., дало возможность составителям члена обойти молчанием вопрос об отношении внешней и внутренней сторон таинства между собою (signum к res significata sacram.), служащий коренным пунктом разногласия в учении о таинствах между католиками, лютеранами и реформатами. Определение таинства, как знака благодати, общее всем западным вероисповеданиям, не заключает в себе мысли об отношении первого и второго признаков таинства между собою. Единственными особенностями текста члена, благоприятствующими пониманию этого отношения в смысле объективного присутствия благодати в таинстве, остаются дальнейшие определения signa чрез efficacia и «per quae ipse in no(bi)s operatur». Но оба эти выражения не настолько ясны и определенны, чтобы их нельзя было истолковать в протестантском смысле. В самом деле, действенность таинств, обозначаемая термином efficacia, может быть понимаема двояко: как действенность знака, установленная Богом, и как действенность благодати, объективно присутствующей в таинстве. Лютеране и реформаты отвергли объективную связь благодати со знаком таинства, а следовательно, и действенность таинств, понимаемую во втором из указанных значений²⁰¹. Но они удержали представление о действенности таинства, как знака, причем лютеране поняли ее, как влияние внешней стороны таинства, главным образом, на волевой (certa testimonia), реформаты – на интеллектуальный элемент веры (symbola et sigilla). Отсюда термин efficacia нередко встречается в протестантских писаниях в приложения к таинствам²⁰². Вследствие указанной двойственности значения термина efficacia католики, со своей стороны, считали его недостаточным для обозначения объективного присутствия благодати в таинстве и употребляли для этой цели более определенные выражения²⁰³.Столь же мало говорит за объективное присутствие благодати в таинствах и второе из рассматриваемых нами определений члена: per quae ipse in no(bi)s operatur. Указывая на назначение таинств, как посредств для действия Бога на человека, член не определяет того, как Бог действует чрез таинства: служат ли они как бы как каналами или руслами для сообщения благодати оправдания душе человека (quasi per alvea aut canales), или только придаточными орудиями для действия последней (tanquam per instrumenta), или же, наконец, являются просто средою, чрез которую благодать может действовать на человека, оставаясь в то же время независимою от неё в своих проявлениях (ceu media). В первом случай выражение: «per quae ipse in no(bi)s operatur» будет иметь смысл католически, во втором – лютеранский, в третьем – реформатский и именно кальвиновский. Не меньшею неопределенностью страдает и учение члена об остальных причинах установления таинств. Так, умаление, профессионального и социального назначения таинств, выразившееся в замене сочетания «non modo – sed magis» чрез «non tantum – sed potius» и направленное, по-видимому, против реформатов, стоит в противоречии лишь с первоначальными, а не с позднейшими воззрениями их на назначение таинств. Уже Цвингли, как известно, во второй стадии развития своих воззрений на причины установления таинств, наряду с causae socialis et professionalis, первоначально признанными им единственными причинами установления таинств, допускает и causa declarativa в её обоих подразделениях (как causa testimonialis и obsignatoria), хотя и в искаженном виде, сообразно с особенностями его воззрений на оправдание. Кальвин же последний вид назначения таинств считает наиболее важным и существенным²⁰⁴. Далее, определение таинств, как certa testimonia gratiae, невидимому, направленное к усилению католических и лютеранских тенденций члена, не служит, однако, препятствием и к реформатскому пониманию его. Уже Цвингли, как известно, называл таинства «свидетельствами» веры или благодати, причиняющей в человеке веру, хотя он и не допускал мысли о влиянии таинств на возникновение и утверждение веры в человеке, понимаемой, как fiducia: таинства определяются им как testimonia, а) потому, что актом принят их верующий свидетельствует свою веру пред церковью (publicum testimonium fidei), б) потому, что подобно всяким другим памятникам истории (законам, обычаям, учреждениям) они для каждого из приступающих к ним служат фактическими подтверждением достоверности событий и лиц, с именами коих связано их происхождение (testimonium historiae). Кальвин изменил точку зрения на назначение таинств, рассматривая их в связи с внутреннею освящающею силою благодати, действующею только на избранных; отсюда для него явилась возможность определения таинств, как certa testimonia fidei aut gratiae, в том смысле, что в них сам Бог свидетельствует верующим (т.е. избранным) то, что обозначает²⁰⁵. Член в существе дела не исключает изложенной кальвиновской точки зрения на таинства, когда вслед за определением их, как certa testimonia gratiae, рассматривает их в связи с действиями благодати, производящей в человеке веру, и в то же время не без намерения уклоняется от выяснения природы этой связи («per quae – confirmat»). Эта же точка зрения на таинства дает возможность понимать в реформатском смысле учение члена о salutaris effectus sacramenti, как о возбуждении и утверждении веры в человеке, причем первый из указанных моментов спасительности таинств (excitatio fidei), с реформатской точки зрения, исключительно принадлежит действию внутренней освящающей благодати, второй (confirmatio fidei), поскольку он имеет отношение к интеллектуальной стороне веры, именно к степени сознательности религиозных представлений, в зависимости от которой стоят также и все обнаружения веры, как принципа практической жизни, – принадлежит также и таинствам. Наконец, вставка слов gratiae atque, направленная, по-видимому, к усилению католических и реформатских тенденций члена, также не достигает своей цели, так как не содержит в себе прямого указания на res sacramenti, как на положительный дар благодати. Термин «gratia» обнимает собою всю совокупность отношений Бога к падшему человеку, и его значение в данном случае стоит в прямой зависимости от такого или иного понимания существа оправдания: католики разумеют под ним внешний и положительный дар праведности, кальвинисты – внутреннюю освящающую силу благодати, лютеране и последователи Цвингли – внешний и отрицательный дар прощения грехов. Двойственность представления о действии Бога на человека в таинствах, сообщаемая выражением члена «per quae ipse in no(bi)s operatur», допускает возможность всех трех указанных пониманий термина «gratia».

II. Предметов символического определение второй части члена служит учение о числе таинств. В редакциях 1552–3 гг. эта часть члена читалась значительно короче. Представляя собою простое видоизменение текста из творений бл. Августина²⁰⁶, она заключала в себе чисто протестантское, и именно реформатское, учение о двоичном числе таинств и потому мало соответствовала общим примирительным тенденциям исповедания. Особенно это должно сказать о редакции члена 1552 г., содержащей в себе следующие два чисто протестантских положения: а) что только Крещение и Евхаристия установлены в Церкви Христом, как таинства, и б) что они только одни имеют собственную природу таинств (являются таинствами в собственном смысле). Ни одно из указанных положений не содержится в редакции члена 1563 г, и последующих редакциях. Таинства Крещения и Евхаристии выделяются здесь из числа семи таинств Римской церкви не как единственные таинства богоустановленные и имеющие собственную природу таинств, но как единственные таинства евангельские, т.е. такие, об установлении которых Христом повествует Евангелие. Определение их, как sacramenta, evangelica, вполне совместимо с признанием божественного установления и сакраментального характера остальных пяти таинств Римской церкви.

Вторая половина второй части члена, впервые составленная в 1562 г. и имеющая своим предметом учение об остальных таинствах церкви в их отношении к первым двум, названным выше евангельскими, также существенно разнится от отрицательных воззрений на них, выработанных протестантами континента, как можно судить об этом из сопоставления данной части члена с параллельными местами протестантских исповеданий. Гельветское исповедание, признавая два таинства Новозаветной Церкви, решительно отвергает законность наименования таинствами остальных пяти, причем два из них: confirmatio и extrema unctio – считает чисто человеческими изобретениями (inventa hominum), без ущерба могущими быть изъятыми из церковного употребления, остальные же три – учреждениями божественными, весьма полезными, но не таинствами (instituta Dei utilia, sed non sacramenta). Апология Аугсбургского исповедания высказывает более умеренный взгляд на семеричное число таинств, исчисляемых Римскою церковью. Не осуждая наименования всех семи таинствами и даже допуская возможность приложения термина sacramenta к более обширному кругу предметов (к молитве, магистрату и др.), она в то же время различает собственное и не собственное употребление означенного термина. Таинствами в собственном смысле она называет те обряды (ritus), которые имеют божественное повеление (mandatum Dei) и обетование благодати прощения грехов, которая есть собственно новозаветная благодать. Таковы: Крещение, Евхаристия и покаяние (absolutio, quae est sacramentum poenitentiae). Обряды, не имеющие одного или обоих из указанных признаков, не могут быть названы таинствами в собственном смысле. Сюда принадлежат остальные четыре таинства Римской церкви, из коих конфирмация и елеопомазание суть обряды, принятые от отцов (a patribus accepti), и, как не имеющие божественного повеления, а следовательно и обетования новозаветной благодати (non est enim auctoritatis humanae – promittere gratiam), менее всего могут считаться таинствами, хотя бы по внутреннему смыслу этих обрядов они и имели непосредственное отношение к жизни оправдания. Что же касается священства и брака, то они суть состояния или служения жизни (status aut officia vitae), заповеданные в Писании и имеющие великие обетования, но однако не обетование новозаветной благодати, т.е. прощения грехов, и потому они также могут быть названы таинствами только в смысле несобственном. Замечательно, что Апология уклоняется от августиновского определения таинства, как signum, почти всюду заменяя его более общим термином ritus, обнимающим собою, и слово, и действие, и символ. Причина этой особенности, давшей лютеранам возможность приобщить покаяние к таинствам в собственном смысле, заключается в своеобразном представлении ими первого признака таинства, именно в том, что они, согласно особенностям своих воззрений на оправдание, всю важность внешней стороны таинства полагают в форме, а не в материи. Учение английского члена о спорных пяти таинствах Римской церкви формулировано столь неопределенно, что его решительно нельзя отождествить с каким-либо одним из существующих на западе воззрений на тот же предмет; скорее оно стремится объединить в себе все указанные воззрения, восприняв в себя то, что есть общего между ними, и обходя молчанием существующие между ними разности. Так, прежде всего, член не утверждает и не отрицает сакраментального характера пяти таинств Римской церкви: он не говорит, что они не суть таинства, как то делает Гельветское исповедание, или – что они не могут быть названы таинствами в собственном смысле, подобно тому, как это делает Апология Аугсбургского исповедания; но, отмечая распространенный факт наименования их таинствами, который он далеко не считает исключительною особенностью Римской церкви²⁰⁷, настаивает лишь на необходимости различения их от таинств евангельских. Основания для такого различения указываются членом следующие:

1) «Ut quae – profluxerunt». Член не считает их чисто человеческими изобретениями, как то делает Гельветское исповедание, ни обрядами, принятыми от отцов, как более мягко формулирует то же положение Апология Аугсбургского исповедания, но признает за ними некоторое библейское основание, когда утверждает, что они возникли из подражания апостольской практике. Заметим, что приведенное основание слишком сильно для поставленного деления таинств: пять вообще называемых таинствами не могут принадлежать к числу таинств евангельских даже и в том случай, если бы подражание апостольской практике, из которого они произошли, было правильным. Ясно, что предикат prava при imitatione есть по отношение к данному делению черта случайная в члене. Протестантский характер этой черты ослабляется двумя обстоятельствами: а) указанная черта относится к таинствам в том их виде, в каком они существовали в эпоху составления членов, т.е. в общераспространенной в то время на западе их римской, средневековой формации, которая действительно представляла собою искажение апостольской практики; б) член не указывает, какие именно из пяти таинств возникли из подражания апостолам и какие суть состояния жизни, одобренные Писанием (второе основание для деления, которое ниже будет рассмотрено), – неточность, имеющая громадную практическую важность, как это впоследствии показала история споров о конфирмации в Английской церкви²⁰⁸. Указанная неточность еще более усиливается не определенностью общей конструкции рассматриваемой нами части члена, состоящею в том, что разделительное суждение «ut quae partim-partim» может быть равно относимо и ко всему числу таинств, взятых в их совокупности, и к различным сторонам или частям каждого таинства порознь. История споров о конфирмации представляет нам примеры обоих видов понимания усвоенного членом разделительного сочетания предложений: «ut partim-partim»²⁰⁹;

2) «partim – non habentes». Это второе основание для деления таинств отличается такою же, если еще не большею, неопределенностью, как и первое. Член не отрицает сакраментального характера пяти вообще именуемых таинствами (propriam sacramentorum rationem), но отрицает лишь общность или одинаковость оснований для признания такого характера за ними и за евангельскими таинствами (sacramenti eandem cum baptismo et coena Domini rationem non habentes). В чем состоит sacramentorum ratio евангельских таинств, отличающих их от остальных пяти, – в данном месте член не дает никаких оснований для решения этого вопроса. Противоположение между предикатами, входящими в состав сказуемого суждения («status vitae probati quidem .. sed... non habentes) дает два отрицательных положения, не уясняющих сущности дела: а) пять таинств не имеют общего с евангельскими sacramentorum ratio не потому, что они суть status vitae, и б) alia sacram. ratio евангельских таинств состоит не в том, что они имеют для себя свидетельство в Писании, но в чем то другом. В редакции члена 1562 г. к двум общим основаниям для различения пяти вообще именуемых таинствами от таинств евангельских присоединяется еще третье, частное основание, касающееся только таинства покаяния и состоящее в отсутствии у последнего видимого знака, или церемонии, установленной от Бога (quomodo nec poenitentia – non habeat). Не трудно видеть, что это последнее основание implicite содержит в себе отрицание сакраментального значения остальных вообще именуемых таинствами. В самом деле, если покаяние выделяется из пяти таинств на том основания, что оно не отвечает только требованиям от материи таинства (signum visibile – non habeat), то тем самым предполагается несоответствие остальных четырех понятий таинства и в требовании богоустановленной формы, т.е. главного образующего начала, которым signa insigniuntur, которое делает материю таинством, по слову бл. Августина: «accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum». Изъятие слов «quomodo nec poenitentia», совершенное в 1571 году, лишает указанное основание его частного и в то же время самостоятельного характера обращая его в придаточное, пояснительное положение ко второму общему основанию. По последнему, принятому в настоящее время чтению (См. Forbes, 437; Browne, 575), ratio propria евангельских таинств, отличающее их от остальных пяти, заключается в богоустановленности их материи, отсутствие которой в остальных пяти таинствах однако еще не лишает их сакраментального характера, не препятствует им быть таинствами в собственному смысле. В том же 1571 г. латинский текст члена потерпел еще одно изменение, состоящее в замене «institutam» чрез «institum». Эта последняя вариация текста члена, хотя не читающаяся в нынешних изданиях XXXIX членов, тем не менее имеющая законную санкцию в глазах последователей Англиканской церкви, как опубликованная authoritate serenissimae Reginae, полагает rationem propriam евангельских таинств не в богоустановленности их материи, но в том, что последняя, в отличие от материи других пяти таинств, быть может, также богоустановленной, настоятельно заповедуется Богом, чем явно намекает на известные тексты Евангелия, имеющие отношение к установлению таинств Крещения и Евхаристии²¹⁰. Но и помимо указанной особенности учение члена о пяти именуемых таинствами существенно различается от общепротестантского воззрения на них, так как за основание для различения их от таинств евангельских здесь берется внешняя, а не внутренняя сторона таинства – отсутствие в них богоустановленной материи²¹¹, а не формы с её специальным отношением к делу личного оправдания человека, как в лютеранстве, или же формы, понятой в том же узком значении, и материи вместе, как в реформатстве. Составители Ирландских членов ясно сознавали эту недостаточность члена для выражения протестантских воззрений на таинства, когда отличие пяти именуемых таинствами в Римской церкви от таинств евангельских указали в том, что «они не имеют внешнего знака, или церемонии, установленной от Бога, вместе собетованием спасительной благодати, присоединенной сюда». (Hardwick, р. 385).

III. Содержание третьей, заключительной части члена составляет учение о назначении или спасительном употреблении таинств. Вопрос о назначении таинств стоит в прямой зависимости от такого или иного представления об отношении res significata к signum таинства или, что то же, от такого или иного представления о действенности таинства Анализ первой части члена показал нам, что составители его заботливо обошли молчанием этот коренной пункт разногласии между католиками и протестантами в учении о таинствах. В соответствии с указанным отношением члена к вопросу о действенности таинств и учение о назначении их затрагивается лишь с отрицательной стороны и непосредственно переходит в учение о спасительном употреблены таинств и его условиях.

«Sacramenta – uteremur». В английском тексте членов 1571 г. (так же как и в обоих текстах членов редакции 1552–53 гг.) нет выражения, соответствующего выражению in hoc, вследствие чего логическое ударение падает на сказуемое главного предложения, сообщая приведенной части члена совершенно иной смысл, чем какой она имеет в латинском тексте, а именно: английский текст не осуждает, подобно латинскому, известных отношений верующих к таинствам, обозначенных выражениями «Spectarentur aut circumferentur», но лишь утверждает факт, что эти отношения не были узаконены Христом, иными словами – он отрицает их библейское происхождение, не касаясь вопроса об их законности, как церковных установлений. В соответствие с этим новым оттенком мысли главного предложения, и латинское «rite» передано в английском не чрез rightly, как в членах 1553 г., каковое слово, по закону антитетического построения рассматриваемой части члена, обращало бы отношения к таинствам, обозначенное выражением «Spectarentur aut circumferentur» в явление незаконные (unrighful), но чрез duely (должно), относящее мысль читателя к дальнейшему содержанию члена, именно об условиях спасительности таинств. Смысл рассматриваемой нами части члена, в передаче английского текста 1571 г., будет тот, что обрядовая сторона таинств, как бы она ни была назидательна сама по себе, не должна затемнять собою их внутренней, сакраментальной стороны; что спасительность таинств обусловливается не внешним участием в обрядах и церемониях, сопровождающих их совершение²¹², а нравственным настроением приступающих к ним, какое условие, столь часто забывавшееся в практике Римской церкви, с настойчивостью утверждается дальнейшими словами члена.

«Et in his – effectum». В редакции члена 1552–58 гг. далееследовалислова «idque non ex opere operato – superstitiosum» (см. выше). Замечательно, что выражение, «ех opere operato» осуждается не как еретическое само по себе, но только как чуждое Писания и служащее источником неблагочестивых и суеверных мнений. После же того, как на ТридентскомСоборе, а также в частной полемике между католиками и протестантами со стороны первых было выяснено, что указанное выражение имеет отношение к учению о действенности, а не о спасительности таинств, слова «idque – superstitiosum» были изъяты из члена, как стоящие вне связи с остальным содержанием его заключительной части, предметом символического определения которой служит учение о спасительности таинств.

Заключительные слова члена «qui vero – acquirunt» лучше всего характеризуют, отношение его к коренному пункту, разноглася между католиками и протестантами в воззрениях на таинства, именно к учению о действенности таинств. Вопрос о принятии или непринятии благодати таинства (res sacramenti) вместе со знаком недостойными служит как бы показателем известной формы понимания действенности таинств. Именно, представление последней в смысле объективного присутствия благодати в таинстве, которого держатся католики и которое впоследствии, хотя и с известными ограничениями (in usu), было принято лютеранами, неизбежно ведет к положительному решению указанного вопроса, тогда как, наоборот, отрицательное решение его может иметь в своем основании лишь мысль о субъективной связи благодати со знаком таинства, будет ли эта связь обусловливаться свободным актом веры со стороны приступающего к таинству, как в первоначальном лютеранском воззрении на таинства, или же избранием, хотя и независимым от свободы избираемого, тем не менее принадлежащим ему, как неотъемлемая собственность, причем в последнем случае противоположность между «digne» и «indigne percipientes» является простым библейским эквивалентом противоположности между «electi» и «reprobi», мыслимой в предестинарианской теории реформатов. Английский член совершенно обходит молчанием вопрос об отношении благодати таинств к нечестивым, ограничиваясь, лишь утверждением той, никем не оспариваемой, библейской истины, что принимающие таинство недостойно навлекают на себя осуждение (damnationem, в противоположность упомянутому выше salutaris effectus). И есть основание предполагать, что это молчание со стороны составителей члена было действием не случайными», а преднамеренным: доказательством этого служат более ранние редакции члена, имевшие частное употребление, в которых вопрос о сообщении благодати таинств недостойно приступающим к ним решается в отрицательном смысла²¹³

Quamvis in Ecclesia visibili bonis mali semper sint admixti, atque interdum ministerio verbi et sacramentorum administrationi praesint, tamen cum non suo sed Christi nomine agant, ejusque mandato et autoritate ministrent, illorum ministerio uti licet, cum in verbo Dei audiendo, tum in sacramentis percipiendis. Neque per illorum malitiam effectus institutorum Christi tollitur, aut gratia donorum Dei minuitur, quoad eos qui fide et rite sibi oblata percipiunt, quae propter institutionem Christi et promissionem efficacia sunt, licet per malos administrentur.

Ad ecclesiae tamen disciplinam pertinet, ut in malos ministros inquiratur, accusenturque ab his, qui eorum flagitia noverint, atque tandem justo convicti indicio, deponantur.

* * *

Рассматриваемый член состоит из двух частей догматической и канонической. Первая, заключающая в себе учение о независимости действенности таинств от нравственного состояния их совершителей, служит как бы дополнением к третьей части XXV члена, в которой говорится об условиях спасительности таинств со стороны, приступающих к ним: в обоих членах определяется отношение божественного и человеческого элементов, соприкасающихся между собою в акте совершения таинства, хотя предмет этот и рассматривается в них с разных сторон. Учение о независимости действенности таинств от нравственного состояния их совершителей находится в символических книгах всех трех господствующих западных вероисповеданий²¹⁴, как протест против заблуждений крайних протестантских сект, известных под общим именем анабаптистов, усвоивших, между прочим, воззрение древних еретиков и раскольников (монтанистов, новациан и донатистов) на условия сохранения святости церкви и церковных учреждений. Впрочем, в католичестве отрицание зависимости действенности таинств от их совершителей имеет для себя существенное ограничение в известном требовании «intentio ministri», как одного из необходимых условий действенности таинства²¹⁵. Возникнув из общих стремлений католичества возвысить значение церковной иерархии и, в частности, тесно связанное с ограничением формы таинства словами установления, указанное требование впоследствии служило для католиков одним из оснований к отрицанию действительности Англиканской иерархии. Указывая на тот факт, что в исторической цепи преемственных посвящений, на непрерывность которой последователи Англиканской церкви католического направления возлагали все надежды в деле защиты достоинства своей иерархии, были случаи посвящений в высшие церковные степени, совершенных людьми с протестантскими убеждениями (поставление Паркера и других епископов при Елизавете), католики, опираясь на свое требование «intentio ministri», естественно отвергли за этими посвящениями всякую силу и значение и смотрели на них, как на нарушение всей линии апостольского преемства в Англиканской церкви²¹⁶. Нет никакого основания утверждать, как делают некоторые (Browne, р. 607), что рассматриваемый член направлен против католического учения о необходимости intentio ministri для действенности таинств, – тем более что с таким частным назначением члена не гармонирует его вторая, каноническая часть, в которой говорится о необходимости дисциплинарных мер к поднятию вообще нравственного состояния совершителей таинств.

Язык члена заимствован из Аугсбургского исповедания чрез посредство XIII членов 1538 г.²¹⁷. Сравнение текста члена с текстом его первоисточников дает следующие особенности, свидетельствующие о примирительных тенденциях, лежащих в основе Англиканского исповедания веры:

1) «Quamvis in Ecclesia visibili» вместо «Quanquam – in hac vita» Аугсбургского исповедания (или «quamvis in Ecclesia secundum aposteriorem acceptionem» члена 1538 г.). Изъятие протестантского определения церкви, как общества святых, сообщает двусмысленность выражению члена «ecclesia visibilis». При анализе XIX члена мы видели, что составители членов, излагая учение о церкви, совершенно обошли молчанием вопрос о церкви невидимой, вследствие чего противоположность терминов «visibilis» и «invisibilis» может быть относима или к различным состояниям (образам или формам существования) одного и того же предмета, или же к самим предметам, различным по своему существу. В первом случай ecclesia visibilis будет означать церковь в её настоящем, земном состоянии (in hac vita), в противоположность церкви небесной; во втором только видимое подобие церкви, но не церковь в собственном смысле (proprie ecclesia), которая, по протестантскому учению, состоит только из святых.

2) Замена евангельского текста «Sedent Scribae (Мф.23:2–4)», приведенного в Аугсбургском исповедании, чрез «qui vos audit» (Лк.10:16), вызванная, вероятно, тем обстоятельством, что первый из этих текстов, как заключающий в себе элемент обличения, нередко употреблялся протестантами в приложении к католикам (см., напр., Calvini Instit. L. IV, cap. X, ss. 1, 26).

3) Вставка слов: «Neque per illorum malitiam – oblata percipiunt, quae»... В члене 1538 г. эта вставка читается короче «Nec per eorum malitiam – accipientibus, – sunt enim etc.». Указанное изменение текста Аугсбургского исповедания возникло под влиянием различных воззрений на действенность таинства, господствовавших в Англиканской церкви в эпоху составления членов, Аугсбургское исповедание, утверждая зависимость действенности таинств единственно от Божественного установления их, ничего не говорит о том, в каком смысле оно понимает эту действенность: как действенность знака или как действенность благодати, обозначаемой им. Выражение члена 1538 г. nec-minuitur effectus, aut gratia donorum Christi rite accipientibus» благоприятствует пониманию действенности таинства в последнем смысле и именно в смысле объективного присутствия благодати в таинстве, так как получение благодати обусловливается здесь лишь выполнением внешних требований касательно совершения и принятия таинства (rite accipientibus). Составители настоящего исповедания Англиканской церкви сгладили эту католическую черту члена 1538 г., подвергнув рассматриваемое место следующим изменениям: а) поставив после слова effectus слова «institutorum Christi tollitur» и отнесши «minuitur» к подлежащему «gratia donorum Christi», и б) присоединив к rite accipientibus другое добавочное определение «fide («qui fide et rite percipiunt»). Первое изменение дает возможность различать действенность таинства, как знака (effectus institutorum Christi) от действенности благодати, им обозначаемой (gratia donorum Christi); вторым – вводится точка зрения на действенность таинства, установленная XXV членом (в третьей части) и состоящая, как мы видели, в том, что действенность таинства рассматривается лишь в отношении к достойно приступающим, т.е. в связи с спасительностью.

Вторая, каноническая часть члена, узаконяющие низложение недостойных служителей церкви, как необходимую часть церковной дисциплины, представляет собою новый, после XIX и XXIII членов, пример сознательного уклонения Англиканского символа от точного определения предметов, касающихся церковного управления и дисциплины. В самом деле, член не только не говорит о том, кому принадлежит суд над недостойными служителями церкви, но даже уклоняется от употребления самого имени суда, как неизбежно вызывающего в сознании читателей представление о лицах, отправляющих судебные функции, ограничиваясь лишь указанием на материальную сторону, мыслимую в каждом судебном акте или процессе – преступление и свидетельское показание его (indicium)²¹⁸.

Baptismus non est tantum professionis signum ac discriminis nota, qua christiani a non christianis discernantur, sed etiam est signum regenerationis, per quod tanquam per instrumentum recte baptismum suscipientes ecclesiae inseruntur, promissiones de remissione peccatorum atque adoptione nostra in filios Dei per Spiritum sanctum visibiliter obsignantur, fides confirmatur et vi divinae invocationis gratia augetur.

Baptismus parvulorum omnino in ecclesia retinendus est, ut qui cum Christi institutione optime congruat.

* * *

Этот член состоит из двух частей: первая содержит в себе определение таинства Крещения, вторая – замечание о законности практики крещения детей.

Первая часть впервые встречается лишь в редакции членов 1552 г., откуда чрез посредство членов 1553 г. перешла в настоящее исповедание Англиканской церкви с незначительными изменениями, а именно: в редакции 1552 г. слово visibiliter стояло в выражении ecclesiae [ ] inseruntur (собств. inserimur); в 1553 г. вместо inseruntur было поставлено inferuntur, a visibiliter было отнесено ниже, в выражение «per Sp. S. [-] obsignantur», причем в английском тексте членов 1553 г. слова per spiritum sanctum остались без перевода; в 1563 году вместо inferuntur было снова поставлено inseruntur, остальная же часть латинского текста членов оставлена была без изменения; наконец, в 1571 г. английский текст члена был приведен и соответствие с латинским, вставкой слов «by the holy Ghost» в выражение «adoption [] signet». Остается отметить еще различие между латинским и английским текстом авторизованных редакций этой части члена, заключающееся в передаче латинского выражения vi divinae invocationis чрез «by the virtue of prayer unto God» («силою молитвы к Богу»). При самом поверхностном взгляде на конструкцию рассматриваемой части члена легко усмотреть, что она есть не что иное, как точный снимок с конструкции первой части XXV члена, представляя собою частное приложение к крещению видоизмененного августиновского определения таинства, как видимого знака невидимой благодати.

Отсюда и содержание этой части члена состоит из тех же главных элементов, которые заключаются в общем определении таинства, данном в XXV члене, каковы: а) признание социальной и профессиональной причин установления таинств далеко не исчерпывающими всего назначения их; б) определение существа таинства, как знака благодати (signum regenerationis), и в) указание различных видов назначения таинства Крещения, или, точнее, исчисление спасительных действий, проистекающих от него на крещаемых. Отсюда и главный недостаток члена состоит в том же, в чем и недостаток общего определения существа таинств, данного в XXV члене, именно – в отсутствии указания на природу связи между внешнею и внутреннею стороною таинства. Крещение называется в члене «знаком» благодати (signum regenerationis), но не средством к сообщению её верующим; здесь мы не видим даже и тех добавочных определений к слову signum, которые на первый взгляд внушают мысль об объективном присутствии благодати в таинстве в XXV члене (efficacia и per quae ipse in nobis operatur). Правда, крещение называется в члене орудием (instrumentum), что, по-видимому, приближает учение члена к лютеранским воззрениям на отношение благодати к знаку таинства; но то главное назначение, для которого, по позднейшему воззрению лютеран, установлено это орудие (instrumentum conferendae gratiae²¹⁹), не выступает в члене ясно и определенно. Действия или плоды крещения, по учению члена, суть:

1)присоединение к церкви крещаемого (recte-inseruntur). С точки зрения протестантского деления церкви на видимую и невидимую, каковое деление молчаливо допускается и Англиканским исповеданием (см. анализ XIX и XXIV членов), присоединение это может быть понято двояко: а) как принятие в общество исповедующих имя Христово, или христиан, и б) как приобщение к невидимому и таинственному Телу Церкви, или к обществу святых. Определение inserimur чрез visibiliter в члене 1552 г. и замена inserimur чрез inferuntur в редакции члена 1553 г., внушая мысль о внешнем, механическом акте привнесения (inferre – вносить, вносить в число, причислять), показывает, что составители члена 1552–3 гг. имели в виду оттенить первое из указанных двух пониманий присоединения чрез крещение. Замена же inferuntur чрез inseruntur, в 1563 г., вносит с собою только двусмысленность в содержание члена (inseruntur можно производить от inserere – всевать, прививать, и от inserere – вносить, включать, вкладывать; последнее = inferre), двусмысленность, неустранимую при неопределенности Англиканского учения о церкви. Указанной двойственности в понимании первого из исчисляемых в члене действий крещения вполне отвечает и неточность в определены условий, требуемых от приступающих к сему таинству: правильность принятия таинства (recte suscipientes) может быть понимаема и в смысле внешней, обрядовой законности и в смысле внутренней, нравственной сообразности (recte есть понятие общее, обнимающее собою и rite и digne).

2)Запечатление обетований о прощении грехов и нашем всыновлении Богу Духом Святым (Promissiones – obsignantur), причем член умалчивает о самом сообщении указанных двух моментов (положительного и отрицательного), мыслимых в акте возрождения, посредством крещения. Определение же obsignantur чрез visibiliter показывает, что и запечатление, о котором здесь идет речь, рассматривается с чисто внешней, а не внутренней стороны, т.е. Поскольку оно есть результат действенностизнака, а не благодати, объективно связанной со знаком; иными словами – запечатление рассматривается здесь как действие causa obsignatoria institutionis sacramentorum, признание которой совместимо с отрицанием объективного присутствия благодати в таинстве, что мы и видим в реформатстве, где causa obsignatoria занимает первое место в ряду причин установления таинств.

3)Утверждение веры в крещаемом (fides confirmatur). Как запечатление обетований есть действие causa obsignatoria, так и утверждение веры в эти обетовании может быть рассматриваемо или как действие causa testiraonialis institutionis sacramentorum (как в первоначальном априорном, воззрении лютеран на таинства), или же как дальнейшее следствие запечатления, т.е. как действие той же causa obsignatoria в её двух основных подразделениях – causa repraesentativa и declarativa (в позднейшем реформатском, именно кальвиновском воззрении на таинства).

4) Умножение благодати. Слова «gratia angetur» могли бы служить выражением признания объективного присутствия благодати в таинстве, если бы они не имели себе ограничения в выражении «vi divinae invocationis». Правда, под invocatio можно разуметь существенную составную часть формы таинства, но такое понимание противоречит английскому тексту члена, усвояющему это действие крещения собственно молитве, сопровождающей совершение обряда, а не силе таинства, полагаемой католиками исключительно в словах установления²²⁰.

Таким образом, ни одно из перечисленных членом действий крещения не требует, как необходимого условия для себя, объективного присутствия благодати в этом таинстве.

В тесной связи с таким или иным пониманием действенности таинства Крещения стоит учение о крещении детей, составляющее предмет символического определения второй части члена. Во всех трех господствующих вероисповеданиях западного христианства древнецерковная практика крещения детей единогласно защищается в противовес отрицательному отношению к ней анабаптистов, но защищается на совершенно различных основаниях. Католики, а за ними и лютеране, усвоившие (во второй стадии развития своих воззрений на таинства) представление об объективной связи благодати возрождения со знаком таинства, опираясь на свидетельство Писания о значении этой благодати (Ин.3:5), утверждают необходимость крещения для спасения детей. Реформаты, напротив, оставаясь верными представлению о субъективной связи благодати со знаком таинства, как связи, обусловливаемой принадлежностью крещаемого к числу избранных, естественно не могли утверждать такой необходимости крещения для спасения детей, так как это утверждение стояло бы в противоречии с отрицанием ими causa instrumentalis institutionis sacramentorum. Из остальных видов назначения таинств, допускаемых ими вместе с католиками и лютеранами, cansae praedicatoria и professionalis, как имеющая непосредственное отношение к вере приступающего к таинству, не могли быть поставлены в качестве основания для практики крещения детей, так как последним еще недоступна сознательная жизнь веры. Оставалась для реформатов единственная возможность обосновать эту практику на социальном назначении таинств, что они и делают путем отождествления крещения с ветхозаветным обрезанием, каковое отождествление могло дать основание лишь для практики крещения детей, рожденных от христианских родителей²²¹. Не излагая ясного и точного учения о действенности таинства Крещения, английский член и о крещении детей говорит в общих и неопределенных выражениях. Редакция члена 1552 года носит на себе ясные следы реформатских влияний, а именно: а) член говорит только о крещении христианских детей и б) узаконят его, как «похвальное» установление церкви, чем, по-видимому, устраняется мысль о необходимости крещения для спасения детей²²². В 1553 году первая из указанных особенностей была значительно сглажена, если не изъята совершенно из члена, но за то вторая получила как бы некоторое усиление: говоря о крещении детей вообще, член называет его «похвальным обычаем церкви» и таким образом рассматривает его, как постоянное явление церковной жизни (mos ecclesiae), что приложимо лишь к практике крещения христианских детей, и притом явление, имеющее чисто внешнее, обрядовое значение (mos laudandus)²²³. Редакция члена 1563 г., оставшаяся без изменения до настоящего времени, наиболее отвечает общим примирительным тенденциям исповедания, узаконив крещение детей, как практику, совершенно согласную с установлением Христовым, причем необходимость крещения для спасения детей не отрицается, а только замалчивается членом, как равным образом не дается в нем никаких оснований и для ограничения узаконенной практики в отношении одних только христианских детей.

Coena Domini non est tantum signum mutuae benevolentiae christianorum inter sese, verum potius jest sacramentum nostrae per mortem Christi redemptionis. Atque adeo rite, digne et cum fide sumentibus, panis quem frangimus, est communicatio corporis Christi: similiter poculum benedictionis est communicatio sanguinis Christi.

Panis et vini transubstantiatio in Eucharistia, ex sacris literis probari non potest, sed apertis scripturae verbis adversatur, sacramenti naturam evertit et multarum superstitionum dedit occasionem.

Corpus Christi datur, accipitur et manducatur in coena tantum coelesti et spirituali ratione. Medium autem, quo Corpus Christi accipitur et manducatur in coena, fides est.

Sacramentum Eucharistiae ex institutione Christi non servabatur, circumferebatur, elevabatur, nec adorabatur.

* * *

Рассматриваемый член заключает в себе четыре части: 1) определение существа Евхаристии с указанием действий или плодов сего таинства; 2) отрицание пресуществлении хлеба и вина; 3) положительное учение о присутствии Тела Христова в Евхаристии и 4) учение о надлежащем употреблении таинства.

(I) Первая часть члена (Coena Domini – sanguinis Christi) по конструкции своей, подобно первой части XXVII члена, представляет собою лишь частное приложение общего определения таинств, данного в XXV члене, заключая в себе три основные элементы этого определения; а) отрицание взгляда на causa socialis, как на единственную причину установления таинства (Coena Domini – inter sese); б) определение таинства, как знака благодати (verum potius est sacramentum – redemptionis, где sacramentum, согласно западной терминологии = signum rei sacrae), причем последняя берется лишь в отношении к формально-юридической стороне процесса оправдания, в понимании которой все главные западные вероисповедания были согласны между собою; и в) указание плодов или действий таинства Евхаристии, насколько они непосредственно мыслятся в данном определение существа таинства (atque adeo – sanguinis Christi). Главный недостаток такой конструции члена, как было уже указано выше (см. анализ первой части XXV и XXVII чл.), состоит в отсутствии точного определения связи благодати со знаком таинства. Сторонники учения об объективном присутствии благодати в таинстве видят выражение этого учения в словах члена: «panis quem frangimus est communicatio – sanguinis Christi»²²⁴, каковой взгляд, невидимому, находить для себя подтверждение и в усвоенном членом сочетании: «atque adeo» (соединительное сочетание усиления), привносящем в определение существа евхаристии некоторый новый элемент и заставляющем видеть в ней нечто большее, нежели простой знак искупления (sacramentum redemptionis). Но слова «panis – sanguinis Christi» заимствованы из Писания (1Кор.10:16) и потому не могут иметь решающего значения при определении учения члена, так как текст Писания одинаково принят во всех трех главнейших исповеданиях западного христианства, хотя и неодинаково толкуется ими; 2) распространение указанного библейского текста в члене словами «rite, digne et cum fide sumentibus» делает его еще более пригодным к изъяснении в смысле субъективного присутствия благодати в таинстве, а передача латинского «communicatio» в английском тексте члена 1571 г. чрез «partaking»²²⁵ внушает мысль, что член говорит не о действенности (communicatio, не как акт сообщения благодати), а скорее о спасительности таинства (partaking, участие соучастие, общение, как результат достойного принят таинства); наконец, 3) передача усилительного союза «atque adeo» («и даже») в английском тексте чрез следовательный – insomuch («так что, настолько что») внушает мысль, что «общение Тела и Крови Христовой» есть лишь последствие надлежащего отношения к Евхаристии, как sacramentum redemptionis, т.е. результат действенности знака, а не благодати, объективное присутствие которой в таинстве просто обходится молчанием в члене.

(II) Вторая часть члена, содержащая в себе отрицание пресуществлении хлеба и вина в Евхаристии, по-видимому, носит на себе более решительную печать протестантизма, нежели первая. Тем не менее католичествующие богословы Англиканской церкви находят возможным доказывать полное согласие её с учением Римской церкви. В своих суждениях они исходят из того положения, что термин «субстанция» в приложении к учению о присутствии Тела Христова в Евхаристии имеет два совершенно различных значения: тогда как в схоластическом богословии и в определениях Тридентского Собора он употребляется в строго-философском смысле, обозначая собою метафизическую сущность вещи (quidditas схоластиков, соответствующее греческому οὐσία), на языке Древней Церкви он не имел столь определенного теологического употребления, нередко обозначая собою то самое, что схоластики разумели под именем «акциденций», т.е. совокупность всех тех свойств, качеств или принадлежностей, под которыми мы познаем материи, как-то: форму, цвет, способность механических и химических изменений и т.п., словом то, что составляет материальную сущность или природу вещи (quantitas схоластиков, соответствующее греческому φύσις)²²⁶. Следуя схоластикам в употреблении термина «substantia»²²⁷, Тридентский Собор однако не выдерживает усвоенного ими представления об отношении субстанции к акциденциям, когда учит, что, с уничтожением всей субстанции евхаристического хлеба или, точнее, с обращением её в субстанцию Тела Христова, акциденции хлеба – и не вид только (species), но и свойственная ему сила питания (alendi et nutriendi vis) – еще остаются в нем, не снова творятся или каким-либо чудесным образом возвращаются ему после освящения, как учили схоластики, но удерживаются те самые, которые принадлежали ему до освящения. Отсюда видимое противоречие между учением члена²²⁸ и определениями Тридентского Собора разрешается тем, что первый отрицает изменение материальной субстанции евхаристического хлеба, а второй утверждает обращение его метафизической субстанции в субстанцию Тела Христова. В подтверждение правильности понимания transsubstantiatio члена в смысле изменения материи хлеба и вина в Евхаристии делается ссылка на следующие два факта из истории образования члена: 1) в английском тексте членов 1553 г. усвоено было определение термина transsubstantiatio, данное Тридентским Собором, именно как изменение или обращение субстанции хлеба и вина в субстанцию Тела и Крови Христовых²²⁹. Составители елизаветинских членов изъяли terminus ad quem указанного определения, т.е. слова «в субстанцию Тела и Крови Христовых», оставив terminus a quo того же определения, каковое изъятие, будучи актом преднамеренным, ясно показывает, что они не имели в виду отрицать всякое изменение или обращение субстанции евхаристических элементов в субстанцию Тела и Крови Христовых, но лишь такое изменение, которое равносильно совершенному уничтожению материальной природы элементов, что еще более подтверждается дальнейшим сделанным ими изменением в тексте члена, а именно – 2) те же елизаветинские реформаторы впервые внесли в текст члена слова «sacramenti naturam evertit». Присоединение этого нового основания для отрицания учения о пресуществлении к двум прежним, формулированным в общих и неопределенных выражениях (exsacris litteris – dedit occasionem), по мнению сторонников католического изъяснения члена, дает истинный ключ к пониманию transubstantiato, отвергаемого членом. Если таинство по своей природе есть «знак» благодати, знак же, из чего бы он ни состоял, по самому существу своему может принадлежать лишь к области видимого, материального бытия, то и к извращению природы таинства Евхаристии может вести только transubstantiatio, понимаемое в смысле изменения материальной, а не метафизической субстанции хлеба и вина.

Изложенное католическое изъяснение члена²³⁰ не только не есть единственно возможное, но и ни в каком случай не имеет больших оснований на свое принятие, чем протестантское толкование его. Так, изъятие слов «в субстанцию Тела и Крови Христовой» могло быть вызвано со стороны елизаветинских реформаторов простым желанием привести английский текст члена в возможно близкое соответствие с латинским: усвоение членом 1553 года данного Тридентским Собором определения «transsubstantiatio» направлено было к уяснению этого термина для английских читателей, незнакомых со средневековою латинскою терминологией; но для достижения указанной цели не было нужды приводить определение в его полном виде, когда достаточно было одного словесного определения термина (transubstantiation or the chaunge of the substance), тем более что английское слово «change» (перемена, поворот и т.п.) одинаково может требовать в качестве дополнения при себе указания termini ad quem, как и латинское «conversio» Что же касается слов «sacramenti naturam evertit», впервые внесенных в член в 1562 г., то, будучи заимствованы из реформатских источников²³¹, они одинаково могут быть пригодны в качестве основания и для отрицания transubstantiatio, понятого в смысле изменения метафизической сущности евхаристических элементов, так как допущение такого изменения равно необходимо предполагает объективное присутствие благодати в таинстве, отвергаемое реформатами и, следовательно, с точки зрения последних, также извращает природу таинства. Будучи, таким образом, недостаточны для утверждения католического характера члена, рассмотренные особенности его конструкции в то же время ясно показывают, до какой степени составители его были проникнуты примирительными тенденциями: последние, будучи проведены чрез все исповедание, сообщают своеобразную окраску даже таким пунктам вероучения, по отношению к которым начала компромисса, невидимому, совершенно не приложимы.

(III)Третья часть члена в редакции 1552–53 гг. имела такой же отрицательный характер, как и вторая, заключая в себе главнейшее из реформатских возражений против лютеранского учения о «соприсутствии» (consubstantiatio), именно учение об описуемости или пространственной ограниченности прославленного Тела Христова²³². В 1562–63 гг. она была заменена положительным учением о присутствии Тела Христова в Евхаристии. В настоящем своем виде рассматриваемая нами часть члена, по-видимому, содержит в себе чисто реформатскую доктрину о духовном ядении Тела Христова верою. Но уже одно изъяснение рубрики 1552–53 г., заключающей в себе мысль о пространственной ограниченности Тела Христова, свидетельствует о том, как мало желали составители члена, чтобы он был только реформатским. И действительно, в члене нет ни одного выражения, ни одной черты, несовместимой с мыслью об объективном присутствии Тела Христова в Евхаристии. Выражение «tantum coelesti et spirituali ratione» одинаково может означать: а) и субъективно-идеальное (per contemplationem fidei) присутствие Тела Христова в Евхаристии, признаваемое Цвингли²³³, б) и субъективно-реальное, именно динамическое (virtute) – Кальвина²³⁴; в) и объективно-реальное (субстанциональное) – лютеран и католиков²³⁵. Рассматриваемое выражение стояло бы в противоречии с католическим или лютеранским пониманием члена лишь в том случай, если бы оно относилось только к акту принятия или вкушения Тела Христова в Евхаристии, обозначая непосредственное внутреннее усвоение душою принимающего таинство спасительных плодов страданий и смерти Христовой. В члене же оно может быть относимо столько же к внутреннему акту принятия или усвоения, сколько и к внешнему акту сообщения Тела Христова («подается, получается и вкушается только небесным и духовным образом»), стоящему в тесной зависимости от свойств сообщаемого, т.е. от того или другого образа присутствия сообщаемого в таинстве. Тридентский Собор различает двоякий образ присутствия или существования Тела Христова (existentiae rationes): одно – натуральное, которым Христос пребывает на небе, одесную Бога сидя, другое – сакраментальное (субстанцией под акциденциями хлеба и вина), которым Он присутствует в таинстве Евхаристии (Sess. ХIII, cap. 1). Последнее, превышая все условия земного, видимого существования, по своей таинственности и сверхъестественности по истине может быть названо небесным и духовным, как постигаемое только разумом, просвещенным верою, но не рассудком и чувствами, и оно действительно называлось так если не самим собором, то многими представителями католического богословия до и после него²³⁶. Еще меньше представляется затруднений при изъяснении слов «tantum coelesti et spirituali ratione» в согласии с учением о евхаристии лютеран, коль скоро, но воззрению последних, само Тело Христово, будучи неограниченно условиями пространственного, телесного существования, не иначе может быть умопредставляемо, как только духовным²³⁷. Единственным остающимся препятствием к пониманию учения члена о духовном присутствии Тела Христова в Евхаристии в смысле присутствия объективного является, по-видимому, следующее за ним учение о вере, как посредства (medium) для принятия и вкушения Тела Христова. Но это препятствие устраняется отступлением, которое не без намерения было допущено составителями членов при передаче латинского текста члена 1563 г. на английский язык в 1571 г. Тогда как член 1563 г. обозначает духовное принятие Тела Христова и принятие верою одним и тем же словом «accipitur», член 1571 г. передает указанный термин в первом случай чрез «to take», во втором чрез «to receive», различая таким образом два отдельных акта в принятия Тела Христова: акт внешнего получения сообщаемого в таинстве и акт внутреннего восприятия или усвоения полученного. Первый акт – объективный, т.е. независимый от состояния принимающего таинство, хотя и духовный вследствие непостижимости для нас образа присутствия сообщаемого в таинстве; второй – субъективный, как обусловливаемый верою со стороны приступающего к таинству. История следующего (XXIX) члена даст нам новое, еще более решительное подтверждение того, что составители члена в рассматриваемой нами части его совсем не имели в виду отрицать объективное присутствие Тела Христова в Евхаристии.

IV. Заключительная часть члена касается обрядов и обычаев Римской церкви, возникших из учении о пресуществлении и жертвенном значении евхаристии, как из своего догматического основания. Отношение члена к этим обрядам и обычаям было уже отмечено нами при анализе третьей части XXV-го члена, а именно: член ограничивается отрицанием их библейского происхождения, не касаясь вопроса об их законности, как церковных установлений.

Impii et fide viva destituti, licet carnaliter et visibiliter (ut Augustinus loquitur) corporis et sanguinis Christi sacramentum dentibus premant, nullo tamen modo Christi participes efficiuntur. Sed potius tantae rei sacramentum seu symbolum ad judicium sibi manducant et bibunt.

* * *

Настоящий член отсутствует в редакции 1563 г., хотя он и находится в рукописи Паркера, предложенной на обсуждение конвокации того же года. На основании сохранившихся в рукописи епископских подписей предполагают, что изъяне члена было совершено или нижнею палатою конвокации или же самою королевою, на утверждение которой члены были представлены после рассмотрения их конвокацией. Что касается цели изъятия, то, вероятно, оно было совершено в угоду католикам, в то время еще продолжавшим оставаться в общении с Англиканскою церковью. Предположение это заслуживает тем большего вероятия, что оно делает понятным факт обратного включения члена в исповедание в 1571 году, вскоре после формального разрыва Англии с Римом, начало которому, как известно, положено было отлучительной буллой папы Пия V-го на Елизавету, заставившею всех истинных католиков Англии стать во враждебное отношение к своему правительству и таким образом значительно ограничившею первоначально широко задуманные последним планы религиозного объединения страны. Этот факт временного изъятия члена из состава исповедания в угоду католической партии служит лучшим, хотя и косвенным доказательством согласия с католическим учением о евхаристии содержания предшествующего члена, ибо в противном случаи последний также подвергся бы если не совершенному изъятию, то по крайней мере необходимым изменениям с целью приближения его к католическим воззрениям. Поскольку же, с выделением из среды англиканства приверженцев папства в 1570 г., примирительные задачи английского правительства не были всецело упразднены, так как предстояло еще объединить партии лютеран, реформатов и умеренных католиков, оставшихся верными правительству, то и рассматриваемый нами член должен носить на себе печать компромисса, что и оправдывается анализом его содержания²³⁸.

Уже при одном поверхностном чтении члена бросается в глаза несоответствие между заглавием и текстом члена, а именно: в первом отрицается принятие нечестивыми Тела и Крови Христовой, второй только утверждает, что чрез принятие евхаристических «знаков» указанные лица не становятся «причастниками Христа», что не одно и то же. В самом деле «причастие ко Христу» или «участие во Христе» на языке Писания и древних отцов означает теснейшее общение со Христом, которое доступно только верующим и в приложении к Евхаристии, есть уже результат достойного принятия сего таинства (salutaris effectus, а не res только sacramenti). В таком же смысле выражение «participes Christi» употреблено и в члене, так как, в силу антитетического построения последнего, «участие во Христе» явно противополагается в нем «осуждению» (damnatio) и следовательно, по закону антитеза, содержит в себе мысль об оправдании. Таким образом, содержание члена дает гораздо менее чем обещается в его заглавии: отрицая возможность для нечестивых «быть причастниками Христа, оно не касается вопроса о вкушении ими Тела и Крови Христовых в Евхаристии вместе с евхаристическими элементами или под видом последних. Указанный прием изложения неоднократно встречается в членах, и всякий раз находит себе применение там, где требуется сузить предмет символического определения члена, с целью обойти молчанием какой-либо спорный пункт вероучения, к которому во всякой другой форме начала компромисса неприложимы. Таким пунктом в учении о таинстве Евхаристии служит вопрос о присутствии в ней Тела Христова и, как его прямое и логическое следствие, вопрос об отношении, благодати таинства к недостойно приступающим. Мы видели уже при анализе XXV-го члена, как искусно был обойден этот последний вопрос в учении члена о таинствах вообще, именно – чрез смешение действенности таинства с его спасительностью. Та же точка зрения на предмет удерживается и в рассматриваемом члене, в учении об отношении благодати Евхаристии к недостойным причастникам её²³⁹: член утверждает лишь то никем не оспариваемое положение, что нечестивые, приступая к таинству Евхаристии, не делаются причастниками Христа, т.е. не вступают с Ним во внутреннее духовное общение; но в то же время он не отрицает, а только умалчивает о принятии ими Тела Христова вместе с вкушением евхаристических элементов. Единственными чертами в члене, невидимому, несовместимыми с мыслью об объективном присутствии Тела Христова в Евхаристии, являются а) оглавление члена, отрицающее «вкушение» нечестивыми Тела Христова и б) односторонние выражение текста члена о принятии недостойными евхаристии, как о ядении одних только «знаков» или элементов. Но, что касается заглавия члена, то оно по самому назначению своему должно стоять в подчиненном отношении к тексту и потому не только не может иметь определяющего, руководящего значения при изъяснении последнего, но, напротив, само должно так или иначе изъясняться при свете его. Реформатский характер как этой, так и второй из указанных особенностей члена ослабляется ссылкой на блаженного Августина, из творений которого с незначительными изменениями заимствована фразеология члена. Слова бл. Августина, взятые для образования члена, представляют собою часть толкования на Ев. Ин.6:56, где «вкушение» понимается в смысле достойного принятия Тела Христова в Евхаристии и связи с естественным следствием его – внутренним ''общением со Христом, источником вечной жизни. Нечестивые, по мысли бл. Августина, совершенно не причастны таковому «вкушению», так что для них принятие Тела Христова равносильно совершенному непринятию его, т.е. столь же мало спасительно, как и вкушение всякой обыкновенной человеческой пищи; мало того, отношение их к евхаристии, как к обыкновенной пище, навлекает на них ещё большее осуждение²⁴⁰. Мысль эта, в видах наибольшей рельефности, выражена у бл. Августина сильным и односторонним языком, способным внушить предположение, что названный учитель Церкви не признавал объективного присутствия Тела Христова в Евхаристии, каковое предположение, однако, противоречит другим более ясным местам его творений, касающимся того же предмета²⁴¹. Составители члена ещё более оттенили главную мысль Августина о непричастности к духовному общению со Христом недостойно приступающих к евхаристии заменою слов «nec manducat carnem ejus, nec bibit ejus sanguinem» словами «nullo modo Christi participes efficiuntur», чем ясно дали понять, что и под вкушением, о котором говорится в заглавии члена, следует также разуметь духовное общение со Христом чрез достойное отношение к Евхаристии. Оставление же в неприкосновенности односторонних выражений, благоприятствующих мысли о принятии нечестивыми одних только евхаристических знаков, без точного указания места, откуда заимствованы эти выражения, явно рассчитано на двоякое понимание их: а) в их прямом, буквальном смысле, безотносительно к основной мысли текста заимствованного, и б) в их действительном значении, усвояемом им самим автором, от которого они заимствованы. Первый род понимания стоит в согласии с реформатским, второй с лютеранскими и католическими воззрениями на Евхаристию²⁴².

Calix Domini laicis non est denegandus: utraque enim pars dominici sacramenti ex Christi institutione et praecepto omnibus christianis ex aequo administrari debet.

* * *

Учение этого члена, направленное против известного злоупотребления римской церковной практики, настолько ясно и определенно, что делает излишним особое рассмотрение его.

Oblatio Christi semel facta perfecta est redemptio, propitiatio et satisfactio pro omnibus peccatis totius mundi tam originalibus quam actualibus. Neque praeter illam unicam est ulla alia pro peccatis expiatio. Unde missarum sacrificia, quibus vulgo dicebatur, sacerdotem offerre Christum in remissionem poenae aut culpae pro vivis et defunctis, blasphema figmenta sunt et perniciosae imposturae.

* * *

Направленный против учения о жертвенном значении евхаристии член, подобно другим символическим исповеданиям протестантства, берет это древнецерковное учение в том преувеличенном смысле, который оно получило в средние века, когда евхаристическая жертва не только была поставлена наравне с Голгофской, как её повторение или воспроизведение (reiteratio aut instauratio²⁴³, различаясь от последней только образом совершения (offerendi ratione²⁴⁴, но, вместе с подобным же преувеличением заслуги человеческих дел, она даже затемняла собою в сознании народной массы значение крестных страдании и смерти Спасителя, делая их как бы недостаточными для искупления людей и нуждающимися потому в восполнении. Указанная особенность в отношении члена к евхаристии, ясно выступающая в словах «praeter illam unicam etc», и «vulgo dicebatur», дает возможность католичествующим богословам Англиканской церкви доказывать совместимость с содержанием члена учения о евхаристической жертве, как о частном приложении всемирной искупительной жертвы Христовой к нуждам верующих²⁴⁵. Но уже сама нужда в таком доказательстве лучше всего говорит за отсутствие в члене каких-либо данных в пользу мысли о признании жертвенного значения евхаристии Англиканскою церковью.

Episcopis, presbyteris et diaconis nullo mandato divino praeceptum est, ut aut coelibatum voveant, aut a matrimonio abstineant. Licet igitur etiam illis, ut caeteris omnibus Christianis, ubi hoc ad pietatem magis facere judicaverint, pro suo arbitratu matrimonium contrahere.

* * *

В редакции 1553 г. член этот читался только до слов «Licet igitur». Последняя часть, присоединенная в 1562–3 гг., представляет собою практически вывод из положения, выраженного в первой части, в противовес целибату духовенства, узаконенному Римскою церковью, предоставляя священнослужителям полную свободу в отношении брака, как предмета безразличного в самом себе.

Qui per publicam Ecclesiae denuntiationem rite ab unitate ecclesiae praecisus est et excommunicatus, is ab universa fidelium multitudine, donec per poenitentiam publice reconciliatus fuerit, arbitrio judicis competentis, habendus est tanquam Ethnicus et Publicanus.

* * *

Власть церкви отлучат недостойных членов от своего общения, этот, по выражению Тридентского Собора, нерв церковной дисциплины²⁴⁶, признается всеми западными вероисповеданиями, как имеющая за собою твердые естественные (из понятия о целости каждого общества) и библейские основания (Мф.18:15–18; 1Кор.5:5, 9 и др.). Протестанты, в противовес злоупотреблениям Римской церкви, пользовавшейся указанным правом для достижения земных, политических целей (утверждения светского могущества пап) и при осуществлении их не гнушавшейся таких недостойных духовной власти средств, как пытки и огни инквизиции, возмущение подданных против их властителей, призыв к религиозным войнам с целью истребления грешников, – настаивают лишь на нравственном характере акта отлучения²⁴⁷.

Представляя собою перифраз св. текста ев. Мф.18:17, рассматриваемый нами член Англиканского исповедания главным своим предметом имеет утверждение обязанности каждого члена церкви содействовать последней в осуществление акта отлучения чрез уклонение от общения с отлученным; о самом же акте отлучения говорит весьма неопределенно, как бы мимоходом, а именно: минуя вопрос о характере этого церковного акта, он в то же время умалчивает и о лицах, которым принадлежит власть отлучать от общения с церковью недостойных членов её и снова допускать их к этому общению, под условием покаяния со стороны отлученных, обозначая носителей этой власти общим, неопределенным термином «judicis competentis». Неопределенность эта вызвана тою же историческою необходимостью, которая побудила составителей членов вообще обходить молчанием все вопросы, касающиеся церковного управления и дисциплины (см. ан. ч. XIX, XXIII и XXVI), а именно – особою природою отношений церкви к государству, установившихся в Англии со времени реформации, в силу которых вся церковная юрисдикция фактически перешла в руки светской власти.

Traditiones atque caeremonias easdem non omnino necessarium est esse ubique aut prorsus consimiles. Nam et variae semper fuerunt, et mutari possunt, pro regionum, temporum et morum diversitate, modo nihil contra verbum Dei instituatur.

Traditiones et caeremonias ecclesiasticas quae cum verbo Dei non pugnant, et sunt autoritate publica institutae atque probatae, quis privato consilio volens et data opera publice violaverit, is, ut qui peccat in publicum ordinem ecclesia, quique laedit autoritatem Magistratus, et qui infirmorum fratrum conscientias vulnerat, publice, ut caeteri timeant, arguendus est.

Quae libet ecclesia particularis, sive nationalis, autoritatem habet instituendi, mutandi, aut abrogandi caeremonias aut ritus ecclesiasticos, humana tantum autoritate institutos, modo omnia ad aedificationem fiant.

* * *

Три части составляют содержание этого члена: 1) об изменяемости преданий и обрядов церковных, 2) против сознательного и намеренного нарушения обрядов и установлений церкви со стороны частных лиц и 3) о праве каждой поместной церкви изменять обряды и обычаи церковные и о границах этого права.

Первая часть, заимствованная из V-го члена 1538 г. чрез посредство членов 1562–63 года²⁴⁸, имеет тот существенный недостаток, что она не различает частного, местного предания, введенного тем или другим частным авторитетом по требованию местных и временных условий жизни той или другой церкви и потому подлежащего изменениям, 1) от священного предания, идущего от самих апостолов, и 2) от вселенского церковного предания, идущего от Вселенских Соборов и вообще от общеобязательных авторитетов церковных.

Последние два вида предания, тесно связанные с самым существом церкви и отвечающие постоянным нуждам и потребностям её земного существования, не могут быть изменяемы. Такое смешение местного предания с вселенским, общее всему Западу, начато было Римом, поставившим свое местное предание на степень установлений общеобязательных, и довершено в протестантстве, непосредственно – чрез введете принципа вседостаточности Писания для спасения, посредственно – чрез неестественное отделение внешней церковной жизни от внутренней (в учение о видимой и невидимой Церкви), низведшем первую на степень вещей безразличных (ἀδιάφορα).

Вторая часть члена, впервые составленная в 1552–53 гг., направлена к ограждению неприкосновенности внешнего строя церковной жизни от всеразрушающего влияния протестантского начала личной свободы. Выставляя чисто протестантский критерий для оценки обрядовых установлений церкви (cum verbo Dei non pugnant, вместо согласия с духом и учением Вселенской Церкви, которая одна только имеет дар непогрешимого толкования Писания), член в то же время не определяет точно, кому принадлежит власть устроения внешней стороны церковной жизни (autoritate publica institutae). Последовательность мыслей в выражении: «ut qui peccat... Magistratus» ведет к предположению, что «publicus ordo ecclesiae» непосредственно созидается светскою властью, а не санкцируется только ею в целях наибольшего обеспечения неприкосновенности его, как то было в Древней Церкви со времен Константина Великого.

Третья часть члена вместе со сродною ей по содержанию начальною частью XX члена, впервые внесенная в Англиканское исповедание веры в 1562 году, утверждает право каждой частной церкви изменять обряды и обычаи, установленные только человеческим авторитетом. Все ли обрядовой стороне церковной жизни усвояется здесь человеческое происхождение или только известной части её, вопрос этот не выясняется в члене.

Tomus secundus Homiliarum, quarum singulos titulos huic articulo subjunximus, continet piam et salutarem doctrinam et hiis temporibus necessariam, non minus quam prior tomus Homiliarum, quae editae sunt tempore Edwardi sexti: Itaque eas in ecclesiis per ministros diligenter et clare, ut a populo intelligi possint, recitandas esse judicamus.

Catalogus Homiliarum.

De recto ecclesiae usu. Adversus Idololatriae pericula. De reparandis ac purgandis ecclesiis. De bonis operibus. – De jeiunio. In gulae atque ebrietatis vitia. In nimis sumptuosos vestium apparatus. De oratione sive precatione. De loco et tempore orationi destinatis. De publicis precibus ac Sacramentis, idiomate vulgari omnibusque noto, habendis. De sacrosancta verbi divini autoritate. De eleemosina. De Christi nativitate. De dominica passione. De resurrectione Domini. De digna corporis et sanguinis dominici in coena Domini participatione. De donis Spiritus sancti. In diebus, qui vulgo Rogationum dicti sunt, concio. De matrimonii statu. De otio seu socordia. De poenitentia. De rebellione.

* * *

Речь идет о двух сборниках проповедей, изданных в разное время (первый – в царствование Эдуарда, второй – при Елизавете), но впоследствии соединенных в одну книгу и известных под общим именем «Гомилий церкви английской». Обстоятельства происхождения этих гомилий показывают, что главное назначение их состояло не в восполнении живого церковного слова, упадок которого был общим явлением на западе в век, непосредственно предшествовавший реформации, а в содействии успеху последней в Англии. Содействие это достигалось двумя путями: положительным и отрицательным. С одной стороны гомилии, будучи регулярно читаемы в церквах, должны были воспитывать народ в духе умеренной религиозной реформы, с другой, явившись взамен устной проповеди, они устраняли возможность пользоваться последнею в целях пропаганды воззрений, противных намерениям реформаторов, со стороны лиц, не сочувствующих реформе. Мысль об издании печатных гомилий с указанною целью была в первый раз высказана ещё конвокацией 1542 года, постановившею «составить известные гомилии (certain Homilies) с целью предотвратить распространение в народе заблуждений чрез невежественных проповедников». Но проект конвокации получил осуществление уже по смерти Генриха VIII, в самом начале царствования Эдуарда VI (1547 г.)²⁴⁹, причем введение в употребление первого тома гомилий сопровождалось постепенным ограничением устной проповеди, завершившимся полным запрещением её в 1548 г.²⁵⁰. В конце того же царствования возникла мысль об издании второго, дополнительного тома гомилий, но она не была приведена в исполнение за смертью Эдуарда и наступившими затем ужасами католической реакции при Марии. Тем не менее и в это краткое и неблагоприятное для реформы царствование еп. Лондонским Боннером были обнародованы некоторые из гомилий, вошедших впоследствии в состав второго тома гомилий. В полном же своем виде этот том в первый раз был подвергнут на обсуждение конвокации 1562–63 г. вместе с 39-ю членами. Одобренный конвокацией, он был затем тщательно рассмотрен самою Елизаветою и, после некоторых сделанных в нем изменений, получил утверждение короны, точная дата коего не установлена. К 20-ти содержавшимся в этом томе гомилиям в 1571 году была присоединена гомилия «De rebellione», составленная по случаю только что подавленного восстания католиков в северной части Англии. При Иакове I-м, в своих предписаниях касательно проповедников открыто признававшем гомилии наилучшим средством к предотвращению возраставшего влияния пуританизма в Англии, оба тома гомилий были соединены в одну книгу, в каковом виде они существуют и до сих пор²⁵¹.

Что касается значения гомилий, как символического документа Англиканской церкви, то вопрос этот частью предрешается уже самим членом, узаконяющим их употребление, в каковом члене содержащееся в них учение называется «благочестивою и спасительною доктриною, необходимою для настоящего времени», т.е. для времени, к которому относится их происхождение. «Все писавшие по этому вопросу, говорит Browne, согласны между собою в том, что доверие, которое мы обязаны оказывать им (гомилиям), имеет общий, а не специфически характер. От нас не требуется полного согласия с каждым положением или с каждым изъяснением Писания, в них заключающимся, но лишь одобрение их вообще, как собрания здравых и православных рассуждений (discourses), хорошо приспособленных для тех времен, для которых они были составлены... Гомилии в действительности суть лишь полуавторитетные документы. Исключение делается им лишь для гомилии «о спасении», находящейся в первой книге гомилий, на том основании, что на нее делается ссылка в XI из 39-ти членов²⁵². Но мы уже видели при анализе этого члена, какой характер имеет указанная ссылка, а именно: член отсылает читателей к гомилии «De justificatione» (какового оглавление к тому же нет в сборнике)²⁵³ за более подробным раскрытием не содержания догмата об оправдании одною верою, а его благотворного и спасительного влияния на души верующих.

В заключение укажем на различие между латинским и английским текстом члена в передаче оглавления 15-й из перечисляемых гомилий, содержащихся во второй книге «Гомилий ц. английской». Латинское оглавление гомилии: «De digna corporis et sanguinis dominici in coena Domini participatione» явно благоприятствует мысли об объективном присутствии Тела и Крови Христовых в Евхаристии, предполагая возможность недостойного причащения их, каковое предположение не дается английским текстом члена, в следующих словах формулирующего оглавление той же гомилии: «О достойном принятии таинства Тела и Крови Христовых» (Of the worthy receiving of the sacrament of the Body and Blood of Christ). Так примирительные тенденции Англиканского исповедания выступают даже в тех членах, содержание которых, по-видимому, не имеет никакого отношения к пунктам вероучения и практики церковной, бывшим предметом споров во время реформации.

Libellus de consecratione archiepiscoporum et episcoporum et de ordinatione presbyterorum et diaconorum editus nuper temporibus Edwardi sexti, et autoritate Parlamenti illis ipsis temporibus confirmatus, omnia ad ejusmodi consecrationem et ordinationem necessaria continent, et nihil habet, quod ex se sit aut superstitiosum aut impium. Itaque quicunque juxta ritus illius libri consecrati aut ordinati sunt ab anno secundo praedicti regis Edwardi, usque ad hoc tempus, aut in posterum juxta eosdem ritus consecrabuntur aut ordinabuntur rite, ordine, atque legitime, statuimus esse et fore consecratos et ordinatos.

* * *

Соответствующий настоящему члену XXV-й член 1552–3 гг. дает санкцию чину посвящения вместе с богослужебною книгою Англиканской церкви, хотя он и не составлял части последней в её первых двух редакциях. При отмене богослужебной книги в царствование Марии чин посвящения был также упомянут в числе составляющих её содержание чинопоследований. По восшествии на престол Елизаветы, богослужебная книга была восстановлена к употреблению особым актом парламента (Act of Uniformity), но без чина посвящения (вероятная причина опущения этого чина была указана нами при изложении истории богослужебной книги в царствование Елизаветы; см. выше). На основании этого опущения Боннэр, еп. Лондонский, и другие приверженцы католичества не признавали законными всех тех посвящений, который совершены были по Эдуардову чину с 1559 г., каковое обстоятельство и вызвало необходимость санкции чина посвящения особым членом²⁵⁴. Составленный по поручению парламента особою комиссией в 1549–1550 гг., чин посвящения, как известно, подвергался неоднократным пересмотрам и исправлениям вместе с богослужебною книгою. Одобрение членом его первой редакции («ab anno secundo etc.»), как содержащей в себе все, необходимое для правильного поставления служителей церкви, ведет к заключению, что все дальнейшие изменения его, по мысли Англиканской церкви, не имеют существенного значения для целости и силы обряда. Насколько справедливо такое заключение, вопрос этот может быть разрешен лишь историей и анализом самих изменений²⁵⁵.

В рассматриваемом члене во второй раз (см. чл. XXXII) упоминается о епископальном иерархическом строе Англиканской церкви. При этом член не делает ни малейшего намека на то, что этот строй есть единственно возможный и существенно необходимый для жизни церкви, равно как ни одним словом не дает понять, что предлагаемый им порядок сохранения иерархической власти в церкви есть единственно законный и правильный, исключающий возможность получения церковных должностей в Англиканской церкви каким-либо иным путем. Мало того, в видах полной характеристики члена и всего исповедания, часть которого он составляет, следует отметить в нем также весьма заметную тенденцию уклониться от ясного указания на трехстепенный состав Англиканской иерархии. Выражением этой тенденции в члене служат: a) разделение всего состава Англиканской иерархии в оглавлении члена на две только категории: епископов и «служителей» (ministrorum), б) наряду с этим, обозначение в тексте члена действий рукоположения по отношению к указанным двум категориям священнослужителей двумя различными терминами: «посвящение» и «поставление» и, наконец, в) обозначение всего состава Англиканской иерархии в тексте члена четырьмя терминами, заимствованными из оглавления чинов рукоположения Англиканской церкви²⁵⁶.

Regia Majestas in hoc Angliae regno ac caeteris ejus dominiis jure summam habet potestatem, ad quam omnium statuum hujus regni, sive illi ecclesiastici sunt sive non, in omnibus causis suprema gubernatio pertinet, et nulli externae jurisdictioni est subjecta, nec esse debet.

Cum Regiae Majestati summam gubernationem tribuimus, quibus titulis intelligimus animos quorundam calumniatorum offendi: non damus regibus nostris aut verbi Dei aut sacramentorum administrationem, quod etiam Injunctiones ab Elizabetha Regina nostra nuper editae, apertissime testantur: sed eam tantum praerogativam, quam in sacris scripturis a Deo ipso omnibus piis principibus, videmus semper fuisse attributam, hoc est, ut omnes status atque ordines fidei suae a Deo commissos, sive illi ecclesiastici sint sive civiles, in officio contineant, et contumaces ac delinquentes gladio civili coёrceant.

Romanus Pontifex nullam habet jurisdictionem in hoc regno Angliae.

Leges civiles possunt christianos propter capitalia et gravia crimina morte punire.

Christianis licet et ex mandato magistratus arma portare et justa bella administrare.

* * *

Все содержание члена распадается на четыре части: а) о верховной власти английского короля в пределах своего государства и об ограничениях её в отношении к духовенству; б) о независимости Англии от юрисдикции римского епископа; в) о законности смертной казни за тяжкие уголовные преступления и г) о дозволительности христианам носить оружие и участвовать в войне по требованию правительства.

Утверждение королевского главенства над церковью Англии, этого главного, основного догмата англиканства, восходит к самому началу возникновения последнего, т.е. ко времени отделения Английской церкви от Рима. В 1536 году, после долгих настояний со стороны Генриха, обе палаты конвокации согласились подписать следующую формулу, утверждающую главенство короля над церковью: «Ecclesiae et cleri anglicani singularem protectorem unicum et supremum dominum et quantum per Christi legem licet, etiam supremum caput ipsius Majestatem recognoscimus». В своем послами к Йоркской конвокации, написанном еще в 1533 г., с целью склонить последнею к принятию вышеприведенной формулы, Генрих в самой формуле указывает ограничения власти короля над церковью, именно в словах «et cleri anglicani» и «quantum per Christi legem licet». «Было бы безрассудно с нашей стороны – писал он конвокации – именовать себя главою церкви, разумея под нею таинственное Тело Христово. И потому, хотя в словах, которых мы коснулись во вступлении, говорится о церкви, однако тут же присоединено «et cleri anglicani», каковая прибавка ограничиваем слово «ecclesiae» и означает то же самое, как если бы было сказано «церковь т.е. духовенство Англии». И в отношении к самому духовенству, он требует только, чтобы «их личности, поступки и действия были подведомы власти назначенного Богом правителя, которого они должны признавать своим главою». И для этой цели он считает достаточным, чтобы духовенство управлялось посредством постановлений, составленных конвокациями, созванными королевскою властью, и утвержденных ею. Присвоив себе высшую власть в отправлении церковного суда, Генрих поясняет, что «во всех тех случаях, которые касаются личности духовенства, их законов, их действий и порядка жизни, насколько все это в действительности – предметы временные и относящиеся только к этой земной жизни, – во всех указанных (случаях) отношениях мы на самом деле являемся главою в этом государстве, и так как здесь нет человека выше нас, то мы поистине являемся верховным главою (supremum caput)». Что же касается предметов духовных, то, разумея под ними проповедь слова Божия и совершение таинств, он замечает, что «мы ни на деле, ни по имени, для всякого разумно мыслящего, не являемся главою над такими предметами, не будучи духовными, также как и они не временны, и однако, ad evitandam illam calumniam, к сказанному о нас присоединено «quantum per Christi legem licet »²⁵⁷. Мысли эти (снова подтвержденные в статутах 24 и 26 гг. царствования Генриха, а также и в так называемой «королевской книге», изданной в 1543 г.²⁵⁸, нашли себе практическое выражение в запрещении духовенству составлять новые каноны и руководствоваться прежними без королевского разрешения, в учреждении особой должности генерал-викария, с правом производить благочестивые реформы в церкви, уничтожать ереси и всякого рода злоупотребления церковные, чинить суд и расправу над порочными членами духовенства, созывать, отсрочивать и распускать соборы и конвокации, а также председательствовать на них, руководить выборами епископов, утверждать или кассировать эти выборы, словом – с правом осуществления всякой церковной юрисдикции и, наконец, в системе патентов или письменных полномочий на отправление высших церковных должностей, введение которых обращало епископов во временноуполномоченных королевских чиновников²⁵⁹. Была одна область в деятельности духовенства, на которую власть Генриха не простиралась, как он сам открыто признал это в послании к Йоркской конвокации, а именно – проповедь слова Божия и совершение таинств. Все, чего он мог достигнуть здесь в видах подчинения себе церковной иерархии, это – присвоить себе право контроля над отправлением указанных церковных функций. На практике он, однако, не задумывался вторгаться и в область прав, которые в теории он признавал исключительно принадлежащими духовенству, как полученный последним от Самого Христа и апостолов, – в чем можно убедиться, напр., из его действий по составлению церковных вероопределений²⁶⁰. По смерти Генриха идея королевского главенства над церковью вступает в дальнейшую и последнюю фазу своего развития, переходит в теорию божественного права королей. Для католически воспитанного ума Генриха духовенство еще являлось сословием, обладающим правами, к которым королевская власть не имела прямого отношения; для протестантского правительства Эдуардова исчезло всякое различие между служителями церкви и государства. Сама церковь, по мысли Эдуардовых правителей, есть только одна из сторон государственной жизни: она есть государство, рассматриваемое в религиозном отношении. Источник всякой церковной, как и гражданской, юрисдикции один и именно есть король: ему принадлежит исключительное право заботиться о духовном, так же, как и о телесном благосостоянии своих подданных; он не только дает законы церкви и следит за их исполнением, но и определяет её вероучение²⁶¹ и поставляет её служителей²⁶². Если же он не проповедует и не совершает таинств, то совсем не потому, что не имеет на то права, но потому же, почему он сам не воюет, не собирает податей, не судит и т.п. Невозможность для короля лично удовлетворять духовным нуждам своих пасомых вызывает необходимость существования особого духовного сословия или учреждения в государстве, которое от лица короля выдало бы эти нужды. Все различие между церковными и гражданскими учреждениями государства заключается лишь в задачах их деятельности, а не в существе иди основаниях самых учреждений²⁶³. Изложенная теория, подробно развитая в писаниях Кранмера и его единомышленников²⁶⁴, отчасти отразилась и на составленном ими исповедании, XXXVI-й член которого, утверждая верховную после Христа власть короля над церковью Англии, уже не упоминает об ограничениях этой власти, которые раньше были указаны в формуле Генриха, предложенной им для подписи конвокации²⁶⁵. Но ограничения эти снова входят в силу при Елизавете, вынужденной, в виду своего затруднительного положения на престоле, поступиться некоторыми из притязаний, настойчиво пред-являвшимися к церкви её отцом и братом. Если мысль оглавенстве над церковью мирянина с самого первого момента возвещения её Генрихом вызвала множество недоумений и возражений среди наиболее здравомыслящих членов церкви английской²⁶⁶, то едва ли нашлось бы много людей в стране, в глазах которых притязание на это главенство женщины не показалось бы чудовищною нелепостью. Опасения восстановить против себя католический элемент в стране было ближайшею причиною, побудившею Елизавету отказаться от титула «верховного главы» (supremum caput) церкви и заменить его титулом «правителя» (gubernator). Но замена эта имела скорее словесный, нежели предметный характер. Статут I-го года царствования Елизаветы усвояет ей такие права, дальше которых едва ли могли простираться и притязания самого Генриха. «Акт возвращения короне древней юрисдикции над церковными и духовными состояниями», составляющий часть этого статута и известный под именем акта о супрематстве, предоставляет (словами 26 стат. Генриха) королеве и её преемникам право и власть производить визитации церковных состояний и лиц, реформировать, исправлять, подавлять и искоренять все те заблуждения, ереси, злоупотребления и беспорядки, которые подлежат законному исправлению и устранению со стороны всякого рода духовной власти и юрисдикции, а 19-я секция этого акта обязывает епископов и других служителей церкви к клятвенному признанию супрематства королевы, как единственной верховной правительницы (supreme Gouvernor) этого государства и всех других владений и стран её величества во всех духовных и церковных предметах и случаях, так же, как и мирских» (as well in all spiritual and ecclesiastical thing or cause as temporal²⁶⁷) Правда, Елизавета не осмеливалась открыто признать эти широкие права, предоставляемые ей парламентом, существенною и неотъемлемою принадлежностью короны. В своих инъюнкциях (наказах) от 1559 г., на которые ссылается рассматриваемый нами член, а также в декларации, изданной всего за несколько месяцев до окончательного утверждения членов в качестве обязательного символа установленной церкви (в феврале 1570 г.) и тогда же разосланной по всем приходам королевства для всеобщего сведении, она снова вводит Генрихово разграничение служения слова и таинств от их совершителей и власти действующей (directive powers) от контролирующей (corrective powers)²⁶⁸. Но поскольку в понятии действующей власти мыслится, помимо исполнительной, также и власть законодательная, то и право контроля, присвоенное себе английскими королями в отношении к личностям священнослужителей, явно простирается и нате виды деятельности последних, посредством которых осуществляется законодательная власть в церкви, – такова деятельность, касающаяся определения вероучения, установления богослужебной практики и составления канонов, регулирующих церковное управление и дисциплину. Статут 24 года царствования Генриха, еще и доныне оставшийся частью законов страны, признав за духовенством исключительную власть и право «возвещать, толковать и изъяснять ту или иную часть божественного закона или духовного учения, которая случайно сделается предметом сомнения», в то же время усвояет королю значение высшей судебной инстанции «во всех процессах, тяжбах, спорах и препирательствах», которые случайно возникнут в пределах королевства, следовательно и в тех, которые могут возникнуть в области законодательной деятельности духовенства²⁶⁹. Елизавета в своей декларации от 1570 г., подобно Генриху, решительно не признает за собою права «определять, утверждать или устанавливать какой-либо член или пункт христианской веры или религии, или изменять какой-либо обряд или церемонию, доселе принятую и сохранявшуюся в кафолической церкви», ограничивая свой долг в отношении к последней заботою о том, «чтобы её народ жил в вере, повиновении и сохранении христианской религии, чтобы поэтому была здесь церковь с правильным устройством и управлением (orderly governed and established) и чтобы служители церкви находили себе поддержку в гражданских властях, необходимую для того, чтобы её подданные могли жить в страхе Божием к спасению своих душ». Эта-то забота о правильном устройстве и управлении церкви, в связи с крайнею неустойчивостью воззрений не только массы народной, но и самого духовенства на предметы религиозной веры и жизни, открывала бесконечный ряд поводов для вмешательства короны в дела церкви, причем в случаях несогласия самих представителей церкви, обнаруживавшегося при определении того или другого пункта христианской веры и жизни, контролирующая деятельность светской власти на практике нередко переходила в законодательную. Вообще должно сказать, что ни при Елизавете, ни после неё пределы церковной власти короля не были точно обозначены. «Законы, провозглашавшие его верховным владыкою в делах церковных, говорит Макалей, были начертаны грубо и в общих выражениях. Если мы для определения смысла этих законов исследуем книги и жизнь тех, кто основал английскую церковь, то наше затруднение еще более увеличится. Основатели английской церкви писали и действовали в век сильного умственного брожения и постоянного действия и противодействия. Они поэтому часто противоречили друг другу, а иногда и самим себе. Все они единогласно утверждали, что король после Христа был единственным главою церкви; но эти слова в различных устах и даже в одних и тех же устах, но при различных обстоятельствах, имели весьма различное значение. Иногда государю приписывалась власть, которая могла бы удовлетворить Гильдебрандта; иногда же она умалялась до того, что становилась немногим более той власти, какую присваивали себе многие древние английские государи, находившиеся в постоянном общении с римскою церковью». Сами короли весьма широко пользовались своею церковною властью. Опираясь на свое супрематство, Елизавета восстанавливает употребление богослужебной книги, составленной при Эдуарде, вопреки желаниям конвокации; возводит Паркера в достоинство первого архиепископа Англии, причем едва находятся четыре епископа, согласные посвятить его по чину Эдуардову и без сношения с Римом; принимает деятельное участие в составлении Англиканского символа в 1563 г. и утверждает его в 1571 г. Опираясь на то же супрематство, Иаков 1-й руководит диспутами на конференции в 1604 г., склоняя епископов на уступки в пользу пуритан, в чем отчасти и успевает, а Карл I-й задумывает навязать Шотландии английскую литургию и оба тщетно трудятся над введением в той же Шотландии епископального управления. В качестве верховного главы или правителя церкви, Карл II-й дает пресвитерианским депутатам в Голландии широкие обещания, которых потом, впрочем, не выполняет, а брат его Иаков II намеревается воспользоваться своею властью для уничтожения той самой церкви, которая признала его своим главою. Едва-ли нужно указывать еще на бесчисленные виды произвола, который обнаруживали английские короли в выборе церковных сановников, в привлечении к обсуждению церковных вопросов лиц разных направлений в целях политического уравновешения партий, а также в деятельности верховной комиссии по церковным делам (в визитациях церковных приходов, в процессах о ересях и т.п.), – в доказательство того, что влияние королевской власти на церковную жизнь Англии в эпоху образования уставов Англиканской церкви было почти безгранично или если и ограничивалось, то, во всяком случае не властью духовенства, а тоже светскою властью парламента.

Неопределенность, царствующая в гражданском законодательстве Англии по вопросу об отношении светской власти к церкви, еще более сказывается в рассматриваемом нами члене. Первая часть члена, словами стат. 1-го года царств. Елизаветы (с. I, Sect. 19), утверждает королевское супрематство над всеми церковными и мирскими состоящими государства во всех случаях (in omnibus casis), хотя и не называет прямо короля главою церкви английской, как то делает соответствующая ей часть XXXVI чл. 1552–3 гг. Правда, вторая половина этой части члена исключает из области церковной юрисдикции короля служение слова Божия и таинств (administration, как известный род практической деятельности, как обнаружение исполнительной власти в церкви, в данном случае – проповедь и совершение богослужения, в отличие от более общего ministerium), утверждая за королем только право следить за добросовестным исполнением со стороны духовенства указанных выше обязанностей, т.е. то право, основание для которого может быть действительно находимо в Писании. Но член совершенно умалчивает об отношении королевской власти к третьей стороне церковной жизни, именно к церковному управлению и дисциплине, равно как и о том, простирается ли усвояемое королю право контроля над духовенством также и на тот род деятельности последнего, которым осуществляется законодательная власть в церкви; а между тем в обеих указанных областях церковной жизни Англии короли её наиболее злоупотребляли своею верховною властью. Что указанная неопределенность члена не была случайною, в этом можно убедиться из сопоставления его с содержанием предшествующих членов, из коих XIX-й член, исчерпывая понятие о церкви только двумя признаками – чистою проповедью слова Божия и правильным совершением таинств, умалчивает о третьей стороне церковной жизни, от соблюдения которой зависит и целость первых двух (о potestas clavium), а XX, XXI, XXIII, XXVI, XXXIII и XXXIV члены, в соответствии с указанною неточностью XIX-го члена, оставляют без разрешения вопросы о том, кому принадлежит право констатировать факт согласия церковных и, в частности, соборных определений касательно предметов религии с Писанием (XX и XXI чл.), также право поставления служителей церковных (XXIII) и суда над ними (XXVI), право отлучения недостойных членов от общения с церковью (XXXIII) и, наконец, право установления обрядов и церемоний и вообще внешнего строя церковной жизни (XXXIV). Причина указанной неопределенности членов лежит в известных уже нам отношениях светской власти к Английской церкви, установившихся со времени реформации и не имеющих для себя ни библейских, ни канонических, ни исторических оснований.

Из остальных трех частей члена первая направлена к утверждению независимости Англии от власти римского папы, из оппозиции к которой первоначально возникла и самая идея супрематства английского короля; вторая утверждает законность смертной казни преступников, так часто практиковавшейся правительством Англии в смутную реформационную эпоху и потому естественно возбуждавшей против себя сильное недовольство и возражения в среде враждебных правительству партий; третья направлена против социального заблуждения крайних сектантов, первоначально известных под именем анабаптистов, по вопросу о ношении христианами оружия и участии в войне по требованию светской власти. Против подобных же сектантских заблуждении направлено и содержание двух последних членов Англиканского исповедания, текст которых, не требующий нарочитого рассмотрения для себя, далее и приводится дословно.

Facultates et bona Christianorum non sunt communia quoad jus et possessionem, ut quidam anabaptistae falso jactant. Debet tamen quisque de his, quae possidet, pro facultatum ratione, pauperibus eleemosynas benigne distribuere.

Quemadmodum juramentum vanum et temerarium a Domino nostro Jesu Christo et apostolo ejus Jacobo christianis hominibus interdictum esse fatemur: ita christianam religionem minime prohibere censemus, quin jubente magistratu, in causa fidei et charitatis, jurare liceat, modo id fiat juxta Prophetae doctrinam, in justitia, in judicio et veritate.

* * *

Приводим также текст «утверждения» (theratification), приложенного к членам в их первом (1563 г.) и втором (1571 г.) авторизованных изданиях при Елизавете.

Ratificatio (1563).

Hos articulos fidei Christianae, continentes in universum novemdecim paginas in autographo, quod asservatur apud rever. in Christo patrem, Dominum Matthaeum Cantuariensem Archiep., totius Angliae Primatem et Metropolitanum, Archiepiscopi et Episcopi utriusque provinciae regni Angliae, in sacra provinciali Synodo legitime congregati, unanimi assensu recipiunt et profitentur, et ut veros atque orthodoxos, mannum suarum subscriptionibus approbant, vicesimo nono die mensis ianuarii: Anno Domini, secundum computationem ecclesiae Anglicanae, millesimo quingentesimo sexagesimo secundo: universus que clerus Inferioris domus, eodem etiam unanimiter et recepit et professus est, ut ex mannum suarum subscriptionibus patet, quas obtulit et deposuit apud eundem Reverendissimum, quinto die Februarii, anno praedicto. –Quibus omnibus articulis serenissima princeps Elizaibeth. Dei gratia Angliae, Fransiae et Hiberniae regina, fidedefensor, etc. per so ipsam diligenter prius lectis et examinatis, regium suum assensum praebuit.

The ratification 1571.

This booke of articles before rehearsed, is againe approved, and allewed to be holden and executed within the Realme, bu the ascent and consent of our Soveraigne Lady Elizabeth, by the grace of God, of England, France and Irelande Queene, defender of the fayth etc. Which Articles were deliberately read, and confirmed agayne by the subscription of the handes of the Archbyshop and Byshoppes of the upper house, and by the subscription of the whole Cleargie in the neather house in their convocation, in the уere of our Lorde God 1571²⁷⁰.

Достойно внимания то обстоятельство, что «ратификация» членов 1571 года, так же, как и статут 13-го года царствования Елизаветы, не делают различия между редакциями членов 1563 и 1571 года: оба они говорят только о вторичной санкции членов 1563 г., состоявшейся в 1571 году, и тем самым усвояют одинаковое символическое значение обеим указанным редакциям.

Сводя в одно целое результаты, добытые анализом отдельных членов, мы приходим к следующим заключениям о составе и характере всего исповедания.

Содержание членов отличается крайнею неполнотой и неопределенностью. Составленные по образцу континентальных протестантских исповеданий и заимствуя большею частью даже сам язык из них, члены однако не содержат в себе почти ни одного положения, ни одной черты, которая бы носила на себе решительный протестантский отпечаток. Исключение составляют разве только те большею частью отрицательные положения членов, содержанием которых служат так называемые практические догматы католицизма, т.е. истины, стоящие в непосредственной связи с практическими злоупотреблениями Римской церкви, вызвавшими реформацию, или же те немногие пункты христианского вероучения, относительно которых сама Римская церковь на ТридентскомСоборе не высказала своего определенного суждения. Но и в своих отрицаниях, так же, как и в утверждениях, члены в большинстве случаев уклоняются от усвоения того решительного тона, который характеризует суждения других протестантских исповеданий.

Компромиссивный характер Англиканского исповедания выступает уже в первых пяти членах, посвященных изложению христианских догматов, которые или совсем не были предметом споров во время реформации, или же имели отдаленное отношение к этим спорам. Так, III-й член, утверждая догмат о сошествии Христа во ад языком апостольского символа, сознательно уклоняется от изъяснения этого догмата, предоставляя последователям Англиканской церкви право понимать его в буквальном или переносном смысле. IV-й член изменяет языктого же символа с тою целью, чтобы, с одной стороны, обойти молчанием различия в представлении лютеран и реформатов касательно свойств прославленной человеческой природы Спасителя, с другой – чтобы уклониться от утверждения мысли о всеобщности страшного суда, несовместимой с предестинарианскими воззрениями реформатов (последнего рода неопределенность устранена лишь в членах 1671 г.). V-й – утверждая догмат об исхождении Духа Св. и от Сына, намеренно умалчивает о том, в каком смысле понимается им этот догмат – в смысле ли вечного исхождения или же только временного посольства.

Еще яснее обнаруживаются начала компромисса, лежания в основе Англиканского символа, начиная с VI-го члена и прежде всего в учении о Св. Писании, как источнике христианского вероучения, и об отношении авторитета Писания к авторитету Церкви (VI, XX и XXI чл.). Утверждая протестантский догмат о вседостаточности Писания для спасения, члены не только предоставляют верующим право исповедовать истины, не содержащиеся в Писании, как частные благочестивые мнения, но открывают доступ Преданию и в определении самих догматов веры, отрицая за ним значение лишь самостоятельного источника догматов, т.е. истин, необходимых для спасения. Утверждая, далее, авторитет Писания в его втором моменте на внешнем свидетельстве церкви, члены в то же время авторитет самой церкви ставят в зависимость от Писания и таким образом впадают в логический круг, единственным выходом из которого является низведение свидетельства церкви на степень простого человеческого свидетельства, подлежащего ошибкам и заблуждениям, или, что то же, отрицание авторитета, усвояемого «членами» церкви в предметах веры, как несовместимая с предполагаемою в них возможностью для церкви погрешать в предметах веры. Отождествление же свидетельства церкви с совокупностью частных человеческих свидетельств понимаемых в прошедшем, как голос истории, в настоящем – как общественное мнение, сообщает недолжное значение отрицательным инстанциям в этом коллективном церковном свидетельстве, следствием чего является двойственность в учении членов о составе священных книг, а именно: в одном случае под именем свящ. Писания разумеются все книги Ветхого и Нового 3aвeтa, включая сюда и неканонические книги Ветхого Завета (определение состава свящ. Писания на основании относительной общности церковного свидетельства), в другом – только канонические книги и притом лишь те из них, относительно которых не было сомнений в церкви (тоже на основании отрицательных инстанций в коллективном свидетельстве церкви). Обязательность для христиан нравственных предписаний закона Моисеева, а также символов Древней Церкви утверждается членами согласно трем главным исповеданиям западного христианства, причем символы церковные принимаются на чисто протестантских основаниях и с искажениями, внесенными в них Римскою церковью (VII и VIII чл.).

С не меньшею ясностью примирительные тенденции членов выступают и в учении об оправдании человека. Так, прежде всего, первородный грех определяется, как нарушение гармонии сил первозданной природы, сопровождающееся общим расстройством этой природы, причем не указывается точно, в чем состоит это расстройство (vitium et depravatio): есть ли оно результат количественного перевеса в соотношении натуральных сил человека (commutatio), или же следствие качественного повреждения этих сил (corruptio)²⁷¹. Рассматривая затем первородный грех в трех отношениях, в юридическом – как удаление от первобытной праведности, в формально-нравственном – как склонность падшей природы человека к злу, в материально-нравственном – как похотствование плоти против духа, члены в первом отношении не определяют ни существа первобытной праведности, ни степени удаления от неё (quam longissime, в англ. переданное через «very farre» – distet), во втором – степени склонности человеческой природы к злу (propendeat), в третьем – смысла библейского противоположения между плотью и духом. Уклоняясь же от определения связи между указанными тремя сторонами, мыслимыми в понятии первородного греха, члены не выясняют точно и религиозного значения каждой из них в отдельности, т.е. не указывают того, что собственно является подсудным в падшем человеке: факт ли существования похоти в поврежденной грехом природе человека или степень её обнаружения, как силы, или же, наконец, факт удаления человека от первобытной праведности, причем не определяется точно и самая степень подсудности первородного греха²⁷². Признавая, наконец, факт существования похоти в возрожденных, члены не указывают точно ни степени её греховности (rationem peccati habere, вместо vere peccatum esse протестантских исповеданий континента), ни причины её неподсудности (propter Christum только в членах 1563 г., но опущенное в1571 г.) (IX-й член). В связи с столь неопределенным учением о первородном грехе, члены и в учении о состоянии свободы в падшем человеке ограничиваются общим утверждением невозможности для человека достигнуть оправдания одними естественными, необлагодатствованными усилиями, не указывая точно, есть ли это невозможность нравственно-психологическая или же только юридическая («Ea conditio, а не corruptio), и следовательно свобода воли в направлении добра совершенно ли утрачена человеком чрез грех, или же она остается в нем и после падения в подавленном или же только затрудненном состоянии, откуда сама собою вытекает неопределенность и в учении членов об отношении благодати к естественным силам человека, мыслимом в понятии «содействия» (X гл.). Самое оправдание, далее, рассматривается исключительно с юридической точки зрения, именно как объявление, а не соделование кого-либо праведным (reputare, а не facere justum), причем, согласно католикам, и протестантам, отрицается значение добрых дел, как заслуживающей причины оправдания (чрез противоположение дел и заслуг человеческих заслугам Христовым в антитетическом построении члена: «tantum propter – non propter.»). Указывая, затем, на веру, как на условие или орудие (per) усвоения заслуг Искупителя, члены не определяют точно ни существа этой веры, ни её назначения в процессе оправдания, а именно: есть ли она fides informis или же formata, т.е. соединенная с делами, а также – есть ли она орудие (instrumentum) ex parte hominis для получения оправдания, заслуженного для нас Иисусом Христом, или же только посредство (medium) ex parte Dei для сообщения человеку плодов оправдания, иными словами – есть ли она только инструментальная или только формальная причина оправдания, или же, наконец, и то и другое вместе (XI чл.). В тесной связи с указанною неопределенностью в учении о вере, как условии оправдания, стоит таковая же не определенность и в учении членов о добрых делах и их значении в жизни оправдания. Пользуясь католическим делением добрых дел на дела, предшествующие оправданию и следующие за ним, и затем первых – на дела, совершаемые вне благодати, или естественные, и дела, совершаемые с помощью предваряющего действия Духа Божия, или так называемые opera gratiae actualis, а вторых обнимаемых под термином opera gratiae habitualis, – на дела должные и сверхдолжные, члены отрицательно относятся только к первому и к последнему из указанных четырех видов добрых дел, так как в учении о них сильнее всего сказалось средневековое католическое воззрение на добрые дела, как на заслуги оправдания в собственном смысле; причем ни в том, ни в другом случае отрицательное отношение членов к добрым делам не стоит в противоречии с определениями Тридентского Собора, который дела, совершаемые вне благодати, отказывается признать только грехами собственном смысле (vere peccata, тогда как XIII-й член говорит о них только как об имеющих rationem peccati), уклоняясь от оценки их положительного достоинства и значения в деле оправдания, а о делах сверхдолжных совершенно умалчивает. Из остальных двух видов добрых дел члены говорят только о делах, следующих за оправданием, так как это единственный вид добрых дел, в признании богоугодности которых, хотя и на различных основаниях, католики и протестанты сходились между собою. Отрицая за этими делами значение заслуг оправдания, члены в то же время умалчивают о значении их, как формальной причины оправдания – будет ли она понимаема в смысле внешних условий (или заслуг) спасения, условий, под которыми дано нам обетование вечной жизни в Евангелии, или же в смысле внутренних условий или свойств (proprietates) возрожденной природы, без которых эта жизнь для неё является метафизически невозможною или, как выражается пуританское исповедание, без которых «никто никогда не увидит Господа» (опущение из текста Виртемб. исп. слов «de merito aeternae salutis»). Утверждая затем богоугодность этих дел на не вполне определенно выраженном основании²⁷³, члены исчерпывают их отношение к вере в общем поняли «необходимого следования» дел из веры, не определяя частные характера этой необходимости, а их значение в жизни оправдания – в понятии критерия жизненности веры, не определяя при этом, в чем состоит эта жизненность – в деятельном ли элементе веры (fides efficax), в её оправдывающей (fides justificans), или же только спасающей (fides salvifica) силе (чл. XII, XIII и XIV). Указывая далее (в качестве фактического основания для отвержения католического учения о сверхдолжных заслугах) на греховность всех людей, как на неизбежную принадлежность жизни оправдания (XV чл.), члены не определяют точно степени этой греховности и её отношения к свободе воли возрожденных, как возможности исполнения всего закона, совершенного подчинения ему, или, что то же, её отношения к добрым делам, как формальной причине оправдания. Не утверждая абсолютной свободы выбора добра, члены столь же мало говорят и об абсолютной свободе выбора зла в возрожденных, когда, допуская возможность отпадения от благодати, не определяют точно степени этого отпадения – может ли оно быть всецелое и совершенное, или же только временное и частичное (XVI чл. в связи с опущением XVI члена 1563 г.). В связи с указанною неопределенностью в учении об отношении благодати к естественным силам человека и, в частности, в учении о состоянии свободы выбора в возрожденных, члены и в учении о предопределении касаются лишь второго момента его, именно – предназначения избранных к известной цели, независимого от употребления ими указанной свободы, и умалчивая о самой природе, а также о действующих причинах избрания, ограничиваются лишь предостережением против практических опасностей, к которым может повести понимание этого избрания в предестинарианском смысле, каковы – пессимизм, нравственный индифферентизм, антиномизм (XVII) и особенно религиозный индифферентизм, или латитудинаризм (XVIII чл.).

Та же неопределенность господствует и в учении членов о церкви и об отношении её к государству. Начиная изложение этого учения с понятия о церкви видимой, члены тем самым вводят в область своего догматического содержания противоположение между видимою и невидимою Церковью, но в то же время не указывают смысла этого противоположения, ограничиваясь лишь отрицанием практических догматов католицизма, касающихся вопроса об отношении между видимою и невидимою (в катол. смысле – земною и Небесною) Церковью (чл. XXII). И самое определение видимой церкви, предлагаемое членами, страдает заметною неполнотой, обнимая собою лишь две из сторон земной жизни церкви – учение и священнодействие, и умалчивая о третьей не менее важной стороне этой жизни, а именно – о церковном управлении в связи с дисциплиною (чл. XIX). Отсюда вытекает неопределенность и в учении членов об иерархической власти, порядке её сохранения в церкви и пределах её юрисдикции. Из двух существующих видов действующей власти в церкви члены решительно усвояют иерархии только власть исполнительную и притом лишь настолько, насколько она проявляется в учении и богослужении (власть церковной проповеди и совершения богослужения; члены XXIII и XXXVII), но не в управлении церковном, умалчивая о носителях власти избрания и поставления служителей церкви, суда над порочными из них, а также отлучения порочных членов от общения церковного (члены XXIII, XXXIII и заключение члена XXVI) Что же касается законодательной власти в церкви, то, поскольку она простирается на определение первых двух сторон церковной жизни (власть определения догматов веры и установления форм богослужения), усвоив ее церкви в её совокупности и признавая высшим органом судительного голоса церкви обиде соборы, члены в то же время существенно, хотя и недостаточно точно, ограничивают указанную власть церкви как со стороны её обнаружений, поставляя в зависимость от светской власти бытие общих соборов и умалчивая о составе их, так и со стороны её авторитетности, поставляя последнюю в зависимость от Писания и умалчивая о том, кому принадлежит право констатировать факт согласия или несогласия общецерковных определений с Писанием (XX и XXI чл.). Неточность эта переходит и на усвоение членами права каждой частной церкви изменять по требованию обстоятельств, свои обряды и обычаи, причем не выясняется также и того, вся ли внешняя сторона церковной жизни подлежит таковым изменениям или же только известная часть её, не касающаяся существа этой жизни (XXXIV чл.).

В связи с неопределенностью в учении о внешней стороне церковной жизни вообще стоят особенности в учении членов о составе иерархии и способе или порядке сохранения иерархической власти в церкви, а именно: говоря о трехстепенном составе английской иерархии (впрочем, и эта мысль не вполне ясно выражена в членах; см. чл. XXXVI), члены не содержат в себе мысли о том, что указанный строй иерархического института в церкви есть единственно законный и правильный (XXXII и XXXVI) и потому не подлежащий изменениям; утверждая же необходимость законного призвания для служения проповеди и совершения таинств, члены тем самым, с одной стороны, еще не исключают возможности чрезвычайных призваний для реформационной деятельности в церкви (interrupto ecclesiae statu), с другой – не указывают на преемственную передачу иерархической власти чрез епископское рукоположение, как на единственно истинный и законный порядок сохранения этой власти в церкви (чл. XXIII). Учение членов о церковной власти и управлении завершается утверждением зависимости духовенства от королевской власти «во всех случаях», причем не указывается точно, простирается ли эта зависимость на всю область мирских отношений духовенства или же и церковных. В последнем отношении королю с несомненною ясностью усвоятся лишь право контроля (corrective powers) над духовенством при отправлены им своих обязанностей церковной проповеди и совершения таинств, или богослужения (чл. XXXVII). С не меньшею последовательностью примирительной тенденции исповедания проведены и в учении о первых двух сторонах церковной жизни. Так, прежде всего, в учении о языке слова и таинств, не отвергая законности католического установления касательно совершения богослужения исключительно на латинском языке, члены довольствуются лишь общим требованием от богослужебного языка, чтобы он был понятным для народа, известным ему, безотносительно к тому, будет ли эта известность следствием естественногосродства богослужебного языка с народным (lingua intellecta sua natura) иди же результатом искусственных мер, направленных к его сближению с народным пониманием (I. intellecta per explicationem; чл. XXIV). Еще более заслуживают внимания особенности в учении членов о таинствах. Усвоив общее всему западу августиновское определение таинства (sacramentum), как видимого знака невидимой благодати, установленного для нашего оправдания, члены не касаются отношения первых двух признаков таинства между собою (signum с res significata), что дает им возможность обойти молчанием вопрос о главнейшем назначении таинства, в представлении о котором расходились между собою католики и протестанты, именно о causa instrumental institutionis sacramentorum, с точки зрения которой (причины) в католичестве таинства являются «каналами» или «руслами» для сообщения благодати оправдания (canales, alvea), у лютеран – «орудиями» (instrumenta), а у реформатов только «средою » (media) для действия последней. Не отрицая, далее, семеричного числа таинств, признаваемых в Римской церкви, члены выделяют из среды их Крещение и Евхаристию, как таинства евангельские, каковое выделение не исключает ни сакраментального характера остальных пяти таинств, ни богоустановленности их в отношении формы (в членах 1563 г. и в английском тексте 1571 г.: «Signum... aut caeremoniam а Deo institutam non habeant) и даже материи («institum non habeant» латинского члена 1571 г.), так как в основание деления таинств положен признак, не имеющий отношения к существу таинства, именно евангельская заповедь касательно материи последнего (во втором случае). В связи с умолчанием о связи благодати со знаком таинства стоит неопределенность в учении членов об условиях его действенности. Уклоняясь от оценки католического тезиса «ex opere operato» (опущение слов «idque non ex opere – superstitiosum», читавшихся в редакциях 1552–53 гг.), члены в то же время недостаточно ясно выражают свое отношение и к противоположному ему тезису «exopere operantis». В самом деле, из двух человеческих деятелей (operantes), участвующих в акте совершения таинства члены говорят о независимости действенности таинств только от их совершителя (administrantis), но не от приступающего к ним (sumentis), так как в последнем случае действенность таинств рассматривается в членах в связи со спасительностью (salutaris effectus), которая обусловливается состоянием приступающего к таинству. Но и в первом случае члены говорят лишь о независимости действенности таинств от нравственного достоинства их совершителей; вопрос же об «intentio ministri», как необходимом условии действенности таинств, совершенно замалчивается в них (XXV и XXVI члены). Неопределенность в учении членов о таинствах вообще переходит и на их учение о Крещении и Евхаристии в частности. Так, не определяя отношения благодати возрождения к видимой стороне таинства Крещения (signum только, а не instrumentum regenerationis), члены а) и в исчислении плодов или действий этого таинства ограничиваются лишь теми из них, представление о которых заимствуется из рассмотрения первого и третьего признаков таинства (signum a Deo institutum); откуда б) хотя утверждают древнецерковную практику крещения детей, но в то же время уклоняются от представления оснований, в силу которых эта практика оставлена в англиканстве (XXVII чл.). Равным образом, определяя Евхаристию, как таинство нашего искупления Иисусом Христом (sacramentum = signum redemptionis), члены не выясняют вопроса о присутствии в ней Тела Христова, когда евхаристические знаки, т.е. хлеб и вино, называют «общением» Тела и Крови Христовой только в отношении кдостойным причастникам. Правда, члены отрицают пресуществление и говорят о духовном сообщении Тела Христова, причем указывают на веру, как на условие или посредство для принятия его со стороны приступающих к таинству. Но а) в них не выясняется смысл transubstantiatio, каковой термин может означать изменение и метафизической и материальной субстанции хлеба и вина; б) не выясняется также и того, к чему следует относить духовность, о которой говорится в члене: к образу ли присутствия сообщаемого в таинстве или же к акту принятия того, что сообщается, и в) в самом акте принятия Тела Христова в Евхаристии ясно (по крайней мере, в английском тексте членов 1571 г.) различаются два момента: внешний, получение сообщаемого (to take = sumere), и внутренний, восприятие или усвоение полученного (to receive = recipere), причем вера поставляется условием лишь для осуществления этого второго момента в акте принята таинства (XXVIII чл.). В связи с умолчанием об объективном присутствии Тела Христова в Евхаристии члены неопределенно учат и о действенности сего таинства, рассматривая ее вместе со спасительностью (XXIX чл.), а также и о жертвенном значении Евхаристии, ограничиваясь в последнем случае лишь отрицанием католического воззрения на нее, как на воспроизведение или повторение (instauratio или reiteratio) Голгофской Жертвы Христовой (XXXI чл.). Что касается, наконец, особенностей католической богослужебной практики, возникших из учения о пресуществлении и жертвенном значении Евхаристии, как из своего догматического основания, то из них полному осуждению подвергается лишь обычай причащения мирян под одним видом; в отношении же остальных особенностей, из коих некоторые общие у Римской церкви с православною (обычай присутствования при совершении Евхаристии мирян, не готовящихся к причащению, а также обычай изнесения Св. Даров из алтаря для поклонения им предстоящих в храме), члены ограничиваются лишь отрицанием их библейского происхождения, не касаясь их значения, как церковных установлений (XXX член и заключения XXV и XXVIII членов).

На основании изложенного содержания членов не трудно составить и суждение о их достоинстве, как церковного символа.

Неопределенность в изложении спорных пунктов христианского вероучения, характеризующая члены, дает возможность некоторым представителям консервативной партии Англиканской церкви, ищущим для неё единения с Православною Восточною Церковью, изъяснять их в православном смысле и таким образом доказывать верность своей церкви началам древнекафолической истины, неизменно сохраняющейся в восточных церквах. Не довольствуясь этим, англокафолики усвоют своему символу высокое провиденциальное назначение в будущей судьбе Церкви Божией на земле, – указывают в них начала для всеобщего единения церквей не западных только, но и восточных, начала, которые промыслу Божию угодно было заложить в их исповедание, независимо от тех временных, главным образом политических, целей и задач, которыми руководились первые английские реформаторы при их составлении²⁷⁴.

Но что касается согласия Англиканского исповедания веры с началами древнекафолической истины, то должно заметить, во-первых, что далеко не все его части без более или менее значительных натяжек могут быть изъясняемы в православном смысле, а некоторые и совсем не поддаются таковому изъяснению, – и это совершенно понятно и естественно, так как при всей неопределенности своего содержания, члены необходимо носят на себе печать своего инославного, западного происхождения, – носят на себе такие черты, с которыми не мирится и никогда не может помириться православная мысль востока. Правда, таких черт, идущих в прямой разрез с учением Православной Церкви, можно найти в членах сравнительно немного, причем некоторый из них по самой природе своей незначительны (напр., разделение таинств на евангельские и не евангельские), другие же, будучи важны сами по себе, недостаточно ясно выражены, чтобы служить препятствием к православному изъяснению членов (напр., мысль о том, что остальные пять «обычно называемых таинствами» частью возникли из неправильного подражания апостолам). Таковы:

1) Католическое учение о «Filioque», ослабляемое опущением слов «ab aeterno» из текста Виртембергского исповедания, усвоенного членами (V чл.).

2) Протестантское учение о неспособности падшего человека своими естественными усилиями обратиться к вере и призыванию Бога, ослабляемое предположением, что в данном месте члены говорят не о всякой вере и не о всяком призывании Бога, но о вере оправдывающей и о призывании сыновнем, возможных только в христианстве (Рим.8:15), каковое предположение отчасти подтверждается а) уклонением членов от текста Аугсбургского исповедания в учении о первородном грехе («sine fiducia etc.», см. анализ IX чл.); б) молчаливым допущением возможности добрых дел или дел благочестия для не возрождённого человека («opera pietatis ...quae... sint») и в) выражением «ea conditio» вместо «ea corruptio», хотя последнее ближе отвечало мысли Виртембергского исповедания при передаче её в положительной форме суждения (чл. Х-й).

3) Католическое деление добрых дел на предшествующие оправданию и следующие за ним, мыслимое лишь в отношении юридической стороны процесса оправдания, рассмотрением которой члены и ограничиваются (XI и XII чл.).

4) Отнесение дел естественного добра к области греховных явлений (peccati rationem habere), как простое следствие усвоенной членами односторонней точки зрения за оправдание (XIII чл.).

5) Утверждение факта заблуждения Восточных Церквей в предметах веры, ослабляемое возможностью приурочения этого факта к отдельным членам указанных Церквей (XIX чл.).

6) Поставление авторитета церкви в зависимость от авторитета Писания, как критерия истинности церковных определений (XX чл.);

7) присвоение светским государям права созывать общие соборы, не заключающее в себе ничего предосудительного, если оно не соединяется с мыслью об исключительной принадлежности им этого права, иными словами – если оно рассматривается, как простое утверждение факта, что при известных данных условиях земного существования церкви собрание её представителей не может состояться без участия светских правителей, хотя бы это утверждение и было само по себе неосновательно (XXI чл.);

8) отрицание догмата почитания святых, икон и мощей и призывания святых (XXII чл.), ослабляемое предположением, что речь идет в членах не о самом этом догмате, а об искажениях его или практических злоупотреблениях им, имевших место в средние века, каковое предположение поддерживается а) неустойчивостью термина «Romanenses» в эпоху образования членов («doctrina Romanensium», а не «Romanae Ecclesiae», как в Ирландских членах), б) уклонением XIX чл. от обвинения в догматических заблуждениях Константинопольской церкви, хотя последняя наиболее потрудилась над определением догмата о почитании святых и в) параллельными местами более ранних вероопределений Англиканской церкви, представляющими собою попытки, хотя и не всегда удачные, очистить указанное древнецерковное учение от средневековых приражений²⁷⁵;

9) деление таинств на разряды, не заключающее в себе ничего противного православному учению, если оно не соединяется с извращением понятия о существе таинств или с умалением их сакраментального значения²⁷⁶;

10) первое из оснований для поставленного деления «ut quae partim-profluxerunt», протестантский характер которого ослабляется возможностью отнесения его к таинствам в их римской средневековой формации (XXV чл.);

11) усвоение светской власти права наблюдать за должным отправлением со стороны духовенства своих проповеднических и богослужебных обязанностей, не заключающее в себе ничего противного истинному представлению об отношении церкви к государству только в том случай, если его понимать в смысле права светских государей содействовать духовной власти в деле устранения и пресечения практических злоупотреблений в указанных областях церковной жизни (XXXVII чл.).

Но есть между ними одна черта, приветствие которой в членах делает их столь же еретическими, как и в том случай, если бы они расходились с Православною Церковью и в определении всех других пунктов христианского вероучения – разумеем учение членов об отношении между Церковью и Писанием и, в частности, подчинение авторитета Церкви авторитету Писания в двух отношениях: а) как единственному источнику догматов или истин, необходимых для спасения и б) как критерию истинности церковных определений (VI, XX, XXI чл.). И если первое из указанных ограничений церковного авторитета несколько ослабляется неопределенностью в учении членов о способах пользования Писанием, как источником христианских верований («probari» VI-го члена), то второе, будучи выражено языком ясным и точным, не допускающим двусмысленности²⁷⁷ и имея своим неизбежным последствием введение в область принципов веры начала личного суждения, по самой природе своей изменчивого и непостоянного, тем самым явно противоречить самой идее символа, как выражения непреложных истин церковного веросознания. Мало того, если бы Англиканское исповедание веры даже не заключало в себе ни одного положения, несогласного с учением Православной Церкви, то и в таком случай его нельзя было бы признать православным, коль скоро оно допускает одинаковую возможность различных инославных толкований. Будучи, так сказать, православным по содержанию, оно в то же время оставалось бы еретическим по своему назначению, не отвечая ни одному из тех требований от символа, которые предъявляются к нему Православною Церковью. В самом деле, в Православной Церкви символ имеет двоякое назначение: а) он служит средством для выражения религиозного единомыслия верующих и б) критерием для отделения разномыслящих от общения церковного или недопущения их к таковому общению, иными словами – средством к сохранению единомыслия в Церкви. Первое назначение символа указывается в словах Божественной литургии, произносимых диаконом непосредственно пред чтением Никейского символа («возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы»); второе свидетельствуется, с одной стороны, богослужебною практикою Церкви (употреблением символа при совершений чинопоследований крещения, принятия в Церковь инославных, причащения и т.п.), с другой – самою историей происхождения символов в Древней Церкви. Главная задача, которую преследовала Церковь в своей деятельности по составлению символов, заключалась в том, чтобы найти строго соответствующую словесную формулу для выражения того или другого пункта христианского вероучения, который случайно становился предметом ложного понимания со стороны известной части её членов, своим разногласием с общею верою Церкви нарушавших мирное течение её жизни. Отсюда ясность, точность и полнота в изложении догматов, извращение которых со стороны еретиков служило поводом к составлению церковных вероопределений, являются отличительными свойствами последних, благодаря которым они только и были в состоянии выполнять свое вышеуказанное назначение, именно – охранение единства и чистоты откровенной истины от примеси еретических заблуждений.

Утверждение единства и согласия в предметах религии было и целью составления Англиканского символа, как о том свидетельствует и самое оглавление его. Но составители членов задумали достигнуть этой цели путем, совершенно отличным от того, которого держалась и держится Православная Церковь. Не исключение разномыслящих от общения церковного чрез точное изложение богооткровенной истины, а исключение самых пунктов разномыслия из числа догматов, т.е. истин, необходимых для спасения, намеренное сужение самой области веры – таков был путь, намеченный английскими реформаторами для восстановления мира и единства своей церкви. Отсюда члены по необходимости отличаются неполнотой, заключая в себе лишь самые общие истины христианства в ясном и точном изложении. Но поскольку прямое уклонение от изложения истин, служивших предметом споров в век реформации, было бы открытою проповедью латитудинаризма в христианском мире, низводящего все вероисповедные различия на степень вещей безразличных для спасения, каковою проповедью англиканство не только не привлекало бы к себе, но, наоборот, отталкивало бы от себя всех истинно религиозных людей», как церковь, объявляющая основным законом своей жизни равнодушие к предметам религии, – то реформаторы английские естественно должны были коснуться и указанных спорных истин, с тем однако расчётом, чтобы, сознательно и в то же время незаметно, с помощью разного рода логических и стилистических приемов и уловок, достаточно изобличенных нами при анализе членов, уклоняясь от точного и ясного изложения их, сообщить своему исповеданию взамен недостающей ему внутренней полноты внешнее слабое подобие её. Таким образом Англиканские члены веры не только отличаются неполнотой и неясностью в изложении христианского вероучения, но, поскольку указанные недостатки их были намеренно допущены в них их составителями, с целью сделать их доступными к двусмысленным толкованиям и чрез это пригодными к объединению несоединимого, то они в не меньшей степени страдают еще и неискренностью; иными словами – будучи недостаточны по своему содержанию, они по назначению своему являются поистине безнравственными, так как не только не служили и не служат средством к охранению религиозного единомыслия верующих, но, наоборот, утверждают разномыслие в предметах веры, как законное явление в жизни своей церкви. Правда, они также стремились установить религиозное единство и согласие среди верующих церкви английской, для каковой цели и были составлены; но это единство – внешнее, а не внутреннее, скорее политическое, нежели церковное; согласие воле при разнообразии мнений, единство тела при множестве духов, в различное время попеременно обуревавших его или же одновременно господствовавших над его отдельными частями. Само собою понятно, что такое исповедание никогда не будет и не может быть источником мира для «всего христианского мира, благосостояние св. Божиих церквей и соединения всех», если оно в течение трех сот лет с тех пор, как было составлено, не в состоянии было осуществить те же задачи объединения и умиротворения и для той малой части христианского мира, какую представляет собою англиканство.

Впрочем, отрицая славную будущность XXXIX членов, которую пророчит им английская гордость, мы тем самым вовсе не имеем в виду лишить их всякого провиденциального назначения в религиозной жизни запада и в деле его будущего воссоединения с Восточною Церковью, но, веруя во всеблагую десницу Промысла Божия, всякое зло не только пресекающего и исправляющего, но и обращающего к добрым последствиям, вынуждаемся только полагать это назначение членов совсем не в том, в чем желают видеть его англокафолики. Сознательно попирая основные требования истины (единство) чрез возведение разномыслия в основной закон церковной жизни Англии, члены в то же время отрицательно служат интересам той же истины, а именно: насильственно объединяя под своим знаменем противоположные течения западной религиозной мысли и приводя их чрез то в постоянное столкновение и борьбу между собою, они тем самым естественно способствовали выяснению их обоюдной несостоятельности и лжи, ускоряли, если можно так выразиться, процесс разложения западного рационализма и таким образом, хотя и косвенно, подготовляли торжество над ним кафолической истины, наступление которого ранее или позже должно состояться. Таково назначение членов в прошедшем, выполнявшееся ими независимо от намерений их составителей. Но не меньшее значение имеют они и для будущей судьбы Англиканской церкви. Будучи составлены на началах компромисса и потому не обязывая своих последователей держаться какой-либо определенной системы положительных верований, выработанных на западе со времени разделения церквей, или, наоборот, отвергать эти верования, члены тем самым естественно делают воссоединение англиканства с православием более легким делом, чем каким оно может быть для всякого другого из западных исповеданий, не исключая и старо-католичества, не смотря на преимущественную близость последнего к началам кафолической истины, – поскольку переход от неверия к вере в смысле усвоения вновь каких либо верований (точнее, от неимения веры к принятию оной) психологически возможнее перемены веры, так как для первого не требуется сознания положительных заблуждений, осуждения своего прошлого, ломки существующие убеждений, по отсутствию таковых, словом – актов самоотрицания, к которым англичане в силу особенностей своего национального характера из всех западных народностей являются менее всего способными.

Неудовлетворительность членов, как церковного символа, не могла не сознаваться и более благоразумными из последователей англиканства, ищущих сближения с Восточною Церковью. Не закрывая глаз на их действительные недостатки и еще менее расположенные к тому, чтобы приписывать им какие либо не существующие в них достоинства, в противоположность другим более увлекающимся своим собратьям, – они всю заботу свою направляют на то, чтобы оградить от нареканий достоинство своей церкви, которая приняла их и долгое время употребляла как свое regula fidei, каково значение их и доныне никаким надлежащим авторитетом не отменено, хотя на практике обязательностьих в настоящее время и не везде признается²⁷⁸. При этом некоторые из них не довольствуются выяснением недостатков членов из исторических условий их происхождения, служащих для них как бы некоторым оправданием, и справедливым указанием на необходимость восполнять недостающее в них из других источников Англиканского вероучения²⁷⁹, но, вопреки свидетельствам истории и голосу самой церкви, выраженному в её 36-м каноне, решаются утверждать, что «англикане никогда не смотрели на эти статьи, как на исповедание веры» и что о них можно говорить только, как «о выяснении учения, содержащегося в катехизисе, обязательном для всех»²⁸⁰. Будучи несостоятельным, утверждение это заключает в себе лишь ту истину, что для полного ознакомления с вероучением Англиканской церкви недостаточно ограничиться содержанием её членов веры, но следует подвергнуть тщательному рассмотрению и её богослужебную книгу, вместе с XXXIX членами служащую «выразительницей учения и богопочитания» этой церкви, как, согласно с 36-м каноном заявляет о том собор 145-ти её епископов, бывший в Ламбете в 1888 г.²⁸¹

Приступая к анализу богослужебной книги Англиканской церкви, заметим, прежде всего, что не все редакции этой книги (а таковых, как известно из истории богослужебной книги Англиканской церкви, было пять редакций) имеют для нас одинаковое значение. Помимо её последней редакции (1662 г.), имеющей преимущественную важность и представляющей собою прямой и непосредственный объект настоящего исследования, как заключающей в себе действующую норму Англиканского богослужения, для уяснения существа последней следует обратить особенное внимание на первую богослужебную книгу Эдуарда VI – и это по следующим основаниям: 1) относясь своим происхождением к начальному периоду английской реформации, характеризующемуся отсутствием непосредственных влияний континентального протестантства на процесс реформы, и таким образом, будучи наиболее свободным и потому наиболее полным выражением религиозного духа английского народа, указанная богослужебная книга служила неизменным основанием для дальнейших богослужебных ревизий, так что все последующие редакции богослужебной книги Англиканской церкви были простыми видоизменениями этой первой редакции; 2) признанная тотчас же по своем появлении со стороны духовенства, короля и парламента совершенною нормою богослужения Англиканской церкви²⁸², она и во все последующие протестантские царствования была предметом постоянного уважения для законодательной власти Англии, так что правительство последней, приступая к дальнейшей богослужебной реформе, или же извещая подданных о результатах её, в своих официальных актах и прокламациях, издаваемых по сему поводу, всякий раз начинало с одобрения уже существовавшего богослужебного строя Англиканской церкви и всячески старалось умалить в глазах подчиненных значение тех поводов и побуждении, на основании которых предпринималась новая реформа, равно как и важность самой реформы²⁸³; 3) будучи, наконец, наиболее близкою из всех редакций к римской богослужебной практике, она, начиная с царствования Елизаветы и во всю дальнейшую историю английского богослужения, служила постоянною идеальною нормою, к осуществлению которой стремилась консервативная партия англиканства, подобно тому, как известные нам Middleborougch Prayer-Book, Directory и богослужебная книга Бакстера, составленный применительно к женевским образцам, служили таковою же нормою для партии английских пуритан. Правда, со времени мариинской редакции и до нашего времени еще не было момента в истории Англиканской церкви, когда бы усилия высокоцерковников к восстановлению начал первой богослужебной книги Эдуарда VI увенчались полным успехом, так как они имели себе постоянный противовес в пуританской тенденции англиканства. Тем не менее, указанные начала постоянно сохраняли свою жизненность в англиканстве, что показывается отчасти реакционным характером елизаветинской и каролинской редакций богослужебной книги, воспринявшие в себя некоторые особенности первой редакции, изъятые во вторую богослужебную ревизию при Эдуарде VI, и еще более – практикою обрядов первой богослужебной книги Эдуарда VI, непрерывно сохранявшеюся в различных местностях Англии вопреки законам установленной церкви, как свидетельствует о том история судебных процессов по обвинениям духовенства в церковных злоупотреблениях²⁸⁴. Особенно широкое распространение указанная практика получила в прошлом столетии, со времени возникновения так называемого ритуалистического движения в Англиканской церкви. До какой степени возрос интерес среди последователей этой церкви к первой богослужебной книге и заключающимся в ней обрядам и церемониям в ближайшее к нам время, об этом можно судить из следующего факта: на церковном конгрессе в Дерби (Derby), бывшем в 1882 г., одним из выдающихся представителей англиканства, именно президентом английской церковной унии, было даже внесено предложение, как род eirenicon'a, – узаконить употребление первой книги Эдуарда VI, наравне с ныне действующею, в тех церквах или приходах, где она пользуется большим почтением, чем последняя, каковое предложение с тех пор многими было поддерживаемо²⁸⁵. И нет ничего невозможного в том, что вопрос о восстановлении первой богослужебной книги Эдуарда VI наравне с ныне действующей, в недалеком будущем разрешится в положительном смысле, – тем более, что прошлое английского церковного законодательства, как мы видели выше, не заключает в себе ничего такого, что ставило бы церковь, принявшую таковое решение, в прямое и открытое противоречие с собой. Указанное троякое значение первой богослужебной книги Эдуарда VI, как основания нынешнего богослужебного строя Англиканской церкви, как идеальной богослужебной нормы для значительной части последователей англиканства, имевшей существенное влияние на историю развития этого богослужебного строя, и, наконец, как возможной альтернативы с ныне действующею богослужебною книгою, делает естественным начало рассмотрения англиканского богослужения с этой именно книги, как нормы идеальной, чрез сопоставление с которою только и можно получить надлежащее представление о ныне действующей богослужебной книге, как о некотором виде уклонения от этой нормы, уклонения, совершившегося под влиянием известных исторических условий и имевшего свои определенные стадии образования.

Сказанным доселе не определяется всецело метод исследования, но лишь указывается на сравнительное достоинство подлежащего рассмотрению материала. Поскольку же метод зависит не от материала только, но и от целей или, что то же, задачи исследования, то необходимо сказать несколько слов и о последней, чтобы установить точку зрения на предмет. Каждая богослужебная система может быть рассматриваема с двух сторон: со стороны истинности идей, лежащих в её основе, т.е. религиозных верований, на почве которых она возникла и развилась, или же со стороны совершенства внешних форм, в которых воплощены эти идеи, т.е. богослужебных обрядов и церемоний. Первая точка зрения на богослужение – догматическая, вторая – эстетическая, или литургическая в собственном смысле. При сравнительной маловажности внешней обрядовой стороны богослужения по сравнению с внутреннею догматическою его стороною для существа жизни церковной, при всецелой зависимости первой из указанных сторон от временных и местных условий исторической жизни человечества, по существу своему весьма разнообразных, вторая, т.е. догматическая точка зрения на Англиканское богослужение имеет для нас гораздо большее значение, чем первая (для выяснения же вопроса о возможности общения между Православною Церковью и Англиканскою она одна только и имеет значение), и в данном случае тем большее, что, при недостаточной определенности исповедания веры Англиканской церкви, богослужебная книга этой церкви служит в то же время, т.е. помимо прямого своего назначения, и одним из главных источников её вероучения, каковое (символическое) значение открыто признается за нею и самою Англиканскою церковью (в 36-м из канонов 1604 г.). Отсюда и задача настоящего исследования заключается в том, чтобы путем анализа внешней, обрядовой стороны англиканского богослужения определить его внутреннюю, догматическую основу, чрез уяснение которой только и можно судить о пригодности или непригодности тех или других богослужебных форм для истинно христианской жизни.

Как было уже замечено при изложении истории богослужебной книги Англиканской церкви, первоначально она представляла собою в большей части своей простое сокращение римских богослужебных книг. Весь строй римского богослужения заключается в трех богослужебных книгах: 1) бревиарии (Breviarium), в котором содержится круг последований суточного и недельного богослужения общественного (за исключением миссы) вместе с годовыми изменениями, сообразно церковным воспоминаниям, усвоенным тем или другим дням года; 2) миссале (missale), содержащем в себе чинопоследование миссы, или католической обедни, с её недельными и годовыми изменениями, и 3) ритуале (Rituale), заключающем в себе чинопоследование остальных таинств и многочисленных обрядов и благословений церковных²⁸⁶. Чтобы уяснить себе общий характер заимствования, совершенного английскими реформаторами, следует сравнить содержание указанных римских богослужебных книг с составом английского служебника.

Бревиарий состоит из семи частей: 1) Psalterium dispositum per hebdomadem cum ordinario officii de tempore, в которой, соответствующей по назначению нашему часослову или следованной псалтири, псалтырь разделена на семь частей, распределенных в последовании суточного и седмичного богослужения, начиная с воскресения и кончая субботой (Dominica ad matutinum, ad laudes, ad primam, tertiam, sextam, nonam, ad vesperam, completorium; prima a Dominica ad matutinum, laudes и т.д. до субботы включительно). Из этой части взят материал для чинопоследований утренней и вечерней молитвы Англиканского богослужения, причем утренняя молитва составлена из matutinum, laudes, prima, – вечерняя – из vespera и completorium; tertia, sexta и nona были опущены, не оставив по себе каких-либо следов в Англиканском богослужении. Выпущены были также и все недельный изменения из вышеуказанных чинопоследований, послуживших материалом для утренней и вечерней молитвы, за исключением некоторых особенностей, в римском богослужение, приуроченных к отдельным дням, в английском – распространенных на все дни недели. Наконец, псалтирь разделена была на тридцать дней, вместо семи, и таким образом вместо недельногобогослужебного круга установлен был таковой же круг месячный. 2) Proprium de tempore, отчасти соответствующая нашему октоиху и заключающая в себе изменения круга годичного, расположенный по неделям, каковы: antiphonae, hymni, capituli, psalmi, invitatoria, benedictiones, collectae orationes, homiliae и lectiones. Из них в английское богослужение вошли только collectae orationes, хотя далеко не все, и чтения из Св. Писания, хотя и с совершенно иным расположением. 3) Proprium sanctorum, соответствующая нашим месячным минеям. В английском богослужении некоторые праздники удержаны, дни которых и отличены особыми коллектами (collectae orationes) и чтениями из св. Писания. Все остальное содержание этой части опущено. 4) Commune sanctorum (apostolorum, evangelistarum ect.), соответствующая нашей общей минее, эта часть не оставила по себе следов в английском служебнике, если не считать праздника в честь всех святых, отмеченного особою коллектою и чтениями из Св. Писания. 5) Эта часть, не имеющая общего названия, заключает в себе Officium В. Mariae in sabbato, officium defunctorum, Psalmi graduales, septem psalmi poenitentiales, Litaniae, Ordo commendationis animae и benedictio mensae itinerarium clericorum. Из них в состав английского служебника вошла лишь литания и при том со значительными изменениями. Остальные две части римского бревиария: 6) Officia sanctorum pro aliquibus locis и 7) praeparatio ad missam et gratiarum actio post missam – не нашли себе места в английской богослужебной книге.

Из миссала взято чинопоследование миссы, положенное в основание английского чина св. приобщения. Остальные отделы той же книги, содержащие в себе изменяемый части миссы, каковы: Proprium de tempore, Proprium de sanctis и Commune sanctorum, – были опущены. Из первых двух отделов взяты лишь коллекты, общие с коллектами, помещенными в бревиарии, да «входные» псалмы (introitus), причем последние находятся лишь в первой богослужебной книге Эдуарда VI. Эта же последняя одна только из всех редакций богослужебной книги Англиканской церкви содержите в себе, в подражание римскому миссалу, особые изменяемые части (коллекту, входной псалом, чтение из посланий и Евангелия) для заупокойной литургии.

Из ритуала заимствован материал для составления чинопоследования крещения, конфирмации, брака, посещения и приобщения больных, воцерковления женщины в сороковой день по рождении младенца и поставления в иерархические степени, причем чин крещения наиболее далеко отстоит от римского, нося на себе ясные следы влияния лютеранских образцов. Все остальное содержание римского ритуала, весь обширный отдел благословений и освящений на разные случаи жизни не нашел себе места в Англиканской богослужебной книге, если не видеть ему некоторого подобия в молитвословиях и благодарениях на разные случаи, заново составленных и помещенных в служебнике после литании.

Таким образом реформаторы царствования Эдуарда VI заимствовали из римских богослужебных книг материал для составления следующих частей Англиканского богослужения: утрени, вечерни, литании; служения св. приобщения с помещенными пред ним «входными» псалмами, коллектами и чтениями из Св. Писания на воскресные и праздничные дни, чинопоследований публичного и частного крещения детей, конфирмации, брака, посещения и приобщения больных; обряда воцерковления женщины родильницы и чина посвящения в иерархические степени, причем последний, будучи составлен в 1550 г., естественно не вошел в состав первой богослужебной книги Эдуарда VI и первоначально был издан отдельною книгою. Сюда присоединен был катехизис, первоначально состоявший лишь из объяснения символа веры, молитвы Господней и десяти заповедей Моисеевых (помещен пред чином конфирмации), чин погребения и чин так называемой «угрозы» (The commination), или возвещения гнева Божия на нераскаянных грешников, составленные заново. Предисловие, вместе с статьей «о церемониях, почему одни из них были оставлены, а другие отвергнуты», излагающее побуждения к богослужебной реформе и выясняющее начала, на которых она была предпринята, календарь с таблицею псалмов и чтений из других книг св. Писания для утренней и вечерней молитвы и несколько общих правил относительно пользования книгою – дополнили собою содержать первой богослужебной книги Эдуарда VI.

Выше, при изложении истории богослужебной книги Англиканской церкви, было замечено, что вторая богослужебная ревизия, совершенная при Эдуарде VI в 1552 г., имела более качественный, нежели количественный характера. И действительно, во второй редакции общий состав английского служебника остался тот же самый, что и в первой. Единственным изменением было лишь присоединение к книге чина посвящений в иерархические степени, составленного в промежуток между первою и второю ревизией, и альманаха, или таблицы пасхальных дат, исчисленных на 19 лет (1552–1570 гг.). В следующие затем ревизии 1559–1604 гг. сделаны были незначительные добавления к так называемой предварительной части служебника, каковы: таблица чтений из св. писания на дни воскресные (в 1559 г.) и правила и таблицы для нахождения времени празднования Пасхи (в 1604 г.). Помимо того, в 1604 г. был расширен катехизис чрез внесение в него учения о таинствах. Более существенные изменения в общем составе английского служебника были совершены в последнюю богослужебную ревизию (1662 г.). Предварительная часть его была расширена новым предисловием, излагающим побуждения к последней богослужебной реформе и выясняющим отношение её к прежним таковым же реформам, и таблицею праздников и постов. Тогда же были составлены два новых чинопоследования: чин крещения взрослых лиц и порядок молитвословий для употребления на море.

Таким образом в состав ныне действующей богослужебной книги Англиканской церкви входят следующие части: 1) предварительная часть, заключающая в себе два предисловия, статью «о церемониях», правила относительно чтения Псалтири и других книг Св. Писания, таблицу праздников и постов и календарь с таблицею чтений псалмов на все дни года; 2) утреннее молитвословие; 3) вечернее молитвословие; 4) литания с молитвословиями и благодарениями на разные случаи жизни, 5) изменяемые части богослужения (коллекты); 6) служение св. приобщения; 7) крещение детей, публичное и частное, и крещение взрослых лиц: 8) катехизис с конфирмацией; 9) чин бракосочетания; 10) посещение и приобщение больных; 11)погребение мертвых; 12) воцерковление женщины-родильницы; 13) чин «угрозы» или объявления гнева Божия на нераскаянных грешников; 14) порядок молитв для употребления на море и 16) чин посвящения епископов, пресвитеров и диаконов. К концу служебника обыкновенно присоединяются «XXXIX членов религии».

Как можно видеть из предыдущего, рассматриваемый отдел служебника заключает в себе следующие составные части: два предисловия, из коих одно составлено в 1549 году, другое – в 1662 г.; статью «о церемониях, почему одни из них отвергнуты, а другие оставлены»; правила касательно чтения псалмов и других книг Св. Писания; таблицу особых чтений на воскресные и другие праздничные дни года; таблицу и правила касательно подвижных и неподвижных праздников и постов, таблицу с исчислением времени празднования подвижных праздников на известное число лет; таблицу для нахождения пасхальной даты на всякое время и, наконец, календарь с указанием чтений из Писания на все дни года.

Предисловие к первой редакции богослужебной книги начинается указанием на недостатки римского богослужения, послужившие поводом к богослужебной реформе, каковы: 1) внесение в состав богослужения разных сказаний и легенд, множества вопросов, стихотворных песней, повторений, напоминаний и проч., сопровождавшееся пренебрежением к древнецерковному порядку, по которому в течение года должно было прочитываться все св. Писание или, по крайней мере, большая часть его; 2) совершение богослужения на языке, непонятном для народа, 3) оставление непрочитанными значительной части псалмов, еще в Древней Церкви, разделенных на семь частей (nocturns) для богослужебного употребления; 4) обилие богослужебных правил и сложность изменяемых частей богослужения, доходившие до того, что труднее было найти ту или другую часть в богослужебных книгах, чем прочитать найденное, и, наконец, 5) отсутствие богослужебного однообразия в стране (указание на четыре различных устава, которыми в разных местах определялось богослужение в дореформенный период). Все указанные недостатки устраняются чрез введете нового служебника на родном языке с должным расположением чтений из Писания по понятному для всех календарю, с упрощенными богослужебными формами, не заключающими в себе ничего легендарного, бессодержательного или основанного на суеверии, с немногими и простыми богослужебными правилами, определяющими должное пользование новым уставом. Предисловие заканчивается некоторыми указаниями относительно частных случаев богослужебной практики, а именно: а) предписаниемобращаться за разрешением могущих возникнуть недоразумений касательно той или другой стороны вновь установленного богослужебного порядка к местному епископу; б) дозволением совершать утреннюю и вечернюю молитвы на дому на каком угодно языке и в) возложением на священников и диаконов обязанности совершать утреннюю и вечернюю молитвы ежедневно, причем приходские священники должны начинать служение после колокольного звона, чтобы желающие из прихожан могли присутствовать при оном. В тесной связи с первым предисловием стоит статья «о церемониях», подробнее излагающая начала первой богослужебной реформы. Статья эта начинается разделением всех обрядов, унаследованных от Римской церкви, на три категории: к первой относятся обряды, первоначально установленные с благою целью, но впоследствии извращенные к суетности и суеверию, ко второй – вошедшие в церковное употребление по неразумной набожности и потому не только бесполезные, но и ослепляющие народ и омрачающие славу Божию, к третьей – обряды, содействующие назиданию верующих и сохранению благопристойного порядка в церкви. Первые два вида обрядов подлежат уничтожению, последний нет; и хотя сохранение или опущение обряда есть вещь безразличная сама по себе, тем не менее право установления или уничтожения обрядов не может быть делом частных лиц, но лишь тех, кто имеет на то полномочие от церкви, каковы были составители служебника. Указав затем на существование двух крайних партий в Английской церкви: ревнителей старины и любителей нововведений, статья поясняет, что задачею составителей вовсе не было удовлетворение желаний той или другой партии, но слава Божия и польза обеих, причем для более здравомыслящих членов той или другой партии указываются и самый основания опущения одних обрядов и сохранения других. Общей причиною сокращения церемониальной стороны богослужения было чрезвычайное обилие обрядов, несогласное с законом евангельским и служащее излишним бременем для верующих, на что жаловался в свое время еще бл. Августин; частною – темнота некоторых обрядов, лишающая их всякого воспитательного значения в деле веры, и тесная связь их с различными злоупотреблениями, возникшими на почве указанных обрядов вследствие народного невежества, с одной стороны, и алчности духовенства с другой. Обряды, отличающиеся противоположными свойствами от вышеуказанных, были оставлены нетронутыми, ибо, во-первых, обряды вообще необходимы для соблюдения должного порядка и дисциплины церковной, а во-вторых – нет никакого основания отказываться от старых обрядов, раз они совершенно пригодны для выполнения своего назначения, напротив, самая древность их должна внушать к ним еще большее уважения. При том, оставление их нисколько не равняет их с законом Божиим и не исключает возможности дальнейших их видоизменений по требованию обстоятельств. Статья оканчивается заявлением, что новый богослужебный строй Англиканской церкви не обязателен для других церквей (наций), имеющих право вводить у себя те обряды и церемонии, какие им представляются наилучшими.

Предисловие к последней редакции богослужебной книги начинается характеристикою предшествовавших богослужебных реформ. Церковь Англии, говорится в нем, со времени составления первой богослужебной книги всегда держалась средины между двумя крайностями, одинаково уклоняясь как от излишней неподвижности в сохранении старых форм, так и от легкомысленного увлечения новшествами. И то и другое как нельзя более согласовалось с самым существом дела, ибо как, с одной стороны, допущение изменении в вещах, обдуманно установленных, и при том без настоятельной необходимости, по свидетельству общего опыта, ведет за собою разные нестроения (несообразности), иногда гораздо худшие, чем само зло, вызвавшее таковые изменения; так, с другой стороны, отдельный богослужебный формы, обряды и церемонии, будучи вещами безразличными по своей природе, как таковые, естественно считаются всегда подлежащими изменениям сообразно нуждам времени, лишь бы эти изменения совершались законною властью. И такие изменения действительно имели место в предыдущие царствования (со времени реформации), однако так, что при всех этих изменениях главный остов книги и её существеннейшие принадлежности (как в главнейших материалах, так и в обработка их) остались неизменными до настоящего времени, несмотря на все нападки против неё людей, склонных к изменениям и предпочтению своих фантазий и выгод пред долгом в отношении к обществу. Тому же началу умеренной средины следовали и составители последней редакции богослужебной книги. Из многочисленных изменений, предложенных противниками установленной церкви, они отвергли все такие изменения, которые соединялись с опасными последствиями (косвенно подрывая или установленную доктрину или достохвальную практику английской или даже всей кафолической Церкви), а также и те, которые не имели ровно никакого значения по своей мелочности и пустоте. Все же такие изменения, которые в какой-либо степени оказывались потребными и полезными, были охотно приняты, однако без всякого сколько-нибудь принудительного сознания неотложности таковых изменений, ибо принявшие их вполне убеждены, и пред всем светом исповедуют теперь это свое убеждение, что богослужебная книга и в том виде, в каком она прежде была одобрена (утверждена) законом, не заключала в себе ничего противного слову Божию и здравому учению, ничего такого, чему нельзя было бы для благочестивого человека следовать и подчиняться с чистою совестью или чего нельзя было бы защитить от возражений противников; если же она и допускает в себе изменения, то таковым подлежат и все другие человеческие писания, каким бы авторитетом они ни были изданы, и даже лучшие переводы самого св. Писания.

Таким образом целью последней ревизии богослужебной книги было не удовлетворение той или другой партии в их неразумных требованиях, но сохранение мира и единства церкви, обеспечение почтения, возбуждение благоговения и приверженности к общественному богослужению и предотвращение возможных поводов к нападкам и ухищрениям против него. Что же касается частных изменений, внесенных в эту последнюю ревизию, то одни из них сделаны для лучшего руководства служащих при совершении той или другой части богослужения, другие – с целью приспособления устаревшего богослужебного языка к пониманию слушающих или сообщения большей точности словам и выражениям, имевшим двусмысленное значение или допускавшим ложное истолкование; третьи, наконец, представляют собою замену старого перевода чтений из св. Писания, помещенных в книге, новым, более совершенным. Помимо того, найдено было благовременным присоединить, некоторые молитвы и благодарения на разные случаи, в частности – молитвы для употребления на море и чин крещения взрослых лиц. В заключение, сознавая невозможность при совершении столь важного и трудного дела угодить всем, особенно же людям с мятежным, недовольным и упрямым духом, которые не могут удовлетвориться ничем из того, что совершенно не ими самими, составители книги выражают твердую уверенность в том, что предлагаемая ими книга, тщательно рассмотренная и одобренная конвокациями обеих провинций, охотно будет принята всеми здравомыслящими, миролюбивыми и правоверными сынами церкви английской.

Из представленного содержания предисловии к богослужебной книге Англиканской церкви мы видим, что как первоначальные составители, так и позднейшие справщики её, говоря о началах, на которых предпринималась богослужебная реформа, почти совершенно обходят молчанием доктринальную сторону последней: предисловие к редакции 1549 г. лишь вскользь замечает, что в означенной книге нет ничего «основанного на суеверии», а статья «о церемониях» отмечает, как подлежавшие изъятию, обряды, «извращенные к суеверию» и «вошедшие по неразумной набожности» и потому «ослепляющие народ и омрачающие славу Божию»; предисловие же к книге 1662 г. решительно отрицает присутствие догматических побуждений у её составителей. Между темь эти последние, как увидим из анализа тех частей богослужебной книги Англиканской церкви, которые тесно примыкают к верованиям, бывшим предметом спора в век реформации, имели большое влияние на развитие английского богослужебного строя, сообщая этому развитию качественный характер, характер проникновения протестантских начал в католические богослужебные формы и чрез то обезличения последних. Это влияние протестантских верований на образование Англиканского богослужения сказывается уже в некоторых отделах рассматриваемой нами предварительной части служебника, прежде всего на историю образования календаря и установления праздников и постов, соблюдение которых обязательно в Англиканской церкви.

В римском календаре, равно как и в православном, каждому дню года усвоено какое-нибудь воспоминание о церковных лицах и событиях. Составители английского служебника 1649 года, руководясь общепротестантским принципом: «perusus tollit usum», отметили в своем календаре особыми воспоминаниями только двадцать пять дней в году, из коих к пяти дням приурочили воспоминания о евангельских событиях (Рождества Христова, Обрезания, Крещения, Сретения и Благовещения), к четырнадцати – воспоминания об апостолах, к четырем – о святых, упоминаемых в Писании (о рождении Иоанна Крестителя, о Марии Магдалине, о первомученике Стефане и вифлеемских младенцах, невинно убиенных Иродом); из остальных двух дней один посвящен воспоминанию об архистр. Михаиле, другой – о всех святых. В 1552 г. сюда присоединены были дни памяти некоторых других святых (св. Георгия, Лаврентия, Климента), но еще более таких дней отмечено в 1604 и 1662 гг., когда, кроме дней памяти святых Древней и Поместной Церкви, обозначены были в календаре также кануны праздников и посты.

Помимо особенностей календаря, в той же предварительной части английского служебника следует отметить три руководственные примечания (рубрики) касательно совершения богослужения: а) о местонахождении священнослужителя в храме во время богослужения, б) об одеждах священнослужителей и в) о богослужебных действиях.

В богослужебной книге редакции 1549 г. точно определяется место, на котором должен находиться священнослужитель при совершении богослужения. Таким местом для утренней и вечерней молитвы указывается часть храма, называемая «quire » (что значить собственно «хоры»; вероятно, разумеется здесь огороженное место в главной, восточной части храма, где находится алтарь), для литургии – место «пред срединою алтаря»; в обоих случаях священник совершает богослужение, обратившись лицом к востоку и иногда к верующим (при возвещении разрешения от грехов, во время чтений из Писания и при произнесении благословений), с одной стороны, являясь представителем от лица верующих («предстоятелем» в собственном смысле этого слова), возносящим их молитвы пред Богом, с другой – служителем Божиим, посредником или орудием в сообщении благодати Божией людям, действующей в слове Божием и таинствах. По богослужебной книге редакции 1552 г., священнослужитель утреню и вечерню должен совершать «в таком месте и так обратившись к народу, чтобы его можно было лучше слышать», а литургии – «стоя у северной стороны св. стола», помещенного среди храма или в той части его (the chancel), где совершается утреня и вечерня. Перемена эта очевидно стоит в зависимости от новых, протестантских взглядов на совершителей богослужения, как на простых выразителей молитвенного настроения верующих. В богослужебной книге 1559 года предписывается совершать утреню и вечерню «в обычном месте храма», каковое выражение в силу своей неопределенности дозволяет практику первой и второй богослужебной книги Эдуарда VI. В отношении же положения священнослужителя при совершении литургии оставлена была практика второй богослужебной книги, как более соответствующая протестантским взглядам на евхаристию, о чем подробнее будет сказано при анализе чина литургии. В таком виде вопрос о положении священнослужителя при совершении богослужения остается и до настоящего времени.

Еще более ясные следы влияния протестантских идей носит на себе рубрика касательно одежд священнослужителей. По первой богослужебной книге, при совершении утрени и вечерни священник должен быть одеть в «сорплис» (the surplice, род стихаря, по форме представляющий собою студенческую одежду Оксфордского и Кембриджского университетов), а на литургии, кроме того, подризник (the albe) и ризу (the vestment or the cope); епископ же на всех службах, кроме «the rochet» (одежда пэров Англии), должен носить стихарь (the surplice or the albe) и ризу (the vestment or the cope), а также пастырский жезл. В 1552 г. запрещено было употреблять при богослужении какие-либо священные одежды, кроме surplice для священника и диакона и rochet для епископа. В 1559 году относительно употребления священных одежд снова восстановлена практика первой богослужебной книги, утвержденная авторитетом парламента во второй год царствования Эдуарда VI; но та же рубрика и ограничивает указанную практику ссылкой на акт парламента, которым узаконено было употребление богослужебной книги редакции 1559 г. Этим актом (St. 1 Eliz. cap. 2, § 25), помещенным в начале богослужебной книги редакции 1559 под именем «Акта об однообразии общественной молитвы и богослужения в церкви», повелевалось практику первой богослужебной книги касательно священных одежд сохранять и употреблять (shall be retained and be in use) лишь на время, пока не будет принят относительно того же предмета новый порядок властью её королевского величества, каковой порядок и был установлен первоначально особыми распоряжениями Елизаветы (Advertisements, изд. 25 янв. 1564 г.), а затем канонами церкви (XXIV и LVIII каноны 1604 г.), по которым право ношения ризы (the соре) усвояется только настоятелям кафедральных и соборных храмов, всем же остальным священнослужителям дозволяется лишь ношение стихаря (the surplice), а имеющим ученые степени, сверх «сорплиса», еще особые капюшоны (the hoots). Новую попытку английских реформаторов консервативного направления возвратиться к практике первой богослужебной книги в отношении священных одежд и других храмовых украшений (ornaments, утвари) мы видим в 1662 г.; но все усилия их, направленные к этой цели, не имели успеха. В рубрике о церковных украшениях, как она читается в последней редакции богослужебной книги, словами «Акта об однообразии богослужения» 1559 г., говорится лишь об удержании существующего (shall be retained), а не о восстановлении утраченного, так что означенная рубрика для тех местностей Англии, в которых практика первой богослужебной книги сохранялась, вопреки распоряжениям Елизаветы и канонам 1604 года²⁸⁷, и для тех, в которых она была или всецело или отчасти оставлена, согласно упомянутым постановлениям церковной и государственной власти, имела и имеет совершенно различное значение, и таким образом вместо установления однообразия богослужения узаконила существовавшее разнообразие внешней богослужебной обстановки в различных приходах и церквах страны.

Что касается, наконец, рубрики, касающейся богослужебных действий, то она имеется только в первой редакции богослужебной книги Английской церкви, предоставляя на произведение верующих совершение таких форм выражения внутреннего молитвенного настроения, как – коленопреклонение, осенение себя крестным знамением, воздеяние рук, биение в грудь и др., подобные им. В последующих редакциях богослужебной книги эта рубрика уже не встречается.

Чинопоследования утрени и вечерни, по первой редакции богослужебной книги Англиканской церкви, представляют собою сокращение дневных служб римского богослужения, изложенных в первой части бревиария, именно: составные части английской утрени взяты из matutinum, laudes и prima, а вечерни – из vespera и completorium. Не излагая подробно порядка рассматриваемых чинопоследований, как не имеющего отношения к основной задаче настоящего исследования (выяснению догматической основы Англиканского богослужения), заметим только, что из опущенных частей римских дневных служб не вошли в состав английской утрени и вечерни по причине изменений верований Англиканской церкви все молитвенные обращения к Богородице и святым, равно как и молитвы, содержащие в себе мысли о посредничестве за нас святых пред Богом, каковы: Ave Maria; commemorationes de s. Maria, de apostolis, et de Patrono ecclesiae, oratio de intercessione B. Mariae et sanctorum. Подобные же молитвы и обращения были опущены составителями первой богослужебной книги Эдуарда VI-го и во всех других частях Англиканского богослужения, за исключением двух случаев: 1) в молитве, следующей за освящением Св. Даров на литургии (в так называемой молитве «возношения», prayer of oblation) содержится мысль о посредничестве св. ангелов в представлении наших молитв пред Бога и 2) клятва, даваемая посвящаемыми в диаконы и пресвитеры королю, как главе церкви (the oath of the King's supremacy), заканчивается словами: «так да поможет мне Бог, все святые и св. Евангелист». Обе эти особенности были изъяты в 1552 г., как несогласные с общепротестантскими взглядами на отношение между земною и Небесною Церковью, причем присяга королю в чинах поставления во всех редакциях, начиная с 1552 г., уже заканчивается словами «так да поможет мне Бог чрез Иисуса Христа».

Отсутствие в чинопоследованиях утренней и вечерней молитвы обращений к святым и молитв об их посредничестве за нас пред Богом является единственною особенностью первой редакции этих чинопоследований, имеющею догматическое значение. В 1552 году в составе тех же чинопоследований произведены были некоторый изменения, свидетельствующие о дальнейшем проникновении протестантских идей в веросознание Англиканской церкви, а именно:присоединение к началу утрени и вечерни особых изречений из св. Писания, располагающих к покаянию в грехах, и затем увещания к покаянию, формулы общей исповеди и разрешения от грехов, составленные в чисто протестантском духе (в смысле объявления о прощении Богом грехов всем истинно кающимся), формула общей исповеди должна произноситься священнослужителем (minister), а за ним и народом в коленопреклоненном положении, а остальная из присоединенных частей – только священнослужителем, под которым можно разуметь и священника и диакона. В редакции 1662 года предписывается произносить формулу разрешения только пресвитеру, который должен делать это стоя, в то время как народ еще продолжает стоять на коленах; во всем остальном чинопоследования утрени и вечерни после 1552 г. не потерпели никаких изменений.

Что касается значения произведенного в 1552 г. изменения в рассматриваемых чинопоследованиях, то, по мнению одного из английских церковных историков высокоцерковной партии²⁸⁸, этим изменением имелось в виду подорвать значение частной исповеди и разрешения чрез представление верующим возможности ежедневно, в общественном богослужении, получать те самые благодеяния, которые прежде исключительно приурочивались только к частной исповеди и разрешению. Помимо того, помещение указанных частей в начале утреннего и вечернего молитвословий как бы взамен опущенных (при первоначальном составлении служебника) из соответствующих римских чинопоследований молитв, имеющих своим назначением приготовление священнослужителей к достойному совершению богослужения, могло стоять в связи с вновь усвоенным взглядом на совершителей богослужения, как на простых служителей конгрегации, выразителей её религиозных чувств и настроений, чрез установленную форму молитвословий. Что касается, впрочем, частной исповеди, то хотя значение её и было ослаблено рассматриваемым изменением, тем не менее она не была совершенно изгнана из английского богослужения. В чине посещения больного редакции 1549 г. предписывается больным совершать частную исповедь пред священником, если они чувствуют свою совесть обремененною каким-либо тяжким грехом, после чего священник дает разрешение кающемуся по следующей знаменательной форме: «Господь наш Иисус Христос, который оставил власть своей церкви разрешать всех грешников, искренно кающихся и верующих в Него, по Своему великому милосердию прощает тебе твои согрешения: и я, властью Его, порученною мне, разрешаю тебя от всех твоих грехов, во имя Отца и Сына, и Св. Духа. Аминь». «Та же самая форма разрешения должна употребляться и во всех других случаях частной исповеди», добавляет служебник; а в одном из «увещаний» к народу пред св. причащением (второе «увещание» см. ниже анализ чина литургии), после выяснения пользы частной исповеди говорится, чтобы приступающие к ней не осуждали довольствующихся общею исповедью, равно как и последние первых. В 1552 году частная исповедь оставлена была только в чине посещения больного, причем приведенная выше форма разрешения от грехов уже не делается обязательною, а только лишь примерною формою, от которой можно и уклоняться (замена слов «по следующей форме», after this form, словами «в следующем роде», after this sort – в рубрике, предшествующей формуле разрешения); а в редакции 1662 г. и сама частная исповедь уже не является обязательною для больных, совесть которых обременена тяжкими грехами, коль скоро в соответствующей рубрике предписывается только побуждать таких больных к совершению частной исповеди (слова рубрикиshall the sick person be moved to make a special confession of his sins»..., где выражение «be moved to» впервые читается в редакции 1662 г.). Таким образом, в нынешнем служебник английской Церкви частную исповедь дозволяется совершать только при посещении больного, когда она, собственно говоря, и не может быть иною, как частною, причем совершение её и употребление указанной после неё формы разрешения предоставляется полной свободе самого больного и посещающего его священника. Во всех других случаях она заменена общею исповедью и разрешением, имеющими чисто протестантский характер, и только присвоение исключительного права читать разрешение священнику, совершенное в 1662 году, слабо напоминает об исторической связи этой части Англиканского богослужения с древнецерковным таинством покаяния.

В конце чинопоследования вечернего богослужения помещен символ св. Афанасия, каковой символ, назначенный для чтения на утреннем и вечернем богослужении вместо никейского в праздники Рождества Христова, Богоявления, Пасхи, Вознесения и Пятидесятницы, подобно никейскому, читается Англиканскою церковью с унаследованною от Римской церкви вставкой «filioque».

В рассматриваемом отделе богослужебной книги редакции 1549 года были помещены следующие изменяемые части литургии: «входные» псалмы (the Introits), коллекты на дни воскресные и праздничные на весь год и указания чтении из Апостола и Евангелия, с начальными и заключительными словами указанных чтений, на те же дни. Коллекты представляют собою краткие молитвословия просительного характера, составленный применительно к содержанию воскресных чтений из Писания или к воспоминанию того или другого праздничного дня. Значительную часть этих коллект (именно 44, из них 41 на воскресные дни, включая сюда Вербное воскресение, первый день Пасхи, и Пятидесятницу и 3 на дни праздничные – Богоявления, Вознесения и на день памяти младенцев Вифлеемских) составители английского служебника заимствовали целиком или с незначительными изменениями из римских богослужебных книг (см. collectae orationes в Proprium de tempore и Propriam Sanctorum римского миссала или бревиария), остальные же коллекты были составлены заново, так как соответствующие им (т.е. назначенные на те же дни года) в римских богослужебных книгах collectae orationes содержат в себе молитвенные обращения к святым или же мысль о посредничестве их между нами и Богом.

В 1552 году «входные» псалмы были изъяты; остальное же содержание рассматриваемого отдела осталось без какого-либо существенного изменения в книге до нашего времени.

В редакции 1549 года чин литургии Англиканской церкви имеет следующее оглавление: «Вечеря Господня и св. приобщение, вообще называемый обедней» (The Supper of the Lord and the holy communion, commonly called the mass). По составу своему он разделяется на две главные части, соответствующие двум последним частям православной литургии: литургии оглашенных и литургии верных, – с тем, впрочем, существенными, различием, что первая часть по уставу Англиканской церкви может совершаться и отдельно от второй, так как последняя совершается лишь тогда, когда бывают причастники из мирян.

Состав и порядок первой части Англиканской литургии, по редакции 1549 года, представляются в следующем виде. Во время пения клириками псалма, назначенного для «входного» (introits), священник, облачившись в особые священный одежды, предназначенный для совершения литургии, – именно в белый гладкий стихарь (Albe) и ризу (vestment or соре), становится пред срединою алтаря (afore the midst of the Altar) и читает прежде всего молитву Господню, затем начальную литургийную коллекту и «входное». После краткой литании, состоящей из трех прошений («Господи, помилуй нас; Христе, помилуй нас; Господи, помилуй нас»), которая или произносится священником или же поется клиром, последний поет великое славословие, начальные слова которого произносятся священником. После сего бывает пожелание мира и читаются три коллекты: одна – дневная и две, заключающие в себе моление о короле. За коллектами следуют два чтения из Нового Завета: одно из посланий, другое из Евангелия. Пред каждым чтением возвещается, из какой главы и какой книги оно заимствуется, а чтение из Евангелия, кроме того, предваряется кратким славословием: «Слава Тебе, Господи», произносимым клиром и мирянами. Оба чтения совершаются или священником или диаконом. По окончании чтения из Евангелия, священник произносит: «Верую во единого Бога», а клирики продолжают пением Никейский символ веры. После сего священник произносит проповедь или, вместо неё, читает одну из гомилий, помещенных в сборник, известном под именем «Двух книг гомилий церкви английской». Далее, если в храме имеются люди, желающие причаститься св. тайн, а между тем ни в проповеди, ни в гомилии ничего не говорилось об условиях достойного приступления к сему таинству, то священник обращается к причастникам с особым «увещанием» касательно этого предмета, помещенным в служебнике. Если священник замечает, что пасомые его ленятся приступать к св. причащению, то он ревностно убеждает их располагать себя к этому священному долгу новым «увещанием», текст которого следует в служебнике за предыдущим. После «увещаний» бывает так называемое «дароприношение» (Offertory), состоящее в чтении или пении одного или нескольких изречений из св. писания, призывающих к благотворительности, и получившее свое название оттого, что в это время верующие представляют свои подаяния в пользу бедных. В тех случаях, когда не бывает причастников из среды мирян, литургия заканчивается чтением одной или двух коллект, помещенных в конце чинопоследования.

Вторая часть Англиканской литургии, как уже было замечено выше, совершается лишь тогда, когда бывают среди верующих лица, желающие причаститься св. тайн. Помимо некоторых приготовительных действий священника, соответствующих нашей проскомидии, она состоит: а) из так называемого «предварения» (Preface) к Евхаристическому канону и из самого канона Евхаристии, б) из приготовления верующих к св. причащению, в) из причащения сначала священнослужителей, а потом и верующих св. тайн и г) из благодарения по причащении. Состав и порядок каждой из указанных частей состоят в следующем. После «дароприношения» верующие удаляются из той части храма, где совершается причащение (quire, что, собственно, значит «хоры»), кроме священнослужителей и причастников. Священник берет потребное количество хлеба и вина и полагает на дискос (the corporas or else the paten) или в другой какой-либо сосуд, для сего приготовленный, а вино вливает в чашу вместе с небольшим количеством чистой воды и всё это ставит на алтарь. Затем он совершает так называемое «предварение» Евхаристического канона, в общих чертах одинаковое во всех литургиях и состоящее в пожелании мира, приглашении обратить сердца к небу, в приглашении к благодарению и в самом благодарении, с особыми «присловиями» (preface) на дни Рождества, Пасхи, Вознесения и Пятидесятницы; заканчивается «предварение» ангельским славословием и славословием народа еврейского. Далее следует Евхаристический канон, состояний из трех молитв, читаемых одна за другою: а) из молитвы «за все состояние Церкви Христовой», как она называется в делаемом священником приглашении к ней (for the whole state of Christ's church); б) из молитвы, которою совершается освящение элементов таинства (Prayer of Consecration), и в) из так называемой молитвы «жертвоприношения» (Prayer of Oblation, последние два названия встречаются только в Шотландской литургии 1637 г.), совершаемой, впрочем, без возношения (elevatio) освященных даров и показания их народу, как то делается в Римской церкви. После совершения Евхаристического канона следует приготовление верующих к достойному причащению Св. Тайн. Эта часть литургии состоит из молитвы Господней, пожелания мира, из возвещения о Христе, как пасхальном Агнце, раз навсегда принесшем себя в жертву за грехи людей, и из приглашения верующих приступить к радостному и святому пиршеству с Господом, а предварительно сего совершить искреннее и смиренное исповедание своих грехов; из самой исповеди (общей), разрешения, утешительных изречений из св. писания, произносимых священником (Mф.11:26; Ин.3:16; 1Тим.1:15; 1Ин.2:1–2) и из молитвы о неосужденном принятии Св. Тайн. После указанной молитвы священник сначала сам причащается св. тайн, потом причащает ими других служащих и, наконец, миряне, все время, начиная с общей исповеди, стоящих в коленопреклоненном положении. Полагая освященный хлеб в уста причастников, священник произносить: «Тело Господа нашего Иисуса Христа, преданное за тебя, да сохранит твое тело и душу в жизнь вечную», а поднося чашу говорит: «Кровь Господа нашего Иисуса Христа, пролитая за тебя, да сохранит твое тело и душу в жизнь вечную». Во время приобщения клир поет стихи: «Агнче Божий, вземляй грехи мира, помилуй нас, Агнче Божий, вземляй грехи мира, даруй нам мир». По окончании же приобщения поются или читаются так называемые попричастные стихи (the post-communion), именно – изречения из священного писания, располагающая верующих к святой и богоугодной жизни. Затем произносится пожелание мира, благодарственная молитва и заключительное благословение.

В рубриках или руководственных примечаниях, помещенных в конце чинопоследования литургии, священнику предписывается воздерживаться от совершения Евхаристии, особенно в будничные дни, когда не бывает причастников из мирян, а ограничиваться лишь совершением первой части литургии, если есть богомольцы из мирян, присоединяя к ней по средам и пятницам литанию. При совершении Евхаристии в будничные дни или в частных домах дозволяется опускать из чина литургии великое славословие, символ веры, гомилию и «увещание» (первое); предписывается установить очередь между прихожанами для причащения, так чтобы никогда не оставаться без сопричастников, причем каждый из прихожан должен причащаться по крайней мере однажды в год; предписывается кроме того, чтоб хлеб, употребляемый для причащения, был пресный и круглый, но без всякой печати или изображения на верхней стороне и больших размеров по сравнению с римскими опресноками, так чтобы его легко было ломать на куски; каждый из таких опресноков должен разделяться священником на несколько частей для раздаяния верующим, смотря по количеству причастников, причем верующие «не должны думать, что в части они принимают меньше, чем в целом, нов каждой из них – всё Тело Господа нашего Иисуса Христа».

Таков в общих чертах чин Англиканской литургии, как он изложен в первой богослужебной книге Эдуарда VI. Но помимо этого полного чина литургии, в той же книге содержится особый чин для приобщения больных, представляющий собою сокращение первого. Особенности этого чина состоят в следующем: вместо «входного» псалма читается стих из псалмов: «Хвалите Бога всиязыцы», заканчиваемый кратким славословием и таковою же литиею; молитва Господня, начальная коллекта, великое славословие, дневная коллекта и коллекты, содержащие в себе моление о царе, опускаются, а вместо них читается особая коллекта, содержащая в себе моление о больном; после кратких чтений из посланий (Евр.12:5) и евангелия (Ин.5:24) опускаются символ веры, речь или гомилия, «увещания», а также «дароприношение» и прямо совершается вторая часть литургии, именно – предварение канона Евхаристии, самый канон и причащение больного, причем священник сначала сам причащается, затем причащает тех из родственников или соседей, которые пожелают причаститься вместе с больным, если окажутся таковые, и, наконец, самого больного. Участие домашних и соседей в приобщении вместе с больным весьма желательно, так как оно должно служить для него источником особого утешения, как знак их любви к нему. Изложенный чин приобщения больного совершается лишь в том случай, если в тот же день не совершается Евхаристии в храме (the open communion in the church); в противном случай священник при совершении общественной литургии должен отделить и сохранить часть Св. Тайн, потребную для приобщении больного и сопричастников его после литургии. Точно также должен поступать священник и тогда, когда, совершая Евхаристии в доме больного, он будет позван для приобщения больного в другой дом своего прихода. В обоих случаях священник должен быть заранее осведомлен о количестве причастников. Наконец, если больной, по причине тяжкой болезни или же вследствие несвоевременного извещения приходского священника о своем желании причаститься св. тайн или по другой какой-либо уважительной причине, не удостоится принять св. тайны, то священник должен наставить его, что если он искренно кается в своих грехах и твердо верует, что Христос на кресте пострадал и умер за него, живо представляя себе все благодеяния, которые проистекают для него от Жертвы Христовой, и питая в сердце своем искреннее благодарение за них, то он тем самым духовно вкушает Тело и Кровь Спасителя, хотя и не принимает таинства своими устами.

Помимо указанных выше случаев литургия, по первой богослужебной книге Эдуарда VI, может совершаться еще в дни погребения умерших; на этот случай для неё указаны особые изменяемый части: «входное» (псалом 42-й), коллекта, послание (1Фес.4:13–18) и евангелие (Ин. 6:37–40).

Рассматривая содержание изложенного чина английской литургии в его первой редакции и сопоставляя его с чином католической литургии, служившим для него ближайшим образцом, легко видеть, что составители его имели в виду не упростить только состав римско-католической литургии и сделать ее удобопонятною чрез переложение на родной язык, но и коснулись самых идей, лежащих в основе этой литургии, именно тех католических верований, которые, вследствие односторонне-юридического направления, принятого римскою церковною жизнью в средние века, послужили источником многих практических заблуждений, вызвавших реформацию. Все отступления от римской мессы, допущенныйими при составлении нового чина литургии с целью предотвращения указанных богослужебных злоупотреблений, естественно группируются около трех пунктов христианского вероучения, лежащих в основе всех древних литургий: а) учения о священстве, как жречестве, б) учения о Евхаристии, как жертве хвалебной, благодарственной и умилостивительной за грехи живых и умерших и как о таинстве, т.е. благодатном священнодействии, чрез которое подается верующим Тело и Кровь Спасителя для духовного питания, и в) учения об отношении членов земной и Небесной Церкви между собою, лежащего в основе древне-церковной практики молитвенных обращений к святым и молений за умерших.

К первой группе особенностей, отличающих Англиканскую литургию 1549 года от её первоисточников, относятся те особенности, в которых выразилось ясное желаннее её составителей если не совершенно изгладить, то, во всяком случае по возможности затенить, ослабить католически взгляд на совершителя литургии, как на лицо отдельное от общества простых верующих, стоящее выше этого общества, и качестве его главы и предстоятеля, – как на поставленного самим Богом посредника между Ним и верующими, словом как на жреца. Таковы:

а) отсутствие в чине Англиканской литургии молитв, в которых священнослужитель молится о себе самом, о своем не достоинстве и испрашивает благодатной помощи Божией для совершения священнодействия, каковые молитвы занимают видное место в римско-католической литургии;

б) отсутствие так называемых тайных молитв, произносимых священником submissa voce, в каковых молитвах священнодействующий по преимуществу выступает, как жрец, как посредник между Богом и людьми; и

в) возвращение к практике Древней Церкви относительно причащения мирян под обоими видами, в противоположность Римской церкви, отнесшей этот способ причащения к исключительным прерогативам духовенства.

Впрочем, следы католического взгляда на совершителя евхаристии еще остались в некоторых особенностях первой редакции Англиканской литургии, а именно:

a) в положении его пред срединою алтаря, впереди верующих, с лицом, обращенным или к алтарю, ...от лица верующих или же к верующим, когда он является представителем от лица Божия. (напр., при произнесении разрешения от грехов после общей исповеди и заключительного благословения, или отпуста на литургии);

b) в предписании ему облачаться в особые священные одежды, исключительно предназначенные для совершения литургии;

c) в сохранении «входного» (introits) в начале литургии и в чтении священником, во время пения его, молитвы Господней, начальной коллекты, псалма, назначенного для «входного», и краткой литании, каковые молитвословия, произносимые одним священником (за исключением литании, которая может петься и клириками), служат как бы некоторой заменой так называемых приготовительных молитв, читаемых священнослужителями пред началом литургии у католиков; наконец,

d) в особом способе пения или чтения некоторых молитвословий на литургии, а именно – великого славословия, символа веры и молитвы Господней (во второй части литургии), из коих начальные слова первых двух произносятся одним священником, а последняя вся читается им, за исключением последнего прошения, доканчиваемого клиром или народом.

В тесной связи с учением о священстве, как жречестве, стоит учение о Евхаристии, как о жертве: последнее служить основанием для первого, ибо если Евхаристия есть жертва, то совершитель её тем самым есть жрец. В римской богослужебной практике, начиная со средних веков, частью под влиянием общего направления теории и практики католичества к юридизму, ближайшим же образом вследствие тенденции возвысить значение духовенства, как богоучрежденного жреческого сословия в церкви, над мирянами, жертвенная сторона Евхаристии получила преобладание над сакраментальною её стороною. Это явление имело своим последствием одностороннее направление в религиозной жизни верующих, воспитывая в них излишнее упование на искупительную силу Жертвы Христовой, повторяемой в мессе, в связи с небрежением к благодатным плодам этой жертвы, подаваемым в таинстве причащения, т.е. к теснейшему внутреннему общению со Христом чрез принятие Тела и Крови Его. Верующие привыкали или совсем не присутствовать при совершении литургии, ограничиваясь лишь платою за совершение её и вообще одними материальными жертвами взамен личного участия в совершаемом священнодействии (развитие на западе так называемых тайных заказных месс), или же присутствовать на литургии в качестве простых зрителей и слушателей, но не причастников. В противоположность богослужебной практике Римской церкви, составители первой Англиканской литургии поставили себе задачею выдвинуть на первый план сакраментальную сторону Евхаристии, оттенить её значение, как благодатного средства, чрез которое подается Тело и Кровь Спасителя для духовного питания верующих, каковая тенденция усматривается:

а) из практики совершения второй части литургии, соответствующей нашей литургии верных, лишь в том случае, когда бывают причастники из мирян, и только для них одних, почему остальным верующим, не причастникам, и повелевается удалиться из главной части храма по окончании первой части литургии;

б) из помещения пред началом этой второй части литургии (и следовательно не только пред актом причащения, но и пред самым каноном Евхаристии и его «предварением») двух «увещаний» к верующим, в которых говорится только о необходимости для каждого христианина причащаться Св. Тайн, об условиях достойного принятия их и о благодатных последствиях такого принятия и в то же время ни одним словом не упоминается о пользе присутствия молящихся при совершении Евхаристии или о пользе самого совершения Евхаристии безотносительно к акту причащения св. тайн, наконец;

в) из того обстоятельства, что ни одна из молитв католической мессы, содержащих в себе мысли о евхаристии, как об умилостивительной жертве, приносимой за живых и умерших, не вошла в состав Англиканской литургии.

Тем не менее, нельзя сказать, чтобы первые составители Англиканской литургии совершенно были чужды мысли о жертвенном значении Евхаристии. Следы этой идеи можно усматривать:

a) в двойственности наименования чина «Вечеря Господня и св. приобщение», внушающей мысль о двояком назначении евхаристии, и в сохранении связи с названием католической литургии в дальнейшей части оглавления чина «вообще называемая обеднею» (the mass – от латинского missa);

b) в наименовании места совершения Евхаристии «алтарем»;

c) в практике примешивания к вину в чаше, предварительно момента освящения евхаристических элементов, некоторого количества воды, по подобию Голгофской Жертвы;

d)в упоминании о Христе, как пасхальном Агнце, принесшем себя в жертву за грехи мира, и в приглашении верующих к святому пиршеству с Господом, пред святым причащением, сближающих важнейшие литургические моменты (освящение элементов и преподание их верующим)с двумя частями ветхозаветного жертвоприношения (совершение и потребление жертвы);

f) в пении клириками «Агнче Божий» во время причащения, внушающем ту же мысль, – но главным образом и с особенною ясностью мысль о Евхаристии, как жертве, выступает –

j) в молитвах Евхаристического канона, на содержание которых, поэтому, следует обратить преимущественное внимание. В первой из трех молитв, входящих в состав канона Евхаристии, именно в молитве «о всем состоянии Церкви Христовой», священник сначала молится о членах церкви земной и прежде всего о всех исповедующих имя Христово, испрашивая для них единения в истинной вере и любви и благочестия в жизни; затем возносит к Богу моление о членах церкви английской, в частности – о короле, о светских и духовных властях и, наконец, о всем народе, особо молясь о находящихся в смущении, скорби, нужде, болезни и других бедствиях сей преходящей жизни; моление о членах церкви земной заканчивается особым поручением милосердию Божию общества верующих собравшихся здесь, в храме, во имя Божие, чтобы совершить воспоминание (the commem oration) о преславной смерти Его Сына, Господа Иисуса Христа. Далее, от членов церкви земной священник переходить к членам церкви небесной и здесь, с одной стороны, прославляет и благодарить Бога за чудесную благодатную силу, явленную Им в святых Своих, и особенно в лице преславной и преблагословенной Девы Марии, Матери Господа Иисуса Христа, и святых патриархов, пророков, апостолов и мучеников, испрашивая у Бога помощи для подражания их твердой вере и соблюдения св. заповедей, с другой – поручает Ему всех остальных Его слуг, отшедших в вере из сей жизни и теперь покоящихся мирным сном, и просит даровать Им Свое милосердие и вечный покой, а также – чтобы в день общего воскресения все живущие и умершие члены таинственного Тела Его Сына удостоились стать по правую руку Его и услышать радостный призыв «Приидите, благословенные Отца Моего и т.д.» «Даруй это, Отче, – заключает молитва, – ради Иисуса Христа, единственного нашего Ходатая и Защитника». В следующей затем молитве «Освящения» (prayer of consecration, как она названа в Шотландской литургии 1637 г.) священник, исповедуя веру в искупительную силу крестной смерти Спасителя, «который (чрез принесения себя самого; однажды совершенное) принес полную, совершенную и достаточную жертву, приношение и удовлетворение за грехи всего мира и установил, и в Своем св. Евангелии повелел нам постоянно совершать (to celebrate, собств. -прославлять, торжествовать, праздновать) память об этой Его драгоценной смерти до Его нового пришествия, просит Бога благословить и освятить Своим Святым Духом и словом эти Свои Дары и творения хлеба и вина, чтобы они могли быть для нас Телом и Кровью возлюбленного Его Сына, Иисуса Христа, который «в ночь, в которую был предан, взял хлеб... в мое воспоминание» (при словах «взял хлеб» и «взял чашу» священнодействующий поочередно берет хлеб и чашу в руки и затем ставит их снова на алтарь). «Посему мы, смиренные слуги Твои, Господи и небесный Отче, – продолжает священник в третьей и заключительной молитве канона (the memorial of prayer of oblation), – согласно установление возлюбленного Сына Твоего, Спасителя нашего Иисуса Христа, торжественно совершаем (do celebrate and make) здесь пред Твоим Божественным Величием, с этими Твоими Святыми Дарами, воспоминание (the memorial), которое Сын Твой повелел нам совершать, воспоминая Его благословенные страдания, чудесное воскресение и славное вознесение, воздавая Тебе сердечнейшие благодарения за бесчисленные благодеяния, приобретенные для нас посредством них, искренно прося, по Твоей отеческой благости, милостиво принять эту нашу жертву хвалы и благодарения: смиренно умоляя Тебя даровать, чтобы заслугами и смертью Сына Твоего Иисуса Христа и чрез веру в Кровь Его мы и вся Церковь Твоя, могли получить отпущение наших грехов и все другие благодеяния Его страданий. И здесь (here) мы приносим и представляем Тебе, Господи, нас самих, наши души и тела в разумную, святую и живую жертву Тебе, смиренно умоляя Тебя, чтобы все те, которые имеют быть участниками в этом святом приобщении, могли достойно принять драгоценнейшие Тело и Кровь Сына Твоего Иисуса Христа и быть исполненными Твоей благодати и небесного благословения и сделаться одним телом с Сыном Твоим Иисусом Христом, так чтобы Он обитал в них и они в Нем. И хотя мы недостойны, по причине своих разнообразных грехов, приносить Тебе какую-либо жертву, однако мы просим Тебя принять этот наш обязательный долг и служение и повелеть, чтобы эти наши молитвы и прошения, служением святых Твоих ангелов, были принесены в Твою святую скинию, пред лицо Твоего божественного Величия, не во внимание к нашим заслугам, но по снисхождению к нашим прегрешениям, ради Христа Господа нашего, чрез которого и вместе с которым, в единстве святого Духа, да будет Тебе, Отче Всемогущий, всякая честь и слава, во веки веков». Из представленного содержания евхаристических молитв Англиканской литургии можно видеть, что они носят на себе много черт сходства с содержанием канона католической мессы: так же, как и в последнем, в них вспоминается вся Церковь Христова, во главе с Богородицею и всеми святыми; возносится моление о живых и умерших, воспоминаются важнейшие моменты искупительного дела Христова и самое установление Им Евхаристии; освящаются элементы хлеба ивина с молитвою о том, чтобы они были для нас Телом и Кровью Христовой; совершение Евхаристии называется жертвою хвалы и благодарения. Существенное отличие Англиканской литургии от римской заключается лишь в том, что в ней эта евхаристическая жертва не рассматривается, как жертва умилостивительная, подобная Жертве Голгофской и служащая как бы её продолжением или повторением, как то делается в молитвах римской мессы. И действительно, в молитве «освящения» со всею решительностью подчеркивается мысль о том, что Господь Иисус Христос однажды навсегда добровольно пострадал и умер на кресте и тем совершил полную, совершенную и достаточную жертву, приношение и удовлетворение за грехи всего мира, и, следовательно никакого повторения или продолжения этой жертвы не должно и не может быть. Евхаристия, поэтому, не есть реальное воспроизведение Голгофской Жертвы; по заповеди Спасителя, установившего ее, она есть только воспоминание об этой жертве, но в то же время не простое мысленное воспоминание, совершаемое при помощи внешних знаков или символов (слов, а также предметов и действий аналогических), а воспоминание, совершаемое чрез посредство самой вещи обозначаемой, самой жертвы уже принесенной, именно чрез посредство самого прославленного Тела Христова, присутствующего в таинстве; мало того, она не есть только приведение на память себе или воспроизведение в собственной памяти (воспоминание субъективное, the remembrance), но и приведение на память другому, совершаемое идя известных целей (the memorial), – она есть как бы напоминание Самому Богу, делаемое от людей чрез посредство Тела и Крови Христовой, о заслугах Спасителя, совершенных на Голгофе, и в то же время как бы апелляция к Богу во имя этих заслуг и в этом последнем смысле она может быть рассматриваема, как жертва умилостивительная, почему она и предваряется молитвою о всем составе Церкви Христовой и соединяется с ходатайством за грехи живых и умерших. В таком смысле изъясняется учение об евхаристической жертве, заключающееся в молитвах Англиканской литургии редакции 1549 г., умеренными последователями англиканства. Чтобы яснее представить это учение, последние, как было указано выше (см. анализ XXXI-го чл.), в самом понятии жертвы различают два основных момента: 1) акт совершения заклания жертвы (immolatio victimae) и 2) акт представления уже закланной жертвы Богу вместе с ходатайством за тех, за кого приносится жертва (praesentatio sacrificii). По отношению к жертве Христовой, первый акт, акт страданий и смерти Христовой, есть по существу своему акт конечный, совершённый раз навсегда на кресте и потому не повторяемый; второй, как действие любви Божией, явленной во Христе Иисусе, есть, наоборот, акт вечный, поскольку он совершается Христом, вечным Первосвященником и Ходатаем нашим на небесах, и повторяемый, поскольку он совершается чрез посредство священнослужителей в таинстве Евхаристии. В подкрепление своих суждений, указанные последователи англиканства сопоставляют Жертву Голгофскую с её ветхозаветным прообразом, где также различаются указанные два основных акта жертвоприношения. Но есть между ними и существенное различие. Ветхозаветная жертва закалалась многократно, но представление жертвы вместе с ходатайством о тех, за кого она приносилась, совершалось однажды в год в день очищения, когда первосвященник входил с кровью жертвенного животного в святое святых и кропил ею крышку ковчега. В Новом Завете, наоборот, заклание жертвы совершилось однажды и раз навсегда на Голгофе; представление же жертвы и ходатайство во имя её постоянно совершается Христом на Небе, по учению апостола (Евр.8:3), и, по заповеди Его, непрерывно повторяется на земле в таинстве св. Евхаристии. Различие между Ветхим и Новым Заветом – в предмете и назначена жертвы: там предмет жертвы незначительный, здесь – необъятной цены; там бессловесное животное или даже бездушный предмет, здесь само воплотившееся Слово; там жертва приносилась за грехи одного народа или даже за отдельных членов его, здесь – за грехи всего человечества, там сила жертвы простиралась лишь на прошедшее, здесь – на всю земную жизнь человечества, до второго пришествия Сына Божия. Изложенное учение об умилостивительном значении евхаристической жертвы довольно ясно выражено в третьей молитве Евхаристического канона Англиканской литургии, где чрез посредство Тела и Крови Христовых, присутствующих на алтаре после освящения элементов, по заповеди Спасителя, совершается как бы торжественное напоминание Богу (do celebrate and make here before thy divine Majesty, with these thy holy gifts the memorial, which thy Son hath willed us to make) о заслугах крестной смерти Спасителя и испрашивается для всей церкви отпущение грехов и все другие благодеяния, проистекающие от этих заслуг (слова третьей молитвы: «мы и вся церковь Твоя etc.» ясно объединяют собою и все прошения, изложенные в первой евхаристической молитве), а в заключении молитвы священник просит Бога, чтобы все прошения и моления, изложенные доселе в каноне «служением св. ангелов Твоих, были принесены в Твою небесную скинию, пред лицо Твоего Божественного Величия», где мы имеем вечного и единственного Ходатая и Заступника, Иисуса Христа (см. заключительные слова первой евхаристической молитвы). Для полноты выражения изложенного выше учения о Евхаристии, как умилостивительной жертвы, недостает лишь действия возношения освященных элементов (elevatio), каковое действие, обратившись в католической мессе в простое показывание св. тайн народу и таким образом утратив свое высокое символическое значение (представления совершенной на Голгофе Жертвы от лица членов земной церкви), решительно запрещается в Англиканской литургии.

Что касается, далее, сакраментальной стороны Евхаристии, то уже самый факт стремления составителей Англиканской литургии удержать в ней взгляд на Евхаристию, как на жертву, достаточно ясно свидетельствует о том, что они не могли отнестись отрицательно к католическому учению о действительном присутствии в этом таинстве Тела и Крови Христовой. Акт жертвоприношения, понимаемый хотя бы в смысле только представления Богу прежде, на Голгофе, закланной жертвы (praesentatio sacrificii), необходимо предполагаем наличность приносимого в жертву (sacrificium, как victima immolata). И действительно, в рассматриваемом нами чине с совершенною ясностью выражается мысль о том, что Тело и Кровь Христовы действительно присутствуют в Евхаристии и притом присутствуют: а) независимо как от достоинства принимающих, (объективно), так и от самого акта принятия таинства, т.е. и раньше и после этого акта, в евхаристических элементах, и б) не сосуществованием только в этих элементах, но таким образом, что самые элементы, т.е. хлеб и вино, освящаемые в таинстве, становятся для нас Телом и Кровью Спасителя. Так:

1, в первом из «увещаний» к народу содержатся следующие слова: «И для того, чтобы мы помнили... те бесчисленные благодеяния, которые Он приобрел для нас излиянием Своей драгоценной крови, Он оставил в этих Св. Тайнах, как залог Своей любви и постоянное воспоминание о ней, Свое собственное благословенное Тело и драгоценную Кровь для нашего духовного питания»; равным образом во втором «увещании» читаем: «Он не только предал на смерть Свое тело и пролил Свою кровь, но также благоволит в таинственном священнодействии (in a sacrament and mistery) подавать нам это (said, названное) Тело и Кровь для духовного питания.

2, в молитве «освящения» священник просит Бога: «Услыши нас, милосердый Отче, мы просим Тебя, и своим Святым Духом и словом благоволи благословить и освятить эти Твои Дары и творения хлеба и вина, чтобы они могли быть для нас (may be unto us) Телом и Кровью Твоего возлюбленного Сына, Иисуса Христа»;

3, в следующей затем молитве «приношения» священник называет уже освященные хлеб и вино «Святыми Дарами» Божиими и, между прочим, просит Бога, чтобы «все те, которые намереваются быть участниками этого св. приобщения, могли достойно принять драгоценнейшие Тело и Кровь Сына Твоего Иисуса Христа (чем само собою предполагается возможность и недостойного принятия Тела и Крови Христовых в Евхаристии и следовательно независимость присутствия их в таинстве от достоинства принимающих);

4, в молитве пред святым причащением («Мы не дерзаем приступить») читаем следующие слова: «Даруй нам, милостивый Господи, так вкушать Плоть возлюбленного Сына Твоего Иисуса Христа и пить Кровь Его в этих Святых Тайнах, чтобы мы могли постоянно обитать в Нем, а Он в нас, чтобы наши греховные тела очистились Его Телом и наши души омылись Его драгоценною Кровью»;

5, самое причащение совершается со словами священника: «Тело Господа Иисуса Христа, преданное за тебя», и «Кровь Господа Иисуса Христа, пролитая за тебя», – «да сохранит твою душу и тело в жизнь вечную», а клирики в это время поют «Агнче Божий...»;

6, в благодарственной по причащении молитве священник возносит к Богу благодарение за то, что Он'удостоил напитать нас в этих Св. Тайнах духовною пищей драгоценнейшего Тела и Крови» Сына Своего Иисуса Христа и «удостоверил нас (чрез должное принятие их) в своей любви и благоволении к нам»; наконец,

7, в рубриках, помещенных в конце чина литургии, предписывается, чтобы верующие «принимали таинство Тела Христова своими устами из рук священника» и стоя на коленах, и чтобы они не думали, что в части принимается меньше, чем в целом, но что «в каждой из частей – все Тело Спасителя нашего Иисуса Христа»; а в примечаниях к чину приобщения больных предписывается, чтобы священник отделял и сохранял часть Св. Тайн, потребную для приобщения больного, при совершении Евхаристии в храме в тот день или у другого больного.

Единственное, к чему из всего католического учения о сакраментальной стороне таинства Евхаристии рассматриваемый нами чин относится, по-видимому, с отрицанием, это – к вопросу о том, каким образом сакраментальные хлеб и вино становятся в Евхаристии Телом и Кровью Спасителя. Заботливо избегая всего, что могло бы наводить на самую постановку этого вопроса, составители чина не только уклонились от употребления термина «пресуществление», которым, как известно, злоупотребляло средневековое схоластическое богословие, но даже изъяли из молитв Евхаристического канона древнецерковный термин «преложение», которым, равно как и впоследствии усвоенным термином «пресуществление», Православная Церковь выражала и выражает лишь свою веру в действительность присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии под видом хлеба и вина, не касаясь самого образа претворения последних в Тело и Кровь Христову, представляющего непостижимую тайну для нашего разума. Выражение молитвы «освящения» – «чтобы они (т.е. священные хлеб и вино) могли быть для нас Телом и Кровью Господа Иисуса Христа», впрочем, гораздо более благоприятствуют пониманию обращения евхаристических элементов в Тело и Кровь Спасителя в смысле изменения метафизической, а не материальной их субстанции (см. анализ XXVIII члена).

Как злоупотребления римской богослужебной практики, развившиеся в средние века на почве превышения жертвенного значения Евхаристии над сакраментальным её значением, побудили составителей чина к ослаблению жертвенного элемента в литургии; так равно подобные же злоупотребления, возникшие из односторонне понятой идеи о взаимоотношении членов земной и Небесной Церкви (излишнее упование на силу молитвенного ходатайства членов одной церкви за членов другой, в частности, упование на заслуги святых, с одной стороны, и на молитвы за умерших, с другой, соединявшееся с беспечным, легкомысленным небрежением о своем нравственном совершенствовании с целью предуготовления себя здесь, на земле, к вечной жизни) имели своим последствием возможное сокращение и видоизменение богослужебных элементов, служащих выражением этой идеи, в целях предотвращения указанных злоупотреблений. И мы видим, действительно, что составители чина не только оставили без внимания отдел особых месс в честь святых, имеющиеся в римском «Missale», но и из постоянных частей литургии изъяли как все молитвенные обращения к святым, так и мысли об их заслугах и молитвенном посредничестве за нас пред Богом, а ограничились лишь выражением признания за святыми Церкви Небесной достоинства преимущественных носителей благодати Божией и вместе с тем благодарением Бога за обнаружение Своей божественной силы в их земной жизни и деятельности, служащей для нас образцом твердости в вере и постоянства в исполнении Его заповедей (см. содержание молитвы «о всем состоянии Церкви Христовой»). Единственное исключение представляет собою третья молитва Евхаристического канона, заключающая в себе мысль о посредничестве ангелов в деле представления наших молитв Богу, каковая непоследовательность, нужно полагать, допущена составителями чина единственно потому, что мысль о служении ангелов не имеет никакого отношения к католическим измышлениям, извратившим, истинное представление о посредничестве святых Церкви Небесной между нами и Богом (именно к учению о сверхдолжных заслугах святых). С большею, по-видимому, терпимостью отнеслись составители чина к молитвам церкви за умерших. Отвергнув древнецерковную практику частного поминовения умерших, вследствие злоупотребления ею (в связи с самоизмышленным учением о чистилище) в католичестве, они тем не менее в принципе не отрицали самых молитв за умерших, оставив эти молитвы в двух местах чинопоследования литургии: а) в молитве «о всем состоянии Церкви Христовой», где священник молится о всех с верою умерших, и б) в коллекте, назначенной для литургии в дни погребения умерших, где молитва об умерших имеет частный характер, имея своим предметом лишь погребаемых. Следует заметить, впрочем, что и по содержанию своему эти два места существенно различаются между собою: тогда как в общей молитве за умерших не только испрашивается для последних благодать оправдания на день всеобщего воскресения, но и души их теперь же поручаются Богу, как нуждающиеся в Его милосердии и вечном покое, в частной молитве о погребаемых испрашивается только первое и при том не для одного только умершего, но вместе с ним и для самих молящихся; о временном же загробном состоянии души умершего до всеобщего суда выражается только одна надежда, что это состояние есть мирный сон праведности²⁸⁹. Едва ли можно сомневаться в том, что это ограничение в содержании частной молитвы за умерших было введено английскими реформаторами из опасения возврата к злоупотреблениям римской богослужебной практики этою молитвою, в связи с учением о чистилище.

Рассмотрение первой редакции Англиканской литургии показало нам, что составители её при переработке чина католической мессы руководились не столько теоретическими, сколько практическими соображениями, именно – стремились не столько к изменению верований, лежащих в основе этого чина, сколько к предотвращению злоупотреблений римской богослужебной практики, возникших на почве этих верований, с сохранением последних в их первоначальном чистом виде, а не в том извращенном понимании, какое выработано было средневековым богословием. Но при осуществлены этой задачи на деле они вынуждены были отказаться и от некоторых верований, унаследованных от Древней Церкви чрез посредство церкви Римской (напр., догматов о призывании святых и о пользе частных поминовений для настоящего загробного состояния умерших), и таким образом отдали невольную дань обще-протестантскому рационалистическому принципу –"abusus tollit usum».

Следующая редакция Англиканской литургии, составленная в 1552 году, при участии континентальных изгнанников, большинство которых принадлежало к суровой школе швейцарских реформаторов, представляет собою плод дальнейшей переработки католической литургии на началах протестантизма, причем начала эти проникли в Англии в самой крайней их форме (цвинглианской) и проводились с систематическою настойчивостью и последовательностью. Доказательством этого служит целый ряд изменений, произведенных в чине Англиканской литургии при пересмотре его в 1552 году. Сюда относятся прежде всего изменения, направленные к совершенному изглаженную из чина литургии католического взгляда на совершителя Евхаристии, как на жреца и посредника между Богом и людьми, и на самую Евхаристию, как на жертву умилостивительную за грехи людей. Таковы:

1, изменение оглавления литургии, доселе внушавшего мысль о двояком значении Евхаристии и сближавшего литургию с католическою мессою, в более краткое и менее выразительное: «Вечеря Господня или св. приобщение»;

2, изъятие рубрики об особых священных одеждах и предписание священнику совершать литургию в той же священной одежде, в какой он совершает и другие церковный службы, именно в «сöрплисе» (a surplice);

3, замена термина «алтарь» во всех рубриках чинопоследования, где он дотоле встречался, термином «святой стол» или просто «стол»;

4, предписание ставить этот святой стол, на котором совершается Евхаристия, на средину храма, тогда как прежний алтарь помещался у восточной стороны его;

5, предписание священнику стоять при совершении литургии у северной стороны стола, вместо прежнего положения его пред срединою алтаря;

6, изъятие из чина литургии так называемого «входного» псалма и, взамен этого, предписание относительно чтения священником, непосредственно после начальной коллекты, Десятисловия, причем народ, стоя на коленах, после каждой заповеди должен произносить краткую молитву: «Господи, помилуй нас и направь сердца наши к соблюдению этой заповеди,» а после десятой заповеди – «Господи, помилуй нас и начертай все эти заповеди в сердцах наших, мы молим Тебя»; – вставка эта, по связи с содержанием начальной литургийной коллекты, в которой испрашивается очищение помышлений нашего сердца наитием Св. Духа, очевидно, имеет ту же цель, какую и помещение общей исповеди и разрешения пред началом утрени и вечерни, совершенное также в 1552 году (приготовление верующих к достойному участью в совершаемом богослужении) и, кроме того, должна была внушать мысль, что упование на крестные заслуги Спасителя, воспоминаемые в Евхаристии, не исключает необходимости личного доброделания, какова необходимость в католичестве нередко совершенно забывалась под влиянием односторонне понятых верований в жертвенное значение Евхаристии и в силу молитвенного посредничества одних членов церкви за других;

7, отнесение великого славословия к концу второй части литургии и помещение его пред заключительным благословением, может быть, потому, что в нем содержится указание на Жертву Христову;

8, изъятие практики произнесения начальных слов великого славословия и символа веры священником, а также окачивание молитвы Господней клиром или народом;

9, предписание, чтобы послание и Евангелие на литургии читалось только священником, тогда как прежде мог то же делать и диакон;

10, изъятие рубрики, дозволявшей при совершении литургии в частных домах или в будничные дни опускать великое славословие, символ веры, гомилию и одно из «увещаний»; – очевидная цель последи их двух изменений состоит в том, чтобы уравнять затронутые в них богослужебные элементы по степени важности с совершением таинства Евхаристии;

11, изъятое рубрики, предписывавшей примешивать воду к вину во время приготовления вещества для таинства;

12, помещение особого «увещания» к народу, на случай, если последний ленится приступать к св. приобщению, в качестве альтернативы ко второму «увещанию» чина редакции 1549 года; в конце этого «увещания» подробно выясняется вся глубина нечестия тех людей, которые присутствуют при совершении Евхаристии, но сами не приступают к св. приобщению;

13, изъятие особого приглашения священника к народу касательно приступления к св. приобщению, в каковом приглашении Христос называется пасхальным агнцем, а также пения клиром во время приглашения верующих стиха «Агнче Божий». Но самое главное изменение, направленное к тому, чтобы лишить Евхаристию жертвенного значения, совершено было;

14, в каноне Евхаристии. Из трех молитв, входивших в состав этого канона в первой редакции литургии, первая молитва («о всем состоянии Церкви Христовой») отнесена была к концу первой части литургии, как её постоянная составная часть, чем нарушена была её первоначальная тесная связь с таинством Евхаристии, особенно если принять во внимание ту особенность Англиканской литургии, что в ней первая часть может совершаться и отдельно от второй, ибо последняя совершается, когда бывают причастники. Вместе с тем из неё изъято было воспоминание о святых Церкви Небесной, а также моление за умерших, вследствие чего она из молитвы «о всем состоянии Церкви Христовой» обратилась в молитву «о всем состоянии Церкви Христовой, воинствующей здесь на земле». Что касается, далее, изменений, произведенных во второй молитве евхаристического канона, то они, так же, как и сама эта молитва в её первоначальном виде, не имеют прямого отношения к учению о жертвенной стороне Евхаристии. Учение это, насколько оно удержано было в первой редакции чина литургии, с наибольшею ясностью выражено было в третьей молитве Евхаристического канона, в так называемой молитве «приношения». Поэтому изменения, совершенные в ней в 1552 г., имеют преимущественную важность в ряду других рассматриваемых изменений. Чтобы лишить указанную молитву того значения, которое усвоено было ей первыми составителями чина, справщики 1552 года изъяли из неё а) указание на главное назначение этой молитвы, состоящее в совершении пред лицом самого Бога, вместе со святыми дарами, торжественного воспоминания, которое Сын Божий повелел совершать Своим ученикам при установлении таинства Евхаристии, и б) заключительное к Богу прошение о принятии всех молитв и молений, изложенных в Евхаристическом каноне, чрез посредство служения ангельского в Свою небесную скинию, пред лицо Своего божественного Величия. После указанных изъятий потеряли свой прежний смысл и те оставшиеся в ней выражения, в которых содержится упоминание о жертве, каковы: «искренно просим Твою отеческую благость милостиво принять эту нашу жертву хвалы и благодарения», и далее: «и хотя мы недостойны приносить Тебе какую-либо жертву, тем не менее просим Тебя принять этот наш обязательный долг и служение». Мало того, чтобы совершенно порвать связь между указанною молитвою и мыслью о Евхаристии, как о представлении Богу от лица верующих жертвы Христовой и ходатайстве пред Ним во имя этой жертвы о прощении грехов и спасении, справщики 1552 г. перенеслиее к концу чина литургии и поместили в качестве альтернативы к имеющейся там благодарственной молитве по причащении.

Не меньше стараний было приложено теми же справщиками и к изглажению из чина Англиканской литургии католического воззрения на сакраментальную сторону Евхаристии. Все места в молитвах и рубриках чина, так или иначе связанный с этим воззрением, были или совершенно изъяты или же существенным образом изменены соответственно новым, цвинглианским воззрениям на тот же предмет, и кроме того совершены были такие прибавления к чину, благодаря которым, в связи с выше указанными изменениями и изъятиями, Евхаристия утратила свой благодатный характер, как священнодействие, чрез которое сообщается верующим Тело и Кровь Христовы, и обратилась в простой воспоминательный обряд, имеющий своим назначением оживление в памяти верующих значения крестных заслуг Спасителя и утверждение братского единения и любви между ними, как членами одного духовного тела. Так:

1, в первом «увещании», вместо частного учения о таинстве Евхаристии, что Христос «оставил в нем Свое собственное благословенное Тело и драгоценную Кровь, как залог Своей любви и постоянное напоминание о ней, для нашего духовного питания», говорится вообще об установленных Христом таинствах, как залогах Его любви и постоянном напоминании о Его смерти («и для того, чтобы мы помнили... те бесчисленные благодеяния, которые Он приобрел для нас излиянием Своей драгоценной крови, Он установил и учредил святые таинства, как залоги Его любви и постоянное воспоминание о Его смерти, к нашему великому и бесконечному утешению»); равным образом –

2, во втором «увещании», вместо слов: «Он не только предал Свое тело на смерть и пролил Свою кровь, но и благоволил в таинственном священнодействии дать нам упомянутое Свое Тело и Кровь для духовного питания», – читаем, что Бог дал Сына Своего «не только, чтобы умереть за нас, но и быть нашей духовной пищей и поддержкой (sustenance), о чем нам открыто как посредством слова Божия, так и посредством святых таинств (sacraments) Его благословенного Тела и Крови»;

3, из «предварения» к канону Евхаристии даже изъяты были слова приветствия народа еврейского: «осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне», вероятно, потому, что эти слова могут внушать мысль о действительном присутствии Тела и Крови Христовой в Евхаристии;

4, в самом каноне а) из молитвы «освящения» изъяты были слова освящения: «Услыши нас, милосердый Отче, мы молим Тебя, и Своим Святым Духом и Словом благоволи благословить и освятить эти Твои Дары и творения хлеба и вина, чтобы они могли быть для нас Телом и Кровью возлюбленного Сына Твоего, Иисуса Христа, который в ночь и т.д.» и заменены следующими: «Услыши нас, милосердый Отче, мы молим Тебя, даруй, чтобы мы принимая эти Твои творения хлеба и вина, согласно святому установлению Сына Твоего, Спасителя нашего Иисуса Христа, в воспоминание Его страданий и смерти, могли быть участниками (partakers) благословеннейшего Тела и Крови Его, который в ночь etc»; причем изъяты были вместе с тем и действия осенения крестным знамением евхаристических элементов, совершавшегося при словах «благословить» и «освятить», равно как и принятия в руки этих элементов – при словах установления: «взял хлеб... в мое воспоминание» и «взял чашу... в мое воспоминание»; и б) из молитвы «приношения» изъяты были, как уже указано выше, слова: «с этими Твоими Святыми Дарами мы совершаем пред Твоим божественным Величием торжественное воспоминание», a вместо слов «смиренно прося Тебя, чтобы все те, которые имеют быть участниками этого св. приобщения, могли достойно принять драгоценнейшее Тело и Кровь Сына Твоего Иисуса Христа, и быть исполненными Твоей благодати и небесного благословения и сделаться одним телом с Сыном Твоим Иисусом Христом, так чтобы Он обитал в них, а они в Нем», читаем гораздо, короче, а именно: «смиренно прося Тебя, чтобы все мы, участники этого св. приобщения, могли быть исполнены Твоей благодати и небесного благословения причем последние слова уже не содержат в себе мысли ни о независимости присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии от достоинства при ступающих к ней, ни о теснейшем единении со Христом, как следствии достойного принятия Тела и Крови Его в таинстве; и далее –

5, из молитвы пред св. причащением («Мы не дерзаем»), в словах: даруй нам, милостивый Господи, так вкушать Плоть возлюбленного Сына Твоего и пить Кровь Его «в этих святых тайнах», выражение «вэтих святых тайнах» было опущено;

6, молитвенная формула: «Тело Господа нашего Иисуса Христа, преданное за тебя» и «Кровь Господа нашего Иисуса Христа, пролитая за тебя, – да сохранит твое тело и душу в жизнь вечную», поизносившееся дотоле во время причащения верующих, была опущена, а вместо неё установлено произносить во время принятия хлеба: «прими и ешь это в воспоминание, что Христос умер за тебя, и питайся Им в твоем сердце верою, с благодарением», а при вкушении от чаши – «пей это в воспоминание, что кровь Христова пролита за тебя, и будь благодарен»;

7, в благодарственной молитве по причащению, вместо слов: «за то, что Ты удостоил (hast vouchsafed) напитать нас в этих святых тайнах духовной пищей драгоценнейшего Тела и Крови Сына Твоего, Спасителя нашего Иисуса Христа, и удостоверил (hast assured) нас, достойно принимающих эти тайны (duly receiving the same), в Своем благоволении и милости к нам», – читаем «за то, что Ты удостаиваешь (dost vouchsafe) питать нас, должным образом принявших эти св. тайны (duly received these holy mysteries), духовной пищей драгоценнейшего Тела и Крови Сына Твоего, Спасителя нашего Иисуса Христа и тем самым (thereby) удостоверяешь (dost assure) нас в Своем благоволении и милости к нам», каковые слова уже не содержать в себе мысли о том, что духовное питание верующих Телом и Кровью Господа Иисуса Христа совершается в самом таинстве Евхаристии и что самый акт принятия таинства служит вместе с тем удостоверением в благоволении и милости Божией к нам;

8, вместе с частными изменениями в тексте литургийных молитв и в зависимости от них, совершено было важное изменение и в самом порядка расположения их в чине. Мы уже видели выше, что изъятие из первой и третьей молитв Евхаристического канона всего, что напоминало о жертвенном значении Евхаристии, имело своим последствием отнесение одной из них (молитвы «о всем состоянии Церкви Христовой») – к концу первой, а другой (так называемой молитвы «приношения») – к концу второй части чинопоследования литургии. Подобно этому, и вторая молитва Евхаристического канона, после изъятия из неё слов «освящения», потеряла свое самостоятельное значение во второй части чина литургии и вместе с «предварением» к канону слилась со следующею составною частью литургии, имеющею своим назначением приготовление верующих к причащению и затем самое причащение. Таким образом, вторая часть литургии в редакции чина 1552 г. оказалась состоящею уже не из четырех, а только из трех главных частей – приготовления верующих к причащению, самого причащения священнослужителей и верующих и благодарения по причащению, со следующим расположением молитв и действий их составляющих: «увещание» к причастникам, приглашение к общей исповеди, самая исповедь и разрешение, утешительные изречения из св. писания (Mф.11:28 и др.); затем «предварение» к Евхаристическому канону, молитва пред причащением «мы не дерзаем», содержащая в себе исповедание верующими своего не достоинства и прошение о спасительном питании Телом и Кровью Господа; бывшая молитва «освящения», содержащая в себе то же прошение и, кроме того, воспоминание о крестных страданиях и смерти Спасителя и об установлении Им таинства Евхаристии, с повелением совершать оное в Его воспоминание; акт причащения с формулою, указывающею лишь на воспоминательное значение его; молитва Господня с повторением народом каждого прошения вслед за священником (помещение её после акта причащения, быть может, также было совершено не без намерения, внушая мысль, что содержание четвертого прошения этой молитвы не имеет никакого отношения к таинству Евхаристии; бывшая молитва «приношения», обратившаяся, после совершенных в ней изменений, в простое хвалебное и благодарственное молитвословие; затем благодарственная молитва: «Всемогущий и вечный Боже», в качестве альтернативы к предыдущей молитве и, наконец, великое славословие и отпуст;

9, нельзя, наконец, обойти молчанием и изменений, произведенных в 1552 году в так называемых рубриках, или руководственных примечаниях к чинопоследованию литургии, а также к чину приобщения больных, каковые изменения, в свою очередь, также свидетельствуют о господстве в то время цвинглианских воззрений на Евхаристию среди представителей Английской церкви. Сюда относятся: а) усиление прежнего предписания о совершении Евхаристии лишь в том случае, когда бывают причастники из мирян, требованием, чтобы последних было известное число (a good number), которое даже для самых незначительных приходов, заключающих в себе не более двадцати взрослых прихожан, не должно быть меньше четырех или, по крайней мере, трех. На случаи причащения больных, правда, определенного числа лиц сопричастников не указано; тем не менее требование известного числа (о good number) желающих причаститься вместе с больным выставляется, как безусловно обязательное (в первой редакции чина выражалось только желание, чтобы были такие люди), и неисполнение его рассматривается, как одна из причин, препятствующих причащению больного²⁹⁰; б) изъятие предписания касательно сохранения освященных евхаристических элементов для причащения ими больных; предписание, чтобы каждый из верующих приступал к св. причащению, по крайней мере, три раза в год, из коих один раз – непременно на Пасху (по первой редакции – по крайней мере однажды в год); г) изъятие рубрики, заключавшей в себе разъяснение, что в каждой части евхаристического хлеба принимается все Тело Христово; д) предписание накрывать стол для причащения белою чистою скатертью, может быть, для того, чтобы он больше походил на обыкновенный обеденный стол; е) предписание употреблять для евхаристии такой хлеб, который обычно употребляется для еды вместе с другими кушаньями (as is usual to be eaten at the table with other meats), впрочем, непременно белый хлеб и самого лучшего качества, какой только можно достать, и вместе с тем изъятие рубрики, касающейся формы евхаристического хлеба и изображена на нем; ж) изъятие рубрик, предписывающих священнику помещать евхаристические элементы, взятые в определенном количестве, причем вино должно быть смешано с водою, в особые священные сосуды и поставлять на святой стол пред началом второй части литургии; з) предписание раздавать хлеб во время причащения в руки причастникам; и) дозволение обращать остающиеся после причащения хлеб и вино в пользу священника для его частного употребления, и наконец и) разъяснение по поводу сохранения практики принятия евхаристии верующими в коленопреклоненном положении – в том смысла, что указанная практика служит лишь выражением смиренного и благодарного признания благодеяний Христа, сообщаемых достойно причащающимся, и совсем «не означает какого-либо поклонения, воздаваемого сакраментальным хлебу и вину, телесно принимаемым, или какому-то реальному и существенному присутствию (real and essential presence) здесь натуральной плоти и крови Христовой. Ибо что касается сакраментального хлеба и вина, то они еще остаются в их истинной натуральной субстанции (in their very natural substance) и потому не могут быть предметом поклонения, так как это было бы идолослужением, которого должны гнушаться все истинно верующие христиане. Что же касается натурального тела и крови нашего Спасителя Христа, то они находятся на Небесах, а не здесь: ибо противно понятию о подлинном натуральном теле Христовом представлять его одновременно находящимся более, чем в одном месте».

Помимо изложенных выше изменений, совершенных в чине Англиканской литургии в 1552 г. с целью изглажения в нем всякой мысли об Евхаристии, как о Жертве и как о таинстве, чрез которое подается Тело и Кровь Христовы для духовного питания верующим, приняты были и все меры к тому, чтобы уничтожить в нем всякие следы католического учения о взаимном отношении между Церковью земною и Небесною. Так, как мы уже видели выше, единственное имеющееся в чине упоминание о святых Церкви Небесной было изъято из молитвы «о всем состоянии Церкви Христовой», равно как изъято было из той же молитвы и общее моление об умерших, а из так называемой молитвы «приношения» – мысль о посредничестве ангелов в деле приношения наших молитв пред Бога. Вместе с тем выпущены были и особые изменяемые части, указанные в первой редакции богослужебной книги для чина литургии на те дни, когда случается погребение усопших, а следовательно, и коллекта, содержащая в себе частное моление о лице, погребаемом в тот день.

В таком виде чин Англиканской литургии вошел и в состав богослужебной книги редакции 1559 и удержанных в 1604 гг., за исключением двух изменений, совершенных в 1559 г., а именно: а) соединение формул, произносимых священником во время причащения верующих, как они читаются в первой и во второй редакциях Эдуардовых, в одну формулу посредством союза «и» («Тело Господа нашего... в жизнь вечную: и приими и ешь это... с благодарением», «Кровь Господа нашего... в жизнь вечную: и пей это... благодарен), и б) опущения рубрики, содержащей в себе разъяснение практики коленопреклонения верующих во время приобщения в духе цвинглианских воззрений на Евхаристии. Нельзя не видеть в этих двух изменениях тенденции реформаторов царствования Елизаветы приблизить чин Англиканской литургии редакции 1552 года к началам первой богослужебной книги Эдуарда VI, причем самая возможность для обнаружения указанной тенденции обусловливалась сменою крайних, цвинглианских воззрений на существо Евхаристии более умеренными взглядами на тот же предмет Кальвина, получившими в то время господство среди английских протестантов. На сколько это приближение к началам первой богослужебной книги является слабым, незначительным (более полное восстановление указанных начал и не могло быть в намерениях справщиков 1559 года, как несогласное с общею церковною политикою Елизаветы, основанною на компромиссе), в этом можно убедиться из рассмотрения формулы причащения верующих, принятой в редакциях чина литургии 1559–1604 гг. В то время как первая половина означенной формулы только внушает мысль о действительном присутствии Тела Христова в Евхаристии, но не содержит ее непременно в себе, будучи связана с нею многими веками установившейся традицией (ибо сказано только: «Тело... преданное за тебя» и «Кровь... пролитая за тебя», но не добавлено: «и теперь подаваемые или предлагаемые тебе в таинстве» – «да сохранит тебя в жизнь вечную»²⁹¹, – вторая половина той же формулы с совершенною ясностью указывает на воспоминательное значение совершаемого священнодействия. Правда, способ соединения частей формулы, по-видимому, указывает на двоякое значение акта причащения – как таинства духовного питания Телом и Кровью Спасителя и как простого воспоминательного обряда; но и эта особенность рассматриваемой формулы, при неопределенности её первой половины, не делает её более выразительною, так как не содержит в себе мысли ни об объективной связи между актами духовного питания Телом и Кровью Спасителя и телесного принятия евхаристических элементов (т.е. мысли, что в хлебе и вине или под видом хлеба и вина мы принимаем Тело и Кровь Христовы), ни даже об одновременности только этих актов, хотя указанный мысли и не исключаются формулою. Во всяком случае рассматриваемая формула не более выразительна (хотя по традиции, соединяемой с её первою частью, и кажется на первый взгляд таковою), чем все те молитвы второй редакции чина литургии, в которых испрашивается благодать духовного питания Телом и Кровью Спасителя для приступающих к таинству Евхаристии, или же выражается благодарение за сообщение им этой благодати. Что же касается изъятия рубрики, объясняющей смысл коленопреклонения, то это сделано несомненно с целью устранить препятствие к соединению традиционного понимания со словами первой части формулы причащения – для тех, кто был склонен держаться такого понимания.

Та же тенденция к оживлению начал первой богослужебной книги Эдуарда VI замечается и в последней, ныне действующей редакции чина Англиканской литургии. Важнейшие из привнесенных в эту редакцию изменений, служащих выражением указанной тенденции суть следующие:

1, предписание священнику при чтении Десятисловия стоять лицом к народу в качестве представителя от лица Божия, а при чтении или пении «дароприношения» – с лицом, обращенным к св. столу;

2, присоединение к словам второго «увещания» к народу «Он дал Сына Своего... не только умереть за нас, но и быть нашей духовною пищей и поддержкой» – слов «в этом святом таинстве», каковое изменение привносит с собою мысль об одновременности актов духовного питания и внешнего принятия евхаристических элементов, хотя и не указывает на объективное присутствие Тела Христова в таинстве Евхаристии;

3, предписание о том, чтобы представленные верующими во время «дароприношения» милостыни в пользу бедных и другие пожертвования (the alms for the poor and other devotions of the people) полагались в благопристойный сосуд (basin – чашу), а не в ящик для бедных, как в прежних редакциях, и смиренно поставлялись священником на св. стол, и чтобы вслед за тем, если в тот день совершалось св. приобщение, полагалось им на тот же стол потребное, по его рассуждению, количество хлеба и вина; и в связи с этим изменением –

4, вставка в молитву «о церкви воинствующей здесь на земле», после слов «принять наши милостыни», внесенных в эту молитву еще в 1552 г., когда она впервые была помещена в первой части литургии после «дароприношения», – слов «и жертвы» (and oblations). В последних двух изменениях нельзя не видеть тенденции составителей чина к оживлению в нем мысли о жертвенном значении Евхаристии; впрочем, насколько эта тенденция оказалась слабою у справщиков богослужебной книги 1662 года, об этом ясно свидетельствует ими же присоединенная к молитве «о церкви воинствующей» рубрика, в которой говорится, что если во время «дароприношения» не бывает подаяний и жертв (alms and oblations), то должно опустить из молитвы и прошение о принятии их Богом; откуда следует, что слова «и жертвы», вставленный в молитву в 1662 г., относятся не к евхаристическим элементам, которые все-таки поставляются на св. стол, если в тот день бывает приобщение, а к тем пожертвованиям или «посвящениям» (devotions), о которых говорится в, предыдущей рубрике в связи с подаянием в пользу бедных; далее –

5, предписание, чтобы священник, совершая воспоминание об установлении Христом таинства Евхаристии словами молитвы «освящения», не только брал в руки хлеб и чашу с вином, в соответствии воспоминаемым моментам, но и совершал преломление хлеба при произнесении слова «преломил», а при словах « сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя» возлагал свои руки на весь преломленный хлеб и на каждый сосуд («чашу или флакон») с освящаемым вином, – каковые действия, не будучи в состоят и по силе выразительности заменить собою опущенной в 1552 г. из этой молитвы формулы освящения («и своим Св. Духом и словом благоволи благословить etc.»), тем не менее могут внушать, по соединенной с ними веками католической традиции и для лиц расположенных следовать этой традиции, мысль об освящении и преломлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову чрез произнесение установительных слов таинства Евхаристии; для усиления той же мысли о действительном присутствии Тела и Крови Христовой в таинстве –

6, была опущена соединительная частица «и» из формулы причащения, чтобы последняя словами второй своей части: «прими и ешь это» и "пей это» могла (по связи с словами установления «это есть Тело Мое», «это есть Кровь Моя» внушать мысль, что предлагаемое для вкушения не есть простой хлеб и вино, но вместе и Тело и Кровь Спасителя, о которых говорится в первой части формулы, и

7, внесены были примечания или рубрики, требующие более благоговейного отношения к евхаристическим элементам, чем какое может приличествовать обыкновенному хлебу и вину, как творениям Божиим, а именно – чтобы хлеб и вино, остающиеся от причащения, благоговейно поставлялись на св. стол и покрывались чистым льняным покровом, а после литургийного отпуста благоговейно потреблялись бы в самом храме священником и причастниками, по его приглашению, тогда как неосвященные хлеб и вино те же рубрики разрешают священнику брать для его частного употребления; помимо того, из рубрики, определяющей свойства евхаристического хлеба, выпущены были слова «за столом вместе с другими кушаньями» что дало возможность желающим возвратиться к католической практике употребления опресноков, сообщая неопределенность оставшимся без изменения словам рубрики: «хлеб для Евхаристии должно брать такой, какой обычно употребляется для вкушения» (евхаристическое или обыкновенное вкушение хлеба разумеется здесь – этого рубрика не разъясняет). Для устранения же католической мысли о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову –

8, восстановлена была рубрика «о коленопреклонении», изъятая из чина в 1559 году, впрочем, с заменою в ней слов «реальному и существенному присутствию натуральной Плоти и Крови» словами «телесному (corporal) присутствию натуральной Плоти и Крови Христовой», каковое выражение уже не исключает мысли об объективном присутствии Тела Христова в Евхаристии в каком бы то ни было смысле.

9, наконец, как на слабую попытку возвратиться к началам первой богослужебной книги в учении об отношении земной Церкви к Небесной, следует указать на вставку в молитву «о Церкви воинствующей на земле» благословения за отошедших из этой жизни в вере и страхе Божием и прошения о даровании оставшимся в живых благодати «так следовать их доброму примеру, чтобы вместе с ними и мы могли быть участниками» в вечной жизни. Нужно ли говорить о том, как далека эта вставка от параллельного места в первой редакции той же молитвы, где Церковь славит и благодарит Бога за благодатную силу, явленную Им во святых Своих, причем последние перечисляются по ликам, и молит о даровании вечного покоя и оправдания при всеобщем воскресении остальным умершим.

Из представленного анализа ныне действующей редакции Англиканской литургии можно видеть, что, несмотря на значительный по числу изменения, совершенные в 1559 и 1662 годах с целью приблизить ее, по выражаемому в ней вероучению, к началам первой богослужебной книги Англиканской церкви, она в существе дела остается столь же всецело проникнутою протестантскими идеями, господствовавшими в правящих церковных сферах Англии в конце царствования Эдуарда VI, как и относящаяся к тому времени по своему происхождению вторая редакция той же литургии. И в ней, так же, как и в редакции 1552 года, уже нет ясно выраженных католических воззрений на священство, как на жречество, и на Евхаристию, как на жертву хвалебную, благодарственную и даже в известном смысла умилостивительную (в смысла представления Богу жертвы, совершенной на Голгофе, и ходатайства пред Ним за грехи верующих во имя её); нет также мысли о почитании святых, хотя бы и без молитвенного обращения к ним, равно как и мысли о посредничестве членов Церкви Небесной (хотя бы только о посредничестве ангелов) за земную церковь; нет, наконец, и молитв за умерших, – каковые черты приближают собою первую редакции Англиканской литургии к римской мессе и отличают ее от всех последующих редакций той же литургии. Единственный пункт, в котором нынешняя литургия Англиканской церкви стоит ближе к первоначальной её редакции, по сравнению с редакцией 1552 г., это – учение о присутствии Тела Христова в Евхаристии. В то время, как редакция 1552 года в рубрике «о коленопреклонение отрицает всякое «реальное и существенное» присутствие Тела Христова в Евхаристии, справщики 1662 года путем замены в той же рубрик слов «real and essential (presence)» словом «corporal» имели в виду отвергнуть лишь «телесное присутствие натуральной Плоти и Крови Христовой» в том же таинстве, или, по терминологии Тридентского Собора, modus existentiae naturalis, которым Христос с Своим телом пребывает на небесах, одесную Бога седя (Conc. Trident. Sess. XIII, cap. 1); а сохранением в той же рубрике утверждения, что «сакраментальные хлеб и вино еще остаются в их настоящей натуральной субстанции» они вместе с тем имели в виду; отвергнуть и католическое учение о пресуществлении. Но этим еще не устраняется мысль о реальном присутствии Тела Христова в Евхаристии вообще и в частности не только 1) о присутствии так называемом динамическом, идея которого развита была Кальвином, – о присутствии силою, действием, влиянием (virtute), подобно тому, как солнце, пребывая на небе, лучами своими действует на земные предметы (любимое сравнение Кальвина²⁹², но и 2) о присутствии существенном, о присутствии своим бытием, а не действованием только (essential рубрики «о коленопреклонении» редакции 1552 г.) и, в частности, а) о присутствии в самих евхаристических элементах, при сохранении ими своей материальной субстанции, каковое присутствие может быть мыслимо двояким: или по идеальной субстанции евхаристических элементов или, что то же, по назначение их, в силу которого они «для нас становятся Телом и Кровью Спасителя» по освящении их (идея эта выражена в первой редакции Англиканской литургии и именно в формуле «освящения» элементов таинства), или же но образу сосуществования его с элементами (modus consubstantiationis, исповедуемый лютеранами), причем последнему представлению не препятствует положение рубрики «о коленопреклонении», обычно выставлявшееся реформатами в евхаристических спорах против лютеран, что тело Христово в своем натуральном виде пребывает на Небесах, после того как ТридентскийСобор не усмотрел в этой библейской истине даже препятствия для своего учения о пресуществлении (см. цитированное выше место) и б) о присутствии вне евхаристических элементов, хотя и во время принятия их, иначе – о присутствии или, точнее, о сообщении Тела Христова непосредственном, а не чрез элементы, душе верующих, во время акта причащения их, каковое учение, называемое учением о реальном духовном присутствии Тела Христова в Евхаристии, будучи намечено еще на континенте в трудах лютеранских богословов так назыв. примирительной школы (криптокальвинистическое воззрение Меланхтона и его единомышленников), подробно развито было английским богословом Гукером (XVI в.) на почве господствовавшего в его время кальвинизма в Англии с примесью старых католических воззрений, и с тех пор было поддерживаемо многими представителями англиканства²⁹³.

В целях приближения к практике Древней Церкви совершать таинство Крещения преимущественно два раза в году, именно в праздники Пасхи и Пятидесятницы, особою рубрикою, стоящею в начала рассматриваемого отдела англиканской богослужебной книги, предписывается священнику убеждать своих прихожан, чтобы они старались приурочивать крещение своих детей к воскресным и праздничным дням, когда в храме бывает много молящихся, так чтобы последние, с одной стороны, могли быть свидетелями принятия новокрещаемых в число членов Церкви Христовой, с другой – присутствуя при крещении других, они могли вспомнить обеты, данные ими Богу при своем собственном крещении; впрочем, в случай необходимости дозволяется совершать крещение и во всякое другое время и не только в храме, но и в частных домах.

В соответствие с изложенным содержанием начальной рубрики, в первой богослужебной книге Эдуарда VI-го имеются два чинопоследования таинства Крещения: чин крещения публичного, совершаемого в храме в воскресные и праздничные дни (Public Baptism), и чин частного крещения, совершаемого на дому во всякое другое время (Private Baptism).

I. Порядок публичного крещения, по первой редакции богослужебной книги, представляется в следующем виде. В конце утренней или вечерней молитвы восприемники с младенцами становятся при входе в храм. Священник спрашивает их, крещены ли младенцы или нет, и в случае отрицательного ответа, особою формулою приглашает присутствующих в храме помолиться о новокрещаемых, чтобы они были крещены Св. Духом, приняты в Святую Церковь и сделались живыми членами её, а затем читает молитву: «Всемогущий и вечный Боже», в которой просит о дарования крещаемым благодати возрождения, постоянства в новой духовной жизни и в конце концов достижения ими вечного блаженства. После молитвы священник, узнав от восприемников об имени младенцев и называя их этим именем, знаменует каждого из них крестным знамением на челе и груди в знак того, что они не должны стыдиться исповедовать свою веру во Христа и мужественно должны сражаться под Его знаменем против греха, мира и дьявола и оставаться Его верными воинами и слугами до конца жизни. В следующей затем молитве «Всемогуще и бессмертный Боже» священник просит Бога о детях, чтобы они, приходя к св. крещению, могли получить отпущение грехов чрез духовное возрождение, а потом произносить формулу заклинания, в которой, именем Св. Троицы, повелевается нечистому духу выйти и удалиться от детей, которых Господь Иисус Христос удостоил призвать к св. крещению, чтобы сделать их членами Своего Тела, и не дерзать более обнаруживать свою власть над этими детьми, искупленными Его драгоценною кровью и чрез это св. таинство имеющими быть сопричисленными к Его святому стаду. Затем, после пожелания мира, священник читает евангелие от Марка (Мк.10:13–16), а по окончании его обращается к присутствующим в храме с краткою речью, в которой на основании содержания прочитанного евангелия оправдывает практику крещения детей и приглашает к благодарению Бога за Его милостивое отношение к ним. По окончании речи все собрание верующих читает молитву Господню и символ веры апостольский, а священник присоединяет к сему еще и молитву благодарения за всех, призванных к познанию Его благодати и к вере в Него, вместе с прошением о возрастании и утверждении в нас этой веры и о даровании Св. Духа крещаемым детям, чтобы они могли снова родиться и сделаться наследниками вечного спасения. Потом священник берет каждого из детей порознь правою рукою и входя с ним в храм и становясь около источника (купели, the font), говорит: «Господь да удостоит принять вас в свой святый дом (the household) и сохранит и управит вас в нем, чтобы вы имели вечную жизнь, аминь». Стоя у источника, священник обращается к восприемникам с приглашением дать за крещаемых обеты об отречении от сатаны и всех дел его и о постоянной вере в святое слово Божие и неуклонном соблюдении Его заповедей. За обрядом отречения от сатаны следует исповедание веры (словами апостольского символа, изложенными в вопросно-ответной форме: «веруете ли») и выражение желания креститься, после чего священник берет в руки дитя и троекратно погружает его в воде, сначала правою, затем левою стороною и, наконец, лицом к поверхности источника, произнося слова: «N. Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа, аминь». В случае слабости ребенка погружение дозволяется заменять обливанием. После погружения восприемники принимают младенца из рук священника и возлагают свои руки на него, а священник, одевая его в белую одежду, говорит: «Прими эту белую одежду в знак невинности, которая сообщена тебе по благодати Божией в этом святом таинстве Крещения, и в постоянное напоминание того, что ты во всю свою жизнь должен посвящать себя невинности жизни, чтобы по окончании этой преходящей жизни ты мог быть участником жизни вечной». После возложения на новокрещенного белой одежды следует помазание его главы елеем, с словами «Всемогущий Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, который возродил тебя водою и Св. Духом и даровал тебе отпущение всех твоих грехов: Он да удостоит помазать тебя помазанием Св. Духа и привести тебя к наследию вечной жизни, аминь». То же самое, начиная с обряда отречения от сатаны, поочередно совершается и над другими детьми, одновременно принесенными в храм для совершения над ними крещения. Заканчивается чинопоследование особым «увещанием» к восприемникам, в котором священник выясняет их обязанности по отношению к воспринятым ими от купели детям, вытекающие из самой сущности и назначения таинства Крещения. В конце чина помещены рубрики, предписывающие родителям новокрещенных приносить в храм белую крестильную одежду в день очищения матери-родильницы, а также приводить детей к епископу для конфирмации, после того как они научатся читать символ веры, молитву Господню и десять заповедей с объяснениями их, изложенными в нарочито составленном для сего катехизисе. При большом числе одновременно крещаемых и при значительном стечении молящихся в храме, разрешается начало чинопоследования крещения совершать не пред входом в храм, а внутри последнего по близости к входным дверям.

II. Чинопоследование частного крещения (Private Baptism). Приходские священники должны убеждать своих пасомых, чтобы они не откладывали крещения своих детей дальше воскресения или другого какого-либо праздника, непосредственно следующего за их рождением, а также не совершали без крайней необходимости крещения на дому. В случай же такой необходимости частное крещение должно совершаться следующим образом. Все присутствующие должны обратиться к Богу с молитвою о ниспослании Им Своей благодати и прочитать молитву Господню, если время позволит сделать это. Затем один из присутствующих должен погрузить младенца в воду или совершить над ним обливание, с словами: «N. Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа, аминь». Крещение, совершенное таким образом, будет вполне достаточным и правильным и потому не должно быть снова повторяемо в храме. Однако, если крещенный таким образом младенец останется в живых, то он должен быть впоследствии принесен в храм. Здесь священник путем установленной в чине формы опроса должен исследовать, правильно ли совершено крещение, и, в случае признания его таковым, торжественно объявляет об этом особо установленною для сего формулою, а затем совершает дополнительные части чина крещения, именно: читает евангелие, положенное в чине публичного крещения, вместе с краткою речью, следующей за ним, а также молитву Господню и символ веры, вопрошает восприемников о крестительских обетах (об отречении от сатаны и о вере в Бога), возлагает на младенца белую одежду, читает благодарственную молитву и в заключение обращается к восприемникам с наставлением об их обязанностях в отношении к крещенному младенцу. Если же из ответов, принесших младенца, священник не может убедиться в правильности совершенного над ним частного крещения, тогда он совершает над младенцем полный чин публичного крещения, с присоединением к формуле погружения слов: «если ты еще не крещен».

К концу чинопоследования таинства Крещения приложены молитвы об освящении воды в источнике (купели), каковые молитвы должны читаться священником при каждой перемене воды, совершаемой не менее одного раза в месяц.

Такова внешняя, обрядовая сторона чина крещения Англиканской церкви, по изложению его в первой богослужебной книге Эдуарда VI.

Что касается внутренней, догматической стороны того же чина, то из рассмотрения как общего состава его, так и содержания отдельных, заключающихся в нем, формул и молитвословий обнаруживается, что составители его видели в этом священнодействии не простой обряд, а таинство, чрез которое человек очищается от грехов и возрождается в жизнь духовную и святую. Мысль эта ясно проводится:

1) в начальной пригласительной формуле чина, где говорится, что «все люди зачинаются и рождаются во грехе и никто из рожденных во грехе не может войти в царство небесное, если он не будет возрожден водою и Духом Святым», и потому мы должны просить Бога, чтобы Он даровал принесенным в храм младенцам «то, чего они не могли иметь по своей природе», именно – крещение Духом Святым, принятие в Св. Церковь и соделание живыми членами её;

2) в следующей затем молитве «Всемогущий и вечный Боже», в которой священник просит Бога «милостиво призреть на этих детей и освятить их Святым Своим Духом, так чтобы посредством этой целебной бани возрождения всякий грех в них мог быть омыт совершенно» (by this wholesome laver of regeneration what soever sin is in them may be washed clean away);

3) во второй молитве того же чина «Всемогущий и бессмертный Боже», где священник просит Бога о новокрещаемых младенцах, чтобы они, «приступая к св. крещению, могли получить отпущение своих грехов, чрез духовное возрождение», в каковом прошении, впрочем, нет прямого указания на объективную, реальную связь между актами крещения и духовного возрождения;

4) в обряде заклинания, совершаемом над младенцем предварительно крещения его, каковой обряд внушает мысль, что в крещении человек освобождается от власти греха и довода;

5) в обряде возложения на новокрещенного белой одежды «в знак невинности, которая в этом св. таинстве, по благодати Божией, сообщается» крещаемым, как о том ясно говорится в формуле, произносимой при совершении этого обряда;

6) в формуле, произносимой при помазании елеем головы крещаемого, именно в словах «Всемогущий Бог... который возродил тебя водою и Духом Святым и даровал тебе отпущение всех твоих грехов etc.», равно как и в символическом значении самого обряда;

7) в формуле, чрез произнесение которой священник торжественно удостоверяет правильность совершенного над младенцем частного крещения: «Я удостоверяю вас, что вы хорошо поступили в данном случае и согласно с должным порядком касательно крещения этого дитяти, которое, будучи рождено во грехе и в гневе Божием, ныне банею возрождения в крещении соделалось чадом Божиим и наследником вечной жизни («is now by the laver of regeneration in Baptism made the child of God and heir of everlasting life»);

8) в молитвах на освящение воды, читаемых при перемене её в источнике, именно – в словах первой молитвы: «Премилосердый Боже, Господь наш Иисус Христос, установивший вещество воды для возрождения Твоего верного народа... освяти этот источник крещения, Ты, который освящаешь все вещи, чтобы силою Твоего слова все, имеющие креститься в нем, могли духовно возродиться и соделаться чадами вечного усыновления, аминь», а также в следующих за нею кратких молитвах: «Даруй, чтобы все грехи и пороки так могли быть изглажены здесь, чтобы они никогда не имели силы царствовать в Твоих слугах... Даруй, чтобы все, которые здесь начнут принадлежать к Твоему стаду, могли навсегда пребывать в нем»; наконец,

9) в одной из рубрик, помещенных в чине конфирмации (впоследствии, как увидим ниже, перенесенной в чин крещения), читающейся таким образом: «И никто не должен думать, что какой-нибудь ущерб будет причинен детям чрез отсрочения их конфирмации (т.е. до более совершенного возраста): пусть он примет за истину, известную из слова Божия, что дети, будучи крещены (being baptized), если они удаляются из этой жизни в детском возрасте, несомненно спасены».

В 1552 году совершены были существенные изменения как в общем составе чина, так и в содержании заключающихся в нем молитвословий и формул, причем большая часть этих изменений носит на себе ясные следы влияния реформатских идей. Так:

1) в выражении начальной формулы чина: «никто рожденный во грехе не может вступить в Царство Божие, если не родится вновь водою и Духом Святым» слова «рожденный во грехе» были изъяты и в то же время были присоединены к началу остальной части выражения слова: «поскольку наш Спаситель сказал», и таким образом все выражение обратилось в простое воспроизведете буквы известного библейского текста (Ин.3:5), без указания на такое или иное понимание его Англиканскою церковью;

2) вместо слов первой молитвы: «мы просим Тебя милостиво призреть на этих детей и освятить их Святым Твоим Духом, так чтобы посредством этой целебной бани возрождения всякий грех, который есть в них, мог быть омыт совершенно, чтобы они, будучи освобождены от Твоего гнева и пр.», – читаются слова: «мы просим Тебя милостиво призреть на этих детей, освятить их и омыть их Твоим Святым Духом, чтобы они, будучи освобождены от Твоего гнева и пр.», каковые слова уже не содержат в себе мысли об освящении, как о совершенном уничтожении греха, ни о том, что это освящение подается в таинстве Крещения;

3) осенение крестным знамением чела и груди крещаемого в начала чинопоследования, а также заклинание, возложение белой одежды и помазание елеем были опущены, вместе с формулами, произносимыми при этих священнодействиях; троекратное же погружение в воду заменено однократным;

4) после погружения введено осенение крестным знамением чела новокрещенного, с формулою, изъясняющей смысл крещения, как священнодействия, чрез которое крещаемый принимается в общество верующих во Христа («Мы принимаем это дитя в конгрегацию стада Христова и знаменуем его крестным знамением в знак того, что» и далее, как в первой редакции);

5) с тою же целью совершена была замена слов формулы, которою священник удостоверяет правильность совершенного над младенцем частного крещения: «ныне банею возрождения в крещении соделался чадом Божиим» словами «ныне банею возрождения в крещении принят в число чад Божиих» (received unto the number of...);

6) места в молитвах на освящение воды в источника, содержания в себе мысли об установлении самим Христом элемента воды для духовного возрождения людей, которое и совершается силою Его слова в крещении, а также об уничтожении в таинстве Крещения всех грехов и пороков крещаемых и о принятии их чрез это таинство в духовное стадо Христово (см. эти места, дословно приведенный выше) были изъяты, вместе с самым прошением об освящении воды, а остальные части этих молитв, с незначительными изменениями, назначены для чтения при совершении чина крещения непосредственно пред погружением младенца, и таким образом и самый обряд освящения воды для крещения, прежде совершавшийся хотя бы только однажды в месяц, теперь был совершенно изъят из богослужебной практики Англиканской церкви;

7) найдена была, далее, излишнею практика совершения начальной части чинопоследования при входе в храм и затем внесения младенца внутрь храма самим священником (пред произнесением крестительских обетов), после того как все чинопоследование из таинственно-благодатного действия, чрез которое верующий вступает в духовное Царство Христово, обратилось в простой обряд принятия его в видимое, земное общество последователей Христовых; наконец, в соответствие этому изменившемуся взгляду на крещение –

8) существенно переделана была и находящаяся в чине конфирмации рубрика о крещенных детях, в редакции 1552 года читающаяся таким образом: «И никто не должен думать, что какой-нибудь ущерб причинен будет детям отсрочением их конфирмации: пусть он примет за истину, известную из слова Божия, что дети, будучи крещены [ ], имеют все необходимое для их спасения и несомненно будут спасены»: тогда как опущение из этой рубрики выражения «если они удалятся из этой жизни в детском возрасте» направлено против мысли о необходимости конфирмации для спасения детей, остающихся в живых, молчаливо предполагавшейся первою редакцией той же рубрики, вставка в неё слов «имеют всё необходимое для спасения» в связи с предыдущим опущением и с изменением грамматической формы глагола «спасены» (be saved вместо are saved) имеют своею очевидною целью ослабить ясно выраженную в той же редакции рубрики – мысль о значении крещения для спасения детей, именно совершенно изъять мысль о зависимости спасения детей, умирающих в детском возрасти, от силы таинства Крещения.

Правда, и в этой второй редакции остается еще много мест, в которых говорится о духовной стороне таинства Крещения, в частности – о крещении или освящении Духом Святым, о духовном возрождении, об отпущении грехов крещаемым, об отвращении гнева Божия от них, о принятии их в Церковь Христову и соделание живыми членами её и чадами Божиими по усыновлению, об уничтожении ветхого Адама и создании нового, об умерщвлении всех их плотских желаний, о победе их над дьяволом, миром и плотью. Но в ней уже нет ни одного места, где бы говорилось о совершенном, очищении крещаемых от грехов и, что еще более важно, о реальной объективной связи между внутреннею, духовною и внешней, видимой стороною таинства Крещения, вследствие чего последнее из таинственно-благодатного священнодействия обращается в простой символически обряд, имеющий своим назначением наглядное воспроизведение и уяснение в сознании верующих всех тех благодеяний Божиих, которые относятся к духовной стороне таинства Крещения, но сообщаются в разное другое время, а не во время совершения этого таинства и не чрез посредство его²⁹⁵.

В таком виде чин крещения перешел и в редакцию богослужебной книги 1559 и 1604 гг., в последней из указанных двух редакций восприняв в себя еще одну протестантскую черту, именно – предписание, чтобы частное, на дому, крещение совершалось каким-нибудь «законным священнослужителем», а не мирянином, каковое изменение представляет собою несомненную уступку пуританам, возражавшим (в так называемой «тысячной» петиции, на Хамптонкуртской конференции возражение это было поддержано самим королем и не встретило отпора со стороны епископов, см. Berens, History of Pr.-B., p. 88) против частного крещения вообще и особенно против совершения его женщиною. Лишь в последней редакции богослужебной книги (в 1662 г.) были сделаны некоторый изменения в чине, направленные к сообщению священнодействию крещения таинственно-благодатного характера.

Так,

1) в одну из молитв, непосредственно предшествующих акту погружения с 1552 года (бывших молитв на водоосвящение) вставлено следующее прошение: «освяти воду сию к таинственному омовению греха»;

2) в формуле, следующей за погружением детей и осенением их крестным знамением, и приглашающей верующих к благодарению, возрождение детей и вступление их в Церковь Христову уже решительно рассматриваются, как факты совершившиеся, причем совершение их приурочивается к самому акту крещения («Seeing now... that this child is, а не be, как в предыдущих трех редакциях, by Baptism regenerate and grafted into the body of Christ's Church), а в следующей за формулою благодарственной молитве говорится, что новокрещенный »ныне соделался участников в смерти Сына Божия», т.е. в самом крещении; впрочем, вставка слов «чрез крещение» (by Baptism) имеется лишь в пригласительной формуле, как она читается в дополнительных частях чина частного крещения, как равным образом вставка слова «ныне» имеется лишь в благодарственной молитве, читаемой при самом совершении частного крещения, непосредственно после обливания водою младенца, наконец,

3) рубрика, касающаяся вопроса о спасении крещенных детей, была перенесена из чина конфирмации к концу рассматриваемого чинопоследования и существенным образом изменена, читаясь в этой последней редакции таким образом: «Известно из слова Божия, что дети, которые крещены, умирая прежде совершения ими личного греха, несомненно спасены (it is certain by God’sWord, that children which are baptized, dying before they commit actual sin, are undoubtedly saved) Впрочем, утверждая с тою же решительностью, как и в редакции 1549 года, факт спасения крещенных детей, умирающих в раннем возрасте, она в то же время совсем не содержит в себе указания на причину этого факта, именно на таинственно-благодатную силу крещения, каковое указание в первой редакции той же рубрики косвенно содержалось в опущенном теперь сопоставлении крещения с конфирмацией (в утверждении, что отсрочка конфирмации не причиняет никакого ущерба детям, в связи с выражением второй части рубрики «being baptized», измененным теперь в «which are baptized»).

Тот же не вполне определенный взгляд на сакраментальную сторону таинства Крещения проводится и в чине крещения взрослых лиц, впервые составленном в 1662 г. И здесь, как и в чине крещения детей –

1) есть особая молитва «об освящении воды для таинственная омовения греха»;

2) в пригласительной к благодарению формуле новокрещенные называются «возрожденными и всажденными в Тело Церкви Христовой» («Seeing now... that these persons are regenerate and grafted into the body of Christ's Church), а в самой благодарственной молитве – »ныне рожденными вновь и сделавшимися наследниками вечного спасения» («Give thy Holy Spirit to these persons, that being now born again and made heirs of everlasting salvation... they may continue thy servants etc.»); наконец,

3) в заключительному, обращении священника к новокрещенным, в котором он выясняет им их обязанности, последние называются «ныне чрез крещение облекшимися во Христа» («And as for you, who have now by Baptism put on Christ, it is your part and duty etc.»), – и следовательно крещение, по-видимому, рассматривается здесь, как благодатное средство, чрез которое верующие возрождаются к жизни духовной, облекаются во Христа, всаждаются в Тело Церкви Его и делаются наследниками вечного спасения. Но все эти места в чине крещения взрослых, при ближайшем рассмотрении их, оказываются не настолько выразительными, чтобы их нельзя было истолковать в реформатском смысле. Так, прежде всего, молитва «об освящении воды для таинственного омовения греха» еще не содержит в себе непременно мысли о том, что крещение действительно очищает человека от грехов, а может означать только, что вода крещения, по освящении её, становится лишь символом этого очищения. Неопределенный смысл прошения «освяти воду сию к таинственному омовению греха» подтверждается лучше всего указанием на происхождение его. Прошение это, будучи внесено в чинопоследование впервые в 1662 году, однако не привносит с собою ничего нового в его содержание, так как представляет собою простую перефразировку следующих слов первой молитвы чинопоследования, читающихся во всех его редакциях: «Всемогущий и вечный Боже, который... крещением возлюбленного Сына Иисуса Христа в реке Иордане освятил вещество воды (или как читалось в редакциях 1549, 1552, 1559 и 1604 гг.: «крещением возлюбленного Сына Иисуса Христа освятил течение Иордана и все другие воды») для таинственного омовения греха». Едва ли можно допустить, чтобы справщики 1552 года оставили в неприкосновенности приведенное место чина, если бы они усматривали в нем ясное указание на таинственно-благодатный характер крещения. Что касается, далее, пригласительной к благодарению формулы и следующей за нею молитвы благодарения, то действительно в них говорится о духовном возрождении, всаждении в Церковь Христову и соделывание новокрещенных наследниками вечного спасения, как о фактах совершившихся; тем не менее ни в одном из указанных мест нет никакого намека на объективную связь между внутренней и внешней стороной таинства крещения, т.е. между упоминаемыми в них действиями благодати крещения, с одной стороны, и актом принятия этого таинства, с другой: в рассматриваемых местах (именно в благодарственной молитве) говорится лишь об одновременности этих актов между собою, но не о внутренней связи между ними (в словах: «ныне возрожденных etc.»). Наконец, еще менее говорит за таинственно-благодатный характер таинства Крещения наименование новокрещенных «облекшимися во Христа чрез крещение» в заключительном обращении к ним священника, так как «облечение во Христа чрез крещение» есть выражение библейское и потому оно так или иначе должно приниматься реформатами и изъясняться ими согласно сих основными воззрениями на это таинство (напр., в смысле внешнего акта принятия на себя новокрещенным звания последователя Христова). С другой стороны, в рассматриваемом чинопоследовании, так же как и в чине крещения детей редакций 1552–1662 гг., уже не выражается мысли о безусловной необходимости таинства Крещения для спасения людей, как благодатного средства к устранению общего для всех людей препятствия к вступлению в Царство Божие, заключающегося в самом «рождении во грехе», что явствует –

1) из распространённой начальной формулы обращения к народу, читающейся таким образом: «Возлюбленные, поскольку все люди зачинаются и рождаются во грехе (а рожденное от плоти есть плоть) и те, которые суть в плоти, не могут угодить Богу, но живут во грехе, совершая много личных прегрешений (many actual transgressions) и поскольку наш Спаситель Христос сказал, что никто не может etc.», каковые слова внушают мысль, что «рождение во грехе » только тогда осуждает человека, когда оно служит причиною личных грехов, и

2) из следующего за чтением евангелия увещания к народу, начинающегося такими словами: «Возлюбленные, вы слышали в этом евангелии выразительные слова нашего Спасителя Христа, что если кто не родится... в Царство Божие. Отсюда вы можете понять великую необходимость этого таинства там, где оно может быть совершено (Whereby ye may perceive the great necessity of this acrament, where it may be had). Сопоставление этих слов с предписанием, чтобы частное крещение совершалось не иначе как «законным служителем» церкви, который не всегда может случиться, в связи с умолчанием о первородном грехе, как препятствии для вступления в царство Божие [опущение слов: «(никто) рожденный во грехе (не можетetc.)» из начальной формулы публичного крещения детей, в его первой редакции, а также прошения из первой молитвы того же чина, «чтобы этою целебною банею возрождения всякий грех, который есть в них, был омыт совершенно», равно как и молитвы при освящении воды, чтобы «все грехи и пороки», а следовательно и первородный грех, «так могли быть изглажены через нее, чтобы уже никогда более не имели власти господствовать» в крещаемых] внушает мысль, что крещение для спасения детей собственно не необходимо, с чем вполне согласуются указанные выше особенности рубрики о несомненности спасения крещеных детей, умирающих до совершения ими личных грехов, обосновывающей эту истину не на понятии о силе и значении таинства Крещения, а на непосредственном свидетельстве слова Божия, которое говорит вообще о детях, без отношения их к таинству Крещения (срв. Евангелие, читаемое при совершении детского крещении).

В рубриках, помещенных в начале этого отдела излагаются основания, по которым конфирмация совершается над детьми не тотчас после крещения, а по достижении ими известного возраста, когда они будут в состоянии усвоить главнейшие истины веры и нравственности, в пределах нарочито составленного для сей цели и присоединенного к рассматриваемому чину катехизиса. Таких оснований оказывается три: а) чтобы дети могли своими собственными устами и с полным сознанием открыто пред церковью подтвердить и исповедать те обеты, которые даны были за них при крещении их восприемниками; б) чтобы чрез возложение рук и молитву они могли получить силу и защиту против всяких искушений ко злу и нападений (козней) мира и дьявола именно в то время, когда они начинают подвергаться опасности впадения в грех и, наконец, в) чтобы идти в согласии с практикою Древней Церкви, в которой конфирмация совершалась над взрослыми людьми, уже наставленными в вере Христовой, так чтобы они могли открыто исповедовать эту веру и обещать свое повиновение воле Божей.

В последней рубрике уже рассмотренной нами выше в связи с особенностями чина крещения, определяется отношение конфирмации к крещению детей, чрез указание, что практика совершения конфирмации над детьми, уже достигшими сознательного возраста, нисколько не вредит делу спасения тех детей, которые умирают в раннем возрасте, до совершения над ними чина конфирмации.

За рубриками в первой редакции богослужебной книги непосредственно следует катехизис, состоящий из краткого изъяснения символа веры, десяти заповедей и молитвы Господней, и затем уже самое чинопоследование конфирмации. Чинопоследование это совершается епископом в присутствии восприемника или восприемницы конфирмуемого, в качестве свидетеля его конфирмации, и имеет следующий состав.

После краткого антифона и пожелания мира, священно- действующий читает молитву, в которой просит Бога, благоволившего возродить предстоящих своих слуг водою и Духом Святым и даровать им прощение всех их грехов, чтобы Он послал на них «с неба Своего Св. Духа Утешителя с многообразными дарами благодати, – духом премудрости и разума, духом совета и духовной крепости, духом ведения и благочестия и чтобы исполнил их духом Своего святого страха». В следующей затем молитве епископ просит о конфирмуемых: «знаменуй их, Господи, и отметь их силою Твоего креста и страдания, чтобы они были Твоими навсегда. Милостиво утверди и укрепи их, внутренним помазанием Твоего Св. Духа, в вечную жизнь, аминь», и затем, знаменуя крест на челе и возлагая руку на главу каждого из них, говорит: «N. Я знаменую тебя знаком креста и полагаю свою руку на тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа, аминь». Далее следует снова пожелание мира и молитва, в которой епископ просит Бога о конфирмованных, на которых он, по примеру святых апостолов, возложил свои руки, для удостоверения их в благоволении и неизреченной милости Божией к ним, чтобы Его отеческая десница всегда была над ними, и чтобы Его Святый Дух всегда пребывал с ними и так руководил их в познании и исполнении Его слова, чтобы в конец они могли достигнуть вечной жизни. Заканчивается чинопоследование благословением детей.

Из представленного содержания чина конфирмации в его первой редакции легко видеть, что он носит в себе все признаки таинства, т.е. такого священнодействия, в котором, по примеру святых апостолов, конечно, действовавших в данном случай по заповеди Спасителя (божественное установление), чрез возложение рук епископа с молитвою (внешняя сторона) сообщается верующим внутреннее помазание, т.е. благодатные дары Св. Духа, утверждающие и укрепляющие их в духовной жизни и, в частности, в борьбе с искушениями, идущими от собственной плоти, от мира и от дьявола.

В 1552 году, под влиянием реформатских идей, получивших господство в Англии, произведены были существенные изменения в чине, лишившие его таинственно-благодатного характера, который он имел в своей первоначальной редакции. Так –

1) в первой молитве чина, вместо слов: «ниспошли с неба на них (т.е. на представленных для конфирмации детей) Твоего Святого Духа Утешителя с многообразными ларами благодати, – духом премудрости etc.», читаются следующие слова: «Укрепляй их Святым Духом Утешителем и ежедневно возращай в них Твои многообразные дары, – дух премудрости etc.», каковые слова уже не содержат в себе мысли о сообщении вновь и именно в момент совершения конфирмации даров благодати, необходимых для утверждения конфирмуемых в духовной жизни, начало которой положено в них в таинстве Крещения; а –

2) следующая затем молитва, начинающаяся словами «Знаменуй их и пр.» и содержащая в себе прошение об утверждении конфирмуемых «внутренним помазанием Святого Духа в жизнь вечную», равно как и формула, произносившиеся епископом при осенении крестным знамением чела конфирмуемых и возложении рук епископа на главы их, вместе с первым из указанных священнодействий, были опущены и заменены молитвою: «Защити, Господи, это дитя Твоею небесною благодатью, чтобы оно могло быть Твоим навсегда и ежедневно более и более возрастать в Твоем Святом Духе, пока не придет в Твое Вечное Царство», каковая молитва, произносимая епископом при возложении руки на главы конфирмуемых, сообщает этому священнодействию характер простого символа, внушающего мысль об особенном попечении Промысла Божия, охраняющего духовную жизнь верующих от земных искушений и опасностей и содействующего её возрастанию и усилению.

В таком виде чин конфирмации перешел и в последующие две редакции богослужебной книги Англиканской церкви, не потерпев в них никаких существенных изменений. На Хамптонкуртской конференции 1604 г., правда, чин этот был предметом продолжительных рассуждений, причем сам король возбудил вопрос о сакраментальном значении его, возражая против самого названия чина «конфирмацией», как могущего дать повод к возведению этого обряда на степень таинства, чрез понимание его в смысле утверждения (конфирмации) крещения или сообщения последнему какой-либо силы; а главнейший из представителей пуританской партии, Reynolds, указал на противоречие между одною из молитв рассматриваемого чина, обосновывающею практику его на примере апостолов, и XXV членом Англиканского исповедания веры, осуждающим конфирмацию, как искажение апостольской практики. На эти возражения епископы отвечали, что возведение конфирмации на степень таинства, восполняющего собою крещение, есть действительно искажение апостольской практики, но что сам по себе обряд конфирмации весьма древний и назидательный и что даже сам Кальвин признавал за ним апостольское происхождение и желал восстановления его в тех церквах, где он уже был утрачен; что, наконец, против злоупотребления этим обрядом, как восполнением крещения, в английской церкви свидетельствует известная рубрика, определяющая отношение его к крещению. В конце концов решено было оставить чин конфирмации в его прежнем виде, изменив лишь несколько заглавие его, чрез присоединение к слову «конфирмация» выражения «или возложение рук», служащего ему пояснением. Таким образом рассуждения о конфирмации, бывшие на Хамптонкуртской конференции, не оказав никакого влияния на образование и состав рассматриваемого чина, имеют для нас значение лишь исторического подтверждения правильности представленной выше оценки второй редакции этого чина, показывая, что в начале XVII в. даже самые консервативные из представителей Англиканской церкви, именно её епископы, видели в чине конфирмации не таинство, а простой обряд. Но не таким он должен был представляться тем еще многочисленным членам Англиканской церкви, которые, не будучи посвящены в тонкости богословских спекуляций, приучены были еще в Римской церкви соединять с ним мысль о таинстве. В самом деле, ив двух указанных в начальных рубриках чинопоследования сторон этого обряда – молитвенной и исповедной, первая еще значительно преобладала над последней, чему способствовал как общий характер состава чинопоследования, по существу своему молитвенного акта, по отношению к которому испытание детей в знании катехизиса служило только как бы некоторым преддверием, так и некоторый выдающиеся частности обряда, внушавшие мысль о большей важности его по сравнению с другими молитвенными священнодействиями, каковы: привод детей к епископу для совершения обряда (испытание в знании катехизиса могло быть совершено и приходским священником), торжественное возложение последним своей руки на головы этих детей с молитвою об особом благодатном покровительстве над ними свыше и, наконец, допущение только с этого момента детей к св. причащению, каковая практика служила как бы выражением признания за ними со стороны церкви значения полноправных своих членов именно со времени их конфирмации. Все эти особенности чина, еще сильно напоминавшие о прежнем сакраментальном значении его и потому составлявшие предмет ненависти для пуританской партии англиканства, естественно побуждали представителей установленной церкви к дальнейшему обезличению обряда конфирмации в целях умиротворения церковной жизни, каковое обезличение и было совершено при последнем пересмотре богослужебной книги в 1662 г. В этой последней редакции чина

1) из двух самостоятельных видов назначения обряда конфирмации, указывавшихся в прежних редакциях, ставится на вид только одно назначение, именно – исповедное (воспроизведение обетов, данных при крещении восприемниками), что достигается, с одной стороны, опущением рубрики, в которой говорится о получении детьми чрез возложение рук и молитву силы и защиты против всяких искушении ко злу и козней мира и дьявола, как об одной из главных целей конфирмации, с другой – введением особого вопроса к конфирмуемому, которым епископ предваряет совершение обряда конфирмации, указывая на его главное назначение, – вопроса, читающегося таким образом: «Возобновляете ли вы здесь в присутствии Бога и этой конгретации те торжественные обеты и обязательства, которые были даны от Вашего имени, при Вашем крещении, вкореняя и утверждая их в Вашей собственной личности и признавая себя обязанными верить во все то и исполнять все то, что тогда вместо Вас имели в намерении Ваши восприемники или восприемницы» и

2) конфирмация детей уже не считается безусловно необходимою для допущения их к св. причащению, как это было в прежних редакциях чина; напротив, по этой последней редакции, дети могут допускаться к св. причастию, если они только готовы и желают быть конфирмованными, хотя бы самый обряд конфирмации еще не был совершен над ними.

Таким образом при последнем пересмотре богослужебной книги остались без изменения только две особенности чина, напоминавшие о его прежнем сакраментальном значении, – возложение рук на конфирмуемых и совершение обряда епископом. Но первая из этих особенностей и не оспаривалась пуританами, как имеющая за себя ясное свидетельство в Писании; вторая же слишком тесно связана была со всем иерархическим строем Англиканской церкви и потому не могла быть предметом открытых нападок со стороны пуританской партии, вместе с другими деликатными вопросами, относящимися к той же области церковной жизни Англии.

Выше было уже замечено, что в первой редакции богослужебной книги к чину конфирмации был присоединен катехизис для научения детей главнейшим истинам верыи нравственности. До 1604 года этот катехизис заключал в себе изложенное в вопросно-ответной форме краткое изъяснение символа веры, молитвы Господней и десяти заповедей и не представлял собою ничего особенного, что имело бы какое-либо отношение к характеристике верований Англиканской церкви, на исключением разве следующего вопроса-ответа, касающегося своим содержанием таинства Крещения: «Кто дал Вам это имя? – Мои восприемники и восприемницы при моем крещении, когда я сделался членом Христовым, чадом Божиим и наследником царства небесного». В 1604 году к катехизису было присоединено краткое учение о таинствах, с весьма немногими и незначительными изменениями (изменения эти будут указаны ниже, при изложении учения о таинствах), перешедшее и в ныне действующую редакции богослужебной книги. По этому учению, Христос установил в Своей Церкви только два таинства, как вообще необходимый для спасения (as generally necessary to salvation), именно крещение и вечерю Господню. Таинство определяется, как внешний и видимый знак подаваемой нам внутренней и духовной благодати, установленный Самим Христом, как средство (a means), чрез которое мы получаем ее (whereby receive the same), и залог для удостоверения нас в этом. В таинстве различаются две стороны: внешний, видимый знак и внутренняя духовная благодать. Внешним, видимым знаком или формою (or form) в крещении служить вода, в которой крещаемый погружается, или окропляется ею (в редакции 1662 г. читаемы «в которой человек крестится») во имя Отца и Сына и Св. Духа. Внутреннюю духовную благодать крещения составляет смерть для греха и новое рождение в праведность: ибо, будучи по природе рождены во грехе и чадами гнева, мы чрез него (hereby) делаемся чадами благодати. От приступающих ко крещению требуется покаяние, которым они отрицаются от греха, и вера, которою они твердо веруют в обетования Божии, делаемые (made) им в этом таинстве. Дети выполняюсь эти требования чрез своих поручителей (восприемников), которые дают обещание за них, что, когда они придут в возраст, то сами будут обязаны выполнить их. Таинство вечери Господней установлено для постоянного воспоминания жертвы смерти Христовой и благодеяний, которые мы получаем чрез нее. Внешнею стороною или знаком вечери Господней служат хлеб и вино, принимать которые повелел Господь (which the Lord hath commanded to be received); внутреннею же стороною, или предметом обозначаемым – Тело и Кровь Христовы, которые действительно и на самом деле (verily and indeed) получаются и принимаются верующими (taken and received of или, как в редакции 1662 г., by faithfull) в вечери Господней. Благодеяния, причастниками которых мы становимся чрез это (thereby), суть укрепление и оживление наших душ Телом и Кровью Христа, подобно тому, как (as) наши тела укрепляются хлебом и вином. От приступающая к вечери Господней требуется испытание самого себя – искренно ли он кается в своих грехах и имеет ли твердое намерение вести новую жизнь, затем – живая вера в милосердие Божие ради Христа, вместе с благодарным воспоминанием о Его смерти, и наконец любовь со всеми людьми.

Изложенное учение Англиканского катехизиса о таинствах отличается такою же неопределенностью, какую мы видели и в учении XXXIX членов о том же предмете. Так, катехизис говорит только о двух таинствах, Крещении и Евхаристии, но это еще не значит, что остальные пять таинств Отвергаются им: он только умалчивает о них, так как имеет в виду лишь те таинства, которые установлены Христом, как вообще необходимый для спасения, чем очевидно внушается католическая мысль о различной степени необходимости или достоинства таинств²⁹⁶. Далее, определение таинства, как внешнего знака внутренней благодати, есть общее определение для всего христианского запада и тесно связано с значением термина «sacramentum»; взгляд же на назначение этого знака, не только как залога для удостоверения нас в получении благодати, но и как посредства, чрез которое мы принимаем её, также не есть черта, исключительно принадлежащая католичеству или лютеранству, так как со времени Кальвина подобный образ выражения допускался также я реформатами, причем всегда подразумевалось, что таинства бывают такими посредствами только для предопределенных. Учение о действиях или плодах крещения изложено в слишком общей форме и притом в библейских выражениях: в крещении, говорит катехизис, человек умирает для греха и рождается для праведности, из чада гнева по своему естественному рождению во грехе становится чадом Божиим по благодати, членом Христовым и наследником царства небесного, причем остается невыясненным, совершенно ли изгладится первородный грех в крещаемых или же только юридически не вменяется им. Нет надлежащей определенности и в учении катехизиса о таинстве Евхаристии, в частности в учении его об отношении между внешнею и внутреннею сторонами этого таинства. Утверждение катехизиса, что Тело и Кровь Христовы истинно и действительно (verily and indeed) сообщаются в таинстве Евхаристии, допускает и католическое, и лютеранское, и реформатское (кальвиновское) понимание. Правда, указание на два момента в акте принятия Тела и Крови Христовых (taken and received), по-видимому, более благоприятствует католическому и лютеранскому пониманию этого пункта в учении катехизиса о таинстве Евхаристии, именно в смысле объективная присутствие Тела и Крови Христовых в элементах таинства; но, с другой стороны, различение указанных моментов только в отношении к верующим причастникам (taken and received of, или, как в редакции 1662 г., by the faithfull) снова допускает и реформатское понимание его. Наконец, указание на заповедь Спасителя вкушать в Евхаристии только хлеб и вино, с одной стороны, а с другой – ограничение спасительных действий этого таинства одною только областью души, причем внешнее, телесное вкушение евхаристических элементов служит только аналогией для уяснения отношения благодати к душе верующего, невидимому, внушают мысль скорее о духовном (субъективном) присутствии благодати в таинстве, о непосредственном принятии Тела и Крови Христовых душою верующего, одновременно с внешним вкушением хлеба и вина в Евхаристии.

Чин бракосочетания Англиканской церкви состоит из двух частей: заключения брака и благословения новобрачных. Первая часть совершается посреди храма и начинается речью священнодействующего к присутствующим в храме. В этой речи говорится о браке, как установлении божественном и о его таинственном значении, как образа союза Христа с Церковью, как об учреждении, которое Сам Господь наш Иисус Христос почтил Своим присутствием в Кане Галилейской и к которому, чрез своего св. апостола, повелел относиться всем Своим последователям со всяким уважением; в виду такого важного значения, усвояемого браку Писанием, речь предписывает относиться к нему со всякою серьезностью и прежде всего помнить главные цели установления его, каковы: рождение детей с целью христианского воспитания их; помощь в борьбе с грехом и, наконец, общение, взаимная поддержка и утешение супругов. По окончании речи, священник спрашивает у присутствующих, а также у самих желающих вступить в брак, нет ли каких-либо препятствий к их бракосочетанию, и если таких препятствий не оказывается, то предлагает жениху и невесте вопросы о добровольном их желании вступить в брак и исполнять налагаемые им обязанности. Затем вступающие в брак поочередно, сначала жених, а потом невеста, берут друг друга за правую руку и произносят так называемый обетные или заверительные формулы, которыми обязываются, согласно св. установлению Божию, иметь друг друга законными супругами при всех обстоятельствах жизни, счастливых и несчастных, пока смерть не разлучит их друг с другом. По произнесении заверительных формул, жених полагает на богослужебную книгу кольцо и другие драгоценные украшения, служащие знаками бракосочетания. Священник берет кольцо, вручает его жениху, а последний надевает его на четвертый палец левой руки невесты, произнося при этом следующую формулу: «Этим кольцом я тебя сочетаю с собою; это золото и серебро я дарю тебе; моим телом я тебя почитаю и всеми земными благами я тебя одаряю: во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь». После сего священник читает молитву, в которой и спрашивает благословение вступающим в брак, чтобы они оставались верными своим обетам и союзу, между собою заключенному, знаком чего и служит передача кольца; а затем, соединив правые руки жениха и невесты, с словами «кого Бог сочетал, человек да не разлучает», на основании всего совершенного доселе, объявляет их мужем и женою²⁹⁷. После заключительного к первой части чинопоследования благословения, священник и новобрачные подходят, к алтарю (in the quire) при пении клириками псалма 128 или 67. Затем новобрачные становятся на колени а священник, обратившись к ним лицом, читает краткую литанию, молитву Господню, антифоны, молитву о ниспослании благословения на новобрачных и другие две молитвы, в которых испрашивается благодать чадорождения, взаимной любви и верности, спокойствия, умеренности и мира, и, наконец, наследования вечной жизни. Заканчивается вторая часть, так же, как и первая, благословением священника и, кроме того, речью к новобрачным, в которой, на основании Писаний, выясняются их взаимные обязанности. В конце чина помещена рубрика, предписывающая новобрачным в день бракосочетания приобщаться Св. Таин.

В таком виде чин бракосочетания перешел и в последующие редакции Англиканской богослужебной книги. В 1552 г., под влиянием пуританских тенденций англиканстве, господствовавших в то время в Англии, изъята была лишь практика передачи от жениха к невесте драгоценных украшений, кроме кольца, и те места из молитв, в которых упоминаются эти украшения; изъяты были также указания на примеры библейских браков, заимствованные из неканонических книг, и употребление крестного знамения при благословении новобрачных. В последующее время пуританами делались возражения против чина бракосочетания, из коих одни касались отдельных выражений в молитвах и формулах рассматриваемого чина, другие – употребления кольца при совершении бракосочетания. Так, напр., на Хамптонкуртской конференции один из представителей пуританской партии, именно Reynolds, возражал против уместности употребления термина «worship» для обозначения почитания, которое должно быть оказываемо мужем своей жене («with my body I thee worship» – в формуле, произносимой при передаче кольца); а в так называемой «тысячной петиции» пуритане между прочим просили об изъятии употребления кольца в браке. Эти и другие подобные возражения делались пуританами (пресвитерианами) и при Карле II, но все они были оставлены без внимания при последнем пересмотре богослужебной книги Англиканской церкви.

Что касается догматической стороны рассматриваемого чинопоследования, то прежде всего следует заметить, что: а)в молитвах, речах священнодействующего и формулах брак неоднократно называется учреждением святым, установленным Самим Богом еще в раю, в Новом же Завете «освященным до степени столь высокой тайны (consecrated to such an excellent mystery), что в нем знаменуется и изображается (is signified and represented) духовный брак и союз между Христом и Его Церковью» (см. последнюю молитву чинопоследования); б) в молитвах, кроме того, испрашивается благословение и освящение новобрачным, благодать чадорождения, взаимной любви и верности, а также мирной, долголетней и добродетельной жизни; в)вступающие между собою в брак, по мысли чинопоследования, сочетаются самим Богом (соединение рук с словами «кого Бог сочетал и пр.») и, наконец, г) на священное значение брака указывает и рубрика, предписывающая новобрачным в самый день бракосочетания приступать к причастию св. тайн. Все это такие черты, которые служат выражением древнецерковного воззрения на брак, как на таинство. Но, с другой стороны, в богослужебной книге Англиканской церкви брак нигде не называется таинством (sacrament), так как такое название противоречило бы компромиссному характеру англиканства. Мало того, в силу давления протестантской партии Англиканской церкви, чин бракосочетания этой церкви необходимо должен был воспринять в себя черты, ослабляющая мысль о сакраментальном значении этого священнодействия. Их мы и видим главным образом в форме заключения брака (в первой части чинопоследования), где главная роль принадлежит самим лицам, вступающим в брак, священнодействующие же является лишь официальным свидетелем, должностным лицом, в присутствии которого заключается брак и которое, по наблюдении всех требуемых законом формальностей, только «объявляет» (pronounce) его действительным. Этим чинопоследование брака Англиканской церкви существенно различается от такового же чинопоследования Римской церкви, служившего ему первоисточником, где священнодействующий не объявляет, только бракосочетание состоявшимся, но и утверждает его²⁹⁸.

Составленный из двух римских чинопоследований: Ordo administrandae extremae unctionis и Visitatio infirmorum, рассматриваемый чин в первой своей редакции имел следующий состав.

Входя в дом больного, священник произносит приветствие мира, а подходя к больному читает 143-й псалом и краткую молитву о прощении грехов всем верующим. Далее следует краткая литания, молитва Господня, антифоны, заимствованные из псалмов и представляющие собою краткие прошения о спасении больного, о ниспослании ему небесной помощи и защиты против врагов, и две молитвы, из коих в первой испрашивается у Бога вообще милосердие по отношению к больному, дарование ему утешения и твердого упования на Бога, защиты от вражеских нападений и сохранения в постоянном мире и безопасности, а во второй – исцеление его от болезни, или же, если то будет не угодно Господу, дарование ему благодати так принять это испытание Божие, чтобы оно послужило ему к достижению вечной жизни. Затем священник обращается к больному с речью, в которой выясняет ему нравственное значение земных страданий, убеждает его к терпеливому перенесению их, по примеру самого Иисуса Христа, и к испытанно себя и своего духовного состояния в отношении к Богу и ближним. Чтобы помочь в этом больному, священник спрашивает его относительно его веры (словами апостольского символа) и любви к ближним; убеждает его примириться с обидевшими его, а также загладить всеми зависящими от него средствами обиды, нанесенные им самим другим людям. Вместе с тем он советует больному сделать завещание касательно имущества, объявить свои долговые обязательства к ближним и сделать щедрое пожертвование в пользу бедных. Если больной чувствует на своей совести какой-нибудь тяжкий грех, то он должен очистить её частною исповедью и разрешением от священника. После разрешения священник читает молитву, в которой испрашивается восстановление больного от духовной порчи и извращения, причиненных злобою и лукавством дьявола или же собственною плотскою волею и непостоянством больного; вместе с тем он просит Бога сохранить больного в единении с Св. Церковью, внять его сокрушению, слезам и страданиям и обратить их на пользу ему, и не вменить ему прежних его грехов, но принять его в Свое благоволение. По окончании молитвы, священник читает 71-й псалом с кратким антифоном (anthem) и заканчивает чинопоследование молитвенным пожеланием, чтобы Господь был всегда защитою для больного, и чтобы Он внушил ему знание и чувство, что здравие и спасение мы получаем единственно чрез Господа нашего Иисуса Христа. Если, далее, больной желает быть помазанным елеем, то священник крестообразно помазует его на челе и груди, произнося следующую формулу: «Как этим видимым помазанием тело твое от вне помазуется: так наш Небесный Отец, Всемогущий Бог, да дарует, по Своей бесконечной благости, чтобы душа твоя внутренне помазалась св. Духом, который есть дух всякой крепости и утешения, облегчения и радости: и да благоволит, по своему великому милосердию (если на это будет его благословенная воля), восстановить в тебе твое телесное здоровье и силу, для служения Ему; и да пошлет тебе облегчение от всех твоих страданий, скорбей и болезней, телесных и духовных. И чтобы Его благость (по Его божественному и неисповедимому провидению) ни определила относительно тебя, – мы, Его недостойные слуги и рабы, смиренно просим вечное Величие поступить с тобою по множеству Его неизмеримого милосердия, простить тебе все твои грехи и заблуждения, совершенные всеми твоими телесными чувствами, страстями и плотскими влечениями: милостиво да благоволит Он также дать тебе, Своим Св. Духом, духовную силу твердо противостоять всем испытаниям и нападениям твоего врага, чтобы он никоим об- разом не возобладал над тобою, но чтобы ты мог совершенно восторжествовать над дьяволом, грехом и смертью, чрез Христа Господа нашего, который Своею смертью упразднил имущего державу смерти и со Отцем и Св. Духом вечно живет etc». После сего читается 13-й псалом, за которым прямо следует причащение больного св. тайн.

Изложенный чин посещения больного носит на себе все черты, усвояемые Православною Церковью таинству елеопомазания, на основании известного места из послания ап. Иакова, а именно:

а) в молитвах чина содержится прошение об исцелении больного. Так, напр., в молитве, читаемой священником непосредственно перед речью к больному, содержится следующее прошение: «Посети его, Господи, как ты посетил тещу Петрову и слугу сотника. И как ты сохранил Товию и Сарру от опасности чрез Своего ангела, так возврати этому больному его прежнее здоровье, если это будет угодно Тебе»;

б) в формуле, произносимой священником после частной исповеди, звучит не простое объявление о прощении грехов от Бога всем истинно кающимся, а действительное разрешение от грехов, совершаемое священником в силу власти, данное ему свыше (см. выше, стр. 131 на обор.); наконец,

в) по желанию больного, над ним совершается помазание елеем, служащее знаком внутреннего помазания его Духом Святым, испрашиваемого в произносимой присем молитвенной формуле, т.е. ниспослания ему особой благодати; причем

г) целью же этого духовного помазания поставляются не исключительно восстановление телесного здоровья больного, которого может и не быть, по мысли чина, но также, и даже по преимуществу, восстановление его духовной целости, нарушенной греховною жизнью, – чрез отпущение грехов, укрепление расслабленных духовных сил, дарование благодатного утешения, мира и радости, сообщающих душе больного необходимую бодрость и силу для перенесения душевныхи телесных страд a и для борьбы с врагами нашего спасения, которые особенно усиливаются погубить человека в минуты его душевной слабости, причиняемой болезнью.

К недостаткам чина, затемняющим сакраментальное: значение его, следует (конечно, помимо общего недостатка с чинами конфирмации и бракосочетания, состоящего в том, что ни один из них не называется прямо таинством в богослужебной книге) отнести лишь ту его особенность, что обряд елеопомазания, составляющий главную часть чинопоследования таинства Православной Церкви, носящего то же наименование, имеет лишь придаточное значение в английском чине посещения больных, являясь его заключительною и при том необязательною составною частью. Но эта черта еще недостаточна для совершенного отрицания сакраментального значения рассматриваемого обряда, так как и совершение таинства елеопомазания в Православной Церкви согласно наставлению ап. Иакова: «Болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные», ставится во всецелую зависимость от произволения больного.

При последующих пересмотрах богослужебной книги Англиканской церкви указанные выше черты чина посещения больных, сообщающие ему сакраментальный характер, были или совершенно изъяты, или же значительно изменены. Так, в 1552 г.

1) рубрика касательно частной исповеди, как было указано выше, была изменена таким образом, что в новой своей редакции уже не содержит в себе мысли об обязательности употреблять непременно ту формулу разрешения, которая далее изложена в самом чине (см. выше, стр. 131 обор.); вместе с тем

2) изъято было помазание больного елеем вместе с формулою, присем произносимою, вследствие чего все чинопоследование обратилось в простой молитвенный обряд, имеющий своим назначением испросить у Бога, с одной стороны, исцеление от телесной болезни и прощение прежних грехов, с другой – сообщение ему благодатной помощи для твердого и безропотного перенесения телесных и душевных страданий и для борьбы с искушениями дьявола, мира и плоти, усиливающимися во время духовного и телесного ослабления больного, одержимого болезней.

В 1662 году произведены были новые изменения в чине, в целях дальнейшего ослаблены его сакраментального характера, а именно:

а) из молитв чина изъяты прошения об исцелении больного от телесной болезни. Так, напр., приведенный выше слова молитвы, предшествующей речи священника к больному: «Посети его Господи, как Ты посетил тещу Петрову и пр.», были опущены и заменены следующими: «Освяти, мы просим Тебя, это Твое отеческое исправление, сосланное ему, чтобы чувство его болезни могло присоединить силу к его вере и серьезность к его покаянию, и если будет угодно Тебе восстановить в нем его прежнее здоровье, то чтобы он мог проводить остаток жизни своей в страхе Твоем и славе Твоей»; и

б) чрез изменение соответствующей рубрики не только имеющееся в чине разрешение от грехов, но и сама частная исповедь, предшествующая ему, сделана не обязательною для посещаемого больного (см. выше, стр. 131 об.).

Помимо указанных изменений, в том же 1662 году к концу чина присоединены были четыре новые молитвы: 1) молитва о больном дитяти; б) молитва о больном, имеющем мало надежды на выздоровление; 3) молитва на исход души умирающего (A commendatory Prayer for a sick person at the point of departure) и 4) молитва о смущенных в уме или в совести (A Prayer for persons troubled in mind or in conscience). В первой из этих молитв читаем следующее прошение: «Посети его, Господи, Своим спасением; освободи его во время благопотребное от его телесных страдании(deliver him in thy good appointed time from his bodily pain) и спаси его душу милосердия Твоего ради; и если угодно будешь Тебе продолжить его дни здесь на земле, то даруй, чтобы он жил для Тебя и был орудием Твоей славы, чрез верное служение Тебе и делание добра в всем поколении». В приведенных словах испрашивается, между прочим, освобождение больного дитяти от телесных страданий; но под этим освобождением скорее должно разуметь освобождение чрез смерть, а не через выздоровление от болезни, на что отчасти указывают слова «во время благопотребное» (дословно – «в Твое благоназначенное время», или «в удобное время, Тобою назначенное») и следующее непосредственно за сим моление о спасении души больного дитяти; о выздоровлении же последнего говорится далее, как о втором возможном исходе его болезни, причем этот исход не испрашивается в молитве, а просто ставится в зависимость от произволения Божия. Та же самая мысль выражается и в молитве о больном, имеющем мало надежды на выздоровление, именно в словах: «Мы знаем, что не изнеможет у Тебя всякое слово, и что если Ты пожелаешь, то можешь еще даже воздвигнуть его (т.е. больного, на выздоровление которого всякая надежда потеряна) и продолжить его пребывание с нами»; однако в молитве испрашивается совсем не это, а достойное приготовление больного к смерти и принятие его в небесное царство. Еще менее можно искать какого-либо намека на прошение об исцелении больного в двух последних молитвах чина, одна из которых читается над умирающим, а другая имеет своим предметом духовную, а не телесную сторону земной жизни человека.

Чинопоследование погребения по первой богослужебной книге Англиканской церкви представляется в таком виде.

При встрече гроба с усопшим на ступенях храмового входа священник читает или же поет вместе с клириками, сопровождая усопшего в храм или прямо на кладбище, стихи из Св. Писания, выражающие веру в воскресение и в вечную жизнь и упование на промысл Божий, каковы: Ин.11:25, 26; Иов.19:25–27; 1Тим.6:7, и Иов.1:21; а пред опущением гроба в могилу – Иов.14:1, 2 в которых изображается ничтожество земной жизни человека. Та же самая мысль проводится в следующей затем молитве: «В средине жизни мы находимся при смерти», где она служит основанием для обращения к Богу с молитвою о том, чтобы Он не предал нас в тяжелые мучения вечной смерти, но, ведая тайны нашего сердца, пощадил нас и не допустил в последние минуты жизни, под давлением смертных мук, отпасть от Него. По окончании этой молитвы, священник бросает на гроб землю, произнося следующую формулу: «Я предаю (commend, собств. – вручаю) твою душу Богу Отцу всемогущему, а тело твое почве, землю – земле, прах – праху, пепел – пеплу, в твердом и верном уповании на воскресение к вечной жизни чрез Господа нашего Иисуса Христа», заключаемую чтением или пением Откр.14:13. После сего читаются две молитвы, из коих в первой повторяется мысль предыдущей формулы о вручении Богу души умершего и земле тела его, но уже от лица всех верующих, присутствующих при погребении, а во второй возносится благодарение Богу за освобождение усопшего от бедствии сего превратного мира, от смертного тела и всех земных испытаний и за перенесете души его, врученной Ему, в место верного утешения и покоя, на что молящиеся выражают надежду, и затем в обеих молитвах испрашивается благодать оправдания на день последнего суда как для усопшего, так и для всех других избранных Божиих, отшедших из сей жизни, равно как и для самих молящихся о сем. По окончании молитв читаются псалмы Пс.116, 139, 146, а после них – 1Кор.15:20–58; затем произносится краткая литания, молитва Господня и антифоны, взятые из псалмов, и в заключение всего чинопоследования читается молитва, заключающая в себе следующее прошение: «Даруй этому рабу Твоему, чтобы грехи, совершенные им в сем мире, не вменились ему, но чтобы он, спасшись от врат адовых, и мучений вечного мрака, всегда жил в царстве света с Авраамом, Исааком и Иаковом в месте, где нет ни плача, ни печали, ни уныния; а когда наступит страшный день всеобщего воскресения, восстанови его честным и праведным и воссоедини его снова с этим телом, сделав его тогда чистым и нетленным, к славе; посади его по правую руку Сына Твоего и пр. Приведенные слова заключительной молитвы чина погребения представляют собою единственное место богослужебной книги Англиканской церкви, где содержится моление о загробном состоянии души умершего до всеобщего воскресения. Во всех других местах как чина погребения, так и литургии с особою коллектою на день погребения, как было указано выше (см. анализ чина литургии), частная молитва об умерших касается только их последней судьбы, имеющей наступить после всеобщего воскресения и страшного суда; о временном же состоянии усопших, до наступления царства славы, лишь выражается надежда, что оно есть состояние мира, покоя и утешения, радости и блаженства. Ограничение это, как было указано в своем месте, вызвано было опасением возвратиться к злоупотреблениям римской богослужебной практики, развившимся на почве измышленного схоластикою учения о чистилище. Рассматриваемая молитва не представляла поводов к такому опасению, так как а) по отношении к каждому из умерших она могла произноситься только однажды, именно при погребена их; б) в ней, как читаемой при переходе земных членов церкви в загробную жизнь, церковь молит Бога о первоначальном определении, а не об изменении временного загробного состояния умерших, мысль о котором (изменении) лежит в основании католического учения о чистилище, и наконец, в) в самой молитве ясно оттенены лишь две области или два рода этого состояния: ад, как место мрака и скорби, и царство света, как место утешения, покоя и блаженства, и это сделано, несомненно, с целью устранения всякой мысли о каком-либо переходном состояния умерших до всеобщего воскресения.

Но и с указанными выше ограничениями молитва об усопших имеется только в первой редакции чина погребения. При последующих пересмотрах богослужебной книги приняты были все меры к тому, чтобы изъять из содержания этого чина самый утешительный его элемент. Так, в 1552 году с этою целью совершены были следующие изменения в чине:

а)из формулы, произносимой при бросании земли на гроб, изъята была мысль о вручении священником души умершего Богу и, кроме того, самое действие бросания земли предписано было совершать уже не священнику, а кому-либо из присутствующих при погребении с соответствующим изменением слов формулы (вместо слов: «Я предаю твою душу Богу и пр.» формула в этой новой редакции начинается такими словами: «Так как всемогущему Богу, по великой Его милости, угодно было принять к Себе душу возлюбленного брата нашего, удалившегося отсюда, то посему мы предаем его тело почве, землю – земле» и пр.).

б)две молитвы, читаемые непосредственно за этою формулою («Мы предаем в Твои руки» и «Всемогущий Боже»), были совершенно опушены, как содержания в себе прошение о даровании умершему оправдания на страшном суд!» и вечного блаженства;

в)опущены были даже антифоны, представляющие собою изречения из псалмов просительного характера, так как некоторые из них имеют смысл молений об умершем («Не вступай в суд с рабом Твоим, так как пред лицем Твоим не оправдается никакое живое творение» и «От врат адовых избави их души, Господи»).

г) заключительная молитва чинопоследования была существенным образом переделана, так что вместо прошения о водворении умершего в царстве света до всеобщего суда стала содержать в себе благодарение за освобождение его от бедствий этого греховного мира, а дальнейшая часть содержания той же молитвы была формулирована в столь неопределенных выражениях, что остается неясным – испрашивается ли в ней дарование вечного блаженства только для оставшихся в живых или же и для самого погребаемого умершего (вместо слов «Даруй этому рабу Твоему, чтобы грехи, совершенные им и пр.» читаются следующие слова в новой редакции молитвы: «Мы сердечно благодарим Тебя за то, что Тебе угодно было освободить этого брата нашего N от бедствий сего греховного мира, прося Тебя, чтобы Тебе было угодно по Твоей бесконечной благости скоро восполнить число избранных Твоих и ускорить Твое Царство, чтобы мы, вместе с этим братом нашим и всеми другими, удалившимися в истинной вере в Твое святое имя, могли достигнуть полноты совершенства и блаженства как по душе, так и по телу в Твоей вечной и неизменной славе»); наконец,

д) к концу чина присоединена была новая молитва, отчасти воспринявшая в себя язык первой из опущенных молитв редакции 1549 г., но уже имеющая своим предметом прошение о временном и вечном загробном блаженстве исключительно оставшихся в живых; по отношению же к погребаемому выражающая лишь надежду, что он находится в состоянии упокоения в Боге.

В таком виде чин погребения перешел и в редакции богослужебной книги 1559 и 1604 гг.

В 1662 году был значительно изменен порядок в следовании отдельных частей чина погребения. Так, после трех начальных изречений из Св. Писания в этой последней редакции чина следуют псалмы (Пс.39, 90), послание к Кор.15:20–58, четвертое изречение из Св. Писания с молитвою: «В средине жизни», бросание земли на гроб с формулою и т.д. Из изменений же, имеющих отношение к верованиям Англиканской церкви, совершено было лишь одно, именно: опущение из предпоследней молитвы чина, бывшей заключительною в первой редакции его, слов: «вместе с этим братом нашим», с целью устранения из чина последнего, хотя и неопределенного, указания на реальное отношение земных членов церкви к загробной жизни усопших, единственного остававшегося намека на когда-то существовавшее в чине моление за умерших, и сообщения ему значения обряда, имеющего своим назначением исключительно назидание и утешение остающихся в живых.

* * *

Чином погребения умерших заканчиваем рассмотрение богослужебной книги Англиканской церкви. Остальные отделы этой книги или были рассмотрены нами в другом месте или же не заключают в себе ничего такого, что могло бы служить к характеристике верований Англиканской церкви. Таковы: 1) «Благодарение женщины после рождения дитяти, обычно называемое воцерковлением женщины в первой редакции богослужебной книги этот отдел назывался «чином очищения женщины» (The order of the purification of women), но такое заглавие чина столь же мало отвечало его содержанию, как и усвоенное с 1552 года наименование его «воцерковлением», ибо как в первой, так и в последующих редакциях богослужебной книги рассматриваемый чин имеет исключительно благодарственный характер и, в соответствие с общею неопределенностью в учении Англиканской церкви о первородном грехе и его уничтожаемости в таинстве Крещения (см. анализ IX члена и чина крещения), не содержит в себе ни малейшего намека на то, что акт рождения дитяти даже от христианских родителей заключает в себе некоторую греховную нечистоту, временно лишающую родильницу полного общения с церковью и нуждающуюся в очищении для восстановления такового общения; 2) «Угрозы против грешников с некоторыми молитвами, употребляемыми в разное время года», каковой чин, назначенный для совершения в первый день великого поста, имеет своею целью побудить верующих к покаянию чрез торжественное возвещение проклятий на нарушителей закона Божия, изложенных в XXVII гл. книги Второзакония, чрез произнесение особого увещания к народу священником, чтение 50-го псалма и молитв с покаянным содержанием; 3) «Формы молитв для употребления на море», составление которых вызвано было особыми условием земной жизни последователей англиканства в Англии, как морской державе, и наконец, 4) «Чины рукоположения в диаконы, пресвитеры и епископы», каковой отдел уже рассмотрен нами в брошюре, под заглавием: «Все ли три степени церковной иерархии признаются в англиканстве богоустановленными» (Кутаис, 1901) и в дополнительной к ней статье «К вопросу о действительности англиканской иерархии» (Вера и Разум, 1903, №№ 11 и 12).

На основании представленного анализа богослужебной книги Англиканской церкви не трудно составить понятие и, о её значении в качестве официального выразителя вероучения означенной церкви. Будучи первоначально весьма близкой по духу к римскому богослужению, откуда большею частью был заимствовать и самый материал для её составления, она с течением времени, под действием компромиссных начал, положенных в основу англиканства, почти совершенно утратила унаследованные ею от католичества черты. Это постепенное протестантизирование Англиканского богослужения главным образом состояло в изменении его внутренней, догматической стороны, в частности – в изменении учения об иерархии, о таинствах и об отношении между земною и Небесною Церковью, составляющих догматическую основу христианского богослужения.

В отношении первого из указанных пунктов христианского вероучения компромиссный характер Англиканской богослужебной книги обнаруживается прежде всего в отсутствии в ней ясного учения о существе иерархии, как особого богоучрежденного сословия в церкви, посредствующего между Богом и верующими, с особыми, исключительно ему принадлежащими правами, из коих главная суть – власть приносить бескровную жертву Христову за живых и умерших и власть «вязать и решить» грехи верующих или так называемая «власть ключей». Священство выступает здесь скорее лишь как церковное служение, имеющее своим назначением наставлять верующих в истинной вере и жизни и, чрез произнесение молитвенных формул и совершение установленных священнодействий, быть выразителем их молитвенного настроения. Иными словами, существо новозаветного священства полагается здесь исключительно в идее духовного пастырства, при отсутствии всякой мысли о жречестве. Что касается, далее, формы существования церковной иерархии, то, как усматривается из анализа Англиканских чинов рукоположения²⁹⁹, признавая трехстепенный строй её весьма древним, ведущим свое начало от времен апостольских, богослужебная книга Англиканской церкви однако не содержит в себе мысли о том, что этот строй имеет божественное происхождение и потому есть единственно законный и правильный. В частности, допуская три рода церковного служения – дьяконское, пресвитерское и епископское, она ясно говорит о божественном установлении только пресвитерства; диаконство же и епископство, по-видимому, рассматриваются в ней как чисто человеческие учреждения в церкви, не имеющие отношения к самому существу жизни церковной, а вызванные к существованию особыми земными условиями этой жизни и именно нуждами не столько церковными, сколько государственными (епископство). Будучи чисто человеческими учреждением в церкви, епископство и диаконство в собственном смысле и не могут быть рассматриваемы как особые, отличные от пресвитерства иерархические степени, с особыми правами, принадлежащими им juredivino. Впрочем, диаконство по самому существу своему не может иметь таковых прав, как служение придаточное, вспомогательное в отношении к пресвитерству. Что же касается власти епископской, то, рассматриваемая, как власть divinitus data (как potestas ordinis), она в принципе принадлежим и всем пресвитерам; при посвящении же во епископы им, согласно королевскому указу о сем, сообщается лишь человеческое право на отправление этой власти в известном круге обязанностей (potestas jurisdictionis), причем испрашивается и благодать, необходимая для успешного прохождения епископского служения³⁰⁰.

С не меньшею силою компромиссный характер англиканства выступает и в учении о таинствах, заключающемся в богослужебной книге. Так, в катехизисе, приложенном к чину конфирмации, говорится, что Христос установил в церкви только два таинства, «как вообще необходимые для спасения», именно – Крещение и вечерю Господню, чем очевидно еще не исключается сакраментальный характер остальных пяти, «обычно называемых таинствами» (см. чл. XXV), а лишь молчаливо допускается католическое деление таинств по степени их важности. Из содержания же чинопоследований, заключающихся в английской богослужебной книге, усматривается, что сакраментальный характер, кроме Крещения и вечери Господней, отчасти удержан также в чинопоследованиях бракосочетания (с преобладанием в нем юридической стороны над догматическою, ибо брак, по этому чинопоследованию, заключается собственно чрез свободное согласие жениха и невесты, а священник только объявляет его состоявшимся), священства (именно в чине поставление пресвитеров, который один только носит на себе все признаки таинства, тогда как остальные два чина не содержат в себе мысли о Божественном установлена епископской и дьяконской степени, а чин посвящения во епископы, кроме того, не содержит в себе и ясного учения о специальной иерархической благодати или власти, подаваемой епископам при их посвящении), и покаяния (в дозволении совершать частную исповедь и разрешение от грехов при посещении больных, если последние пожелают того) и совершенно утрачен лишь в чине конфирмации и в чине посещения больных, соответствующем чинопоследовании елеопомазания Православной Церкви. Далее, в катехизисе и в чинопоследовании таинства Крещения последнее, по-видимому представляется, как благодатное средство, чрез которое верующий возрождается в жизнь духовную, из чада гнева становится чадом благодати, соделывается членом Тела Христова и наследником вечной жизни; но в то же время а) в соответствие с неопределенностью учения о первородном грехе, изложенного в IX-м из XXXIX членов, возрождение нигде не изъясняется в смысле действительного изглажения греха, в душе крещаемого, б) в угоду реформатским воззрениям, не вполне ясно выражена мысль о реальной внутренней связи между актами духовного возрождения и внешнего принятия таинства (мысль эта выражена лишь в чине частного крещения, но отсутствует в катехизисе и в чинах публичного крещения детей и взрослых лиц, причем в катехизисе и в чинах публичного крещения детей и взрослых лиц говорится лишь об одновременности этих актов) и в) в соответствие с неопределенным учением ХХVII члена о древнехристианской практике крещения детей, совершенно изъята мысль о необходимости крещения детей для спасения их. Равным образом из литургии и чина приобщения больных изъята всякая мысль об евхаристии, как о жертве умилостивительной за грехи живых и умерших, а также мысль о действительном, субстанциональном присутствии Тела Христова в евхаристических элементах.

Не менее важным недостатком догматической стороны Англиканского богослужения, свидетельствующим о сильном влиянии на его образование протестантских идей, является также отсутствие в нем всего того, что имеет какую-либо связь с кафолическим учением о взаимоотношении между Церковью земною и Небесною, а именно: форм почитания святых, мысли о молитвенном посредничестве их за нас пред Богом и основанного на ней молитвенного призывания их, а также молитв за умерших. Изъятие указанных богослужебных элементов из содержания Англиканских чинопоследований служит лучшим, хотя и косвенным, подтверждением протестантского характера XXII-го из XXXIX членов веры Англиканской церкви, где на ряду с практическими догматами католицизма (о чистилище, об индульгенциях), отвергаются и чистейшие истины христианства, каковы – учение о почитании святых, их икон и мощей и о призывании святых. Богослужебная книга в данном случае идет даже дальше «членов веры» в направлении к протестантизму, избегая на практике молитв за умерших, в то время, как «члены веры» только умалчивают об этих молитвах, но прямо не отвергают их вместе с средневековыми заблуждениями Римской церкви (см. анализ ХXII члена).

Таким образом, богослужебная книга Англиканской церкви, по выраженным в ней религиозным верованиям, являясь весьма незначительным дополнением к XXXIX членам веры, вместе с ними свидетельствует, что вероучение Англиканской церкви не может быть признано тождественным с православным, так как по отношению к некоторым пунктам, бывшим предметами споров в век реформации, означенная церковь решительно склоняется на сторону континентального протестантизма; в отношении других и при том большинстве из указанных пунктов, в силу компромиссного характера лежащих в её основе начал, она не имеет определенного суждения, предоставляя своим последователям полную свободу держаться католических, лютеранских и реформатских воззрений на спорные предметы; наконец, в отношении третьих, по числу немногих, но весьма важных пунктов она неудачно стремится занять срединное положение между католичеством и континентальном протестантством (напр. в учении об отношении церкви к Писанию и об епископальном устройстве церкви).

* * *

Примечание. При анализе богослужебной книги Англиканской церкви автор пользовался текстом различных редакций этой книги, параллельно напечатанном в издании Паркера и К⁰: «The First Prayer-Book of Edwards VI, compared with the successive revisions of the Book of Common Prayer.-Seced. 1883». В виду того, что нахождение той или другой из рассматриваемых частей Англиканского богослужения в означенной книге не представляет никакого затруднения для читателя, автор счел себя в праве не делать частных ссылок на последнюю.