Сегодня нередко приходится сталкиваться с мнением о том, будто мучения грешников после определения их участи на Страшном Суде продлятся не вечно. Но как в этом случае следует относиться к Писанию, свидетельствующему, вроде бы, об обратном?
«И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9:43).
«Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 22:13).
«И пойдут сии в мýку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46).
Как можно это сопоставить? Как понять? «Неугасимый огнь» — погаснет? «Неумирающий червь» — умрет? Рассеется и преисполнится Божественной зарей «кромешная тьма»? Сойдет на нет «скрежет зубов»? Злодеи присоединятся к Царству святых?.. Что это? — Гипотетическое предположение? Игра воображения? Плод утешительных мечтаний? Парение гаданий, грёз, желаемых надежд?..
В свое время, исследуя смысл и значение библейского высказывания: «Последний же враг истребится – смерть, потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:26-28), «великий христианский философ» Ориген определил: «Я думаю, что это выражение “Бог будет все во всем” – означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, — все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и таким образом, Бог будет составлять (в нем) все. Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла. Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах» [1, с. 325]. Мысль Оригена понятна: поскольку Бог создал разумно-свободные существа ради блаженства, и Он не бессилен реализовать Свои предначертания, постольку и цель будет необходимо достигнута. Нескончаемость же будущих мучений противоречила бы благости и милосердию Творца. При этом Ориген не отрицал Страшный Суд: «Несомненно, что в день суда добрые будут отделены от злых и праведные — от неправедных и судом Божиим все будут распределены, сообразно с заслугами, по тем местам, каких они достойны» [1, с. 211]. Однако полагал: мучения будут иметь и финальный конец...
Несколькими десятилетиями позже святитель Григорий Нисский также озвучил мнение об апокатастасисе (восстановлении), имеющем коснуться всех без исключения людей. Поднятый Святым Отцом вопрос затронул важнейшую область эсхатологии: учение о состоянии воскресших людей. Отчасти воззрения святителя сходились с точкой зрения Оригена, однако же — без крайностей, присущих знаменитому александрийцу. Поскольку имя Григория Нисского поставлено в единый ряд с другими выдающимися Отцами и Учителями Церкви, постольку правильное восприятие изложенного им учения об апокатастасисе имеет важнейшее фундаментальное значение в формировании и развитии современного богословского отношения к учению о будущей жизни. В этой связи уместно обратиться к его сочинению: «О душе и воскресении разговор с сестрою Макриною», представленному в форме диалога. Рассмотрим этот труд, а затем сопоставим сказанное в нем с воззрениями прочих Отцов.
Так, рассуждая о состоянии воскресшего тела, святитель отмечает, что если оно восстанет с недостатками, свойственными человеку в земной жизни (старческая дряблость, младенческая недоразвитость, врожденные и приобретенные увечья и пр.), то: «лучше бежать от людей надежде воскресения» [2, т. 1, с. 142]. С другой стороны, «если тело оживет опять не таким же, каким было, когда предавалось земле, то не мертвое воскреснет, но земля снова претворится в иного человека. Посему что для меня воскресение, если вместо меня оживет некто другой? Как узнать мне самого себя, видя в себе уже не себя? Ибо не буду подлинно я, если не буду по всему тот же с самим собою»[2, т. 1, с. 143]. Серьезные недоумения сопровождают архипастыря и при сопоставлении предполагаемого образа будущей жизни с земной: «если последующая за сим жизнь наша будет состоять в том же, то преставление бывает напрасно. Если же истинно то слово (как и действительно оно истинно), которым определяется, что в жизни по воскресении не имеет места брак и что жизнь поддерживается тогда не пищею и питьем, то какое употребление будет из сих членов, когда в оной жизни не ожидается от них того, ради чего имеем те члены ныне?» [2, т. 1, с. 144]. Затем он переходит к промежуточному умозаключению: «если не будет в теле того, что нимало не может содействовать к оной жизни, необходимо не быть в нем ничему, составляющему тело ныне, потому что жизнь состоять будет в другом. Иной же не назовет и воскресением такой перемены в теле, при которой ни один из членов его, по бесполезности своей в оной жизни, не восстанет с телом. Если же воскресение во всех этих членах окажет свое действие, то Содетель воскресения соделает напрасное для нас и бесполезное для будущей жизни» [2, т. 1, с. 144]. Размышления, тем не менее, завершаются твердой убежденностью: «Но надлежит верить, что и воскресение будет и будет не напрасно» [2, т. 1, с. 144].
Далее следуют рассуждения собеседника святителя Григория — Макрины (обратим внимание: личные соображения в отношении будущего состояния воскресших людей не обозначаются Макриной как догмат; высказанные ею мысли — скорее благочестивое предположение, нежели основанная на Откровении твердая истина: «Истинное о сем учение сберегается в тайных сокровищах премудрости и тогда сделается явным, когда самим делом изучим тайну воскресения... всякий помысел, гадательно касающийся будущего состояния, окажется ничтожным, когда ожидаемое совершится с нами на опыте» [2, т. 1, с. 145]. Сами же предположения Макрины таковы: «в первой жизни («пока в человечестве не произошло стремления ко злу». — А. Л.)... не было, как вероятно, ни старости, ни детства, ни страданий от многообразных недугов, ни другого какого-либо бедственного телесного положения, потому что неестественно было Богу создать что-либо подобное... Но все сие вторглось в нас вместе со входом порока» [2, т. 1, с. 145]. А, следовательно, и будущая «жизнь без порока не возымеет никакой нужды в том, что вторглось от порока» [2, т. 1, с. 145]. Поскольку же «всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных, прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока, то необходимо, оставив страсть, оставим вместе и все, что при ней усматривается. Посему неосновательно стал бы кто доискиваться в будущей жизни того, что произошло в нас по страсти» [2, т. 1, с. 145]. И вот, в чем Макрина не сомневается: «воскресение есть восстановление нашего естества в первобытное состояние» [2, т. 1, с. 145]; «Начавшему жить, без сомнения, надлежит жить, как скоро разрушение, произведенное в нем смертью, исправлено будет воскресением» [2, т. 1, с. 146].
Логика благочестивой Макрины прямолинейна и стройна: поскольку последствия грехопадения прародителей, коснувшиеся всех людей (тленность, смертность, страсти), не соответствуют представлению Божию о человеке как о Своем «образе и подобии», постольку в будущей жизни человек будет избавлен от них. Это произойдет со всеми людьми, под врачующим действием очистительного огня, однако не разом и вдруг: продолжительность исцеления человека будет зависеть от степени его заболевания (греховности). В результате, все приобщатся Божественных благ. Это достойно могущества, мудрости, справедливости и благости Создателя: «Но когда Бог воскресением возвратит естество человеческое в первобытное его устройство, тогда не нужно будет говорить о подобном сему и думать, будто бы таковые затруднения воспрепятствуют силе Божией в достижении цели. А цель у Бога одна: когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего; одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же найдутся не познавшими на опыте в сей жизни равно ни добра, ни зла – всем предоставить причащение благ, в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит и которые помыслам не бывают доступны (1 Кор. 2:9). А это, по моему понятию, не иное что значит, как пребывание в самом Боге, ибо благо, превосходящее слух, око, сердце, само будет превыше всего. Разность же добродетельной или порочной жизни после сего наипаче окажется в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства; ибо мере привзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания. Врачеванием же души будет очищение от порочности. А это не может быть благоуспешным без болезненного расположения» [2, т. 1, с. 146-147]; «по очищении и истреблении таковых страстей огненными врачевствами место каждого свойства заменит собою представляемое лучшим: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила и если еще что иное, сему подобное, представляем умосозерцаемым и в самом Боге, и в Его образе, то есть в естестве человеческом» [2, т. 1, с. 150].
Необходимо отметить, что в иных сочинениях святитель Григорий не дает оснований для присоединения себя к сторонникам учения о конечности геенского огня (и умираемости «неумираемого червя»). Вот его слова: «Да и мучительная жизнь грешников не имеет никакого сравнения с тем, что огорчает чувство в здешней жизни, напротив того, какими известными здесь наименованиями ни назовешь тамошние наказания, не в малом будет разность. Ибо, слыша слово огонь, научен ты представлять мысленно иное нечто от огня здешнего, потому что огню тому предается, чего нет в здешнем. Ибо тот огонь не угасает, для сего же огня открыто опытом много угашающих средств; а между огнем угашаемым и недопускающим угашения великая разность... И опять слышишь ты о черве, не обращайся мысленно по одноименности к червю земному. Ибо присовокупление, что червь не умирает, подает мысль разуметь другое какое-то естество сверхъизвестного нам...» [2, с. 57]. Отметим, что изложенное в настоящей цитате позаимствовано из «Большого огласительного слова» — сочинения, направленного на ознакомление оглашаемых с основами Православного вероучения (догматами), в то время как диалог «О душе и воскресении разговор с сестрою Макриною» характеризуется обилием гадательных предположений, размышлений (см. выше: «Истинное о сем учение сберегается в тайных сокровищах премудрости и тогда сделается явным, когда самим делом изучим тайну воскресения... всякий помысел, гадательно касающийся будущего состояния, окажется ничтожным, когда ожидаемое совершится с нами на опыте» [2, т. 1, с. 145]).
Несколько десятилетий спустя преподобного Максима Исповедника спросили: «Прошу объяснить мне, в связи с чем Григорий Нисский для тех, кто не понимает высоты его превосходящего созерцания, часто дает повод своими писаниями уличить его в [учении] об апокатастасисе?». Отвечая, преподобный Отец не опроверг учение о всеобщем восстановлении, но и не озвучил понимание оригенистического положения об апокатастасисе как правильность. Собственно говоря, само выражение «всеобщий апокатастасис» не является авторским новшеством; в частности, оно используется и в Священном Писании (конечно же, не в оригеновском, а в Православном звучании): «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего (ἀποκαταστάσεως πάντων), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3, 19-21)). Ответ же преподобного Максима был таков: «Церковь знает три апокатастасиса (восстановления): первый исполняется в каждом по логосу добродетели, в котором и восстанавливается его логос добродетели; второй – апокатастасис всецелого естества в Воскресении, в нетление и бессмертие; третий же – именно тот, который и наиболее пререкаем, — в собственных словах Григория Нисского есть следующий: это апокатастасис поврежденных грехом душевных сил, воссозданных в [первоначальное] состояние. Ибо должно в ожидаемое время как всецелой человеческой природе в Воскресении получить нетление плоти, так и поврежденным грехом в течение веков душевным силам, которые проходили через все века, не находя покоя и [истребив] примешавшуюся к ним память греха, быть приведенными к Богу, Который беспределен. И самопознанием, но не участием в благах, получить [эти] силы [души] обратно и быть восстановленными в первоначальное состояние, чтобы показать, что Творец не является виновником греха» [3, с. 67 – 68].
Итак, «наиболее пререкаемый» апокатастасис, обозначенный в сочинениях святителя Григория Нисского, — восстановление «поврежденных грехом душевных сил, воссозданных в [первоначальное] состояние». Это восстановление сопряжено с самопознанием, а значит, можно полагать, и с осознанием всей гнусности и мерзости производимых злодеями при жизни грехов (особенно, учитывая, что обнажатся не некоторые только беззакония, а все, включая мельчайшие и давно забытые; причем, обнажатся публично!). Можно только догадываться, как будут угрызаться они муками восстановленной совести, как отреагируют на свою отчужденность от Источника благ... В этом контексте мнение святого Максима может быть сопоставимо с мнением другого преподобного Отца, святого Исаака Сирина. Согласно его заключению, после воскресения грешники будут находиться под действием «бича» Божественной любви: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, язвительнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково гееннское мучение, — оно есть раскаяние» [11, с. 121-122].
Уместно заметить, что в адрес преподобных Максима Исповедника и Исаака Сирина нередко выдвигаются упреки (как, например, нижеследующий): «Исходя из слов Апостола Христова Павла о том, что после парусии Христа Бог будет всяческая во всех (1 Кор. 15:28) некоторые свв. Отцы (Исаак Сирийский, Максим Исповедник) учили о том, что после Страшного Суда грешников будет мучить "огнь Божественной Любви", — той Любви, Которую они отвергли и Которая, тем не менее, наполнит Собою "всяческая". Именно эта "Богонаполненность" и будет мучить грешников. Но такой подход все же противоречит:
1. Принципу соблюдения Богом свободы личности (Бог не вламывается в закрытую перед Ним дверь);
2. Принципу Человеколюбия Божьего (Зачем Богу еще "мучить" тех, кто не выдерживает Его присутствия? Это сравнимо разве что с поступком человека, который направляет поток света на больные глаза другого человека);
3. Словам Христа, которые Он обращает к осуждаемым грешникам: "Идите от Меня, проклятые" (Мф.25:41). Само проклятие есть факт конечного их осуждения, а не наоборот» [13].
По мнению автора критических строк, святые-де приписывают Божественной любви какую-то жестокую, назойливую, ненужную и непонятную личину (см. выше: «Это сравнимо разве что с поступком человека, который направляет поток света на больные глаза другого человека» и противоречит «принципу соблюдения Богом свободы личности»). Но разве горение грешников в гееннском огне (муки совести, скорбь, осознание содеянного зла) не явится закономерным следствием их добровольного самоутверждения во зле? — Ведь скорее «да», нежели «нет».
Посмотрим, что пишет о свободе грешника сам преподобный Исаак: «Если бы человек не отринул совершенно наблюдение над собою, то не был бы с насилием и неволием вынужден покоряться тому, что не доставляет ему покоя. И если бы не вышел совершенно из пределов свободы, то не было бы с ним таких по необходимости связывающих его обстоятельств, которым не в силах он воспротивиться» [11, с. 657]).
В том же ключе рассуждает и преподобный Максим. Целесообразностью же апокатастасиса человека, пусть даже и болезненного для злодеев, он обозначает не желание Создателя излить на них негодование и месть, а именно целение. Кроме того, по мнению Отца, преображающее воздействие нетварной благодати будет осуществляться и в отношении праведников: «Разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обожения; [тогда] мы найдем, что первые находятся уже при своем конце, а вторые еще не пришли. Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу... Действительно, века плоти, в которых мы ныне живем... имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи здесь действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности производить]. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его» [20, т. 2, с. 76-77].
Как видно из фрагмента, преображению не будет конца. При этом обожение праведников будет сопряжено с понятием покоя: «А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не-сущего, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаеваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное» [20, т. 2, с. 77].
Добавим, что в рассмотренном аспекте мнение преподобного Исаака Сирина не противоречит как опровергаемому им в целом оригенистическому воззрению на всеобщее восстановление, так и взгляду Отцов. Вот, например, что писал о гееннском огне сам Ориген: «... Я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум, или совесть, Божественною силою будет производить в памяти всё, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, — (будет воспроизводить) всё, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого и, таким образом, будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается своей обвинительницею и свидетельницею» [1, с. 217] (это заключение Ориген обосновывал (в частности) свидетельством святого апостола Павла: «(… ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2, 14-16) [1, с. 217].
А вот как понимали гееннский огонь Святые Отцы: блаженный Феофилакт Болгарский: «А червь и огонь, терзающие грешников, есть совесть каждого и воспоминание о гнусных делах, совершенных в сей жизни. Это угрызает как червь и жжет как огонь» [13, c.100]); святитель Илия Минятий: «Представьте себе, братие, мрачную подземную темницу, глубочайшую пропасть, смрадный гроб, безотрадное место плача или ужаснейшую пещь огня неугасимого, и посмотрите там на заключенного, погребенного, горящего в пламени грешника!.. Его непрестанно уязвляет там державная десница Вышняго тремя страшными стрелами и наносит ему три страшные раны: вечное раскаяние без пользы, безмерную муку без отрады, крайнее желание без надежды» [12. с. 9]. Как видно из сказанного, святитель Илия (и другие Отцы), в отличие от Оригена, не считает гееннские мучения временным наказующим средством; называет их вечными и, при этом, с большей экспрессивностью, чем Ориген, призывает христиан к настраиванию жизни на добрый, богоугодный, спасительный лад.
Вспомним, как интерпретировал высказывание: «да будет Бог все во всем» (1 Кор.15:28) Ориген: «Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла... Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах» [1, с. 325].
Сопоставим это предположение с высказыванием преподобного Ефрема Сирина: «Итак, когда и Отцом подчиняется Сыну эта мятежная свобода, тогда чрез Него и с Ним подчиняется и Отцу, да будет Бог все во всем, то есть чтобы Бог был между всем, как Сам Он есть и место всего, поскольку ведь и теперь пребывает Он скрытно и в тех, которые не желают, но в конце будет во всех уже и явно: в Нем воссияют праведники как солнце (Мф. 13:43) или даже сильнее солнца, насколько в состоянии будет воспринять природа человеческая» [7. т. 4, с. 61]. Следовательно, отвергая оригеновский взгляд на всеобщее восстановление и одновременно не опровергая учение Отцов, выражение «да будет Бог все во всем» можно понять и в духе Иссака Сирина, и в духе Максима Исповедника: Божественная благодать будет осуществлять воздействие как на праведников, так и на грешников, однако ее восприятие будет зависеть от состояния греховности (праведности) каждого; проявляться же она будет гораздо ярче, чем сейчас (см. выше: «явно»).
Оригенизм как учение, отличное от вероучения Церкви, был осужден на V Вселенском Соборе. Тем не менее, в настоящее время нет-нет да и всплывет очередное рассуждение о том, что, мол, концепция об ограниченности будущих мучений в формат соборного определения, осуждающего оригенизм в целом, не вошла... Приведем два места из «Слова благочестивейшего императора Юстиниана, посланного к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений», сохранившегося в актах Деяний Пятого Вселенского Собора: «Приверженцам Оригена как будто недостаточно было нечестивого учения его о предсуществовании душ и богохульств о Святой Троице: руководствуясь превратно понятыми словами его, они к заблуждению своему присоединили и то мнение, будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны, и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние. Говоря так, они дают людям повод быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божиих, отвлекают их от тесного и узкого пути и заставляют их блуждать по пути широкому и пространному... Итак, когда Господь в святом Евангелии ясно возвестил, что и мучения, и царствие вечны, то очевидно, что последователи Оригена ставят басни его выше слов Господа; а отсюда и открывается их безумие» [15, т. 2, V ВС, с. 529]; и в другом месте:«непрестанно размышляй об этом и о реке огненной: ибо река огненная течаше пред ним (Дан. 7:10). Преданный этому огню не может рассчитывать на окончание мучения»[15, т. 2, V ВС, с. 530].
Процитируем для сравнения высказывание преподобного Феодора Студита, жившего хотя и позже периода Пятого Вселенского Собора, но все же бывшего к нему по времени гораздо ближе, нежели вышеупомянутые мыслители (утверждающие, что, несмотря на осуждение оригенизма в целом (учение о конечности будущих мук (как (якобы) не принадлежащее к лжеучению оригенистов) — не осуждено (одобрено?): «...Достигающие искомого многим терпением, всегдашним долготерпением и хранением заповедей, наследуют Небесное Царство и бессмертие, вечную жизнь и неизреченное и неисповедимое успокоение вечными благами; а погрешающие нерадением, леностью, пристрастием и любовью к миру сему и к смертоносным и тлетворным наслаждениям, наследуют вечную муку, бесконечный стыд и стояние ошуюю, услышав страшный оный глас Судии всех и Владыки Бога: «отъиди́те от Менé, прокля́тiи, во óгнь вѣ́чный, уготóванный дiáволу и áггеломъ егó» (Мф. 25:41)» [5, с. 88-89]; там «огонь неугасимый, червь неусыпаемый, скрежет зубов, пропасть великая, тартар нестерпимый, узы неразрешимые, самая мрачная преисподняя, и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думает Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь (Мф. 25:46)» [5, с. 89]. Из слов святого Феодора представляется: мнение об ограниченности адских мучений сопряжено с (вероятно, всё-таки осужденными на Соборе) положениями оригенизма; по-видимому, отсюда и его заключение: «мука не будет иметь конца, как думает Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь».
Известно, что брат святителя Григория Нисского, Василий Великий, также не разделял учения о конечности будущих мук: «Что в некоторых местах Богодухновенного Писания сказано, по-видимому, обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным открыто в других местах. Так, Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную (Мф. 25:46), то отсылает иных во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его (Мф. 20:41), а в другом месте именует геену огненную и присовокупляет: идеже червь их не умирает, и огнь не угасает (Мк, 9, 47, 48), и еще древле о некоторых предрек через пророка, что червь их не скончается, и огнь их не угаснет (Ис. 66:24); потому что если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах Богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить о жизни, то какое основание — полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение: вечный? Идут сии, сказано, в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25:46) [8, т. 2, с. 302].
Заключительные слова приведенной цитаты («Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец...») особенно важны для опровержения лингвистической аргументации доктрины о конечности будущих мук. И дело здесь вот в чём. Существительное «вечность» является родственным однокоренному с ним термину «век». Мучения же, как и блаженства, с одной стороны, именуются в Евангелии вечными: «И пойдут сии в мýку вечную (αἰώνιον), а праведники в жизнь вечную (αἰώνιον)» (Мф. 25:46). С другой стороны — будущая жизнь обозначается и наименованием «век»: «Иисус сказал им в ответ: чада века (αἰῶνος) сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века (αἰῶνος) и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20:34-36); и в другой раз: «Он сказал им: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царствия Божия, и не получил бы гораздо более в сие время, и в век (αἰῶνι) будущий жизни вечной (αἰώνιον)» (Лк. 18:29-30)). Следовательно, эти два понятия («вечность» и «век») имеют теснейшее лингвистическое созвучие. Спектр же богословских значений термина «век» — широк. В частности, им может обозначаться не только нескончаемая будущая жизнь, но также и конкретный ограниченный период (см., например, блж. Феодорит Кирский: «Век есть не какая-либо сущность, но нечто несамостоятельное, сопутствующее же тому, что имеет созданное естество. Веком называется расстояние от сложения мира до его скончания. Так и Господь сказал: се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20). Но и время жизни каждого из нас божественный Давид назвал веком же; ибо говорит: век наш в просвещение Лица Твоего (Пс. 89:8). Божественный же Апостол и состояние будущей жизни нарек веком; ибо говорит: не точию в веце сем, но и во грядущем (Еф. 1:21), и еще: да явит в вецех грядущих презелное богатство благодати Своея благостынею на нас (2, 7). Посему век есть протяжение времени, сопряженное с тварным естеством. Творцом же веков назвал Апостол Сына, научая и вразумляя нас, что Он вечен, потому что всегда был превыше всякого какого бы то ни было временного протяжения» [17, с. 506]). Желая подогнать серьезное догматическое основание под идею о всеобщем наследовании будущих благ, сторонники данной концепции нередко используют этот (удобный для них) текстологический манёвр, наполняя понятия «будущий век» и «вечные муки» значением, подразумевающим конечный период, а не бесконечную адскую жизнь. В настоящем контексте, суждение Василия Великого («Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить себе о жизни, то какое основание — полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение: вечный? Идут сии, сказано, в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25:46) [8, т. 2, с. 302]) ниспровергает их воображаемый полет. Судите сами: выражения «в муку вечную» и «в живот вечный» располагаются в Евангельском стихе (Мф. 25:46) в едином, жестко спряженном по смыслу контексте; следовательно, если интерпретировать прилагательное «вечный» по отношению к мукам как «ограниченный» (период), необходимо будет так же трактовать это слово и по отношению к слову «живот». Однако в этом случае выражение «вечная блаженная жизнь» переформулируется в выражение «ограниченная блаженная жизнь». Мысль же об ограниченности будущего царствования святых едва ли может быть воспринята даже сторонниками конечности будущих мук. Положение о нескончаемости блаженств праведников (в отличие от положения о нескончаемости мук грешников) находит себе единогласное подтверждение в учении Отцов и (других) писателей Церкви (ср.: Патриарх Константинопольский Фотий: «в заканчивающихся веках мы проводим нашу жизнь в тленном теле, а в грядущих, сменив тление на нетление, пребудем в нескончаемой вечности» [6, с. 28]; преп. Иоанн Дамаскин: «и диавол, и демоны его, и человек его, то есть антихрист, и нечестивые люди, и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь, находящийся у нас, но такой, о каком может знать Бог. А сотворшии благая, как солнце, воссияют вместе с Ангелами в жизни вечной, вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда смотря на Него и будучи видимы Им, и наслаждаясь непрерывным, проистекающим от Него веселием, прославляя Его со Отцом и Святым Духом, в бесконечные веки веков» [10, с. 273-274])...
Свидетельство другого, не менее известного Отца-каппадокийца, святителя Григория Богослова, тождественно изложенному выше: «суд сей будет единственный, окончательный и страшный, а еще более праведный, нежели страшный, или, лучше сказать, потому и страшный, что он праведен. Тогда поставятся престолы, Ветхий денми сядет, раскроются книги, потечет река огненная, предстанут пред взоры свет и тьма уготованная: и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:29), которым осудило уже неуверовавших судящее им слово (Ис. 12:48). И первые наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю особенно Царствие Небесное); а уделом вторых, кроме прочего, будет мучение, или, вернее сказать, прежде всего прочего, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца» [9, т. 1, с. 201].
По рассуждению блаженного Августина Иппонского (известного Западного Святого Отца): «напрасно некоторые, даже весьма многие, по человеческой благожелательности сострадают вечному наказанию и не верят, что оно будет именно таковым. Не становясь в явное противоречие с Божественными Писаниями, они по своему усмотрению обходят все суровое, что, по их мнению, сказано скорее для устрашения, и останавливаются на более мягком изречении. “Не забудет”, — говорят они — “миловать Бог, или не удержит во гневе Своем щедроты Свои” (Пс. XXVI, 10). Хотя это читается в святом псалме, но несомненно здесь разумеются те, которые называются сосудами милосердия, потому что и они освобождаются от страдания не по заслугам своим, но милующим Богом. Или если полагать, что это относится ко всем, то и в таком случае нет необходимости думать, что может окончиться осуждение тех, о ком сказано: “и пойдут сии в муку вечную” (Мф. XXV, 46); равным образом нет необходимости думать, что когда-нибудь будет иметь конец и блаженство тех, о ком сказано: “праведники же в жизнь вечную”» [4, с. 68]. — Из цитаты просматривается, что определение «вечная», относящееся к существительному «мука», также жестко соизмеряется блаженным Августином с прилагательным «вечная», предваряющим существительное «жизнь» (как и у святителя Василия Великого). Милосердие же Божие, по Августину, особым образом будет изливаемо на грешников не ограничением продолжительности будущих мук, а их периодическим облегчением: «Но пусть, если угодно им, думают, что наказание осужденных до некоторой степени смягчается в известные промежутки времени. Можно понимать так, что на них пребывает гнев Божий (Ин. III, 36), то есть само осуждение (ибо это называется осуждением Божиим, а не возмущением Божеской души); так что во гневе Своем, то есть хотя гнев Его остается, Он, однако, не может удержать Своих щедрот: не дарованием конца вечному мучению, но применением или употреблением по временам средств к облегчению мучений... Итак, без конца будет продолжаться непрерывная смерть осужденных» [4, с. 68-69]. При всём при том (несмотря на периодическое облегчение мучений): «это — такое большое наказание, что с ним не могут сравниться никакие известные нам пытки, даже если они продолжатся вечно» [4, с. 69].
Еще одной опорой сторонников конечности будущих мук грешников является характерное высказывание святителя Иоанна Златоуста: «Никто пусть не страшится смерти, ибо освободила нас смерть Спасителя! Угасил ее Удерживаемый ею. Пленил ад сошедший во ад. Огорчил его, вкусивший от плоти его. Ад... огорчился, ибо упразднился. Огорчился, ибо был поруган. Огорчился, ибо умертвился. Огорчился, ибо низложился. Огорчился, ибо был связан. Взял тело, а нашел Бога... Взял то, что видел, а напал на то, чего не видел... Ад! Где твоя победа?» [16, с. 245-246]. Данный пассаж нередко интерпретируется как согласие святого с мнением о не-бесконечности адских мучений (см. выше: ад «огорчился», «упразднился» и даже «умертвился»). Однако это — не так. Победа Христа над адом, воспетая Златоустом, указывает на другое: отныне ад не является безисключительным (взятие на Небо Еноха и Илии — особые и наиредчайшие случаи) безысходным посмертным уделом людей; князь тьмы посрамлен и обличен, держава его попрана, а на земле образовано новое — благодатное — Царство (Церковь Христова, в которой имеются все необходимые целительные средства для преодоления греха); Небо — отверсто; впереди — Царство Святых, осуждение и огонь, «ожидающий» диавола и ангелов его.
Вот что по данному поводу свидетельствует сам Златоуст: «И как дети, пренебрегающие учением, а занимающиеся играми только, подвергаются жестоким наказаниям, так и мы, истощив все старание свое на житейские занятия, и оказавшись не в состоянии дать на деле отчет в духовном учении, который после смерти потребуется от нас, понесем крайнее наказание. И никто не может избавить нас, хотя бы то был отец, хотя бы брат, или другой кто-либо. Но все, чему мы преданы ныне, погибнет, а мучение, происходящее от этого, будет бесконечное и непрестанное» [14, т. 7 (1), с. 274].
Странное отношение к вопросу о продолжительности мучений грешников приписывают и преподобному Ефрему Сирину. Так, в одном небезызвестном пособии профессора А. И. Осипова особенно акцентируется внимание на нижеследующем высказывании Отца: «Св. Ефрем Сирин не сомневается, что “во гласе Господа (при сошествии в Великую Субботу — А. О) ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу (во Втором пришествии — А. О.), который совершенно упразднит его”» [19, с. 121]. Но вот, что говорит нам о будущей участи грешников сам преподобный Ефрем (если мы, конечно, подразумеваем одного и того же святого Ефрема): «Увы, увы мне, возлюбленные мои! Кто осмелится пересказать, или у кого достанет силы выслушать то страшное и последнее повествование! У кого есть слезы, плачьте, а кто не имеет слез, придите, выслушайте, что ожидает вас, чтобы не быть нам нерадивыми о своем спасении! Ибо тогда разлучены будут друг с другом той жалостной разлукой и пойдут в путь, с которого нет возврата... Тогда, наконец, изгоняемые, понуждаемые и бичуемые свирепыми ангелами, побегут, скрежеща зубами и все чаще и чаще обращаясь назад, чтобы видеть праведных, с которыми разлучены. И, увидев ту радость и тот свет, с которыми разлучены, горько станут плакать, и, наконец, скроются, потеряв возможность видеть что-либо позади себя. И приблизятся к самому страшному месту, где опять будут рассеяны и распределены на все роды мук» [7, т. 1, с. 484]; «Различны мучения, как слышали вы в Евангелии. Посему тьма кромешная — в особой стране; геена огненная — иное место; скрежет зубом — особое место; червь неусыпающий — в еще одном месте; озеро огненное — вновь иное место; тартар — особое место; огонь неугасимый — в особой стране; река огненная — в ином месте. На эти мучения распределены будут несчастные, каждый по мере грехопадений своих. И как есть различия в грехах, так различны и мучения» [7, т. 1, с. 483]; опять же: «Как страшны мучения, о которых учит Божественное Писание, — эта огненная река, этот неугасимый огонь, эта тьма кромешная, это скрежетание зубов, эта геена огненная, этот червь неумирающий, эта пещь огненная! И в какое из этих мучений надлежит идти мне, грешному?» [7, т. 2, с. 103].
Не будем забывать и «Чин анафематствований в Неделю Торжества Православия», а именно: «Отмещущим бессмертие души, кончину века, суд будущий и воздаяние вечное за добродетели на небесах, а за грехи осуждение — анафема» [18, с. 117]...
См. также продолжение темы в статье "Спасутся ли все?
Леонов Алексей Михайлович. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств.
1.Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Изд. Библиополис, 2008.
2.Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: изд. Текст, 2006.
3.Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. М.: изд. Паломник, 2008.
4.Блаженный Августин. Творения. СПб.: Изд. Алетейя; К.: Изд. УЦИИМ-Пресс, 1998.
5.Преп. Феодор Студит. Огласительные поучения. Мн.: Изд. Белорусского Экзархата; ООО «Харвест», 2007.
6.Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий». М.: Изд. Индрик, 2002.
7.Преподобный Ефрем Сирин. Творения преподобного Ефрема Сирина (в 4-х томах). Изд. Единецко-Бричанской Епархии Молдавской митрополии Московского Патриархата, 2003.
8.Святитель Василий Великий. Творения. М.: Изд. Сибирская благозвонница, 2009.
9.Святитель Григорий Богослов. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.
10.Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003.
11.Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические преподобного Исаака Сирина. М.: Изд. Правило веры, 2009.
12.Святитель Илия Минятий. Ключи от Рая и ада. Из «Поучительных Слов» Святителя Илии Минятия. Изд. Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1992.
13.Монах Феогност (Пушков). Православное понимание вечных адских мучений. Систематическое изложение учения церкви в догматическом ключе.
14.Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста в двенадцати томах. М.: Изд. Радонеж, 2005.
15.Деяния Вселенских Соборов. СПб.: Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; Воскресение, 2008.
16.Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Изд. Герменевтика, 2006.
17.Блаженный Феодорит Кирский. Творения. М.: Изд. Паломник, 2003.
18.Павлов Н. Церковь Воинствующая. СПб, 1997.
19.Осипов А. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М.: Изд. Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2011.
20.Преподобный Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. М.: Изд. Мартис, 1994.
«И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9:43).
«Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 22:13).
«И пойдут сии в мýку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46).
Как можно это сопоставить? Как понять? «Неугасимый огнь» — погаснет? «Неумирающий червь» — умрет? Рассеется и преисполнится Божественной зарей «кромешная тьма»? Сойдет на нет «скрежет зубов»? Злодеи присоединятся к Царству святых?.. Что это? — Гипотетическое предположение? Игра воображения? Плод утешительных мечтаний? Парение гаданий, грёз, желаемых надежд?..
В свое время, исследуя смысл и значение библейского высказывания: «Последний же враг истребится – смерть, потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:26-28), «великий христианский философ» Ориген определил: «Я думаю, что это выражение “Бог будет все во всем” – означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, — все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и таким образом, Бог будет составлять (в нем) все. Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла. Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах» [1, с. 325]. Мысль Оригена понятна: поскольку Бог создал разумно-свободные существа ради блаженства, и Он не бессилен реализовать Свои предначертания, постольку и цель будет необходимо достигнута. Нескончаемость же будущих мучений противоречила бы благости и милосердию Творца. При этом Ориген не отрицал Страшный Суд: «Несомненно, что в день суда добрые будут отделены от злых и праведные — от неправедных и судом Божиим все будут распределены, сообразно с заслугами, по тем местам, каких они достойны» [1, с. 211]. Однако полагал: мучения будут иметь и финальный конец...
Несколькими десятилетиями позже святитель Григорий Нисский также озвучил мнение об апокатастасисе (восстановлении), имеющем коснуться всех без исключения людей. Поднятый Святым Отцом вопрос затронул важнейшую область эсхатологии: учение о состоянии воскресших людей. Отчасти воззрения святителя сходились с точкой зрения Оригена, однако же — без крайностей, присущих знаменитому александрийцу. Поскольку имя Григория Нисского поставлено в единый ряд с другими выдающимися Отцами и Учителями Церкви, постольку правильное восприятие изложенного им учения об апокатастасисе имеет важнейшее фундаментальное значение в формировании и развитии современного богословского отношения к учению о будущей жизни. В этой связи уместно обратиться к его сочинению: «О душе и воскресении разговор с сестрою Макриною», представленному в форме диалога. Рассмотрим этот труд, а затем сопоставим сказанное в нем с воззрениями прочих Отцов.
Так, рассуждая о состоянии воскресшего тела, святитель отмечает, что если оно восстанет с недостатками, свойственными человеку в земной жизни (старческая дряблость, младенческая недоразвитость, врожденные и приобретенные увечья и пр.), то: «лучше бежать от людей надежде воскресения» [2, т. 1, с. 142]. С другой стороны, «если тело оживет опять не таким же, каким было, когда предавалось земле, то не мертвое воскреснет, но земля снова претворится в иного человека. Посему что для меня воскресение, если вместо меня оживет некто другой? Как узнать мне самого себя, видя в себе уже не себя? Ибо не буду подлинно я, если не буду по всему тот же с самим собою»[2, т. 1, с. 143]. Серьезные недоумения сопровождают архипастыря и при сопоставлении предполагаемого образа будущей жизни с земной: «если последующая за сим жизнь наша будет состоять в том же, то преставление бывает напрасно. Если же истинно то слово (как и действительно оно истинно), которым определяется, что в жизни по воскресении не имеет места брак и что жизнь поддерживается тогда не пищею и питьем, то какое употребление будет из сих членов, когда в оной жизни не ожидается от них того, ради чего имеем те члены ныне?» [2, т. 1, с. 144]. Затем он переходит к промежуточному умозаключению: «если не будет в теле того, что нимало не может содействовать к оной жизни, необходимо не быть в нем ничему, составляющему тело ныне, потому что жизнь состоять будет в другом. Иной же не назовет и воскресением такой перемены в теле, при которой ни один из членов его, по бесполезности своей в оной жизни, не восстанет с телом. Если же воскресение во всех этих членах окажет свое действие, то Содетель воскресения соделает напрасное для нас и бесполезное для будущей жизни» [2, т. 1, с. 144]. Размышления, тем не менее, завершаются твердой убежденностью: «Но надлежит верить, что и воскресение будет и будет не напрасно» [2, т. 1, с. 144].
Далее следуют рассуждения собеседника святителя Григория — Макрины (обратим внимание: личные соображения в отношении будущего состояния воскресших людей не обозначаются Макриной как догмат; высказанные ею мысли — скорее благочестивое предположение, нежели основанная на Откровении твердая истина: «Истинное о сем учение сберегается в тайных сокровищах премудрости и тогда сделается явным, когда самим делом изучим тайну воскресения... всякий помысел, гадательно касающийся будущего состояния, окажется ничтожным, когда ожидаемое совершится с нами на опыте» [2, т. 1, с. 145]. Сами же предположения Макрины таковы: «в первой жизни («пока в человечестве не произошло стремления ко злу». — А. Л.)... не было, как вероятно, ни старости, ни детства, ни страданий от многообразных недугов, ни другого какого-либо бедственного телесного положения, потому что неестественно было Богу создать что-либо подобное... Но все сие вторглось в нас вместе со входом порока» [2, т. 1, с. 145]. А, следовательно, и будущая «жизнь без порока не возымеет никакой нужды в том, что вторглось от порока» [2, т. 1, с. 145]. Поскольку же «всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных, прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока, то необходимо, оставив страсть, оставим вместе и все, что при ней усматривается. Посему неосновательно стал бы кто доискиваться в будущей жизни того, что произошло в нас по страсти» [2, т. 1, с. 145]. И вот, в чем Макрина не сомневается: «воскресение есть восстановление нашего естества в первобытное состояние» [2, т. 1, с. 145]; «Начавшему жить, без сомнения, надлежит жить, как скоро разрушение, произведенное в нем смертью, исправлено будет воскресением» [2, т. 1, с. 146].
Логика благочестивой Макрины прямолинейна и стройна: поскольку последствия грехопадения прародителей, коснувшиеся всех людей (тленность, смертность, страсти), не соответствуют представлению Божию о человеке как о Своем «образе и подобии», постольку в будущей жизни человек будет избавлен от них. Это произойдет со всеми людьми, под врачующим действием очистительного огня, однако не разом и вдруг: продолжительность исцеления человека будет зависеть от степени его заболевания (греховности). В результате, все приобщатся Божественных благ. Это достойно могущества, мудрости, справедливости и благости Создателя: «Но когда Бог воскресением возвратит естество человеческое в первобытное его устройство, тогда не нужно будет говорить о подобном сему и думать, будто бы таковые затруднения воспрепятствуют силе Божией в достижении цели. А цель у Бога одна: когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего; одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же найдутся не познавшими на опыте в сей жизни равно ни добра, ни зла – всем предоставить причащение благ, в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит и которые помыслам не бывают доступны (1 Кор. 2:9). А это, по моему понятию, не иное что значит, как пребывание в самом Боге, ибо благо, превосходящее слух, око, сердце, само будет превыше всего. Разность же добродетельной или порочной жизни после сего наипаче окажется в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства; ибо мере привзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания. Врачеванием же души будет очищение от порочности. А это не может быть благоуспешным без болезненного расположения» [2, т. 1, с. 146-147]; «по очищении и истреблении таковых страстей огненными врачевствами место каждого свойства заменит собою представляемое лучшим: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила и если еще что иное, сему подобное, представляем умосозерцаемым и в самом Боге, и в Его образе, то есть в естестве человеческом» [2, т. 1, с. 150].
Необходимо отметить, что в иных сочинениях святитель Григорий не дает оснований для присоединения себя к сторонникам учения о конечности геенского огня (и умираемости «неумираемого червя»). Вот его слова: «Да и мучительная жизнь грешников не имеет никакого сравнения с тем, что огорчает чувство в здешней жизни, напротив того, какими известными здесь наименованиями ни назовешь тамошние наказания, не в малом будет разность. Ибо, слыша слово огонь, научен ты представлять мысленно иное нечто от огня здешнего, потому что огню тому предается, чего нет в здешнем. Ибо тот огонь не угасает, для сего же огня открыто опытом много угашающих средств; а между огнем угашаемым и недопускающим угашения великая разность... И опять слышишь ты о черве, не обращайся мысленно по одноименности к червю земному. Ибо присовокупление, что червь не умирает, подает мысль разуметь другое какое-то естество сверхъизвестного нам...» [2, с. 57]. Отметим, что изложенное в настоящей цитате позаимствовано из «Большого огласительного слова» — сочинения, направленного на ознакомление оглашаемых с основами Православного вероучения (догматами), в то время как диалог «О душе и воскресении разговор с сестрою Макриною» характеризуется обилием гадательных предположений, размышлений (см. выше: «Истинное о сем учение сберегается в тайных сокровищах премудрости и тогда сделается явным, когда самим делом изучим тайну воскресения... всякий помысел, гадательно касающийся будущего состояния, окажется ничтожным, когда ожидаемое совершится с нами на опыте» [2, т. 1, с. 145]).
Несколько десятилетий спустя преподобного Максима Исповедника спросили: «Прошу объяснить мне, в связи с чем Григорий Нисский для тех, кто не понимает высоты его превосходящего созерцания, часто дает повод своими писаниями уличить его в [учении] об апокатастасисе?». Отвечая, преподобный Отец не опроверг учение о всеобщем восстановлении, но и не озвучил понимание оригенистического положения об апокатастасисе как правильность. Собственно говоря, само выражение «всеобщий апокатастасис» не является авторским новшеством; в частности, оно используется и в Священном Писании (конечно же, не в оригеновском, а в Православном звучании): «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего (ἀποκαταστάσεως πάντων), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3, 19-21)). Ответ же преподобного Максима был таков: «Церковь знает три апокатастасиса (восстановления): первый исполняется в каждом по логосу добродетели, в котором и восстанавливается его логос добродетели; второй – апокатастасис всецелого естества в Воскресении, в нетление и бессмертие; третий же – именно тот, который и наиболее пререкаем, — в собственных словах Григория Нисского есть следующий: это апокатастасис поврежденных грехом душевных сил, воссозданных в [первоначальное] состояние. Ибо должно в ожидаемое время как всецелой человеческой природе в Воскресении получить нетление плоти, так и поврежденным грехом в течение веков душевным силам, которые проходили через все века, не находя покоя и [истребив] примешавшуюся к ним память греха, быть приведенными к Богу, Который беспределен. И самопознанием, но не участием в благах, получить [эти] силы [души] обратно и быть восстановленными в первоначальное состояние, чтобы показать, что Творец не является виновником греха» [3, с. 67 – 68].
Итак, «наиболее пререкаемый» апокатастасис, обозначенный в сочинениях святителя Григория Нисского, — восстановление «поврежденных грехом душевных сил, воссозданных в [первоначальное] состояние». Это восстановление сопряжено с самопознанием, а значит, можно полагать, и с осознанием всей гнусности и мерзости производимых злодеями при жизни грехов (особенно, учитывая, что обнажатся не некоторые только беззакония, а все, включая мельчайшие и давно забытые; причем, обнажатся публично!). Можно только догадываться, как будут угрызаться они муками восстановленной совести, как отреагируют на свою отчужденность от Источника благ... В этом контексте мнение святого Максима может быть сопоставимо с мнением другого преподобного Отца, святого Исаака Сирина. Согласно его заключению, после воскресения грешники будут находиться под действием «бича» Божественной любви: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, язвительнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково гееннское мучение, — оно есть раскаяние» [11, с. 121-122].
Уместно заметить, что в адрес преподобных Максима Исповедника и Исаака Сирина нередко выдвигаются упреки (как, например, нижеследующий): «Исходя из слов Апостола Христова Павла о том, что после парусии Христа Бог будет всяческая во всех (1 Кор. 15:28) некоторые свв. Отцы (Исаак Сирийский, Максим Исповедник) учили о том, что после Страшного Суда грешников будет мучить "огнь Божественной Любви", — той Любви, Которую они отвергли и Которая, тем не менее, наполнит Собою "всяческая". Именно эта "Богонаполненность" и будет мучить грешников. Но такой подход все же противоречит:
1. Принципу соблюдения Богом свободы личности (Бог не вламывается в закрытую перед Ним дверь);
2. Принципу Человеколюбия Божьего (Зачем Богу еще "мучить" тех, кто не выдерживает Его присутствия? Это сравнимо разве что с поступком человека, который направляет поток света на больные глаза другого человека);
3. Словам Христа, которые Он обращает к осуждаемым грешникам: "Идите от Меня, проклятые" (Мф.25:41). Само проклятие есть факт конечного их осуждения, а не наоборот» [13].
По мнению автора критических строк, святые-де приписывают Божественной любви какую-то жестокую, назойливую, ненужную и непонятную личину (см. выше: «Это сравнимо разве что с поступком человека, который направляет поток света на больные глаза другого человека» и противоречит «принципу соблюдения Богом свободы личности»). Но разве горение грешников в гееннском огне (муки совести, скорбь, осознание содеянного зла) не явится закономерным следствием их добровольного самоутверждения во зле? — Ведь скорее «да», нежели «нет».
Посмотрим, что пишет о свободе грешника сам преподобный Исаак: «Если бы человек не отринул совершенно наблюдение над собою, то не был бы с насилием и неволием вынужден покоряться тому, что не доставляет ему покоя. И если бы не вышел совершенно из пределов свободы, то не было бы с ним таких по необходимости связывающих его обстоятельств, которым не в силах он воспротивиться» [11, с. 657]).
В том же ключе рассуждает и преподобный Максим. Целесообразностью же апокатастасиса человека, пусть даже и болезненного для злодеев, он обозначает не желание Создателя излить на них негодование и месть, а именно целение. Кроме того, по мнению Отца, преображающее воздействие нетварной благодати будет осуществляться и в отношении праведников: «Разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обожения; [тогда] мы найдем, что первые находятся уже при своем конце, а вторые еще не пришли. Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу... Действительно, века плоти, в которых мы ныне живем... имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи здесь действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности производить]. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его» [20, т. 2, с. 76-77].
Как видно из фрагмента, преображению не будет конца. При этом обожение праведников будет сопряжено с понятием покоя: «А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не-сущего, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаеваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное» [20, т. 2, с. 77].
Добавим, что в рассмотренном аспекте мнение преподобного Исаака Сирина не противоречит как опровергаемому им в целом оригенистическому воззрению на всеобщее восстановление, так и взгляду Отцов. Вот, например, что писал о гееннском огне сам Ориген: «... Я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум, или совесть, Божественною силою будет производить в памяти всё, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, — (будет воспроизводить) всё, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого и, таким образом, будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается своей обвинительницею и свидетельницею» [1, с. 217] (это заключение Ориген обосновывал (в частности) свидетельством святого апостола Павла: «(… ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2, 14-16) [1, с. 217].
А вот как понимали гееннский огонь Святые Отцы: блаженный Феофилакт Болгарский: «А червь и огонь, терзающие грешников, есть совесть каждого и воспоминание о гнусных делах, совершенных в сей жизни. Это угрызает как червь и жжет как огонь» [13, c.100]); святитель Илия Минятий: «Представьте себе, братие, мрачную подземную темницу, глубочайшую пропасть, смрадный гроб, безотрадное место плача или ужаснейшую пещь огня неугасимого, и посмотрите там на заключенного, погребенного, горящего в пламени грешника!.. Его непрестанно уязвляет там державная десница Вышняго тремя страшными стрелами и наносит ему три страшные раны: вечное раскаяние без пользы, безмерную муку без отрады, крайнее желание без надежды» [12. с. 9]. Как видно из сказанного, святитель Илия (и другие Отцы), в отличие от Оригена, не считает гееннские мучения временным наказующим средством; называет их вечными и, при этом, с большей экспрессивностью, чем Ориген, призывает христиан к настраиванию жизни на добрый, богоугодный, спасительный лад.
Вспомним, как интерпретировал высказывание: «да будет Бог все во всем» (1 Кор.15:28) Ориген: «Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла... Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах» [1, с. 325].
Сопоставим это предположение с высказыванием преподобного Ефрема Сирина: «Итак, когда и Отцом подчиняется Сыну эта мятежная свобода, тогда чрез Него и с Ним подчиняется и Отцу, да будет Бог все во всем, то есть чтобы Бог был между всем, как Сам Он есть и место всего, поскольку ведь и теперь пребывает Он скрытно и в тех, которые не желают, но в конце будет во всех уже и явно: в Нем воссияют праведники как солнце (Мф. 13:43) или даже сильнее солнца, насколько в состоянии будет воспринять природа человеческая» [7. т. 4, с. 61]. Следовательно, отвергая оригеновский взгляд на всеобщее восстановление и одновременно не опровергая учение Отцов, выражение «да будет Бог все во всем» можно понять и в духе Иссака Сирина, и в духе Максима Исповедника: Божественная благодать будет осуществлять воздействие как на праведников, так и на грешников, однако ее восприятие будет зависеть от состояния греховности (праведности) каждого; проявляться же она будет гораздо ярче, чем сейчас (см. выше: «явно»).
Оригенизм как учение, отличное от вероучения Церкви, был осужден на V Вселенском Соборе. Тем не менее, в настоящее время нет-нет да и всплывет очередное рассуждение о том, что, мол, концепция об ограниченности будущих мучений в формат соборного определения, осуждающего оригенизм в целом, не вошла... Приведем два места из «Слова благочестивейшего императора Юстиниана, посланного к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений», сохранившегося в актах Деяний Пятого Вселенского Собора: «Приверженцам Оригена как будто недостаточно было нечестивого учения его о предсуществовании душ и богохульств о Святой Троице: руководствуясь превратно понятыми словами его, они к заблуждению своему присоединили и то мнение, будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны, и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние. Говоря так, они дают людям повод быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божиих, отвлекают их от тесного и узкого пути и заставляют их блуждать по пути широкому и пространному... Итак, когда Господь в святом Евангелии ясно возвестил, что и мучения, и царствие вечны, то очевидно, что последователи Оригена ставят басни его выше слов Господа; а отсюда и открывается их безумие» [15, т. 2, V ВС, с. 529]; и в другом месте:«непрестанно размышляй об этом и о реке огненной: ибо река огненная течаше пред ним (Дан. 7:10). Преданный этому огню не может рассчитывать на окончание мучения»[15, т. 2, V ВС, с. 530].
Процитируем для сравнения высказывание преподобного Феодора Студита, жившего хотя и позже периода Пятого Вселенского Собора, но все же бывшего к нему по времени гораздо ближе, нежели вышеупомянутые мыслители (утверждающие, что, несмотря на осуждение оригенизма в целом (учение о конечности будущих мук (как (якобы) не принадлежащее к лжеучению оригенистов) — не осуждено (одобрено?): «...Достигающие искомого многим терпением, всегдашним долготерпением и хранением заповедей, наследуют Небесное Царство и бессмертие, вечную жизнь и неизреченное и неисповедимое успокоение вечными благами; а погрешающие нерадением, леностью, пристрастием и любовью к миру сему и к смертоносным и тлетворным наслаждениям, наследуют вечную муку, бесконечный стыд и стояние ошуюю, услышав страшный оный глас Судии всех и Владыки Бога: «отъиди́те от Менé, прокля́тiи, во óгнь вѣ́чный, уготóванный дiáволу и áггеломъ егó» (Мф. 25:41)» [5, с. 88-89]; там «огонь неугасимый, червь неусыпаемый, скрежет зубов, пропасть великая, тартар нестерпимый, узы неразрешимые, самая мрачная преисподняя, и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думает Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь (Мф. 25:46)» [5, с. 89]. Из слов святого Феодора представляется: мнение об ограниченности адских мучений сопряжено с (вероятно, всё-таки осужденными на Соборе) положениями оригенизма; по-видимому, отсюда и его заключение: «мука не будет иметь конца, как думает Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь».
Известно, что брат святителя Григория Нисского, Василий Великий, также не разделял учения о конечности будущих мук: «Что в некоторых местах Богодухновенного Писания сказано, по-видимому, обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным открыто в других местах. Так, Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную (Мф. 25:46), то отсылает иных во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его (Мф. 20:41), а в другом месте именует геену огненную и присовокупляет: идеже червь их не умирает, и огнь не угасает (Мк, 9, 47, 48), и еще древле о некоторых предрек через пророка, что червь их не скончается, и огнь их не угаснет (Ис. 66:24); потому что если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах Богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить о жизни, то какое основание — полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение: вечный? Идут сии, сказано, в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25:46) [8, т. 2, с. 302].
Заключительные слова приведенной цитаты («Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец...») особенно важны для опровержения лингвистической аргументации доктрины о конечности будущих мук. И дело здесь вот в чём. Существительное «вечность» является родственным однокоренному с ним термину «век». Мучения же, как и блаженства, с одной стороны, именуются в Евангелии вечными: «И пойдут сии в мýку вечную (αἰώνιον), а праведники в жизнь вечную (αἰώνιον)» (Мф. 25:46). С другой стороны — будущая жизнь обозначается и наименованием «век»: «Иисус сказал им в ответ: чада века (αἰῶνος) сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века (αἰῶνος) и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20:34-36); и в другой раз: «Он сказал им: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царствия Божия, и не получил бы гораздо более в сие время, и в век (αἰῶνι) будущий жизни вечной (αἰώνιον)» (Лк. 18:29-30)). Следовательно, эти два понятия («вечность» и «век») имеют теснейшее лингвистическое созвучие. Спектр же богословских значений термина «век» — широк. В частности, им может обозначаться не только нескончаемая будущая жизнь, но также и конкретный ограниченный период (см., например, блж. Феодорит Кирский: «Век есть не какая-либо сущность, но нечто несамостоятельное, сопутствующее же тому, что имеет созданное естество. Веком называется расстояние от сложения мира до его скончания. Так и Господь сказал: се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20). Но и время жизни каждого из нас божественный Давид назвал веком же; ибо говорит: век наш в просвещение Лица Твоего (Пс. 89:8). Божественный же Апостол и состояние будущей жизни нарек веком; ибо говорит: не точию в веце сем, но и во грядущем (Еф. 1:21), и еще: да явит в вецех грядущих презелное богатство благодати Своея благостынею на нас (2, 7). Посему век есть протяжение времени, сопряженное с тварным естеством. Творцом же веков назвал Апостол Сына, научая и вразумляя нас, что Он вечен, потому что всегда был превыше всякого какого бы то ни было временного протяжения» [17, с. 506]). Желая подогнать серьезное догматическое основание под идею о всеобщем наследовании будущих благ, сторонники данной концепции нередко используют этот (удобный для них) текстологический манёвр, наполняя понятия «будущий век» и «вечные муки» значением, подразумевающим конечный период, а не бесконечную адскую жизнь. В настоящем контексте, суждение Василия Великого («Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить себе о жизни, то какое основание — полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение: вечный? Идут сии, сказано, в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25:46) [8, т. 2, с. 302]) ниспровергает их воображаемый полет. Судите сами: выражения «в муку вечную» и «в живот вечный» располагаются в Евангельском стихе (Мф. 25:46) в едином, жестко спряженном по смыслу контексте; следовательно, если интерпретировать прилагательное «вечный» по отношению к мукам как «ограниченный» (период), необходимо будет так же трактовать это слово и по отношению к слову «живот». Однако в этом случае выражение «вечная блаженная жизнь» переформулируется в выражение «ограниченная блаженная жизнь». Мысль же об ограниченности будущего царствования святых едва ли может быть воспринята даже сторонниками конечности будущих мук. Положение о нескончаемости блаженств праведников (в отличие от положения о нескончаемости мук грешников) находит себе единогласное подтверждение в учении Отцов и (других) писателей Церкви (ср.: Патриарх Константинопольский Фотий: «в заканчивающихся веках мы проводим нашу жизнь в тленном теле, а в грядущих, сменив тление на нетление, пребудем в нескончаемой вечности» [6, с. 28]; преп. Иоанн Дамаскин: «и диавол, и демоны его, и человек его, то есть антихрист, и нечестивые люди, и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь, находящийся у нас, но такой, о каком может знать Бог. А сотворшии благая, как солнце, воссияют вместе с Ангелами в жизни вечной, вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда смотря на Него и будучи видимы Им, и наслаждаясь непрерывным, проистекающим от Него веселием, прославляя Его со Отцом и Святым Духом, в бесконечные веки веков» [10, с. 273-274])...
Свидетельство другого, не менее известного Отца-каппадокийца, святителя Григория Богослова, тождественно изложенному выше: «суд сей будет единственный, окончательный и страшный, а еще более праведный, нежели страшный, или, лучше сказать, потому и страшный, что он праведен. Тогда поставятся престолы, Ветхий денми сядет, раскроются книги, потечет река огненная, предстанут пред взоры свет и тьма уготованная: и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:29), которым осудило уже неуверовавших судящее им слово (Ис. 12:48). И первые наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю особенно Царствие Небесное); а уделом вторых, кроме прочего, будет мучение, или, вернее сказать, прежде всего прочего, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца» [9, т. 1, с. 201].
По рассуждению блаженного Августина Иппонского (известного Западного Святого Отца): «напрасно некоторые, даже весьма многие, по человеческой благожелательности сострадают вечному наказанию и не верят, что оно будет именно таковым. Не становясь в явное противоречие с Божественными Писаниями, они по своему усмотрению обходят все суровое, что, по их мнению, сказано скорее для устрашения, и останавливаются на более мягком изречении. “Не забудет”, — говорят они — “миловать Бог, или не удержит во гневе Своем щедроты Свои” (Пс. XXVI, 10). Хотя это читается в святом псалме, но несомненно здесь разумеются те, которые называются сосудами милосердия, потому что и они освобождаются от страдания не по заслугам своим, но милующим Богом. Или если полагать, что это относится ко всем, то и в таком случае нет необходимости думать, что может окончиться осуждение тех, о ком сказано: “и пойдут сии в муку вечную” (Мф. XXV, 46); равным образом нет необходимости думать, что когда-нибудь будет иметь конец и блаженство тех, о ком сказано: “праведники же в жизнь вечную”» [4, с. 68]. — Из цитаты просматривается, что определение «вечная», относящееся к существительному «мука», также жестко соизмеряется блаженным Августином с прилагательным «вечная», предваряющим существительное «жизнь» (как и у святителя Василия Великого). Милосердие же Божие, по Августину, особым образом будет изливаемо на грешников не ограничением продолжительности будущих мук, а их периодическим облегчением: «Но пусть, если угодно им, думают, что наказание осужденных до некоторой степени смягчается в известные промежутки времени. Можно понимать так, что на них пребывает гнев Божий (Ин. III, 36), то есть само осуждение (ибо это называется осуждением Божиим, а не возмущением Божеской души); так что во гневе Своем, то есть хотя гнев Его остается, Он, однако, не может удержать Своих щедрот: не дарованием конца вечному мучению, но применением или употреблением по временам средств к облегчению мучений... Итак, без конца будет продолжаться непрерывная смерть осужденных» [4, с. 68-69]. При всём при том (несмотря на периодическое облегчение мучений): «это — такое большое наказание, что с ним не могут сравниться никакие известные нам пытки, даже если они продолжатся вечно» [4, с. 69].
Еще одной опорой сторонников конечности будущих мук грешников является характерное высказывание святителя Иоанна Златоуста: «Никто пусть не страшится смерти, ибо освободила нас смерть Спасителя! Угасил ее Удерживаемый ею. Пленил ад сошедший во ад. Огорчил его, вкусивший от плоти его. Ад... огорчился, ибо упразднился. Огорчился, ибо был поруган. Огорчился, ибо умертвился. Огорчился, ибо низложился. Огорчился, ибо был связан. Взял тело, а нашел Бога... Взял то, что видел, а напал на то, чего не видел... Ад! Где твоя победа?» [16, с. 245-246]. Данный пассаж нередко интерпретируется как согласие святого с мнением о не-бесконечности адских мучений (см. выше: ад «огорчился», «упразднился» и даже «умертвился»). Однако это — не так. Победа Христа над адом, воспетая Златоустом, указывает на другое: отныне ад не является безисключительным (взятие на Небо Еноха и Илии — особые и наиредчайшие случаи) безысходным посмертным уделом людей; князь тьмы посрамлен и обличен, держава его попрана, а на земле образовано новое — благодатное — Царство (Церковь Христова, в которой имеются все необходимые целительные средства для преодоления греха); Небо — отверсто; впереди — Царство Святых, осуждение и огонь, «ожидающий» диавола и ангелов его.
Вот что по данному поводу свидетельствует сам Златоуст: «И как дети, пренебрегающие учением, а занимающиеся играми только, подвергаются жестоким наказаниям, так и мы, истощив все старание свое на житейские занятия, и оказавшись не в состоянии дать на деле отчет в духовном учении, который после смерти потребуется от нас, понесем крайнее наказание. И никто не может избавить нас, хотя бы то был отец, хотя бы брат, или другой кто-либо. Но все, чему мы преданы ныне, погибнет, а мучение, происходящее от этого, будет бесконечное и непрестанное» [14, т. 7 (1), с. 274].
Странное отношение к вопросу о продолжительности мучений грешников приписывают и преподобному Ефрему Сирину. Так, в одном небезызвестном пособии профессора А. И. Осипова особенно акцентируется внимание на нижеследующем высказывании Отца: «Св. Ефрем Сирин не сомневается, что “во гласе Господа (при сошествии в Великую Субботу — А. О) ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу (во Втором пришествии — А. О.), который совершенно упразднит его”» [19, с. 121]. Но вот, что говорит нам о будущей участи грешников сам преподобный Ефрем (если мы, конечно, подразумеваем одного и того же святого Ефрема): «Увы, увы мне, возлюбленные мои! Кто осмелится пересказать, или у кого достанет силы выслушать то страшное и последнее повествование! У кого есть слезы, плачьте, а кто не имеет слез, придите, выслушайте, что ожидает вас, чтобы не быть нам нерадивыми о своем спасении! Ибо тогда разлучены будут друг с другом той жалостной разлукой и пойдут в путь, с которого нет возврата... Тогда, наконец, изгоняемые, понуждаемые и бичуемые свирепыми ангелами, побегут, скрежеща зубами и все чаще и чаще обращаясь назад, чтобы видеть праведных, с которыми разлучены. И, увидев ту радость и тот свет, с которыми разлучены, горько станут плакать, и, наконец, скроются, потеряв возможность видеть что-либо позади себя. И приблизятся к самому страшному месту, где опять будут рассеяны и распределены на все роды мук» [7, т. 1, с. 484]; «Различны мучения, как слышали вы в Евангелии. Посему тьма кромешная — в особой стране; геена огненная — иное место; скрежет зубом — особое место; червь неусыпающий — в еще одном месте; озеро огненное — вновь иное место; тартар — особое место; огонь неугасимый — в особой стране; река огненная — в ином месте. На эти мучения распределены будут несчастные, каждый по мере грехопадений своих. И как есть различия в грехах, так различны и мучения» [7, т. 1, с. 483]; опять же: «Как страшны мучения, о которых учит Божественное Писание, — эта огненная река, этот неугасимый огонь, эта тьма кромешная, это скрежетание зубов, эта геена огненная, этот червь неумирающий, эта пещь огненная! И в какое из этих мучений надлежит идти мне, грешному?» [7, т. 2, с. 103].
Не будем забывать и «Чин анафематствований в Неделю Торжества Православия», а именно: «Отмещущим бессмертие души, кончину века, суд будущий и воздаяние вечное за добродетели на небесах, а за грехи осуждение — анафема» [18, с. 117]...
См. также продолжение темы в статье "Спасутся ли все?
Леонов Алексей Михайлович. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств.
1.Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Изд. Библиополис, 2008.
2.Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: изд. Текст, 2006.
3.Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. М.: изд. Паломник, 2008.
4.Блаженный Августин. Творения. СПб.: Изд. Алетейя; К.: Изд. УЦИИМ-Пресс, 1998.
5.Преп. Феодор Студит. Огласительные поучения. Мн.: Изд. Белорусского Экзархата; ООО «Харвест», 2007.
6.Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий». М.: Изд. Индрик, 2002.
7.Преподобный Ефрем Сирин. Творения преподобного Ефрема Сирина (в 4-х томах). Изд. Единецко-Бричанской Епархии Молдавской митрополии Московского Патриархата, 2003.
8.Святитель Василий Великий. Творения. М.: Изд. Сибирская благозвонница, 2009.
9.Святитель Григорий Богослов. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.
10.Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003.
11.Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические преподобного Исаака Сирина. М.: Изд. Правило веры, 2009.
12.Святитель Илия Минятий. Ключи от Рая и ада. Из «Поучительных Слов» Святителя Илии Минятия. Изд. Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1992.
13.Монах Феогност (Пушков). Православное понимание вечных адских мучений. Систематическое изложение учения церкви в догматическом ключе.
14.Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста в двенадцати томах. М.: Изд. Радонеж, 2005.
15.Деяния Вселенских Соборов. СПб.: Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; Воскресение, 2008.
16.Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Изд. Герменевтика, 2006.
17.Блаженный Феодорит Кирский. Творения. М.: Изд. Паломник, 2003.
18.Павлов Н. Церковь Воинствующая. СПб, 1997.
19.Осипов А. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М.: Изд. Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2011.
20.Преподобный Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. М.: Изд. Мартис, 1994.
