(8 голосов: 4.5 из 5)

Оглавление

5. Дмитрий Сергеевич Мережковский

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866 — 1941), поэт, прозаик, литературовед, критик, социальный мыслитель, не чуждый отчасти богословию, а прежде всего: философствующий публицист — обозначил в творчестве начала и, быть может, концы развития многих эстетических, социальных, религиозных идей своего времени, бытовавших и бытующих в культурном пространстве XX столетия. Мережковского можно определить как идеолога «серебряного века» с большим основанием, нежели кого-либо иного. И он есть своего рода посредник между гораздо ранее обозначившимися стремлениями в отечественной культуре и многими позднейшими блужданиями разного рода художников и мыслителей в сферах как отвлечённого, так и практического миропостижения. По отношению к прошлому он часто эпигон, по отношению к последующему — соблазнитель. У него встречаются поразительно тонкие догадки, даже прозрения, но по самому свойству своего миропонимания Мережковский — еретик, навязывающий собственные заимствованные в прошлом заблуждения настоящему и будущему.

Мережковский создаёт из красоты идола, не желая, кажется, сознавать её двойственности; в таком вознесении эстетического начала укореняются многие социальные и религиозные убеждения Мережковского. Он провозгласил: «Мера всех мер, божественная мера вещей — красота»[136]. Более того: он поставил красоту вне нравственной критики: «Красота образа не может быть неправдивой и потому не может быть безнравственной, только уродство, только пошлость в искусстве — безнравственны»[137], Относительная истинность (безнравственны всё же не только пошлость и уродство) второй части данной сентенции как бы заслоняет начальную неправду.

Конечно, Мережковский выразил важную истину в искусстве: пренебрежение художественным совершенством слишком жестокие может иметь последствия: «Никакая порнография, никакие соблазнительные картины пороков не развращают так сердца человеческого, как ложь о добре, как банальные гимны добру, как эти горячие слёзы наивных читателей над фальшиво-гуманными чувствами и буржуазной моралью. Кто привык плакать над ложью, тот проходит с холодным сердцем мимо истины, мимо красоты»[138].

Всё верно — кроме одного: истина и красота не всегда тождественны. Мережковский высказал принцип, которым будут руководствоваться при разговоре об эстетике либеральные оценщики искусства на протяжении всего XX столетия. Позднее ту же мысль станет исповедовать М.И. Цветаева: никто не смеет судить художника, никто не достоин того; искусство — вне нравственной критики.

В упомянутой лекции Мережковского, которую должно воспринять как эстетический манифест всего «серебряного века», автор развивал, по сути, основную идею «чистого искусства», но осмыслил её мистически, отвергнув одновременно необходимость «позитивистского» социального служения в творчестве всякого художника. В том сказалась и реакция на социальный крен, несомненный в начинающем исчерпывать свои возможности критическом реализме конца XIX — начала XX века.

Исходным побуждением для размышлений Мережковского об искусстве, о современной ему культуре вообще, стали: сознавание растерянности человеческого разума перед непостижимостью некоторой тайны бытия и жажда полного познания, стремления отыскать способы такого познания. Проблема — губительная со времён Адама: ибо сама попытка её одолеть всегда обнаруживает лишь недостаток веры и влечёт за собою пагубные последствия такового недостатка. Оставляя вне пространства нашего внимания многие проявления этой проблемы в истории христианской мысли (точнее: в истории отступлений от неё, начиная с гностицизма и продолжая полемикой между св. Бернардом Клервосским и Пьером Абеляром, спорами на византийских соборах XIV века между исихастами и гуманистами и т.д.), вспомним, что именно она обострённо беспокоила сознание творцов русской литературы, начиная, пожалуй, прямо со «Слова о Законе и Благодати», в котором митрополит Иларион предложил, по сути, именно православное решение проблемы: в возвышении Благодати, помогающей одолению человеческого неверия, над Законом, бесспорным для разума. Вспомним, как Просвещение, идущее с Запада, навязывало русскому сознанию мысль о несовместимости веры и рационального начала. Вспомним, как Ломоносов утверждал своё видение науки как средства к возвеличению Творца мироздания, столь сложно и гармонично устроенного. Вспомним, как Гоголь поставил над разумом мудрость, даваемую Самим Христом. Вспомним обострение полемики вокруг этой проблемы в противостоянии славянофилов и западников. Вспомним, как Тургенев раскрыл губительный для человека трагизм безбожного рассудочного знания, отвергающего веру. Вспомним, как Достоевский устами Ивана Карамазова отверг само стремление к познанию того, что может быть дано лишь верою, ибо за такую попытку приходится платить слишком страшную цену, не достигая одновременно вожделенной цели. Вспомним, как Достоевский возвеличил непостижимость тайны, столь необходимую человеку для укрепления его веры. Вспомним трагедию Толстого, не сумевшего вознести веру над жаждою рационального понимания тайны путей Господних. Позднее Лосев в «Диалектике мифа» строит многие умозаключения на постулате «Вера есть знание».

Все истинные суждения, разрешающие эту проблему, опираются, по сути, на многие свидетельства Христа о спасительности веры, а также на апостольское откровение о вере (в 11 главе Послания к евреям).

Мережковский остановился перед тою же проблемою, перед непостижимым для его сознания противоречием между разумом и верою. Он увидел новое трагическое явление человеку этой давней проблемы: в невозможности полноты рационального, научного познания мироздания и одновременной невозможности, как ему показалось, старой веры:

«Новейшая теория познания воздвигла несокрушимую плотину, которая навеки отделила твёрдую землю, доступную людям, от безграничного и тёмного океана, лежащего за пределами нашего познания. И волны этого океана уже более не могут вторгаться в обитаемую землю, в область точной науки. Фундамент, первые гранитные глыбы циклопической постройки, — великой теории познания XIX века, — заложил Кант.

С тех пор работа над ней идёт непрерывно, плотина воздвигается всё выше и выше.

Никогда ещё пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неодолимой, никогда ещё глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света. Между тем, как по сю сторону явлений твёрдая почва науки залита ярким светом, область, лежащая по ту сторону плотины, по выражению Карлейля, — «глубина священного незнания», ночь, из которой все мы вышли и в которую должны неминуемо вернуться, более непроницаема, чем когда-либо. В прежние времена метафизика набрасывала на неё свой блестящий и туманный покров. Первобытная легенда хотя немного освещала эту бездну своим тусклым, но утешительным светом.

Теперь последний догматический покров навеки сорван, последний мистический луч потухает. И вот современные люди стоят, беззащитные, — лицом к лицу с несказанным мраком, на пограничной черте света и тени, и уже более ничто не ограждает их сердца от страшного холода, веющего из бездны.

Куда бы мы ни уходили, как бы мы ни прятались за плотину научной критики, всем существом мы чувствуем близость тайны, близость океана. Никаких преград! Мы свободны и одиноки… С этим ужасом не может сравниться никакой порабощённый мистицизм прошлых веков. Никогда ещё люди так не чувствовали сердцем необходимости верить и так не понимали разумом невозможности верить. В этом болезненном неразрешимом диссонансе, этом трагическом противоречии так же, как в небывалой умственной свободе, в смелости отрицания, заключается наиболее характерная черта мистической потребности XIX века»[139].

Человек на границе между светом и тьмой, знанием и незнанием… Ум с сердцем не в ладу… Этот разлад рождает мистическую потребность… Но относительно свободы — явное заблуждение: тут не свобода, а рабство у своей же потребности.

Существование материализма и идеализма, то есть овладевания эмпирической реальностью и попытки проникнуть в непознаваемое, порождено, по Мережковскому, именно ощущением неодолимости той «плотины» между пространствами света и тьмы. Эти же два начала усматривает Мережковский и в искусстве, в литературе. Материализм осуществляет себя в позитивном реализме (Золя — ярчайший его представитель), идеализм — в противостоящих этому реализму новых символических стремлениях. Искусство мыслится как средство заглянуть за границу неведомого, но не всякое искусство, а только то, где служение красоте возвышается над скучной эмпирикой, полной высказанностью идеи, где непознаваемое выражается в эстетическом образе-символе, действующем помимо разума.

«В поэзии то, что не сказано и мерцает сквозь красоту символа, действует сильнее на сердце, чем то, что высказано словами. Символизм делает самый стиль, самоё художественное вещество поэзии одухотворённым, прозрачным, насквозь просвечивающим, как тонкие стенки алебастровой амфоры, в которой зажжено пламя»[140].

Ясно, что попытки проникновения в незнаемое посредством эстетической символизации бытия есть не что иное, как своего рода мистицизм. Мережковский того и не скрывает, называя «три главных элемента нового искусства: мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности»[141]. По сути: это три элемента единого соблазна, от которого человеку так трудно освободиться.

Но в суждениях Мережковского об искусстве много и справедливого — что придаёт убедительность и всей его системе. Так, крайности прагматического понимания искусства, которым противится писатель, безсомненно пагубны, а абсолютизация социального служения литературы — мертвит искусство.

«Без веры в божественное начало мира нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы!»[142] — кто же не согласится с таким утверждением… Только к божественному началу этому Мережковского тянет проникнуть, вопреки чистоте веры, через мистический соблазн.

Давая обзор творчества крупнейших классиков XIX века, Мережковский у каждого из них находит элемент мистического проникновения, хотя бы попытку такого проникновения в тайное, и делает непреложный вывод:

«Мы видели, что русские писатели предшествующего поколения с небывалою гениальною силою выразили, несмотря на внешний реализм бытового романа, неутолимую мистическую потребность XIX века. И в широких философских обобщениях, в символах Гончарова, и в художественной чувствительности, в импрессионизме, в жажде фантастического и чудесного у разочарованного, ни во что не верующего скептика Тургенева, и, главным образом, в глубокой психологии Достоевского, в неутомимом искании новой правды, новой веры — Льва Толстого — всюду чувствуется возрождение вечного идеального искусства, только на время омрачённого — в России утилитарно-народническим педантизмом критики, на Западе грубым материализмом экспериментального романа. Современное поколение молодых русских писателей пытается продолжить это движение»[143].

Итак: причины упадка литературы — в удушающем реалистическом позитивизме, надежда на обновление — в развитии и усилении того, что несло в себе творчество крупнейших писателей, совершавших предварительную работу для полного обновления искусства и дальнейшего исполнения им предназначенного ему: для исследования не социальной эмпирики, а мистического познания бытия посредством служения красоте.

Мережковский, конечно, верно ощутил в литературе нечто, возвышающее её над примитивным отражением реальности, но его безразличие к православной истине также заметно: хотя бы в отождествлении «мистической потребности» слишком несходных в своём религиозном искании художников, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Льва Толстого. Мережковский находит у одного, и другого, и третьего тяготение к неземному, и на этом останавливается, не вникая в качественные различия такого тяготения. Для Мережковского критерий — мистическое, но не православное.

Признавая достижения отдельных русских писателей, Мережковский одновременно отказывает русской литературе в праве называться литературою. Ибо для литературы важна сама общая эстетическая атмосфера с разлитою в ней поэзией. В русской же жизни именно этого, по Мережковскому, и недостаёт. Есть единичные явления величия, но нет их единства, ибо в целом наличествует тяготение к социальной эмпирике и утилитаризму, но не к культуре, не к красоте. Отсюда атмосфера скуки, уныния, критицизма, невежества, порчи языка, тенденциозности. Особый вред принесли литературе критики, подобные Добролюбову или Писареву. Отдельные писатели тому противостояли и дали великие творения, но атмосферы служения прекрасному не создали. Поэтому главная задача — перейти от единичных явлений к их единству. К служению красоте, которое вместе с тем не есть самоцель, но средство познания непознаваемого на рациональном уровне.

В этом комплексе взглядов Мережковского пока остаётся одно не вполне прояснённое понятие. Всё-таки: каков смысл мистического в такой системе? В одной из критических статей Мережковского (а он много писал о литературе — и у нас ещё появится возможность и необходимость сказать о том) обретается суждение, помогающее понять то важнейшее, что раскрывает Мережковского как индивидуальность и как художника — в целом. Вот это суждение:

«Необходимым условием всякого творчества, которому суждено иметь всемирно-историческое значение, является присутствие и в различных степенях гармонии взаимодействие двух начал — нового мистицизма, как отречения от своего Я в Боге, и язычества, как обожествления своего Я в героизме»[144].

Вот энергетический центр всего в Мережковском — стремление соединить несоединимое: Бога и дьявола, смирение и героизм гордыни, теоцентричное и антропоцентричное мышление. Отсюда все его соблазны, вся раздвоенность его настроений и тяготений, все заблуждения и противоречия. И его тёмный мистицизм, неотъемлемый от язычества, хоть он и пытается их понятийно разграничить. И та порча, которую он навязывал культуре своего времени.

Для уяснения многого не только в творчестве самого Мережковского, но и в особенностях всего «серебряного века», необходимо прояснить основы мировоззрения писателя, столь повлиявшего на своё время и отразившего в себе многие особенности этого времени.

Мысль Мережковского нередко двоится, даже очень часто становится неопределённою, а порою и размытою; кажется, он высказывает идеи, даже противореча самому себе. Более поздние утверждения его иногда прямо опровергают то, что он говорил в начале своего писательского пути. Но нашею задачею не является прослеживание всех изменений в мировоззрении этого литератора, нам важнее итог его исканий — и не ради самого даже Мережковского, но как некое среднеарифметическое идей и воззрений той эпохи. Он сконцентрировал в себе самое характерное для времени. Разумеется, иные писатели не совпадали с Мережковским всецело, в чём-то шли дальше него, в чём-то отклонялись в сторону, но часто именно Мережковский расставлял те вешки, которые обозначали неверный путь в общем бездорожье «века». Этим он и интересен.

Прав И.А. Ильин, писавший о Мережковском: «…странствия и блуждания Мережковского выдвинули целый ряд точек зрения или, если угодно быть снисходительным и любезным, целый ряд доктрин, которые оказываются иногда несовместимыми и по существу утверждают нередко прямо противоположное одна другой»[145]. Это верно по отношению ко всему пути исканий Мережковского. Но это не вполне верно, когда мы начинаем исследовать результат этих исканий, вполне ясный и определённый. Поэтому мы будем говорить о воззрениях Мережковского именно как о некоем итоге, в котором систематизировался основной комплекс его идей. Мы будем говорить не о процессе, а о некотором плоде исканий. И помнить: об условности всякого мнения о законченности системы чьих бы то ни было взглядов.

Мережковский стал одним из зачинателей так называемого «нового религиозного сознания», ставшего сущностным признаком «серебряного века». О. Василий Зеньковский, выделяя важнейшее в этом «сознании», отмечает, что оно «строит свою программу в сознательном противопоставлении себя историческому христианству, — оно ждёт новых откровений, создаёт (под влиянием Вл. Соловьёва) утопию «религиозной общественности», а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями»[146].

Н. Бердяев, сам отчасти не чуждый тяги к «новизне», позднее оценивал это «сознание» близко к о. Василию: «Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперёд. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим предчувствиям отдаются без особой осторожности, без <…> боязни произвола и подмены…»[147]

Религиозное мировоззрение Мережковского, активно проповедуемое им самим, — стройно логично и целостно, в относительно завершённом виде, именно как система. Важнейшие свои идеи он повторял многажды, и представить их в обобщённом итоге не столь сложно. Во многом эти идеи — даже не система, а схема, под которую подвёрстываются все основные суждения Мережковского.

Б. Зайцев, Мережковского знавший неплохо, отмечал: «Быть может, в этом странном, полупризрачном человеке было слишком много от схемы («бездна вверху, бездна внизу»), от суховатых противопоставлений («Христос» — «Антихрист»). Для художника черта неудобная, отдаляющая от непосредственности. Но и как вообще ждать непосредственности от Мережковского!»[148]

О. Георгий Флоровский писал сходно, и справедливо: «У Мережковского болезненное пристрастие к логическим схемам… Это именно схемы, а не угаданный смысл… У Мережковского больше схем, чем опыта. Но в этих схемах он часто улавливал и закреплял действительные и типические настроения времени»[149].

Вот что важно для нас: ценность этих схем в том, что они созданы самим временем, а не одним Мережковским. Его схемы отражают в основных чертах систему заблуждений и соблазнов времени.

Можно составить такую цепь основных суждений и положений этой системы:

1) Необходимость религиозного пути обнаружила себя в истории окончательно. Всё, пребывающее вне религиозных исканий, есть фальшь и обман.

2) Христианство — необходимый, но не окончательный итог на таком пути.

3) Христианство исчерпало себя, либо замыкаясь в индивидуальном аскетизме, либо изменив идее спасения в теократической идее, которою грешны как Западная, так и Восточная Церкви. И то и другое означает застой, конец развития.

4) Выход из кризиса христианства видится в созидании Вселенской Церкви Духа.

5) Царство Духа, в котором осуществится не индивидуальное, личное, обособленное в себе, но всеобщее, всечеловеческое спасение, должно быть основано на Третьем Завете, естественно продолжающем Ветхий (Царство Отца) и Новый (Царство Сына) Заветы.

6) Переход от Второго (христианского) к Третьему (апокалиптическому) Завету должно осуществиться через революционное одоление теократического соблазна, несущего в себе идею Царства Зверя.

Стоит осмыслить эти положения пристальнее, опираясь прежде всего на важнейшие философско-публицистические статьи писателя, созданные в конце XIX — начале XX века: «Теперь или никогда» (1905), «Грядущий хам» (1905), «О новом религиозном действии» (1905), «Пророк русской революции» (1906), «Революция и религия» (1907), «Последний святой» (1907), «Не мир, но меч» (1908), «Зачем воскрес?» (1916) и на некоторые другие.

Разумеется, начальный постулат Мережковского — о необходимости религиозного пути к Истине — бесспорен для любого верующего человека.

Однако на этом бесспорном основании Мережковский выстраивает весьма непрочное, по православному разумению, сооружение. Так бывает. Несомненно: вне религиозного осмысления бытия всё превращается в хаос и бессмыслицу, а попытки придать какой-либо смысл жизни человека обречены. Собственно, русская классическая литература о том только и говорила, и прямо и опосредованно, даже тогда, когда проповедовала безбожные смыслы (как Чернышевский): объективно показывая порочность этих худосочных смыслов.

Необходимость религиозного мировидения Мережковский сопрягает с проблемою смерти, с жаждой бессмертия: «Я знаю, что умру; но хочу жить и после смерти — вот начало религии. Религия и есть именно то, что отличает вид животного-человека от всех прочих животных: человек — религиозное животное»[150]. Несколько упрощённо, слишком прагматично, но доля истины здесь есть, конечно.

И ведь о том же мучительно размышляли едва ли не все русские классики, от Пушкина до Чехова, ибо смерть обессмысливает жизнь, если нет веры, — безверие же рождает тягу к смерти, когда нет силы к обретению веры. Но тяга к смерти не может не умаляться страхом смерти — и человек ищет, чем бы заглушить свой внутренний ужас, ищет хоть какой-то выход в суетной и суетливой деятельности. Над тем русская литература также билась немало, и Мережковский вслед за многими (а ближайший к нему в том — Толстой) выводит: «… когда нет религии, которая могла бы дать единый истинный выход, люди подменяют её многими ложными, как созерцательными, так и деятельными»[151].

Среди таких ложных выходов из тупика утраты смысла жизни Мережковский называет: превращённые в самоцель искусство, науку, род, общественность. Все вместе ввергают человечество в жестокий кризис:

«… Религиозный смысл мира уже потерян или ещё не найден современным человечеством. Мир — бессмыслица, жизнь — неисцелимое зло — вот последнее, может быть, не сказанное, но неминуемое слово современного религиозного или антирелигиозного сознания. Если Бог есть, то людям остаётся только проклясть Бога.

Корни человечества — в религии. Когда корни засохли, то дерево может ещё некоторое время зеленеть, Такое дерево на сухих корнях — современная европейская культура; нижние ветви продолжают зеленеть, но вершина вянет и желтеет на наших глазах»[152].

Мережковский мудро указывает, что никакое счастливое земное мироустройство не может дать счастья человеку, если не избыт страх смерти. И спасение — только в религиозном осмыслении мира.

Собственно спасение Мережковский, не проговаривая всё отчётливо, понимает прежде всего как спасение от смерти, как спасение от страха смерти. Здесь наметилось (ещё не всем видное) начало расхождения Мережковского с Православием: в слишком по-земному (и отчасти близко Толстому) понимаемом спасении. Не вполне же заметно это, поскольку в размышлениях о том писатель обращается всем своим стремлением — а ему и деться как будто некуда больше — ко Христу Воскресшему (не без опоры на апостола Павла). Он пишет:

««Я есмь» — говорит сознание личности; «меня не будет — меня нет» — говорит сознание смерти. И чем выше личность, тем невозможнее, нелепее и неотразимее смерть. Но если пред лицом природы личность амёбы и Христа одно и то же, то самое понятие о личности бессмыслица. Тут противоречие как будто безысходное. Чтобы выйти из него, надо принять одно из двух: или меня нет, нет личности, и тогда закон смерти неотменим, или я есмь, и тогда этот закон отменяется, хотя бы в одной точке порядка естественного, именно там, где он соприкасается с каким-то иным порядком. Такая точка — Воскресение Христа. Догмат о Воскресении — догмат о личности»[153].

И в другом месте: «Если Христос не воскрес, то тщетна вера наша. И не только вера, но и надежда и любовь. Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение в смерти такой Личности, Которой весь мир не стоит, не Отец, а палач, не Бог, а диавол, и весь мир — насмешка этого диавола над человечеством, вся природа — безумие, проклятие и хаос»[154].

Вне Христа Воскресшего — нет смысла жизни вовсе: «Или весь мир — безумие, проклятие и хаос, и человек — жертва этого безумия; — или Христос, воистину, воскрес»[155].

В Воскресении Христовом — всё упование человечества.

До этого момента любой православный христианин почти без возражений проследует об руку с Мережковским, радостно находя в нём для себя ещё одного единомышленника. Писатель сознаёт необходимость христианства, но — задаёт вопрос, способный, будь в нём хоть доля истины, разрушить всё современное христианство:

«…Что такое христианство — всё или только часть всего? последняя завершающая или посредствующая, переходная ступень в религиозной эволюции человечества? В первом случае конец христианства есть конец религии, во втором — этот конец может быть началом новой религии»[156].

О христианстве как о чём-то незавершённом говорят все проповедники «нового религиозного сознания», обосновывая этим постулатом собственные претензии на свои обновлённые построения. Себя они при этом нередко называют «продолжателями дела Христа» на более высоком уровне. Мережковский до того не дошёл, но вопрос, ведущий к печальным последствиям, поставил прямо.

Для Мережковского — христианство не есть нечто завершённое и окончательное, именно поэтому он не пугается поставленного им вопроса, но начинает вдумываться в его логические причины и следствия. В том он — традиционный носитель либерального рассудочного сознания, ищущего во внешней для духовного делания постановке проблем более лёгкого пути к постижению Истины, путь рационального поиска, который грозит превратиться в увлекательные блуждания по лабиринту всевозможных догадок и логических построений.

Православие же Истины не ищет: она уже дана ему в Откровении. Эта Истина — Сам Христос Спаситель.

Вопрос «что есть истина?» — вопрос Понтийского Пилата. Для православного вопрос в ином: как жить по Истине?

Проблема для подлинного христианина не во внешнем поиске рассудочной истины, но во внутреннем мучительном осознании и ощущении собственного несоответствия Истине. Православие ищет обретения Царства Божия не во внешнем (к чему неизбежно приводит либеральный рационализм, что мы и видим на примере Мережковского), но внутри себя, по заповеди Христовой (Лк. 17:21). Истину несложно понять, услышав Христа: «… последуй за Мною, взяв крест» (Мк. 10:21). Но как сделать это? — вот где проблема. Легче подменить всё рассудочностью и логистикой, выстраивая проблемы во внешнем уме, а не в глубине души.

Логика — простейшая, надо признать, — и сама является причиною постановки сомнительного вопроса; Мережковский того, по сути, и не скрывает: «…на метафизических пределах Нового Завета возникает вопрос: раскрытие всей полноты Божественной Сущности исчерпывается ли двумя Заветами? Ноуменальной Троичности, которая самому христианству открывается в Трёх Ликах, не должна ли соответствовать и феноменальная троичность в трёх Заветах? Подобно тому, как Первая Ипостась открылась в Ветхом, Вторая в Новом, так Третья не откроется ли в Третьем Грядущем Завете?»[157]

Рассуждение логически естественное, тут обыденный здравый смысл — не та ли мудрость мира сего, которая зовётся безумием перед Богом? (1Кор. 3:19).

Итак: если Бог есть Троица, то почему всего два Завета, Ветхий и Новый? Должен быть Третий Завет, рассуждает Мережковский, Завет Духа, как Первый есть Завет Отца, Второй — Сына. Эту мысль писатель повторяет и повторяет на разные лады едва ли не до самой смерти своей. «Все его работы последних десятилетий имеют эту — и только эту — главную подоснову, главную ведущую идею»[158], — свидетельствует Зинаида Гиппиус, жена Мережковского.

Он помышляет не об отмене христианства, но об обновлённом христианстве, обновлённом в Духе. Тут, кажется, Мережковский сходен с Толстым, но всё же решающим образом разводит обоих отношение к Воскресению Христову: Мережковский ясно сознаёт: вне Христа Воскресшего здание обновлённой религии не то что не на камне, а и на песке-то не возводится — скорее в некоем безвоздушном пространстве.

Мережковский не отвергает Воскресения, но хочет дополнить неким откровением Духа, которое приведёт человечество к блаженству Царства Божия на земле. Почему-то в событиях Новозаветной Истории он не хочет заметить одного из важнейших: Святой Пятидесятницы. Дух уже сошёл на землю — и пребывает в бытии Церкви Христовой. То есть то, чего так страстно жаждет Мережковский (равно как и его предшественники), уже свершилось. Тысячелетнее Царство, повторим давно сказанное, уже пришло: это земное бытие Церкви вплоть до Второго Пришествия. Отождествление же этого Царства с неким тысячелетним периодом земного блаженства после Второго Пришествия давно отвергнуто Церковью как хилиастическая ересь. Тысяча же, напомним вновь, здесь — не счёт лет, а обозначение некоего множества лет в его полноте.

Требовать определённости в обозначении такой полноты — то же, что требовать точной даты конца света, — бессмысленно. Знать этого никому не дано, как сказал Сам Христос: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один…»- (Мф. 24:36).

Однако это церковное учение иными «ищущими» признавалось уже, в числе прочего, устарелым, требующим обновления.

Но что питало стремление к самому обновлению? Неудовлетворённость конкретно-историческим бытием Церкви. Тут прямые предшественники Мережковского — Толстой и Лесков; и Соловьёв.

Мережковский видит в церковной жизни застой и кризис. Прежде всего, конечно, в Церкви Православной (она ближе, постоянно перед глазами), но и Западная не превозносится им над Восточною. И та и другая Церкви зашли, по убеждённости Мережковского, в тупик, выход из которого только в откровении Третьего Завета.

Что является важнейшим проявлением этого усматриваемого Мережковским кризиса?

Подобно своим великим предшественникам и современникам, Мережковский указывает на всё более углубляющуюся разобщённость между людьми, распад человечества, всё большую индивидуализацию его и нарушение общности, заповеданной Христом.

«Сколько путей сообщения — спешат, бегут, летят, но достигнуть друг друга не могут и остаются безнадёжно разобщёнными, более одинокими в толпе, чем в пустыне. Все вместе, и каждый — один. Я и они. Я и оно, чуждое, чёрное, мёртвое. Победив стихии природы, люди сами стали стихией. Человеческие волны приходят, уходят, подымаются, падают. Я не знаю никого, и меня никто не знает. Все лица одинаковы, нельзя отличить одно от другого. Мелькнёт — и пропадёт. Был — и нет. Нет никого, и меня нет. Люди — капли в водопаде, который низвергается в бездну — в ничтожество. Всё едино в этом ничтожестве.

Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе. Свет Лица Божеского, которое соединяет все лица человеческие, — почти угас в этой толпе, как вечерний свет в свете электрических солнц и разноцветно-огненных реклам на тёмном небе»[159].

Какой сильный художественный образ… И сколь злободневный не только для XX, но и, в ещё большей мере, для XXI столетия…

Религия поэтому главной целью своей, по убеждению Мережковского, должна иметь объединение человеков в деле спасения, спасения от разъединяющего хаоса, от бессмыслицы бытия — иначе в ней нет смысла. Мережковский начинает переосмысление, незаметное как будто, отчасти робкое, с краешку, но переосмысление основ «церковного христианства»:

«Если религиозный индивидуализм прав; если религия есть «частное дело» (Privat-Sache); если в христианстве возможна только религиозная личность, но невозможна религиозная общественность; если «царство Мое не от мира сего» значит царство без мира и против мира; если царство Божие только внутри нас, а не между нами, только в каждом отдельном человеке, а не во всём человечестве; если церкви вселенской суждено остаться невидимою, не воплощённою в процессе всемирно-историческом: если всё это так, то Христу воскресать было незачем. По крайней мере — воскресать плотски»[160].

Современное же христианство, каким оно стало в результате своего развития (и вырождения — по Мережковскому), отвергая в своём аскетизме должную важность плоти, начинает изменять Самому Христу: «Подлинная история христианства и есть, по преимуществу, история аскетизма, борьбы духа с плотью. Для аскета духовное значит святое, божеское, — плотское значит грешное, дьявольское. И ежели христианство не прокляло окончательно всей плоти мира, всего объективного бытия, как царства дьявола, то лишь по недостатку метафизической последовательности. Христианский аскетизм сам не видел, куда идёт в своей метафизике; а если бы увидел, то оказалось бы, что предел её учение не Христа, а Будды, — религия небытия, самая последовательная и окончательная из всех субъективных религий»[161].

Христианское отвержение плоти (продолжим изложение мысли Мережковского) не могло не вызвать естественной реакции на это: в возрождении язычества. «Отпавшее от христианства человечество приняло отвергнутую — и благословило проклятую плоть. Реализм нового европейского искусства и науки открыл такие божественные глубины в плоти человеческой и космической, которые никогда не снились христианскому идеализму. <…> Так называемое «возрождение языческой древности» есть не что иное, как восстановление плоти, униженной христианством»[162]. Само же изнемогающее христианство, не сумевшее разобраться в происходящем, ответило созданием теократии — в двух версиях, западной и восточной. «Римское папство и русское царство суть две попытки «теократии», т.е. религиозной политики: осуществления Града Божьего в граде человеческом. <…> Во Втором Риме, в папском владычестве, происходит уклон от меча духовного к мечу железному, от царства небесного к царству земному; римский первосвященник ежели не стал, то всегда хотел стать римским кесарем, глава церкви — главой государства. В Третьем Риме, в византийском и русском самодержавии — уклон обратный: от меча железного к мечу духовному, от царства земного к небесному, причём в идеале земное поглощается небесным, государственное — церковным, а в реальности наоборот: небесное поглощается земным, церковное — государственным; глава государства становится главою церкви, кесарь несомненно-языческого Первого Рима — первосвященником сомнительно-христианского Третьего Рима»[163].

Едва ли не главным врагом для Мережковского становится русское Самодержавие. Он просто не видит различия между осмыслением проблемы власти в Православии и в западном христианстве, для него это две не различающиеся по сути разновидности единого, изменяющего Христу принципа.

Однако проблема не столь прямолинейна. Со спора о том же, если вспомнить, начал Достоевский свой последний роман. Превращение Церкви в государство или воцерковление всей общественной, в том числе государственной жизни? Тут различие сущностное. Разумеется, идеал недостижим, но сама идея воцерковлённости бытия, подчинения царства кесаря Царству Божию — этот православный идеал отнюдь не есть измена Христу, не следование в тупик, как то мнится Мережковскому. Но он того не хочет различать: «Обе эти ложные теократии двумя различными путями пришли к одному и тому же: западная — к превращению Церкви в государство; восточная — к поглощению Церкви государством; в обоих случаях — одинаковое упразднение Церкви, царства любви и свободы, царства Божьего — Государством, царством вражды и насилия, царством безбожия»[164].

Мережковский без устали, даже прибегая к средствам изящной словесности, повторяет эту мысль: «Спящая царевна — европейская культура; хрустальный гроб её — православное самодержавие»[165].

Само же христианство, по Мережковскому, отъединившись от этих «плотских» проблем, отстранилось тем и от общества, впавши в крайний монашеский индивидуализм. Христианству как бы ничего и не остаётся иного, и это имеет последствия трагические:

«Ведь именно монашеский уклон, понимание христианства, как ухождение от мира, и было главной причиною того, что Христос действительно ушёл от мира, и мир ушёл от Христа»[166].

«Христианство для Мережковского есть именно монашество, аскетизм, мироотречение, ненависть к миру, густая и тяжёлая тень», — так раскрыл смысл понимания христианства Мережковским о. Георгий Флоровский, который сделал из этого ясный и безспорный вывод: — ««Исторического христианства» Мережковский просто не знал и все его схемы ужасно призрачны»[167]. О том же, касаясь основных идей Мережковского, прежде писал Е. Лундберг: «… его религиозная концепция — синтез духа и плоти — беспомощна перед внушительной силой исторического христианства»[168].

Последствия христианского аскетизма для Мережковского — страшные последствия: «Совершенная любовь изгоняет страх — вот слово, которое осталось только словом. Совершенным страхом изгоняется любовь — вот слово, ставшее плотью христианства, плотью, цепенеющею, дрожащею от страха Божьего, как от чёрной немочи»[169].

Это суждение многое раскрывает в Мережковском: он борется не с подлинным христианством, но с христианством в понимании К.Н. Леонтьева, роковым образом соблазнившего многих, не сознавшего, что совершенный страх Божий и есть любовь, страх сына быть недостойным любви Отца, страх быть мало совершенным в своей любви к Отцу. Об этом писал, опираясь на мудрость святителя Василия Великого, ещё авва Дорофей. Но ни Леонтьев, ни Мережковский этого как будто знать не желают — и происходит одно из тех начальных искажений, какое превращает благой порыв в соблазн рассудочного мудрования.

Мережковскому не даёт покоя «отвержение плоти» в христианстве, это одна из принципиальных основ его религиозного беспокойства: нельзя отвергать плоть, если Христос воскрес во плоти.

«Мережковский изначально пленился звуком слова «плоть» и с святой плотью связал самые сладостные, самые интимные и заветные свои упования», — остроумно заметил Бердяев, указавший и на сущностную слабость «плотских» стремлений Мережковского: — «Но что разумеет он под плотью, так и осталось невыясненным. «Плоть» многозначна у Мережковского, и он постоянно играет этим пленительным словом. Сама эта многозначность помогает ему. Прежде всего «плоть» для Мережковского означает антитезу аскетическому мироотрицанию, которое он видит в историческом христианстве. «Плоть» есть нижняя бездна, противоположная небу, духу, бездне верхней. Эстетически устанавливаемый антитезис «плоти» есть способ критики исторического христианства»[170].

А христианство вовсе и не отвергает плоти. Но имеет целью преображение плоти, повреждённой ныне первородным грехопадением. Христос явился в мир во плоти, чтобы взять на Себя, на Свою человеческую плоть грех мира (Ин. 1:29) и чтобы во плоти одолеть последствия греха, приняв страдания и смерть, воскреснув во плоти преображённой. Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Христианство осуждает и отвергает не плоть, но грех во плоти, и именно такой смысл вкладывается в понятие отвержения плоти. О том предупреждал ещё Апостол:

«Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти. Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир. Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христа не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас. Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии; потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим. 8:3-16).

Отвергается не плоть, но плоть, живущая в страхе и грехе, утверждается же плоть, живущая в Духе вне греха, то есть плоть преображённая, обоженная. Причащаясь в таинстве Евхаристии плоти Христовой под видом хлеба, человек принимает в себя именно эту преображённую во Христе обоженную плоть, укрепляя себя во внутреннем стремлении к полному преображению мира.

Полнота понимания преображённой плоти, преображённого мира — укрыта от человека. Здесь не рассудок, но лишь вера помогают нам принять истину обожения плоти. Христианская же аскеза указывает путь для отвержения греха и преображения плоти в Духе. Поэтому христианский подвижник не есть обособившийся в себе индивидуалист, как то утверждает Мережковский, но совершитель именно общественного делания, подающий всякому ищущему пример подлинного отвержения духа рабства и стяжания Духа во Христе. Спаситель взял на Себя грех мира — и исторгнул его из плоти посредством искупительной жертвы крестной. Православный святой — сораспинается Христу и совершает духовный труд отторжения греха от плоти.

Но Мережковский не хочет (или не может) отказаться от внерассудочного приятия христианской мудрости — и приписывает христианству то, что сам в нём собственным рассудком разумевает — и отвергает плоды этого своего разумения, полагая, что в них и заключено христианство. Мережковский борется с тенью, созданной его рассудком.

Плоть для Мережковского прежде всего — пол. Тут не обошлось без влияния Розанова. И вообще именно Розанов навязал сознанию многих восприятие христианства как бесплотной духовности. А бесплотность воспринималась в этой системе взглядов как бесполость.

«Огненное острее плоти — пол. Сломить это острее — первая цель святости»[171], — утверждал Мережковский.

В этом он стал предтечею постмодернистских соблазнов и мудрствований рубежа XX-XXI веков.

Мережковский же не только ломать не хочет, но и помышляет о «святом пиршестве плоти в мире преображённом»[172]. Можно вспомнить, что над тем же размышлял Достоевский, для которого преображение плоти связывалось с отвержением сексуального начала в человеке — при этом он опирался прямо на слова Христа (Мф. 22:30):

«Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком (следовательно, и понятия мы не имеем, какими будем мы существами). Эта черта предсказана и предугадана Христом, — великим и конечным идеалом развития всего человечества, — представшим нам, по закону нашей истории, во плоти;

эта черта:

«Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии». — Черта глубоко знаменательная.

1) Не женятся и не посягают, — ибо не для чего; развиваться, достигать цели, посредством смены поколений уже не надо и

2) Женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма, совершенное обособление пары от всех (мало остаётся для всех). Семейство, то есть закон природы, но всё-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние от человека. Семейство — это величайшая святыня человека на земле, ибо посредством этого закона природы человек достигает развития (то есть сменой поколений) цели. Но в то же время человек по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели, должен беспрерывно отрицать его. (Двойственность)» (20,173).

Достоевский сознаёт две системы критериев (именно: двойственность): по меркам земным, и по меркам идеала преображённого мира. Для земного мира семейство (то есть и пол) — святыня, в высшей же системе ценностей — семья и пол явно недостаточны: это есть некое препятствие к идеальному единству, поскольку вносят обособление, хотя бы и во имя земной святыни. Земной, но не небесной.

Мережковский такого многомерного сознания лишён, его понимание проблемы плоскостно, он не различает оттенков проблемы. Поэтому он не сознаёт смысла отношения к полу у святых, которых он осуждает за узость такого отношения. Но святые переходят в своём мировидении на небесную систему критериев, и проблему пола оценивают только по этой системе. Из вечности, но не из времени.

В своём отношении к полу Мережковский — не сознающий себя язычник. Собственно все его религиозные идеи — скрытая попытка соединить христианство и язычество, создать синтез несоединимых сущностей. Об этом в своё время обмолвился А. Блок: «Мережковский хочет взять Рим (то есть языческую прелесть — М.Д.) с собою, ввести всю культуру в религию, потому что его «новое религиозное сознание» не терпит никакой пустоты»[173].

Мережковскому дорог пол, он противится его отрицанию как может. И поэтому, хотя он порою глухо и пытается говорить о преображённой плоти в Царстве Духа, он преображённости-то не приемлет.

«…Он хочет воссоединить и святить не-преображённую плоть, все эти экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преображении, но именно преображения и одухотворения плоти Мережковский и не хочет: «не слиты, сплетены»… И получается обманное смешение, блудящий пламень, прелесть… Мережковский знал об этой опасности и надеялся её избежать. «Я знаю, что в моём вопросе заключается опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т.е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью… Если это так, то пусть меня предостерегут стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси, не хочу отрыва»… Вряд ли только Мережковскому удалось избежать этого «смешения», этой прельстительной двусмысленности»[174], — писал об этой стороне мировосприятия Мережковского о. Георгий Флоровский, и точно так же рассуждал И.А. Ильин: «Мережковский был один из первых, если не просто первый, который провозгласил, что грядет второй апокалиптический Христос, который создаст новую церковь; что «церковь грядущего есть Церковь Плоти святой и Духа Святого»; что мы вступаем в эпоху «святого сладострастья» и что половой вопрос есть «наш новый вопрос»; и однажды в пылу полемики он вынужден был сам признать, что он близок к «ереси астартизма» (от Астарты, богини сладострастия), т.е. к кощунственному смешению и осквернению духа плотию»[175].

Как и при осмыслении проблемы государства, Мережковский не хочет видеть ни трагической антиномии проблемы пола в земном бытии, ни христианского решения проблемы пола в браке. Мережковский утверждает: «Между браком и целомудрием нет соединения»[176]. Но в браке, освящённом таинством, целомудрие достижимо, хотя обличитель христианства того признавать не желает: он вообще утверждает, что христианский брак — «не Христов»[177]. Он называет брак, давши не вполне внятное нагромождение слов, — «сомнительной сделкой с недостижимою святостью безбрачия»[178].

Продолжая свои обличения, Мережковский через собственное осмысление проблемы пола начинает отвергать «общественность» в христианстве: «Как плоть и пол, тайна одного и двух, так и общественность, тайна трёх, человечественной множественности, в христианство не вмещается»[179]. Логика ясна: стремящийся к уединению и не постигающий оттого тайну двух — и от тайны троичности далёк. Вот основа отказа христианству в подлинном постижении и Троицы, вот начало объяснения того, почему христианство не может принять и самоё идею Третьего Завета. Можно сказать, что в какой-то мере Мережковскому идея Троицы нужна для осуществления не какого иного синтеза, а именно соединения христианства и язычества, духа и плоти, для возможности введения в христианство оргийного буйства пола.

В этом Мережковский отчасти увидел и смысл общественно-религиозного служения. Христианский же святой, отвергающий двоичность (раскрывающую себя только через тайну пола), а следовательно, не способный постичь и тайну Трёх, есть для писателя — жестокий эгоист: «Нелюбовь к людям и есть любовь к Богу; ожесточение сердца к людям и есть христианская святость»[180].

Всякий, кто имеет понимание православной святости, скажет, что в этих словах — сущая клевета. И как можно быть святым, отвергая заповедь Самого Спасителя о любви к ближнему (Мф. 19:19), друг к другу (Ин. 13:34,15,12)?

Но Мережковский идёт и того дальше: примером такого эгоиста стал для него преподобный Серафим Саровский, «последний святой»: «Люди боролись с людьми за будущность мира, а он боролся с бесами для самого себя. <…> Чтобы подняться над землёю, он должен был оттолкнуться от земли, — оттолкнуть от себя землю; но привлечь её к себе, поднять за собою не мог. Он возвышался, а земля унижалась; и чем выше он, тем ниже земля. Его подъём — провал земли. И то, что делал он, последний святой, делает вся христианская святость»[181].

Но как раз преподобный Серафим и раскрыл смысл общественного служения в подвиге святого: через стяжание духа мирна в одном совершается спасение тысяч вокруг. С возвышением святого возвышается и земля, ибо на земле побеждаются бесы и изгоняется грех в одном — а через это и во многих. То, чего так судорожно взыскует Мережковский, Православие давно выразило в идее соборности, в идее духовного единства человечества посредством любви к Творцу и к творению Его, к человеку. Именно в соборном духе постигается Троица.

Поражает поэтому духовная слепота, в которой писались Мережковским его обвинения. Лучше сказать: это писалось в отсутствии понимания духовной жизни, отсутствии самой духовной жизни, подлинного алкания правды. В сытости.

Прав был Е. Лундберг (ему принадлежит одно из первых монографических исследований творчества Мережковского), точно описавший сам метод осмысления Мережковским личности и характера Саровского чудотворца: «Там, где Серафим нежен, Мережковский видит гримасу издевательства. <…> Под простоту он подставляет лукавство. За смиренное признание тяжести избранного креста казнит, как за кощунство»[182].

И истина не открылась писателю, как будто пребывавшему в рассудочной теплохладности. Не оттого ли он делает такой жёсткий вывод:

«Если бы это вообще зависело от Серафима, от христианских святых, от христианской святости, то крепостное право в России существовало бы и поныне. — «Лучше тебе самому освободиться от уз греха, чем освобождать от рабства народы», — этому завету первых святых остался верен и последний»[183].

А ведь истинно: лучше освобождаться от внутреннего рабства, тем помогая освободиться от него другим, нежели бороться против рабства внешнего, которое при господстве внутреннего будет лишь сменять одну свою форму другою.

Свой «приговор» Мережковский относит не к одному преподобному Серафиму: «И ныне «почти святой» о. Иоанн Кронштадтский, как некогда Серафим Саровский, произносит анафему над современным освободительным движением России»[184]. Такой вывод распространяется затем на всю Русскую Церковь. (Мы же это не в осуждение, а в похвалу Церкви примем.)

Христианство, христианская святость пребывает, не будем забывать, в сознавании аксиологической иерархии. Рабство у греха таит большую опасность для души, нежели рабство у иного человека, хотя для земного благополучия всё может быть наоборот. Но в христианстве многое — для еллинов безумие. Поэтому Апостол призывает: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся…» (1Кор. 7:20-21). Впрочем, для человека тем вовсе не закрыт путь и ко внешнему освобождению: «…Но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (1Кор. 7:21). Аксиологическая же иерархия вполне определённа и внеположна земной: «Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно призванный свободным, есть раб Христов» (1Кор. 7:22).

Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, что уже часто встречалось и прежде: наличие двух точек воззрения на мир и на бытие человека в мире. Одна — изнутри времени, которое абсолютизируется и по меркам которого строится понимание смысла бытия. Стоящий на этом прежде всего обеспокоен устроением земной временной жизни, какие бы при том религиозные заклинания ни произносил. Едва ли не все ереси нового времени сопряжены с таковым пониманием бытия. Иное воззрение совершается как бы из вечности, оно с вечностью сопоставляет всё в земной жизни — и время оттуда воспринимается как нечто важное, но преходящее. Что важнее: судьба человека во времени или участь его в вечности? Состояние земного рабства — принадлежность времени, рабство же у греха губит душу для вечности.

Святой взирает на мир из вечности. Его противник озабочен временным.

Мережковский этого не чувствует, поэтому, при всём сострадании к христианскому мученичеству, он и от него не ждёт окончательной помощи в своих религиозных стремлениях: «Но если бы и нашлись такие новые мученики, если бы и смогли они восстановить древнюю свободу Церкви во всей её полноте, то эта свобода была бы и теперь по существу своему такою же, как и тогда, в первые века христианства, свободою пассивною, страдательною, а не активною, творческой — относительно государства и всей общественно-политической жизни мира»[185]. Христианство для Мережковского остановилось в своём развитии: стало «религией, остановленной в Лике Христа и потому сделавшейся религией чистого и бездейственного созерцания в наивысших своих точках»[186].

Чего не в состоянии постичь Мережковский? Того, что эта внешняя «пассивность» мученичества есть невидимая внешнему праздному созерцателю внутренняя активность, что мученичество есть подлинное творчество и по отношению к государственной и общественной жизни: на крови мучеников воздвигалась и Церковь Христова, и христианская государственность.

Но вывод Мережковского — жесток: Церковь ведома уже не Христом, а некиим Другим: «Церковь не видела и доселе не видит, куда она идёт, куда её ведёт Другой. Отрекаясь в своём сознании от всякой политики, она бессознательно поддерживала худшую из всех политик, политику вечной косности, вечного рабства, политику князя мира сего, «Грядущего Хама», который хочет скрыть лицо своё под личиною Грядущего Господа»[187].

То есть: грядет царство антихриста, грядет как следствие существования Церкви. Мережковский пугает этим постоянно.

Можно ли от этого Другого освободиться? Можно: «Необходимо, чтобы русская Церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России»[188]. Попросту: нужно включиться в революционную борьбу.

Эта идея в неявном виде витала ещё в атмосфере «Религиозно-философских собраний» (1901 — 1903г), одним из инициаторов которых был Мережковский. Быть может, именно в период этих собраний особенно интенсивно вызревали важнейшие принципы его мировоззрения: а что они ещё не окончательно тогда сложились, свидетельствует ехидное наблюдение Розанова, тоже участника проходивших дискуссий: «Несмотря на обилие речей г. Мережковского, я не ясно «понимаю» или «не понимаю вовсе, что он говорит», или «чего он хочет»: так заявляли не раз (напр., М.А. Новосёлов) в религиозно-философских собраниях»[189]. Эти собрания должны были «соединить Церковь с миром», как то замышляли Мережковский с единомышленниками, а точнее навязать Церкви новое для неё понимание её служения на земле. Под «миром» понималась в первую очередь интеллигенция, именно она должна была «встретиться» с Церковью, чтобы осуществить собственные религиозные представления.

О. Георгий Флоровский верно отметил: «В замысле «Собраний» была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному. «Духовные власти» разрешали их скорее по миссионерским соображениям. Интеллигенты же ожидали от Церкви нового действия, ожидали новых откровений, ещё нового завета. И мотивы Апокалипсиса резко звучали на всех почти собраниях»[190].

Основной тон всем заседаниям был задан докладом В.А. Тернавцева (недаром вспоминавшегося на всех последующих дискуссиях, какой бы теме они ни посвящались), и доклад этот, по позднейшему свидетельству З. Гиппиус, «очень определённо выразил одну из главнейших идей Д. Мережковского о христианстве, а именно — воплощении христианства, об охристианении земной плоти мира, как бы постоянном сведении неба на землю, — по слову псалма — «истина приникает с небес, правда возникает с земли». Мережковский утверждал, что эта идея уже заключена в догматах, которые не суть застывшие формулы, какими считают их все исторические церкви, но подлежат раскрытию соответственно росту и развитию человечества»[191].

Тут мы видим весьма знакомую тему, повторяемую всеми обновителями христианства: о необходимом развитии догматического учения соответственно потребностям развивающегося человечества. Повторимся: такое понимание связано с абсолютизацией временных потребностей при небрежении вечностью. Недаром впоследствии на собраниях развернулись прения о «догматическом развитии», которые О. Георгий Флоровский пояснил таким образом: «Собственно спорили не столько о «развитии догматов» (в строгом смысле слова), но о возможности «Нового Откровения» или откровений, о путях христианского творчества и культуры»[192]. Уже в этих прениях, как видим, ясно предчувствуется готовность к идее «Третьего Завета».

И ещё одна особенность отличала эти споры о догматах: вероучительные истины мыслились интеллигенцией лишь на уровне этическом. «Обратить догматическое в нравственное» — вот требование ищущей интеллигенции, хотя бы некоторой её части. Здесь духовное пытались низвести на уровень душевного. Справедливости ради должно заметить, что Мережковский такого заблуждения не разделял.

Но всё же слишком заметна была во всех дискуссиях намеренная настойчивость низвести Небо на землю.

Уже на первом заседании председательствовавший на собраниях епископ Сергий (будущий Святейший Патриарх) ответил на взыскующий вопрос интеллигенции в строго церковном духе. «Он сказал, что не видит нужды для Церкви менять фронт, — вспоминала о том З. Гиппиус. — Что Церковь не может «отказаться от неба». Что незачем Церкви ставить новую задачу — «раскрытия правды на земле: устремляясь к небесному, представители Церкви достигали и земного, как Николай Чудотворец…» Ещё пример: «Церковь не восставала прямо против рабства, но проповедовала истину небесного идеала <…> и этим, не чем-либо иным, она достигла отмены рабства…»[193].

Участники дискуссии говорили явно на разных языках. Церковь не спешила за злобою дня, она, по слову Спасителя, искала прежде Царства Божия и правды Его, твёрдо уповая, что остальное всё приложится (Мф. 6:33) Интеллигенции такое было непонятно. Поэтому, как признавал сам Мережковский, «соединения Церкви с миром не состоялось». «Собрания» с участием Церкви были прекращены, хотя интеллигенция продолжала свои поиски и в дальнейшем, «собираясь» для того как в Петербурге, так и в Москве.

В общем итоге надежды на Церковь оказались невелики. Главное энергетическое начало революции Мережковский усматривал поэтому в интеллигенции, ибо: «она ещё не со Христом, но уже с нею Христос»[194]. Идеолог интеллигентской революционности гневно обрушивается на всякую критику того разрушающего начала, которое объективно несла в себе большая часть русской интеллигенции в пору революционных потрясений начала века. Так, одного из врагов развития и поборников застойной гибели народа Мережковский усмотрел в епископе Антонии (Храповицком), который в феврале 1905 года произнёс проповедь против «передовых слоёв общества», толкавших страну к катастрофе. Но ведь для Мережковского интеллигенция являлась носительницей живого духа и драгоценнейших даров западно-европейской культуры. Собственно, только она, по его мысли, может явиться спасительницей от грозящих опасностей как старых, так и новых соблазнов. Церковный иерарх этого явно «не понимал».

Причины неудач первой русской революции Мережковский видел в небрежении культурной мерою Запада: «Не потому ли революция наша не удалась, что слишком было много в ней русской чрезмерности, мало европейской меры…»[195]

Вот общая беда всех подобных рассудочных теорий: не желая видеть в народной жизни никакого своеобразия, теоретики желают обстричь всех под одну гребёнку, наложить на всё единую жёсткую схему, а потом недовольны, что не вышло по их шаблону. Общая западническая недалёкость.

Пора сказать, что Мережковский был наследником именно давних западнических идей, и в самой заботе об устроении Царства Божия на земле не очень далеко ушёл от основоположников западничества.

Поэтому для Мережковского Православие противостоит Христу (или Христос Православию? — не всё ли равно…). Поэтому: необходимо одолеть эту крайность христианства — в последней борьбе между «всеми нами, ищущими Церкви Вселенской, и теми, кто считает себя представителями поместной греко-российской церкви»[196].

Как всякий играющий в революцию, Мережковский упорно призывал отвергнуть «мнимые твердыни прошлого — православие, самодержавие, народность»[197]. Он твердит и твердит всё одно: старая, то есть Православная Церковь отжила своё. «Гордыня реакционная, которая противополагает Россию Европе, в самодержавии, православии, народности, и обратная, но не менее страшная гордыня революционная, которая отрицает религиозную культуру народа, его живую историю, живую плоть, хочет всё смести, разрушить, чтобы строить сызнова на новом месте, — вот две грозящие нам погибели. От этих-то двух погибелей и спасёт нас религиозное смирение <…> перед святыней европейской культуры»[198].

Религиозное смирение перед святыней культуры? Обожествление созданного человеком? А это всё тот же гуманизм в одном из своих обличий. Превознесение культуры над Православием (равно как и над самодержавием и народностью) отражает замкнутость в антропоцентризме, не более того.

Православие, самодержавие и народность — для Мережковского «три лица» Грядущего Хама, «мироправителя тьмы века сего»[199].

Именно поэтому начало революции для Мережковского в разного рода ересях и отступлениях от «церковного христианства»: «Не даром освободительное движение России началось в религии. Не даром такие люди, как Новиков, Карамзин, Чаадаев, как масоны, мартинисты и другие мистики конца XVIII, начала XIX века находятся в самой тесной внутренней связи с декабристами. Это было и это будет. Религиозным огнём крестилась русская общественность в младенчестве своём, и тот же огонь сойдёт на неё в пору её возмужалости, вспыхнет на челе её, как бы «разделяющийся язык огненный» в новом сошествии Духа Св. на живой дух России, на русскую интеллигенцию. Потому-то, может быть, и оказалась она в полной темноте религиозного сознания, в своём «безбожии», что совершила полный круговой оборот от света к свету, от солнца закатного к солнцу восходному, от Первого Пришествия ко Второму. Это ведь и есть путь не только русской интеллигенции, но и всей России от Христа Пришедшего ко Христу Грядущему»[200].

Тут сплошные заклинания. Всерьёз об этом и говорить-то не хочется.

Нужно понять Мережковского, чтобы сознать, в чём корень его заблуждений. Ему кажется, как уже говорилось, что Церковь отступила от важнейшего в деле спасения всеобщего, подменив его идеей спасения эгоистически-индивидуального, и вопрос ставит предельно отчётливо: «Что же мне делать? Спасаться одному или погибать со всеми?»[201] И ответ даёт: нужно спасаться со всеми.

Нужно спасаться в «Единой Абсолютной Общественности», в Церкви, центром которой является Христос. Необходимо соединиться во Христе.

Кажется: вот новость! Да о том христианство возвещает со своего основания.

Но нынешняя Церковь таковому назначению не отвечает уже, ответит Мережковский, поэтому и нужна новая, Вселенская Церковь, одолевающая и отвергающая пороки Православия и ограниченность христианства во всех его проявлениях. Главная ограниченность — в непонимании «тайны Трёх», в забвении Троицы.

«… Византия, построив храм Троицы, забыла Троицу. Не умом. Одним умом, теоретически, схоластично, буквенно она Её помнила. Жизнью забыла, в биении крови забыла, остановившись во Христе, только в одном Христе, не проходя вечно через, сквозь Него, к Отцу и Духу. И остановившись в одном Втором Лике, религия христианства, только христианства — сделалась такой же косной и бессильной, одиноко созерцательной, бездейственной, как ныне еврейская и магометанская, остановленная в первом Лике — в Отце. Только, может быть, ещё более бессильной, потому что знающим Сына, слышавшим Его, не прощается, если на Его зов не идут они к Отцу, не принимают Утешителя»[202].

Даже святые в Православии, он убеждён, того лишены: «К тайне Одного — личности, и к тайне Двух — полу, отношение Серафима, истинное или ложное, но, во всяком случае, глубокое: тут есть о чём говорить; но к тайне Трёх — к общественности, оно до такой степени плоское, что и говорить почти не о чем»[203] . Вселенская же Церковь будет созидаться именно на «тайне Трёх».

Примечательно, что если этой «новой» Церкви не соответствует преподобный Серафим, то вполне вписывается в неё В.В. Розанов: «Розанов не мог бы войти ни в одну из настоящих поместных церквей христианских; но в грядущую, вселенскую церковь он должен войти»[204]. Тут Мережковский невольно выдаёт себя, проговаривается, сам того не подозревая, о сути этой Вселенской Церкви: как о чём-то расплывчатом, бесформенном и сомнительном, если не прямо еретическом. «Не лучше ли погибать со «скверным» Оригеном, нежели спасаться с «преподобным» Лествичником?»[205] — риторически вопрошает Мережковский, и тем окончательно ставит все точки над i.

Прежнее христианство — «темница», и по отношению к нему Мережковский готов на любое кощунство: «…Бог Темницы для нас — не Отец, а палач, не Человеколюбец, а человекоубийца, не Бог, а диавол. И не принимая такого Бога, если бы мы даже отреклись от христианства, мы не отречёмся от Христа»[206].

Для мыслящего таким образом вполне естественно проклясть и бежать от темницы — к царству свободы в обновлённой церкви. Предназначенность же этой преемницы христианства — утвердить «Царство Божие не только на небе, но и на земле, как на небе, — вот зачем Христос воскрес»[207].

Впрочем, взгляды Мережковского замешаны не на примитивных социальных и материальных вожделениях. Коммунизма в материалистическом смысле он принять не мог, разумеется:

«Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобеждённою, непобедимою, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем. В какой бы мере ни победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожение личности, для того, чтобы уничтожить всю реальность бытия: ежели смерть есть, то ничего нет, кроме смерти; ежели смерть есть, то всё — ничто»[208].

Следовательно, Мережковский также помышляет о каком-то таком состоянии плоти, в котором смерть была бы преодолена. Он тоже помышляет о преображении плоти? Он предупреждает: «…чувственное тело человека — не истинная плоть, а лишь органическая материя, мясо, будущая падаль»[209]. Эта «падаль», разумеется, должна быть как-то изменена, «преображена». Но Мережковский не связывает надежды на это преображение со «старой» религией, то есть с отжившим христианством. Поэтому в своих поисках забредает в пустоту еретических соблазнов. Для него и само христианство несёт в своей глубине тяготение к обновлению: «…всё христианство ищет Духа Божьего и найдёт Его в Третьем Завете»[210].

Как итог Мережковский выводит:

«Первый Завет, откровение Отца — тезис; Второй Завет, откровение Сына — антитезис; совершенный синтез Первого и Второго Завета в Третьем, последнее соединение Отца и Сына в Духе не могло произойти прежде чем не раскрылась совершенная противоположность Отчей и Сыновней Ипостаси. Кажущиеся неразрешимыми противоречия христианства — вечная антиномия плоти и духа, земли и неба, мира и Бога — суть в действительности не противоречия неразрешимые, а только противоположности неразрешённые, но разрешаемые в последнем соединении Двух во Едином, в последнем откровении Троицы. Надо было раскрыть до конца противоположности: христианство это и сделало, или, вернее, сама Премудрость Божия сделала это через христианство»[211].

Подобных мест у Мережковского множество. Бердяев прав: «Вечно стремится Мережковский к синтезу, к третьему, совмещающему тезис и антитезис, к троичности. Всё время даёт он понять, что в нём заключается третья тайна, выход из двух противоположных тайн, из антитезисов. Всё манит Мережковский и соблазняет этой своей тайной, намекает на неё, слегка приоткрывает её и вновь обволакивает её туманом, двойственностью, неясностью употребляемых им словосочетаний»[212].

В рассуждениях Мережковского слишком видна склонность к удовольствию от рациональных построений, замешанных на европейской философской выучке. Тут апробированная философия, но тут нет богословия в полном его смысле. А Откровение нельзя препарировать и перестраивать при помощи метафизических упражнений. Иначе можно договориться до невозможного:

«Для того, чтобы вступить в третий момент, мир должен окончательно выйти из второго момента; для того, чтобы вступить в религию Духа, мир должен окончательно выйти из религии Сына — из христианства: в настоящее время, в кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершается»[213].

Тут недалеко до жестокого: чем хуже, тем лучше. Чем полнее отречение от Христа, тем ближе к Царству Божию на земле. Парадокс философской акробатики.

При чтении Мережковского кажется, что он постоянно повторяется, толчёт воду в ступе, но такая назойливость повторений — его цель. Он стремится вбить в общественное сознание столь важные для него идеи. Правда, в самих идеях своих он неоригинален. Это было замечено достаточно рано. Ещё Е. Лундберг отметил:

«Приобретений личного опыта, как уже было сказано, нет в книгах Мережковского. Они построены из кирпичей, принадлежащих его предшественникам. Мережковский лишь сопоставляет и сортирует литературный материал, заставляя его служить своим целям. Кто-то назвал его «царём цитат», и это прозвание было бы верным, не будь оно так зло»[214].

Если поискать истоки той основной идеи, которою соблазнился Мережковский, то нужно обратиться к раннехристианской ереси монтанизма (по имени основателя, фригийца Монтана), зародившейся во II веке по Р.Х. и объявившей себя своего рода новым откровением. Для монтанизма был характерен индивидуалистический профетизм, экстатическое горение в предощущении близкого конца мира. Монтанисты недаром называли себя пневматиками (духовными) в отличие от тех, кого они именовали психиками (душевными), то есть возносили своё якобы «совершенство» в Духе над теми, кто оставался в «несовершенстве» устарелого христианства. Монтанизм противопоставлял себя гностицизму, но сходился с ним, как сходятся крайности, в противостоянии ортодоксальному христианству.

«Гностицизм, как известно, считал себя высшим религиозным ведением, доступным лишь для немногих, наиболее совершенных христиан, — писал церковный историк начала XX века А.И. Покровский. — Монтанизм тоже <…> своё новое пророчество считал высшей и более совершенной ступенью религиозного развития («возраст зрелости» Церкви), отличающей «пневматиков» от «психиков». Отсюда у монтанистов, как и у гностиков, развилось презрительно-высокомерное отношение к великой Христовой Церкви, рассматриваемой не только со стороны её целого объёма, — где, конечно, многое могло быть и несовершенно, — но и со стороны самых основ её учения и жизни, т.е. в отношении к Св. Писанию и к церковной иерархии. Монтанизм, правда, не отрицал ни ветхозаветного, ни новозаветного канона (что делал частично гностицизм); но он возвышал над ними свою «новую профетию», призванную якобы исправить и пополнить раннейшее откровение»[215].

Можно предположить, что тяга к монтанизму была определена в Мережковском подспудными причинами: в своём стремлении к недоступному знанию посредством образной символизации бытия он был в чём-то, пусть и отдалённо, близок гностикам, и бессознательно желал оттого одолеть в себе этот соблазн его противоположностью. И крайности неявно сошлись в нём.

Разумеется, нельзя полностью отождествлять идеи Мережковского с монтанизмом: они заключены в более спокойную «цивилизованную» форму рационального профетизма, у Мережковского полностью отсутствуют свойственные монтанистам экстатические порывы, он заменяет их менее напряжёнными эмоциональными, нередко с большою долею эстетизма, рассуждениями. Мережковский всё же не претендует на одержимость Святым Духом, подобно основателю монтанизма, но на разумность скорее, на логическую очевидность своих пророчеств. У Мережковского нет и той склонности к крайнему аскетизму, каким отличался монтанизм (в ожидании скорого конца света), писатель не отвергал, подобно своим раннейшим предшественникам, ни культуры, ни эстетического творчества. Монтанизм, в конце концов, был прежде всего нравственно-ригористическим учением, тогда как Мережковский выделял своего рода догматическую сторону нового религиозного сознания. Однако эти различия — различия в расстановке акцентов при единстве основ миросозерцания. Именно поэтому А.И. Покровский указал на большое сходство между монтанизмом и религиозными исканиями в России начала XX века: «…невольно бросается в глаза связь древнего монтанизма с современным «богоискательством», доходящая чуть не до полного тождества их терминологии («апокалиптическая церковь», «христианство третьего завета», «церковь Логоса и Иоанна», «мистические переживания» и т.п.)»[216]. И верно: не один Мережковский говорил о неполноте откровения в христианстве, но и иные религиозные философы, например, Бердяев; но то не тема нашего разговора, так что ограничимся самой констатацией факта.

Поэтому сходна и опасность для Православия со стороны монтанизма и «новых исканий». Внешне, как отмечал ещё В.В. Болотов, нет как будто никакой разницы между церковным учением и монтанизмом (как порою кажутся вполне православными и суждения Мережковского): «Что касается содержания монтанистического учения, то в вопросах догматических, как категорично признают все полемисты против монтанизма и сами монтанисты, не существовало никакого различия между кафолическою церковию и монтанистами. Regula fidei была одна и та же»[217]. Различие — в расстановке акцентов и в крайности выводов, делаемых монтанистами из своего понимания христианства. А.И. Покровский писал о том вполне определённо: «…становится окончательно ясным, что монтанизм своею проповедью нового, совершеннейшего откровения и его постоянного совершеннейшего развития, в сущности, ниспровергал всё современное христианство, низводя его на низшую, уже пережитую стадию религиозного развития, которую переросло теперь монтанистическое христианство, христианство «третьего завета» и зрелого возраста Церкви. Правда, всё это монтанизм делал почти бессознательно и не ведя, во всяком случае, открытой, агрессивной борьбы с церковным христианством. Но implicite (неявно) всё это было, несомненно, в нём заложено, а по временам даже пробивалось и наружу, в особенности в полемике с православными по вопросам нравственной дисциплины, где монтанисты открыто унижали церковь и упрекали её за «порчу христианства». Так что Hergenrother, по нашему убеждению, вполне прав, когда причисляет монтанизм к главнейшим врагам древней церкви…»[218]

То же мы видим и у Мережковского. Однако Мережковский заимствовал свои соблазны, скорее всего, не прямо у монтанизма, который, не всегда в явном виде, пророс и в более поздние века (не без влияния Тертуллиана и бл. Августина) и оказал несомненное воздействие на аскетизм западного толка. Мережковский стал последователем учения католического мистика и аскета второй половины XII века Иоахима Флорского. Иоахим, как и монтанисты, опирался в основном на Апокалипсис, утверждая необходимость третьего периода всемирной истории, периода господства Духа Святого (после периодов господства Отца и Сына). «Церковь Петрова» при этом должна смениться на «Церковь Иоаннову» (по имени апостола Иоанна Богослова, автора Апокалипсиса). Влияние Иоахима слишком очевидно, недаром Мережковский уже в эмиграции посвятил средневековому аскету самостоятельное, по сути, исследование, включивши его отдельной главой в свою книгу о Франциске Ассизском.

Узнаются в рассуждениях Мережковского не только отголоски стародавних ересей, но и более близких соблазнов, идущих от В.С. Соловьёва:

«Вечная девственность — «вечная женственность», что это значит в христианской святости?

<…> Не отвлечённо-созерцательная, а воплощённо действенная христианская Троица — Отец, Сын и Матерь Божия.

В католическом культе Мадонны и в православном почитании Богородицы — уклон всего христианства — от религии Сына к религии Матери.

На страшном суде Мать ходатайствует перед Сыном за осужденных; но и Дух, Который ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными, не есть ли тоже Вечное Материнство? Первое явление Вечной Женственности — Матерь Божия в христианстве; последнее в Апокалипсисе — Жена, облеченная в солнце — откровение Духа Святого, Плоти Святой, Церкви, как Царства, Богочеловека в Богочеловечестве»[219].

Справедливости ради нужно отметить, что, по утверждению З. Гиппиус, сама идея Вселенской Церкви не была заимствована Мережковским у Соловьёва, ибо пришла к нему «совершенно самостоятельно, и даже не вполне с соловьёвской совпадала. Соловьёвская брошюра («Россия и Вселенская церковь»), изданная за границей (в России цензура её бы не пропустила), нам», — пишет Гиппиус, — «была тогда неизвестна, а кому известна — понята превратно…»[220]

Мережковский склонен усмотреть в Духе — Материнское, Женское начало. Церковь Третьего Завета, таким образом, близка к пониманию её как Царства Вечной Женственности. Не оттого ли он не может расстаться с проблемою пола даже в идее преображённой плоти?

Ошибкою было бы предположить, что строя свою «экклесиологическую трихотомию», Мережковский помышляет «преодолеть» Христа, уйти от Христа. Нет, вслед за Иоахимом Флорским Мережковский утверждает неполноту постижения Христа в христианстве, которая может быть достигнута только в Третьем Завете, в Духе.

В христианстве же, по Мережковскому, человека ожидает только один исход: позитивистское мещанство: «Когда вглядываешься в лица тех, от кого зависят ныне судьбы Европы, — вспоминаются предсказания Милля и Герцена о неминуемой победе духовного Китая. Прежде бывали в истории изверги, Тамерланы, Атиллы, Борджиа. Теперь уже не изверги, а люди как люди. Вместо скипетра — аршин, вместо Библии — счётная книга, вместо алтаря — прилавок. Какая самодовольная пошлость и плоскость в выражении лиц! Смотришь и «дивишься удивлением великим», как сказано в Апокалипсисе: откуда взялись эти коронованные лакеи Смердяковы, эти торжествующие хамы?»[221]

Откуда? От искажения Христа в христианстве, утверждает Мережковский. Это мещанство, в котором воцарится Грядущий Хам, воплощение пошлости и разрушения жизни. Этот Хам (одна из «ипостасей» антихриста) может быть побеждён Христом, и только Христом.

«Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос»[222].

И победит Он Хама… через революцию. Ибо: «…Для тех, кто верит в грядущую церковь Христову, нынешняя государственная церковность есть камень, которым завален гроб Христа, Богочеловека в Богочеловечестве: если гробовой камень рушится, значит Христос воскрес»[223].

Нужно разрушить «камень» — и полумерами тут не обойтись:

«Для того, чтобы Церковь ответила на поставленные вопросы, нужна была не религиозная реформация, а революция, не новое разумение, а новое откровение, не продолжение Второго, а начало Третьего Завета, не возвращение ко Христу Пришедшему, а устремление ко Христу Грядущему»[224].

И тут не пустая метафора. В разгар первой русской революции, в конце 1905 года, Мережковский пишет о «дыхании уст Божиих в этой буре свободы» и видит в том «великую истину»[225]. В реальной революции он видит осуществление своих религиозных исканий. Весьма симптоматично и такое суждение: «…следует рассматривать русскую революцию, как одно из действий и, может быть, именно последнее действие трагедии всемирного освобождения; тогда первое действие той же трагедии — великая французская революция»[226].

Он и того сильнее выводы делал (в 1906 году, в статье о Достоевском):

«Впрочем, и теперь уже русская революция — бессознательная религия, как и всякий великий переворот общественный, потому что во всякой революционной общественности скрыто начало соборности и притом соборности вселенской — мечта «всемирного объединения человечества» в какой-нибудь последней всечеловеческой истине, то есть начало бессознательно-религиозное. В этом смысле, душа русской революции — социал-демократия, уже и теперь соборно-вселенская и, следовательно, бессознательно-религиозная. «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» — этот призывный клич, напоминающий крик журавлей, нигде ещё не раздавался с такой недосягаемо-далёкой и торжественно-грозною, словно апокалипсическою, надеждою или угрозою, как именно в русской революции»[227].

Поэтически-образное восприятие пролетарского интернационализма как христианской соборности — наводит изумление.

Подобные утверждения явственно показывают, чего стоили все интеллигентские искания сытейших (Чехов) праздномыслов. Мережковский явно претендовал на профетический характер своих сентенций. Невозможно сказать, таил ли он в глубине души лестные для себя сопоставления с Монтаном или Иоахимом, но близок к тому был несомненно: это так чувствуется в эмоциональной напряжённости его слов. Однако он не пророк, и о том верно говорил И. Ильин: У Мережковского публицистика — ибо священное слово «пророк» к нему вряд ли приложимо — не хватает чувства духовной ответственности и критического отношения к себе самому и своим помыслам-вымыслам»[228].

Вот важнейший изъян у Мережковского (единящий его опять-таки со всем «серебряным веком»): нехватка ответственности и самокритичности. Он слишком упивается собою, не задумываясь о последствиях тех соблазнов, какие несёт людям. Пугал всех антихристом, а служил именно ему.

Созерцая историю, российскую в особенности, Мережковский видит в ней прежде всего проявления революционного освободительного духа. Начинает с масонов, декабристов, в среде которых «возникла мысль об ограничении монархии, как единственном спасении России»[229]. Разумеется, эта мысль имеет для Мережковского вполне христианское наполнение: он в подтверждение ссылается на «Православный Катехизис» (да никакой то не катехизис, а обычная революционная прокламация) братьев Муравьёвых: «Раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и нечестия, поклясться, да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос»[230]. Мережковский комментирует это: «…здесь поставлен религиозный вопрос о власти так, как он никогда в истории христианства не ставился. Здесь впервые Благовестие, Евангелие Царствия Божия, понято и принято не как мёртвая, идеальная и бесплотная отвлечённость, а как живая, действенная реальность, как основание нового религиозно-общественного порядка, абсолютно противоположного всякому порядку государственному»[231].

Звучит всё соблазнительно, но стоит задать конкретные вопросы, как всё тут же рассыплется. Каким именно образом станет осуществлять конкретную земную власть Тот, Кто прямо сказал, что Его Царство не от мира сего, Кто недвусмысленно отдал осуществление земных порядков кесарю?

В идеале земную власть должен осуществлять земной Помазанник Божий, получивший свою власть из рук Церкви и всякое своё действие поверяющий словом Христовым и сознающий свою ответственность прежде всего перед Творцом. Этому идеалу более всего соответствует идея русского Самодержавия. Всеобщая же первородная повреждённость мира, лежащего во зле, неизбежно порождает все отступления от идеального образа правления, какими история преизобилует. Однако бороться с Самодержавием — значит содействовать установлению гораздо больших бед: что история и показала несомненно.

Для Мережковского же всё иначе: «Кто может стать «на место» — вместо Христа, как не Антихрист? В этом смысле, всякий «наместник» Христа — самозванец Христа, Антихрист»[232]. Он и резче выражался: «Самодержавие от Антихриста! Сказать это без всяких оговорок — значит сделать слишком много чести самодержавию, которое, в современной исторической действительности своей, относительно религии невменяемо, безответственно; ему дела нет ни до Христа, ни до Антихриста…»[233].

Не без сарказма заметил Бердяев: «В антихриста он верит более, чем в Христа, и без антихриста не может шагу ступить. Всюду открывает он антихристов дух и антихристов лик. Злоупотребление антихристом — один из основных грехов Мережковского»[234].

То ли сам напуганный антихристом, то ли пугающий им других, Мережковский категорически утверждает: Христос противостоит Самодержавию (то есть антихристу), вдохновляя революционный дух. Логика проста, да хуже воровства.

Мережковский выразил то, что бродило в умах. Блок, забегая вперёд скажем, подхватил — от Мережковского ли, или кого иного, не всё ли равно — эту идею и в «Двенадцати» запечатлел. Подобные соблазны точно охарактеризовал о. Василий Зеньковский: «Это — типичная религиозная романтика, окрашенная очень ярко в «революционно-мистические» тона»[235].

Цель тут ясная: Царство Божие на земле.

Обозревая вызревание этой идеи в русских умах, Мережковский, разумеется, не мог обойти стороной Чаадаева, слишком к ней причастного. И с одобрением заметил, соглашаясь вполне, что главное препятствие на пути к заветной цели Чаадаевым указано верно: Православие.

Среди прочих наблюдений, с какими можно соглашаться или не соглашаться, выделяется вознесение Петра Великого в ранг революционеров, совершающих Христово дело. Мережковский не вполне оригинален в своём суждении: «Разрывая круг московской национальной замкнутости, который грозил сделаться для своей же национальной культуры мёртвою петлею, и вовлекая Россию в Европу, в культуру вселенскую, Пётр тем самым приближал возможность участия России во всемирно-историческом процессе Богочеловечества. И в этом смысле дело Петра не только дело религиозное, но и святое подлинною христианскою святостью»[236].

В основе здесь — мысль Достоевского (высказанная в Пушкинской речи), если припомнить, но слишком гиперболизированная, доведённая до абсурда. Достоевский полагал, что Пётр, разорвавши начинающуюся самоизоляцию русского начала, помог православному народу обрести важную для себя религиозную предназначенность — в передавании отошедшему от Христа Западу православной истины, чтобы вновь соединить Запад со Христом. Но Мережковский всё исказил: утверждая, что Пётр помог России приобщиться к истинному делу западно-европейской культуры.

Достоевского Мережковский не только исказил, но и прямо оклеветал: причислил его к революционерам, а затем и вообще «отлучил» от Православия: «Достоевский, наконец, понял, что, оставаясь на почве православия, нельзя найти вселенский смысл в «русском Христе». Тогда, оставив церковь, обратился он к русскому просвещению…»[237].

Мережковский приписывает Достоевскому собственные заблуждения — бездоказательно. Великий писатель никогда бы не унизил себя таким утверждением, например: «Ежели смотреть не на то, что русские революционеры говорят, а на то, что они делают, нельзя не увидеть, что эти безбожники иногда святые. Со времени первых мучеников христианских не было людей, которые бы так умирали: по слову Тертуллиана, «они летят на смерть, как пчёлы на мёд»»[238].

Гибель за идею, за убеждение своё, сама по себе не делает человека святым: нужно распознать ещё и качество этой идеи. Для Достоевского-то тут, в революции, никакой святости, но бесовщина. А что внешне деяния смутьянов производят порою впечатление весьма благое, то Мережковскому (и всем, кто его заблуждения разделяют) можно ответить его собственными словами: «Мой ответ прост: Антихрист соблазнителен не своею истиной, а своею ложью; ведь соблазн лжи в том и заключается, что ложь кажется не ложью, а истиной. Разумеется, если бы все видели, что Антихрист — Хам, он бы никого не соблазнил; но в том-то и дело, что это увидят не все и даже почти никто не увидит. Будучи истинным Хамом, «лакеем Смердяковым» sub specie aeterni (под видом вечности), он будет казаться величайшим из царей земных, прекраснейшим из сынов человеческих. По древнему преданию церкви, «Антихрист во всём Христу уподобится». Этим-то ложным подобием он и соблазнит всех, кроме избранных»[239]. Достоевский волею Промысла оказался в круге избранных, Мережковский — среди соблазнившихся. С.Н. Булгаков (в 1918 году) недаром назвал Мережковского «явным врагом Церкви, политиканствующим литератором, <…> который вёл флирт с революцией, пока она не показала настоящих своих зубов»[240]. Правда, «флирт» этот, в несколько иной форме, продолжался и в эмигрантский период жизни Мережковского.

Впрочем, это частность, хоть и отражающая общую убеждённость Мережковского: в необходимости соединить религию и революцию ради единой цели — Царства Христова на земле.

Эстетические суждения Мережковского, сконцентрированные прежде всего в его докладе-манифесте, но и во многих статьях, посвящённых проблемам искусства и творчеству крупнейших русских классиков, исходят из всего этого комплекса идей. В искусстве писатель видит то же: застой зашедшего в тупик старого позитивистского реализма — и всё обновляющее революционное стремление декаданса.

Позитивизм выродившегося христианства, ведущий к торжеству мещанства и Хама, к китайщине в общественной жизни, так же откровенно проявляется, по мнению критика, и в реалистическом искусстве. Мережковский проводит некую аналогию (в статье «Желтолицые позитивисты», 1895) между китайским тысячелетним застоем и позитивизмом отечественным. Прав он или не прав в оценке китайской культуры — нам до того дела нет (специалисты утверждают, что не прав), ибо и самого Мережковского это тоже мало печалит: он бичует русскую китайщину. Она для него: в предпочтении материального над божественным.

«У литературы, у поэзии китайцев, — пишет Мережковский, разумея русский реализм рубежа веков, — нет никакой цели, кроме практической. В этом отношении их художественное миросозерцание отличается последовательным реализмом. То, что не приносит непосредственной пользы, в их глазах не имеет цены»[241]. Быть может, точнее было бы назвать то прагматизмом, да дело не в слове, а в смысле, какой в слово вложен.

Последствия того для искусства, по Мережковскому, убийственны: «И здесь позитивизм, доведённый до последних логических выводов, подрывает жизнь в корне, убивает чистое знание, бескорыстную любовь человека к природе, выражающуюся в свободной науке, так же как бескорыстную любовь человека к прекрасному, выражающуюся в свободном искусстве. Китайское омертвение — страшный и великий урок тем европейским китайцам — позитивистам и утилитарианистам, которые, для удобства и комфорта, пытаются урезать, искалечить, сократить человеческое существо, втиснуть в прокрустово ложе пользы и расчёта, обескрылить вечно-мятежную, огненную Психею и превратить её в добродетельную, покорную и ползучую тварь!»[242]

Тут много справедливого, другое дело — верно ли это по отношению к реалистическому искусству. Доля истины есть, но лишь доля.

Более правоты у Мережковского, когда он отграничивает реализм Гоголя, Достоевского, Л. Толстого от литературы, питавшейся идеями Добролюбова, Чернышевского, Писарева: «Не вопрос о Боге и об отношении человека к Богу, а вопрос о человеке, только человеке, об отношении человека к человеку, помимо Бога, без Бога и, наконец, против Бога — вот главная тема этой литературы»[243]. При таком повороте темы правота выявляется полная: господством подобных принципов реализм обречён. Мережковский прав, когда выдвигает требование «сдвинуть культуру с «позитивной мели» в «религиозную глубину»»[244].

Но что противопоставил он застойному реализму? Декаданс. Только декаданс, истинно революционное по духу явление, одно из проявлений русской революционности вообще (как понимает её Мережковский) — вот что обновит жизнь, направляя её к тому же Царству Божию на земле. Такова предназначенность декаданса.

«Можно сказать с уверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства, из этого малого горчичного зерна»[245].

Горчичное зерно тут недаром для сравнения выбрано: с зерном этим Христос сравнивал Царство Божие (Мк. 4:31).

Главное достоинство этого «зерна» будущей русской культуры для Мережковского — в религиозных исканиях его творцов, в ряд с именами которых только понятная скромность не позволила Мережковскому поставить и своё имя:

«Художники такого классического совершенства, как Брюсов, Сологуб, З. Гиппиус, — единственно законные наследники великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. Но их искусство больше, чем искусство: это — религиозный искус; их стихи — дневники самых упорных и опасных религиозных исканий»[246].

Что названные поэты не то что выше, но даже вровень стоят с Пушкиным или Тютчевым, — усомнимся. А вот опасность их «исканий» религиозных — безспорна. Сам Мережковский то демонстрирует слишком явно.

Мережковского не смущают самые отважные утверждения. Так, Александра Добролюбова, вначале среднего поэта, а затем основателя малозначащей секты «братков», полупантеистической, полунеопределённой, он, ничтоже сумняся, причисляет к святым: «Я не сомневался, что вижу перед собой святого»[247].

Сам Добролюбов в декадансе видел нечто вроде эзотерического общества с вполне ясной целью: «…ему казалось, будто бы декаденты составляют что-то в роде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, «секретом» или «магией» — он употреблял именно эти слова, — для того, чтобы «сразу всё перевернуть» и сделать человека Богом»[248].

Вот такие-то недоумки и начали определять основной настрой культуры «серебряного века».

Главную же опасность, в них таившуюся, Мережковский указал верно, хотя сам-то видел в том важное достоинство: «Ежели теперь вся Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них — весь лес»[249].

«Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем…»

С огнём играли — и радовались.

В общем-то, Мережковский дал весьма точную характеристику декаданса, поспешим с ним согласиться, но знаки поменяем: вспомнив, что революция есть прежде всего антихристианство (Тютчев) и бесовщина (Достоевский), то же увидим и в декадансе. Правда, Мережковский поторопится утвердить: и хорошо, что антихристианство, ибо христианство — застой, оно всё губит, в том числе и в искусстве. Например: «…православие (погубило) в Гоголе — великого художника»[250].

Полезным ли оказалось для Гоголя Православие или нет — о том и по сю пору спорят досужие сторонние умы. Для православного же человека сам вопрос о «полезности» Православия нелепость.

Повторим: Мережковский справедливо и проницательно соединил декаданс с революцией. А как то оценивать — всяк в себе волен.

Среди критических работ Мережковского выделяется цикл статей под общим названием «Вечные спутники» (1897). Каждая из них — отчасти основательный анализ творчества крупнейших русских писателей (есть и статьи о европейских писателях, но оставим их за пределами нашего внимания), отчасти эссе эмоционально-публицистического характера. Близки к тому же объёмные книги о Толстом и Достоевском (1901-1902), Лермонтове (1909), Гоголе (1909).

Как критик Мережковский спешит отмежеваться от революционных демократов, что вполне естественно: «Писарев, Добролюбов, Чернышевский вошли в плоть и кровь некультурной русской критики: это грехи её молодости, которые не легко прощаются»[251].

Собственная цель Мережковского-критика проста: доказать, что русские классики, от Пушкина до Толстого, — имели в своём творчестве намерение символического отображения и мистического познания бытийственных тайн. Ему важнее собственные «прозрения», нежели творчество тех, о ком он размышляет. Лундберг писал о Мережковском: все его статьи имеют целью «доказать, что тот или другой великий человек не мог не быть идейным союзником автора, а если когда-либо решился изменить воззрениям последнего, то был за это жестоко наказан земными и небесными силами»[252].

Антропоцентризм мыслителей «серебряного века» нередко переходил в сугубый эгоцентризм, в аутизм. Мережковский в том — характерная фигура. О. Василий Зеньковский справедливо отметил: «Мережковский действительно всегда обращён к этим «вечным спутникам», но он остаётся при этом всегда самим собой, — и именно это мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так много настоящих bons mots, удачнейших формул, он всегда заслоняет собой того, о ком он пишет»[253].

Это обнаруживается, например, в таком рассуждении о Достоевском:

«Великий реалист и вместе с тем великий мистик, Достоевский чувствует призрачность реального: для него жизнь — только явление, только покров, за которым таится непостижимое и навеки скрытое от человеческого ума. <…>

Эти особенности творчества придают картинам Достоевского, несмотря на будничную их обстановку, мрачный, тяжёлый и, вместе с тем, обаятельный колорит — как будто грозовое освещение. В обыкновенных мелочах жизни открываются такие глубины, такие тайны, которых мы никогда не подозревали»[254].

То есть: Достоевский был не кем иным, а именно символистом, следуя той предназначенности искусства, какую указал (пусть и позднее) сам Мережковский.

Е. Лундберг прав: «Мережковский очень тщательно собирает все признания героев Достоевского о касаниях мирам иным, как подтверждающие его собственные идеи не окончательной реальности бытия»[255].

То же он находит и у Пушкина, и у Майкова, и у Тургенева, и даже у Гончарова.

Собственное противопоставление духа и плоти вообще — обусловило и знаменитое определение Достоевского и Толстого как ясновидцев духа и плоти, в частности.

О Лермонтове читатель узнаёт как о поэте сверхчеловечества, как о предтече Вселенской Церкви, пытавшемся преодолеть христианство в постоянной и напряжённой борьбе, но так и не сумевшего сделать этого, поскольку христианства не принял и не исполнил до конца — трагическое противоречие. Лермонтов для критика и сам — некая мистическая тайна, непостижимым образом воплотившаяся на короткое время в земной жизни.

Гоголь для Мережковского — прежде всего мистик, пытавшийся, с одной стороны, познать тайну нечистой силы, а с другой — искавший ответа на вопрос, как соединить Христа с живою жизнью: поскольку мёртвое христианство такому соединению препятствовало. Церковь на этот вопрос ответить не смогла, да и вообще, как уже сказано, «погубила» в Гоголе художника. Но Гоголю наследуют в его исканиях художники нового времени, взыскующие той же истины.

«Пусть же Церковь ответит. Мы спрашиваем»[256], — таким грозным требованием заканчивается книга о Гоголе. Создаётся даже впечатление, будто и не сам Гоголь важен критику, а лишь возможность сурово вопросить всему мешающую Церковь. Ни самоё Церковь, ни её служителей Мережковский не очень жалует. Порицает, например, о. Матфея Константиновского за погубление Гоголя. О поэтическом наставлении святителем Филаретом Пушкина (в ответ на стихотворение «Дар напрасный, дар случайный…») Мережковский отозвался с недоброжелательным высокомерием как о «плоских стишках известного сочинителя православного катехизиса»[257].

Показательно, что однажды Мережковский проговорился слишком откровенно: для него Белинский (его он отъединяет от революционных демократов) ближе в понимании Христа, чем Гоголь: «Когда Белинский восстал на Гоголя, за то, что в «Переписке с друзьями» Гоголь пытался освятить рабство именем Христовым, то Белинский, Христа «ругавший», был, конечно, ближе к Нему, нежели Гоголь, Христа исповедовавший»[258]. Но Христос для Белинского — революционер, мученически запечатлевший идеалы свободы, равенства и братства, которые якобы и выражают сущность спасения. Для Белинского — Христос ближе Вольтеру, нежели Церкви. Мережковский таким образом ещё раз точно обозначил свои симпатии.

Разумеется, к одному этому нельзя свести значение критических работ Мережковского: он сделал много важных и ценных наблюдений над творчеством русских классиков — для умного критика то и естественно (поэтому на страницах настоящего исследования он цитируется нередко). Однако сам метод критического анализа, предложенный Мережковским, для православного сознания оказывается неприемлемым: антицерковная ересь не может дать верных критериев для оценки любого явления бытия, для культуры и литературы — в особенности.

Во всех своих важнейших идеях Мережковский не очень оригинален, он чаще следует за кем-либо, кто очаровывает его своими заблуждениями. Он, вспомним ещё раз злое определение, «царь цитат».

То же и в художественном творчестве. Здесь он тоже «цитирует», не прямо и примитивно, разумеется, но часто воспроизводит образные приёмы, художественную манеру кого-то, кого он достаточно хорошо знает, исследовал как критик. Он в том эпигон, но это эпигонство — ненамеренно и, скорее всего, не сознавалось им самим. Ему мешала его литературная эрудиция. В его произведениях оттого — заметны отсветы художественной манеры или эстетических идей то гоголевские, то бессознательно заимствованные у Достоевского, то у Толстого, Гончарова, то даже у Мельникова-Печерского. «…Желание сказать слишком много, — больше, чем на то даёт право его безрелигиозное знание о мире, — вносит в его вещи досадные черты сухой подражательности»[259], — отмечал Е.Лундберг.

И поскольку Мережковский испытал влияние многих, в его образности обнаружилась своего рода полифония писательских приёмов, отразившая и полифонию важнейших идей его, в которых он также является, прежде всего, эпигоном. «…Темы, поставленные великой русской литературой, всегда для него остаются его исходным пунктом, прежде всего и больше всего Толстой и Достоевский, — писал Бердяев. — Над душой Мережковского, по-видимому, имеет неотразимую власть пленительность слов и словесных конструкций. Иные слова звучат для него как откровение. Это откровение всегда вторичное, отражённое. <…> Мережковскому удалось создать целую религиозную конструкцию, целую систему неохристианства. Он претворил в своей конструкции и темы Толстого и Достоевского, и религию «плоти» Розанова, и хилиастическую «правду о земле» Тернавцева, и все споры религиозных собраний об отношении христианства к культуре и к земле, и все предчувствия нового откровения»[260]. Это наблюдение относится не только к философской публицистике Мережковского, но и к его художественному творчеству.

Заимствовав многое и у многих, Мережковский пытался все идеи уравнять в правах, дать каждой законное место в собственной художественной системе. И скажем: не у Достоевского нужно искать подлинную полифонию (в бахтинском смысле), но у Мережковского. Эта полифония делает его мировосприятие нечётким, растекающимся — что слишком видно в его произведениях.

Он двойственен — постоянно, неизменно. Но эта двойственность весьма своеобразна. Его нельзя назвать в полном смысле художником противоречивым. Противоречивость предполагает некую кристаллизацию, поляризацию идей. Система Мережковского аморфна. У него нет дуализма, но есть амбивалентность, ибо: в дуализме присутствует та самая поляризация противоположных начал, в амбивалентности же всё доводится до полного взаимопроникновения идей и невозможности отделить одно от другого. Именно в этом смысле нужно понимать слова Бердяева о Мережковском: «Он остаётся в вечном двоении, и это двоение — наиболее характерное, наиболее оригинальное в нём. Ему нравится это двоение, это смешение образа Христа и Антихриста, эта неясность в различении подлинного и обманного, Лика и личины, бытия и небытия. Тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей, а не тайна синтеза, не тайна троичности»[261].

Это и тайна и тайная мука Мережковского, в чём он сам невольно признался, передавши свою муку одному из своих персонажей:

«Его мучило также другое видение — два лика Господня, противоположные и подобные, как двойники: один, полный человеческим страданием и немощью, — лик Того, Кто на вержении камня молился о чуде; другой лик страшного, чуждого, всемогущего и всезнающего, Слова, ставшего плотью, — Первого Двигателя. Они обращены были друг к другу, как в поединке два вечных противника. И между тем, как Джованни вглядывался в них, — лик смиренного, скорбного темнел, искажался, превращался в демона, которого некогда Леонардо изобразил в карикатуре на Саванаролу, и, обличая Двойника своего, называл его Антихристом» (1,591)3

Вот то смешение образа Христа и Антихриста, о котором писал Бердяев, — в откровенном проявлении. Эта цитата взята из романа «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)» (1901), входящего в трилогию «Христос и Антихрист» (1896 — 1905). Об этом своём создании сам автор писал: «Тема этой трилогии — отражение в истории — вселенской, т.е. все века, все народы и культуры объединяющей, — идеи христианства (или, вернее, религии Св. Троицы, потому что христианство — только фазис этой религии)»[262].

Можно обманчиво предположить, что в трилогии автор прослеживает, противопоставляя, начала света и тьмы, присущие бытию. Но нет: он видит смешение их, нераздельность добра и зла повсюду, невозможность их разделения. Для Мережковского: Христос и Антихрист — двойники, подобные один другому, и оттого лик Христов оборачивается дьявольскою маской. Так Мережковский видит мир, в том его тайна, его мука. Недаром в романе о Леонардо несколько раз подчёркивается тождество Христа и Антихриста: «Подобие Христа и Антихриста — совершенное подобие. Лик Антихриста в лике Христа, лик Христа в лике Антихриста. Кто отличит? Кто не соблазнится? Последняя тайна — последняя скорбь, какой не было в мире. <…> Христос и Антихрист — едино» (2,235). Эту убеждённость, по Мережковскому, рождает в душах людей искусство одного из титанов Возрождения.

И.А. Ильин дал целый набор двоящихся и сливающихся образов и идей, которые переполняют произведения Мережковского:

«Вот примеры тезисов и образов, вечно выдвигаемых им в романах — а его романы и образы его всегда суть лишь иллюстрации к тезисам: в мире нет никакого зла; если кто говорит: «Нет никакого бога», то это тоже хвала Господу; кто служит ангелу зла, тот мудр; это хорошо, когда женщины публично показываются голыми; злодей должен иметь ангельски-благочестивое лицо; всё хорошо, всё свято — и так далее, без конца. При каждом таком утверждении, при каждом двусмысленно-соблазнительном образе читатель невольно спрашивает себя: как? что? почему же это так? как это понять? это парадокс? или, может быть, я неверно прочёл? что это надо понять прямо, как сказано, или это ирония? или аллегория? или просто кощунство? или прямо мерзость? Нет, нет. Так и понимать надо, как сказано. Ложное истинно. И истинное ложно. Это — диалектика? Извращённое нормально. Нормальное извращено. Вот искренно верующая христианка — от христианской доброты она отдаётся на разврат конюхам. Вот христианский диакон, священнослужитель алтаря — он мажет себе лицо, как публичная женщина, и постоянно имеет грязно-эротические похождения в цирке. Вот распятие — тело Христа, а голова — ослиная. Вот святой мученик — с дикой руганью он плюёт в глаза своим палачам. Вот христиане, которые только думают о том, как бы им вырезать всех язычников. Христос тождествен с языческим богом Дионисом. Верить можно только в то, чего нет, но что осуществится в будущем. Преступное изображается как упоительное. Смей быть злым до конца или не стыдись. От руки найденного идола — совершаются исцеления. В кануны христианских праздников проститутке надо платить вдвое — «из почтения к Богоматери». Человек имеет две ладанки — с мощами св.Христофора и с куском мумии. Папа Римский прикладывается к распятию, а в распятии, внутри у него — Венера. Чистейшая кровь Диониса — Галилеянина. Вот девушку вкладывают в деревянное подобие коровы и отдают в таком виде быку — это мистерия на Крите, предшествующая Тайной Вечере христианства. Ведьмовство смахивает на молитву; молитва — на колдовское заклинание. Христос — Митра. Зло есть добро. И всё это высший гнозис. А откровение божественное призвано давать людям сомнение»[263].

Мережковского, быть может, не смутить было подобными обвинениями: он мог бы всегда ответить собственной убеждённостью: «По древнему преданию церкви, «Антихрист во всём Христу уподобится». Этим-то ложным подобием он и соблазнит всех, кроме избранных». Тут скорее повод для гордыни: в себе избранного видеть.

Такая идея многих соблазнила в «серебряном веке» — Мережковский со многими связан был, на многих воздействовал. От него отчасти и пошло безразличие к добру и злу, для «серебряных» характерное.

Набору идей Мережковского Ильин находит источник в теософии, масонском мистицизме, гностицизме. И этот набор — был выплеснут в эстетическую стихию «серебряного века», и воспринят, и переадресован дальше — в постмодернистский хаос конца XX столетия.

Мережковский силится одолеть эту свою тайную муку — ясностью рациональных схем, в которые он пытается вместить и весь образный строй своих романов. Но: как и в критических статьях, писатель заслоняет собою, своими схемами, тех, о ком он пишет. Тот же Лундберг одним из первых утверждал: «Мережковский-романист <…> создаёт произведения более схематические, чем живые — во всяком случае, лишённые художественной непосредственности и вдохновения»[264].

Пишет Мережковский исключительно исторические романы: ищет в истории подтверждения своих идей — и подвёрстывает историю под доказательство собственных схем и теорий.

«Главное бремя своих идей, — писал о Мережковском И.А. Ильин, — он обычно распределяет так, что его публицистическая, доктринальная проза со всем её пророкообразным теоретизированием прямо высказывает, провозглашает и пытается доказать то, что его романы или драмы как бы иллюстрируют в дальнейшем, конкретно описывают или исторически заполняют. Выдумывается теория-конструкция — обыкновенно очень сомнительно-спорное, но для неосведомлённого читателя разительно-ослепительное обобщение, отвлечённая схема; драмы и романы пытаются заполнить эту схему историческим материалом и живописными образами. Замечательно при этом, что торжественный подъём его проповедничества и самоуверенность его утверждений и обобщений проявляется только в его теоретизирующей прозе, а в его художественно-литературных созданиях как бы спадают, увядают и уступают место исторической погоне за деталями, какому-то эмпирическому сыску, разнюхиванию подробностей; уверенность пророка исчезает; ни достоверности, ни художественной необходимости нет и следа, и роман крутит и крутится в неопределённых, более или менее правдоподобных, нередко очень живописно-образных возможных, но не убедительных и не необходимых образах»[265].

Вывод Ильина жёсток и жесток по отношению к писателю:

«Итак: он злоупотребляет историей для своего искусства и злоупотребляет искусством для своих исторических схем и конструкций. И в результате его история совсем не история, а литературная выдумка; а его искусство слишком исторически иллюстративно, слишком эмпирически-схематично для того, чтобы быть в художественном отношении на высоте. Одно это обстоятельство освещает нам его строение художественно-творческого акта.

<…> Если надеть настоящие эстетические очки, то как только поставишь и не снимешь внутренние художественные требования, вдруг видишь себя перед пустой и холодной стряпнёй, которая может лишь очень условно претендовать на значение; она никак не может сойти за главное или заменить его; она остаётся только декорацией, выписанной с преувеличенным, перенапряжённым импрессионизмом и от времени до времени прерываемой аффектированной аллегорией или нарочитым, выдуманным безвкусием…»[266]

А итог: «Если совокупить это всё вместе, то получится некая единая атмосфера — атмосфера больного искусства и больной мистики; некое духовное болото, испаряющее соблазн и смуту»[267].

Вот что для всего времени характерно. Скажем ещё раз: мы так подробно разбираем воззрения Мережковского не ради уяснения взглядов одного его только, но поскольку они являются общим заблуждением «века». Мережковский ощутил их и воспринял из самой атмосферы эпохи и своими рассуждениями лишь усугубил. Эти заблуждения точно так же воспринимались многими из той же атмосферы, а не от самого Мережковского, из воздуха, каким все дышали, вовсе не задумываясь, кто произвёл то, чем каждый может теперь воспользоваться безвозмездно.

Мережковский, и философ-публицист и романист, интересен более всего тем, что в его идеях отразилось самое характерное, что есть в «серебряном веке». У иных деятелей «века» больше крайностей, у Мережковского — срединность. Именно поэтому, как отметил Бердяев, «одному Мережковскому удалось создать целую религиозную конструкцию, целую систему неохристианства»[268].

Идеи, сформулированные в романах Мережковского языком художественных образов, любопытны, прежде всего, с этой стороны. То, что он пытался выразить в художественной форме, особенно дорого для него и усреднённо характерно для всего «серебряного века»

Так, в романе «Смерть богов (Юлиан Отступник)» (1896), первом в трилогии «Христос и Антихрист», автор видит в отступнике от Христовой Истины, императоре Юлиане, — своего рода предтечу Возрождения, пленённого красотою языческого мировидения, красотою плоти, и стремящегося с её помощью преодолеть некрасивость раннего христианства. Юлиан как бы обогнал своё время и оттого оказался обречённым. Сам очарованный языческой красотою, Мережковский не может не сочувствовать Юлиану — и поэтому «узревает»: одолевая все заблуждения и препятствия, всю ограниченность противников Юлиана — видится в будущем и грядёт «великое веселие Возрождения» (1,306). Не так ли и «серебряный век» пришёл, отвергнув «отжившее» свой срок христианство?

Боги умерли — в век Юлиана, но вновь воскресли — в обновлении Ренессанса. Леонардо — великий художник и пророк Возрождения несёт в себе идею глубочайшего мистического прозрения, доступного служителю красоты: «Воистину, по силе созерцания, он уже не человек. Захочет быть зрителем небесной прелести, или образов чудовищных, смешных, плачевных, ужасных — надо всем он владыка, как Бог!» (2,41). Мережковский здесь выдаёт тайные вожделения определённого типа художников, к которому он мнил и себя принадлежащим: вожделения быть как Бог. Вот и проговорился: не что иное, как первородный грех в откровенном проявлении движет тайными стремлениями этих зрителей небесной прелести. То-то и оно, что — прелести. Ещё раз, не подозревая о том, себя выдал.

Стремление к человекобожию Мережковский ощутил без сомнения в себе и подобных себе — и вряд ли догадался о том?

Но даже самому Леонардо писатель отказывает в способности достичь названного совершенства. Мережковский почувствовал скрытый порок человека Возрождения: отсутствие цельности внутренней, разбросанность стремлений, присущая даже одному из гениев эпохи: «Сразу тысячи дел. Не кончив одного, берётся за другое. Впрочем, каждое из дел похоже на игру, каждая игра — на дело. Разнообразен и непонятен. Чезаре говорит, что скорее потекут реки вспять, чем Леонардо сосредоточится на одном каком-нибудь замысле и доведёт его до конца» (1,444).

Величайшая мудрость художнику Возрождения была открыта: это слияние воли человека и воли Бога (2,298). Открыта, но недоступна в осуществлении.

Да и то: зачем тогда нужен был бы «серебряный век»? А его-то творцы как раз и осуществят недостижимое для предшественников.

Итак: Возрождение воскрешает богов, хотя бы пытается воскресить тех, кого погубило раннее христианство. Но какие это боги? Языческие? Вот тут и проявляется то двоение, которым отмечено миросозерцание Мережковского.

«…Есть бог среди богов олимпийских, который ближе всех других к подземным братьям своим, бог светлый и тёмный, как утренние сумерки, беспощадный, как смерть, сошедший на землю и давший смертным забвение смерти — новый огонь от огня Прометеева — в собственной крови своей, в опьяняющем соке виноградных лоз. И кто из людей, брат мой, кто поймёт и скажет миру, как мудрость венчанного гроздьями подобна мудрости Венчанного Терниями, — Того, Кто сказал: «Я есмь истинная виноградная лоза», и так же, как бог Дионис, опьяняет мир Своею кровью?» (2,207).

Конечно, здесь речь идёт о Христе: цитата из Евангелия: (Ин. 15:1) как будто не даёт в том усомниться. Но и нет сомнения, что здесь — кощунственная хула на Духа: Христос и Дионис соединяются нерасторжимо в этой ворожбе словесной. «Чистейшая кровь Диониса — Галилеянина» (2,211) становится символом ренессансных откровений. Это: «тайна, о которой ещё нельзя говорить» (2,207), — и знали её только «великие учителя первых веков христианства, для которых совершенная вера и совершенное знание было одно и то же» (2,207). Вот — всё тот же вечный вопрос: о соотношении веры и знания. Ответ как будто есть, обладали же им называвшие себя гностиками — знающими (2,207).

Ещё раз проговорился: о своём тайном тяготении к учению, зародившему проблему веры и знания внутри христианского миросозерцания, к гностицизму.

Позднее на «происхождение» Христа от Диониса будет намекать Вяч. Иванов.

Мережковский рвётся к соблазнительной тайне, не сомневаясь, что путь к ней пролегает через обожествление красоты. Той красоты, которую так ненавидит злобное «благочестие». Его обладатели готовы уничтожить всякое проявление её, если оно не соответствует их фанатичным представлениям. Для Мережковского-то их доводы — убоги и свидетельствуют об узости таких представлений, однако приводит он их объективно точно:

«Нынешние ваятели и живописцы служат Молоху, то есть дьяволу. Из церкви Господней делают храм сатаны. На иконах, под видом мучеников и святых, нечистых богов изображают, коим поклоняются: вместо Иоанна Предтечи — Вакха, вместо Матери Божьей — блудницу Венеру. Сжечь бы такие картины и по ветру пепел развеять» (1,315).

Достаточно верная характеристика изобразительного искусства Возрождения. Чтобы опорочить её, писатель придаёт этим словам тон непримиримой злобности.

Только преображённым зрением, которое в аскетическом молитвенном подвиге обретали православные иконописцы, можно увидеть, а затем выразить в красках светоносную сущность Горнего мира. Живописцы Возрождения такой задачи ставить перед собою просто не могли даже теоретически, ибо гуманизм ориентировал их только на то, что доступно обычному непреображённому зрению. Это зрение человек ренессансной культуры изощрил до совершенства, но и Горний мир он оценивал по земным критериям, к Божественному прикладывал земную мерку. Изображение надмирной святости было ренессансному живописцу недоступно.

Леонардо у Мережковского точно укладывается в общую характеристику живописи Возрождения. Ненависть же, которая столь ощутимо направлена на гения со стороны набожных носителей христианского благочестия, подтверждает давнее убеждение писателя: христианство несёт лишь гибель всему живому. Ещё в романе о Юлиане Отступнике он писал: «О да, вы можете торжествовать, галилеяне! Скоро на земле ничего не останется, кроме мёртвых костей и развалин» (1,109).

В удушающем свободу фанатизме «благочестия» Мережковский видел проявление всё того же плоского утилитаризма, каким отталкивал его позитивистский реализм, столь ненавистный ему и в своём времени.

Ученик Леонардо по имени Джованни с душевным смятением выслушивает сентенции благочестивого, но ограниченного монаха: «…брат Джироламо, говоря о живописи, требовал, чтобы всякая картина приносила пользу, поучала и назидала людей в душеспасительных помыслах: истребив рукой палача соблазнительные изображения, флорентийцы совершили бы дело, угодное Богу» (1,478).

Для автора в этих словах — явная мерзость вырождения истины в христианстве. Оно для него тем и неприемлемым оказывается, что не может преодолеть собственной узости, не способно вместить в себя безмерного восприятия красоты. Собственно, Мережковский навязывает христианству подобное крайнее мнение как единственное в христианском благочестии — приём не вполне добросовестный, но хитро-удобный: приписав противнику весьма уязвимое суждение, легко показать его несостоятельность.

В конце романа о Леонардо автор вводит описание русского посольства, прибывшего во Францию в то время, когда там жил флорентийский художник. Примечателен спор об иконописи, возникший между посольскими людьми: молодым иконописцем Федькой Жареным и возлюбившим «твёрдое о благочестии стояние» старым подьячим Ильёй Потапычем. Федька отстаивает широту взглядов на иконопись (совершенно в либеральном духе, можно было бы сказать, когда бы существовало в те поры такое понятие), Илья же Потапыч утверждает: «Есть лепота и от дьявола!» (2,275). Для Мережковского это довод его противников.

Правда, писатель не может не признать надмирной высоты православной иконописи: в том эпизоде, когда Леонардо рассматривает лицевой «Иконописный подлинник» в мастерской русских художников и постигает, что иконные образы «в самом нарушении законов естественных досягали мира сверхъестественного» (2,291).

В мире, в котором живёт Леонардо, нет Христа, как нет и красоты. Оттого нет и правды. Но есть ли она там, откуда прибыли эти люди, досягающие мира сверхъестественного?

В финале романа русский иконописец Евтихий читает сказание «О Белом Клобуке», повествующее о том, как Белый Клобук, венец небесного всемирного владычества, был передан из неправедного Рима в новгородский храм Софии Премудрости Божией — предвещая небесное величие русской земли. Но не даёт покоя Евтихию страшный вопрос: не соединится ли в русском царстве Белый Клобук «с мерзостным венцом Навуходоносора царя, проклятого Богом, — венец Христа с венцом Антихриста?» (2,314).

Ответа нет, но вопрос страшит некою великою тайною.

Мережковский пытается осмыслить эту тайну в последней части трилогии, в романе «Антихрист (Пётр и Алексей)». Действие переносится в Россию.

Легко соблазниться, глядя на название романа, и совместить одно из имён со Христом, другое с Антихристом. Нет. Христос и Антихрист — нераздельны как в Петре, так и в сыне его (и как ранее — в Юлиане и в Леонардо).

К Петру у Мережковского, к делу петрову, отношение было всегда: как к делу Христову. Он писал вполне откровенно:

«Я уже раз говорил и вновь повторяю и настаиваю: первый русский интеллигент — Пётр. Он отпечатлел, отчеканил, как на бронзе монеты, лицо своё на крови и плоти русской интеллигенции. Единственные законные наследники, дети Петровы — все мы, русские интеллигенты. Он — в нас, мы — в нём. Кто любит Петра, тот и нас любит; кто его ненавидит, тот ненавидит и нас.

Что такое Пётр? Чудо или чудовище? Я опять-таки решать не берусь. Он слишком родной мне, слишком часть меня самого, чтобы я мог судить о нём беспристрастно. Я только знаю — другого Петра не будет, он у России один; и русская интеллигенция у неё одна, другой не будет. И пока в России жив Пётр Великий, жива и великая русская интеллигенция.

Мы каждый день погибаем. У нас много врагов, мало друзей. Велика опасность грозящая нам, но велика и надежда наша: с нами Пётр»[269].

Звучит, как: с нами Бог!

По Мережковскому ведь: все, каковы бы их дела ни были, к чему бы они ни стремились, все в конечном итоге содействуют делу истинному. Христово у Петра то, что он приближает создание Вселенской Церкви: соединяет Россию с Европою и разрушает, хотя бы ослабляет Православие. Но у Петра и антихристово начало: в укреплении теократии.

В Петре автор видит продолжение характера Леонардо. И отмечает: «Дневник Петра напоминал дневники Леонардо да Винчи» (2,593). Недаром облик обоих видится внутренне схожим (и подобным облику бесовских персонажей, о чём не догадался и сам автор), и недаром это ощущение схожести является монашку Тихону, центральному персонажу в завершении романа, является вместе с размышлением об Апокалипсисе и с воспоминанием апокалиптического предсказания апостола Петра (2Пет. 3:10): «В Писании сказано: небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят. Припомнилось ветхое, изъеденное мышами октаво из библиотеки Брюса, под номером 461, с безграмотной русской надписью: «Лионардо Давинчи трактат о живописном письме на немецком языке», и вложенный в книгу портрет Леонардо — лицо Прометея, или Симона Мага. И вместе с этим лицом — другое, такое же страшное — лицо исполина в кожаной куртке голландского шкипера <…> — лицо Петра, некогда столь ненавистное, а теперь вдруг желанное» (2,679).

Желанное? Оттого и желанное, что восстаёт на отживающую своё Церковь. Она в романе — хуже некуда. С поддельными чудесами, со шпионством, с нарушением тайны исповеди, с соблазнами неверия…

«Что, в самом деле, если мерзость запустения стала на месте святом — церковь от Христа отступила, и Антихрист в ней царствует? Но кто же Антихрист?» (2,631) — терзается царевич Алексей. А Антихрист в нём самом, не только в отце. И даже более в нём, потому что тянет всех назад.

Грёзы же об обновлении соединяются в романе Мережковского с известным софианским соблазном «серебряного века», поскольку сам писатель ему не был чужд. Неслучайно поэтому в представлении блуждающего монашка Тихона полуязыческие народные верования сливаются с апокалиптическим образом Жены (Отк. 12:1):

«Он стал на колени, раздвинул высокие травы, припал к земле и целовал, и плакал, и молился:

Чудная Царица Богородица,
Земля, земля, Мати сырая!
И глядя в небо, твердил:
С небес сойдёт Мати Всепетая,
Госпожа Владычица Богородица!

И земля и небо были одно. В лике небесном, подобном солнцу, Лик Жены огнезрачной, огнекрылой, Святой Софии премудрости Божией он видел лик земной, который хотел и боялся узнать» (2,653).

Кого хотел и боялся? Намёк на Петра. В таком соединении, в такой системе образов — более чем красноречиво всё высказано.

И именно Тихон, мечущийся в исканиях веры, ужасающийся мерзости церковной, в конце романа, в эпилоге с много значащим названием «Христос грядущий», прозревает в апокалиптической истине:

«Тихон шёл бодрый и лёгкий, как бы окрылённый великою радостью, подобной великому ужасу, и знал, что будет так идти, в немоте своей вечной, пока не пройдёт всех путей земных, не вступит в Церковь Иоаннову и не воскликнет осанну Грядущему Господу.

Чтоб не заблудиться, как вчера, он шёл высокими скалистыми кряжами, откуда видны были берег и озеро. Там, на краю небес, лежала грозовая туча, всё ещё синяя, чёрная, страшная, и заслоняла восход солнечный. Вдруг первые лучи, как острые мечи, пронзили её, и хлынули в ней потоки огня, потоки крови, как будто уже совершалась там, в небесных знамениях, последняя битва, которою кончится мир: Михаил и Ангелы его воевали против Дракона, и Дракон и Ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий Дракон, древний Змий.

Солнце восходило из-за тучи, сияя в силе и славе своей, подобное лику Грядущего Господа.

И небеса, и земля, и вся тварь пели безмолвную песнь восходящему солнцу:

— Осанна! Тьму победит Свет.

И Тихон, спускавшийся с горы, как бы летевший навстречу солнцу, сам был весь, в немоте своей вечной, вечная песнь Грядущему Господу:

— Осанна! Антихриста победит Христос» (2,759).

Поверженный Дракон, сатана (Отк. 12:9), передаст силу и власть свою Зверю (Отк. 13:2), который, в свою очередь, также будет повержен, но поражению Зверя будет предшествовать Царство Зверя. Раскрытию этого понятия на художественном уровне Мережковский посвящает новую трилогию, так и обозначив её содержание в названии: «Царство Зверя» (1908 — 1918).

Теперь писатель уже не заглядывает в дальние страны. Царство Зверя он не усомнившись узрел в России. В трилогию вошли: драма «Павел I» (1908), роман «Александр I» (1912) и роман «14 декабря» (1918). Историческая эпоха и географическое пространство определены тем вполне ясно.

Заложено начало того царства — в петровское время, и обнаруживает это всё тот же Тихон («Пётр и Алексей»):

«Иногда Феофан давал Тихону переписывать бумаги по делам Св. Синода. В присяге Духовного Регламента его поразили слова: «Исповедую с клятвою крайнего Судию духовные сея коллегии быти Самого Всероссийского Монарха, Государя нашего Всемилостивейшего». Государь — глава Церкви; государь — вместо Христа.

«Великий оный Левиафан, государством именуемый, есть произведение искусства и Человек искусственный», — вспомнил он слова из книги «Левиафан» английского философа Гоббса, который также утверждал, что Церковь должна быть частью государства, членом великого Левиафана, исполинского Автомата — не то ли Иконы зверя, созданной по образу и подобию самого бога-зверя, о которой сказано в Апокалипсисе?» (2,742-743).

Этот образ переходит в новую трилогию.

В дневнике центрального персонажа романов об Александре и о декабрьском восстании (их можно воспринимать как единое целое), князя Валериана Голицына, ищущего истины и пришедшего оттого в ряды декабристов, первая же запись — как начало всему:

«1824 года, генваря 1. «Государи Российские суть главою Церкви». Изречение сие находится в акте о престолонаследии, читанном в Москве в Успенском соборе, при восшествии на престол императора Павла Первого. Разговор о том с Чаадаевым весьма примечательный. Поставление царя земного главою Церкви на место Христа, Царя Небесного, не только есть кощунство крайнее, но совершенное от Христа отпадение, приобщение же к иному, о коем сказано: «Иной приидет во имя свое: его примете» (3,285).

Неловкий оборот, применённый в государственном акте, требует пояснения. Разумеется, никакой монарх не мог претендовать на место Христа во главе Церкви, понимаемой как мистическое Тело Христово. Но в обыденное сознание проникло и иное понимание Церкви (рассудочное по природе): как конкретной земной иерархической структуры. Во главе Церкви в таком понимании может находиться только человек — как он будет именоваться, то вопрос второзначный. Разумеется, при установленном в петровские времена бюрократическом правлении, при отмене Патриаршества, главою столь важной структуры может быть только сам Император. Этим подчёркивалось особое значение Церкви в системе государственных органов. Но это же внесло и смятение во многие умы — ещё одно дурное следствие петровских нововведений. Было ясно: во внешнем устроении Церкви совершены важные изменения. Поверхностные наблюдатели (а Мережковский из таковых) восприняли это без глубокого проникновения в смысл происшедшего, и выводы их оттого оказались неосновательны.

Побороть столь соблазнительное обстоятельство можно лишь установлением в умах истинного экклесиологического сознания, верного понимания Церкви Христовой.

Зверь у Мережковского не персонифицирован. Это та сатанинская сила, которая препятствует установлению Церкви Третьего Завета, что откровенно проясняется в разговоре Валериана Голицына с Луниным:

« — Вот именно, — согласился Голицын: — царь и папа — обратно-подобны, как две руки…

Лунин перестал смеяться так же внезапно, как начал.

— Чьи же это руки?

— Не того ли, — ответил Голицын, — о ком апостолу Петру сказано: другой перепояшет тебя и поведёт, куда не хочешь?

— Так уж не руки, а лапы.

— Да, может быть, и лапы, лапы Зверя…» (3,439).

Царь, таким образом, есть лапа Зверя, ибо, как утверждает тот же Голицын, «царя Христом делаете, человека — Богом. Может быть, и великая, но чёртова, чёртова мысль! Кощунство кощунств, мерзость мерзостей!..» (3,178).

Голицын постоянно всем собеседникам навязчиво растолковывает «свою давнюю мысль о кощунственном соединении Кесарева с Божьим, царства с Церковью» (4,211).

Тут повторы не случайны: автор вдалбливает в сознание читателей эту идею, чтобы обосновать иную свою мысль: «…подлость одна и есть нынче в России. Но не всегда же было так. Для того и нужна революция, чтобы снова неподлым стало…» (3,176).

Это отзвук задушевной идеи Мережковского: «самодержавие — от Антихриста»[270].

Поэтому не столь важно: хорош или плох человек, сидящий на троне: он служит Зверю вопреки самому себе. Поэтому и Павел, и Александр, наделённые многими добрыми свойствами, обречены именно кощунством этого своего служения. Их деспотия — из этого проистекает.

Противостоит этому «пророчество»: «Да будет один Царь на земле и на небе — Иисус Христос» (3,477).

В духовном смысле так и есть, и было, и будет. Тут никакие «пророчества» не нужны. Но недаром же Сам Спаситель признал кесаря, необходимость кесаря — в строго ограниченных правах. «Тогда говорит им: итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), — кто же не знает этого вполне ясного разграничения? Декабристы у Мережковского (а он за ними стоит) хотят и кесарево Богу отдать, что способно внести в земное жизненное устроение лишь хаос.

Автор заставляет декабристов высказывать его давние идеи. Поэтому оставим в стороне их реальные стремления и действия, ибо у писателя они призваны лишь наполнять собою схему его воззрений, повторять на все лады призывы одни и те же:

« — Россия, какова она сейчас, должна сгинуть вся!

— Ах, как всё гадко у нас, житья скоро не будет!

— Давно девиз всякого русского есть: чем хуже, тем лучше!

— А вот ужо революцию сделаем — и всё будет по-новому…

Это ещё из передней, входя к Рылееву, услышал князь Валериан Михайлович Голицын» (3,162).

Всё это, принесшее столько бед Русской земле, повторялась и повторялась. Кто-то твердил, разумеется, лишь по глупости. Но не Зверь ли подлинный вдохновлял подобные разговоры?

Мережковский же утверждает, что именно в подобном умопомрачении — «правда Божья» (3,216).

Безсомненно, все мечты этих людей должны быть — о Царстве Божием на земле. Так и есть. О том мечтает даже сам царь Александр, которого направляет дядя главного персонажа, А.Н. Голицын, известный персонаж александровской эпохи, обер-прокурор Синода, министр духовных дел и просвещения, Президент Российского Библейского Общества. «Голицын обратил Государя в христианство: вместе молились, вместе читали Писание, вместе издавали сочинения мистиков, устраивали Библейское Общество и Священный Союз, мечтали о Царствии Божием на земле, как на небе» (3,151).

Курьёзно содержание этого «обращения»: тут Православия немного. И — впадение в ересь давнюю, в хилиазм всё тот же.

Старик Голицын вызывает у Мережковского полное сочувствие: он едва ли не прямой единомышленник и пособник своему ретивому племяннику. Одно его губит: вынужден служить Зверю.

Должно сказать, что и деятельность реальных декабристов, и деятельность самого князя А.Н. Голицына не могли не вызывать в Мережковском искреннего сочувствия, и вызывали.

Вот как характеризует то, чем был занят Голицын, о. Георгий Флоровский:

«Священный Союз был задуман, как некое предварение Тысячелетнего царства. «Но всякому тому ощутительно, кто хочет видеть: что сей акт нельзя не признать иначе, как предуготовленном к тому обещанному Царствию Господа на земли которое будет яко на небеси» (слова Голицына)… Именно во исполнение этого обета и было устроено особое соединённое министерство, «Министерство духовных дел и народного просвещения» (указ от 14 октября 1817 года), — «величайший государственный акт, какой только от самого введения христианской веры был постановлен» (Сперанский). Строго говоря, это было министерство религиозно-утопической пропаганды. … «Сугубое министерство» должно было если не со-единить, то объ-единить все исповедания или «церкви» не только за общим делом, но и в каком-то едином вдохновении… Режим «сугубого министерства» был жесток и насильствен. «Мистицизм» облекался при этом всей силою закона, со всей решительностью санкций против несогласных или только уклончивых. В преступление вменялось и простое не-сочувствие идеям «внутреннего христианства», и при том — как противление видам правительства… Вот одна из статей тогдашнего устава. «Всякое творение, в котором, под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских, порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению». По силе такой статьи оказывалось непозволительным разбирать протестантские взгляды с православной точки зрения, — это уже бывало запрещаемо и раньше, при Петре и при Бироне…»[271].

Могло ли это не нравиться Мережковскому?

Правда, с другой стороны, голицынские порядки укрепляли того самого Зверя, теократию, которую столь ненавидел писатель. О. Георгий Флоровский недвусмысленно указывает: «Режим Священного Союза означал закрепощение совести и духа. Это была самая притязательная форма этатизма, — этатизм теократический. И «сугубое министерство» слишком часто оказывалось «министерством затмения», как о нём отзывался Карамзин…»[272]

Так что по-своему Мережковский распознал смысл деятельности старого Голицына верно: как служение Зверю.

А всё же главное для писателя — мистическое стремление к Царству на земле. Именно в этом он приискивал себе союзников в истории. Конечно, и без Чаадаева тут было не обойтись:

« — Преходит образ мира сего, новый мир начинается, — говорил Чаадаев. — К последним обетованиям готовится род человеческий — к Царствию Божьему на земле, как на небе. И не Россия ли, пустая, открытая, белая, как лист бумаги, на коем ничего не написано, — без прошлого, без настоящего, вся в будущем — неожиданность безмерная, une immense spontanelite, — не Россия ли призвана осуществить сии обетования, разгадать загадку человечества?» (4,219).

Написанные на том «листе» истины Православия Мережковский не хотел замечать.

Памятуя схему воззрений автора, нетрудно предположить, что в романах его должны действовать какие-либо вызывающие явную неприязнь православные деятели. Так и есть. Далеко и за примером ходить не нужно было: он на виду — архимандрит Фотий (Спасский), который выписан у Мережковского с насмешкою. Например, сообщая об аскетических правилах о. Фотия, автор в числе прочего приводит подробность: в келье монаха стоит гроб, в котором тот спит по ночам, а иногда и днём отдыхает, — и не упускает случая кольнуть ехидно: «Фотий в гробу полёживал с приятностью» (4,235). Впрочем, это мелочь. Главное — такой человек тянет Россию назад, цепляется за Зверя.

Или: описание адмирала А.С.Шишкова:

«Шишков был изувер в политике. Сочинённый им цензурный устав называли «чугунным», его самого — «гасильником», а министерство просвещения — «министерством затмения». Доклады его были сплошными доносами.

— Так называемый дух времени есть дух безбожья, дух революции, дух, истребленьем и убийствами дышащий, от коего гибнет власть, умолкает закон, потрясаются престолы и кровавое буйство свирепствует. Опасность сия ужаснее пожара и потопа…

Шамкает, шамкает, пока не заметит, что Государь не слушает…» (3,324-343).

Речь не о том, насколько верны портреты этих исторических деятелей у Мережковского, да к художественному произведению и нельзя применять критерии, приложимые к историческому трактату. Важно другое: автору нужно особым подбором фактов опорочить Православие. А порою и переиначить факты в угоду себе же, своим идеям. Так, главным деспотом в духовной жизни России того времени был именно А.Н. Голицын (об этом пишет и о. Георгий Флоровский). — Мережковский представляет его вполне либералом, противостоящим и о. Фотию, и Шишкову. И карамзинское словцо о «сугубом министерстве» голицынском относит исключительно к Шишкову.

И иное важно: те слова, которые Мережковский заставляет говорить адмирала, если вдуматься в них непредвзято, — истинны. История то обнаружила. Мережковский же, написавший это грозное предупреждение, пророчество по сути, за несколько лет всего до осуществления предсказанного пытается эту истину онелепить, высмеять, отвергнуть.

Революционеры, коим сочувствие автора принадлежит всецело, Церковь постоянно порочат, как тот же Лунин, декабрист не из последних: «А Православие — схизма, от Христа отпадение, от Церкви вселенской, католической. От Христа отпала Россия, от Царя Небесного, и земному царю поклонилась, земному богу — кесарю…» (3,435). Он и резче того становится, предлагая свой выход: «Соединение Церквей, и папа — вождь восстания русского, восстания всемирного, глава освобождённого человечества на пути к Царствию Божьему» (3,436). У Достоевского Петруша Верховенский такое говаривал: чтобы папу к себе в сообщники взять.

Впрочем, по логике автора, это лишь один из путей одоления Зверя. И, хотел того Мережковский или нет, он Лунину, своему персонажу, позволил себя же и разоблачить, выговорить то, что таилось до поры где-то в подсознании: «…человек создан так, что всегда и во всём хочет быть Богом» (3,441). Всё то же, одно и то же: первородный грех наружу лезет — как ни гони его, а он всё тут, да ещё под видом высочайшей премудрости.

Именно обожествивший себя человек, человекобог, может помышлять о том, как приспособить Богочеловека к своим нуждам. «Соединить Христа с вольностью — вот великая мысль, великий свет всеозаряющий» (4,218), — записывает для себя один из таких соблазнившихся, Сергей Муравьёв-Апостол (из пятерых казнённых).

Отмена религии, к чему призывали позднее крайние радикалы, ранними революционерами, конечно, отвергалась, да только Христа хотелось им видеть чем-то вроде политического деятеля либерально-конституционного толка:

« — Философ Платон утверждает, — говорил Бестужев, — что легче построить город на воздухе, нежели основать гражданство без религии. Бог даровал человеку свободу; Христос передал нам начало понятий законно-свободных. Кто обезоружил длань деспотов? Кто оградил нас конституциями?» (3,394).

Собственно, такому пониманию и следуют декабристы в своих стремлениях, что заложено в «Катехизисе» С. Муравьёва-Апостола:

«Во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Для чего Бог создал человека?

Для того чтобы он в Него веровал, был свободен и счастлив.

Для чего же русский народ и воинство несчастны?

Для того, что самовластные цари похитили у них свободу.

Что же наш святой закон повелевает делать русскому народу и воинству?

Раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и нечестия, установить правление, сходное с законом Божиим» (4,227).

Разбирать богословскую нелепость этого «Катехизиса» — нет нужды: тут не богословие, тут революционная политика. Обман. Самообман.

Под конец остаётся вспомнить, что Духа Святого Мережковский сопрягал с понятием Вечной Женственности, видел в Духе материнское начало. Без того он и в беллетристике своей обойтись не смог. Вся трилогия завершается мистическим образом-прозрением центрального персонажа, Валериана Голицына:

«Вспомнил, как <…> в саду Алексеевского равелина целовал землю: «Земля, земля, Матерь Пречистая!» И как Муравьёв, в последнюю минуту перед виселицей, тоже целовал землю. Вспомнил предсмертный шёпот его сквозь стены: «Не погибнет Россия, — спасёт Христос и ещё Кто-то». Тогда не знал, Кто, — теперь уже знал.

Радость, подобная ужасу, пронзила сердце его, как молния:
Россию спасёт Мать» (4,258).

Поэзия Мережковского не обладает значительной ценностью: он в ней большею частью либо эпигон, подражающий отчасти Лермонтову, отчасти Надсону, отчасти Минскому, либо рассудочный составитель ритмически организованных текстов. В лирике своей он чаще ноет, жалуется на одиночество, на трудности жизни, на непонятость и т.д. Вот образец подобного творчества уже двадцатидевятилетнего поэта — начало стихотворения «Темный ангел» (1895):

О, тёмный ангел одиночества,
Ты веешь вновь,
И шепчешь вновь свои пророчества:
Нe верь в любовь»[273].

Вяло.

В религиозных медитациях его виден прежде всего сухой рассудок: всё как будто заранее расчислено, а затем оформлено в стихотворных строках. Не обошлось, конечно, и без мистических стремлений к неизведанному. Но и внутри самой художественной системы Мережковского это — вторично.

Доверимся критическим отзывам. Е. Лундберг: «Мережковский-поэт неизменно нарушает отведённые поэзии пределы ради пессимистического, рассудочного философствования»[274]. Ещё резче высказался И.А. Ильин, утверждавший, что в поэзии Мережковского «нет главного — поющего сердца и сердечного прозрения, а потому нет ни лирики, ни мудрости, а есть умственно-истерическая возбуждённость и надуманное версификаторство»[275]. Быть может, это чересчур жёстко, но от истины недалеко. А с иной стороны, слишком категорично утверждать, что поэт начисто обделён поэтическим чувством, — не значит ли: тоже впадать, хотя бы отчасти, в холодную рассудочность? Даже в рациональном версификаторстве не может не быть доли поэтического вдохновения — это неизбежно.

Важнее отметить, что по образцам религиозной поэзии Мережковского трудно, невозможно понять ясно веру поэта. Тут он часто близок к уклончивому деизму, в лучшем случае — к неопределённому христианству. Да ведь такова и вообще его вера.

Как поэт он увлекается любыми религиозными идеями и текстами. Готов писать и о Христе, и о Будде, перелагать тексты библейские, и мусульманские легенды, и языческие мифы. И не из одного поэтического интереса: он тяготеет к каждой религиозной идее как к отражению «единой истины».

В качестве образца «христианской лирики» Мережковского можно привести небольшое стихотворение 1887 года:

«Христос воскрес» поют во храме;
Но грустно мне… душа молчит:
Мир полон кровью и слезами,
И этот гимн пред алтарями
Так оскорбительно звучит.
Когда б Он был меж нас и видел,
Чего достиг наш славный век,
Как брата брат возненавидел,
Как опозорен человек,
И если б здесь в блестящем храме
«Христос воскрес» Он услыхал,
Какими б горькими слезами
Перед толпой Он зарыдал!
Пусть на земле не будет, братья,
Ни властелинов, ни рабов,
Умолкнут стоны и проклятья
И стук мечей, и звон оков,
О лишь тогда, как гимн свободы,
Пусть загремит: «Христос воскрес»
И нам ответят все народы:
«Христос воистину воскрес!»[276]

Христианство здесь — как социально-нравственное учение, не исполненное погрязшим во грехах человечеством. По Мережковскому: Основоположник этого учения, когда бы узнал, как далеки от Него окажутся те, кто прикрываются Его именем, непременно опечалился бы и зарыдал горько. И стало быть, предведением Он не обладает. Вопреки евангельскому свидетельству, словам Самого Христа:

«Но Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8).

Поэт мерит христианство меркою земной морали, а она здесь неприложима. Антропоцентричность мировоззрения повлекла за собою антропоморфизм в изображении Сына Божия.

Выходит: все подобные поэтические «если» — лишь самообман потемнённого сознания. Для подлинного христианского мировидения потребны большее мужество и трезвенность в постижении Истины. Христианин радуется Воскресению Христову не потому, что тем открывается блаженство Царства Божия на земле, но: возможность спасения в Царствии Небесном.

3 Здесь и далее ссылки на художественные произведения Мережковского даются непосредственно в тексте по изданию: Мережковский Д.С. Собр. соч. в четырёх томах. М., 1990; — с указанием тома и страницы в круглых скобках.

[136] Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. Т.XVIII. М., 1914. С. 59.

[137] Там же. С. 203.

[138] Там же. С. 203.

[139] Там же. С. 211-212.

[140] Там же. С. 217.

[141] Там же. С. 218.

[142] Там же. С. 273.

[143] Там же. С. 274.

[144] Там же. С. 154.

[145] Ильин И.А. Т.6. Кн.2. М., 1996. С. 176

[146] Зеньковский В.B., npom.. Цит. соч. С. 293.

[147] Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. М., 1994. С. 366.

[148] Зайцев Борис. Собр. соч. Т.2. С. 472.

[149] Флоровский Георгий, npom.. Цит. соч. С. 456, 457, 458.

[150] Полн. собр. соч. Дмитрия Сергеевича Мережковского. Т.XIII. М., 1914. С. 6.

[151] Там же. С. 7.

[152] Там же. С. 11.

[153] Мережковский Д.С. Зачем воскрес? Пг., 1916. С. 11.

[154] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 15.

[155] Там же. С. 19.

[156] Там же. С. 22.

[157] Там же. С. 22-23.

[158] Серебряный век: мемуары. М., 1990. С.103.

[159] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 98.

[160] Мережковский Д.С. Зачем воскрес? Пг., 1916. С. 5.

[161] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 25.

[162] Там же. С. 26.

[163] Там же. С. 39-40.

[164] Там же. С. 40.

[165] Там же. С. 41.

[166] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. М., 1914. С. 193.

[167] Флоровский Георгий, npom.. Цит. соч. С. 456-457.

[168] Лундберг Е. Мережковский и его новое христианство. СПб., 1914. С. 7.

[169] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 103.

[170] Бердяев Николай. Т.2. С. 373.

[171] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 107.

[172] Там же. Т.XIV. С. 170.

[173] Блок Александр. Т.5. М.-Л., 1962. С. 363.

[174] Флоровский Георгий, npom.. Пути русского богословия. Paris, 1983. С. 457.

[175] Ильин И.А. Т.6. Кн.2. М., 1996. С. 180.

[176] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 107.

[177] Там же. Т.XVIII. С. 62.

[178] Мережковский Д.С. Лермонтов. Гоголь. СПб., 1911. С. 42.

[179] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 109.

[180] Там же. С. 111.

[181] Там же. С. 117, 119.

[182] Лундберг Е. Цит. соч. С. 126.

[183] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 150.

[184] Там же. Т.XIV. С. 128.

[185] Там же. С. 135.

[186] Там же. С. 161.

[187] Там же. С. 139.

[188] Там же. С. 140.

[189] Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 145.

[190] Флоровский Георгий, npom.. Цит. соч. С. 470.

[191] Серебряный век: мемуары. М., 1990. С.76.

[192] Флоровский Георгий, npom.. Цит. соч. С. 472.

[193] Серебряный век. С.80.

[194] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. С. 34.

[195] Там же. Т.XVIII. С. 58.

[196] Там же. Т.XIV. С. 170.

[197] Там же. С. 188.

[198] Там же. Т.XVIII. С. 67.

[199] Там же. Т.XIV. С. 37.

[200] Там же. С. 38-39.

[201] Там же. Т.XVIII. С. 99.

[202] Там же. Т.XIV. С. 158.

[203] Там же. Т.XIII. С. 146.

[204] Там же. С. 81.

[205] Там же. С. 104.

[206] Там же. С. 104.

[207] Мережковский Д.С. Зачем воскрес? С. 19.

[208] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 13.

[209] Там же. Т.XVIII. С. 59.

[210] Там же. Т.XIII. С. 33.

[211] Там же. С. 154.

[212] Бердяев Николай. Т.2. С. 369.

[213] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 160.

[214] Лундберг Е. Цит. соч. С. 13.

[215] Покровский А.И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трёх веков. Сергиев Посад, 1914. С. 147-148.

[216] Там же. С. 148.

[217] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. С. 359.

[218] Покровский А.И. Цит. соч. С. 148.

[219] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 128-129.

[220] Серебряный век. С.61.

[221] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. С. 23.

[222] Там же. С. 39.

[223] Там же. Т.XIII. С. 115.

[224] Там же. С. 92.

[225] Там же. Т.XIV. С. 189.

[226] Там же. Т.XIII. С. 37.

[227] Там же. Т.XIV. С. 222-223.

[228] Ильин И.А. Т.6. Кн.2. С. 177.

[229] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIII. С. 43.

[230] Там же. С. 48.

[231] Там же. С. 49.

[232] Там же. С. 49.

[233] Там же. Т.XIV. С. 224.

[234] Бердяев Николай. Т.2. С. 385.

[235] Зеньковский В.B., npom.. Цит. соч. С. 298.

[236] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. С. 124.

[237] Там же. С. 196.

[238] Там же. Т.XIII. С. 164.

[239] Там же. Т.XIV. С. 177.

[240] Булгаков С.Н. Соч. Т.2. М., 1993. С. 616.

[241] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. С. 58.

[242] Там же. С. 59.

[243] Там же. С. 69.

[244] Там же. С. 17.

[245] Там же. Т.XIII. С. 82.

[246] Там же. С. 83.

[247] Там же. С. 86.

[248] Там же. С. 87.

[249] Там же. С. 84.

[250] Там же. С. 57.

[251] Там же. Т.XVIII. С. 91.

[252] Лундберг Е. Цит. соч. С. 7-8.

[253] Зеньковский В.B., npom.. Цит. соч. Т.II. С. 296.

[254] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XVIII. С. 10-11.

[255] Лундберг Е. Цит. соч. С. 85.

[256] Мережковский Д.С. Лермонтов. Гоголь. С. 219.

[257] Там же. С. 32.

[258] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. С. 33-34.

[259] Лундберг Е. Цит. соч. С. 31.

[260] Бердяев Николай. Т.2. С. 367-368.

[261] Там же. С. 370.

[262] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. С. 154.

[263] Ильин И.А. Т.6. Кн.2. С. 196-197.

[264] Лундберг Е. Цит. соч. С. 6.

[265] Ильин И.А. Т.6. Кн.2. С. 174.

[266] Там же. С. 182, 186.

[267] Там же. С. 198.

[268] Бердяев Николай. Т.2. С. 368.

[269] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. С. 28-29.

[270] Там же. С. 232.

[271] Флоровский Георгий, npom.. Цит. соч. С. 131-134.

[272] Там же. С. 134.

[273] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XXII. С. 172.

[274] Лундберг Е. Цит. соч. С. 5.

[275] Ильин И.А. Т.6. Кн.2. С. 173.

[276] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XXII. С. 64-65.

Пред. глава Оглавление След. глава

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том IV - 5. Дмитрий Сергеевич Мережковский

5. Дмитрий Сергеевич Мережковский

Комментировать

Отменить ответ

5. Дмитрий Сергеевич Мережковский

Рекомендуем

Комментировать

Отменить ответ