3. Рассказ «Ночь». Эссе «Освобождение Толстого»
Завораживающее влечение выйти из цепи бытия, слиться с безличным — и нежелание, даже боязнь того: гениально передано Буниным в рассказе «Ночь» (1925). Этот рассказ — ключ к пониманию Бунина.
Гармония ночи рождает в человеке чувство счастья и тоски. И какой-то непонятной корысти. «Откуда тоска? Из тайного чувства, что только во мне одном нет покоя — вечное тайное томление! — и нет бездумности. Откуда корысть? Из жажды как-то использовать это счастье и даже эту самую тоску и жажду, что-то создать из них… Но и тут тоска, Екклесиаст: «В будущие дни всё будет забыто. Нет памяти о прежних людях. И любовь их, и ненависть, и ревность давно исчезли, и уже нет им участия ни в чём, что делается под солнцем» (5,298).
Наконец-то: сошлись надежда на продления бытия в памяти — и пессимизм Екклесиаста. Вот тоска: от сознания полного уничтожения бытия каждого человека. И, значит, собственного — невозвратимого исчезновения. Нет, мысль человеческая борется с этим, тянется к бессмертию. Бунин прибегает отчасти к психологическому аргументу, обосновывая идею безсмертия:
«…Мысль о собственной мысли, понимание своего собственного непонимания есть самое неотразимое доказательство моей причастности чему-то такому, что во сто крат больше меня, и, значит, доказательство моего бессмертия: во мне есть, помимо всего моего, ещё некое нечто, очевидно, основное, неразложимое, — истинно частица Бога» (5,298).
Это рассуждение весьма близко подобным толстовским. Что это: во сто крат большее человека? Бог? Или некий безликий поток? Что значит: частица Бога в человеке? Образ Божий? Или нечто причастное тому потоку? Внятного ответа нет как будто. Но вся цепь суждений и ощущений внутренних ответ всё же даёт.
Человек начинает мнить свою протяжённую безконечность. «У меня их нет, — ни начала, ни конца» (5,300).
Человек начинает воспринимать себя включённым в долгую, безконечную цепь перевоплощений. Мысль о предсуществовании души, близкая и Толстому, ни к чему иному подвести и не может.
«Моё начало и в той (совершенно непостижимой для меня) тьме, в которой я был зачат до рождения, и в моём отце, в матери, в дедах, прадедах, ибо ведь они тоже я, только в несколько иной форме, из которой весьма многое повторилось во мне почти тождественно. «Я помню, что когда-то, мириады лет тому назад, я был козлёнком». И я сам испытал подобное (как раз в стране того, кто сказал это, в индийских тропиках): испытал ужас ощущения, что я уже был когда-то тут, в этом райском тепле» (5,300-301).
А вот и Будда. Он должен был явиться в этих размышлениях — как знак нехристианского мирочувствия. Как знак тяготения к безличности.
Но эта причастность некоему потоку, цепи существований — есть для Бунина признак выделенности, индивидуальности, личностности.
«Меня выделили из прочих. И хотя всю жизнь я мучительно сознаю слабость и недостаточность всех моих способностей, я, по сравнению с некоторыми, и впрямь не совсем обычный человек» (5,301-302).
Эту выделенность свою он сознал далеко в детстве, как Божие благословение, переданное ему посланцем Создателя (не «шестикрылым серафимом», как то было с Пушкиным, но просто «вечерним ангелом»). Пролетающий над землёю ангел («Ангел», 1891) видит идущего в поле ребёнка и слышит веление Господа:
«Благослови меньшого брата, —
Сказал Господь. — Благослови
Младенца в тихий час заката
На путь и правды и любви!»
И ангел светлою улыбкой
Ребёнка тихо осенил
И на закат лучисто-зыбкий
Поднялся в блеске нежных крыл.
И точно крылья золотые,
Заря пылала в вышине,
И долго очи молодые
За ней следили в тишине! (1,77-78).
Что это было? Видение? Заря лучисто-зыбкого заката, в которой увиделись крылья ангела? Или благословение дано гармоничною красотою природы? Бессмысленно вопрошать. Но это как некая точка отсчёта, от которой человек ведёт ощущение своей выделенности в мире.
В чём эта выделенность? В способности «особенно сильно чувствовать не только своё время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, своё племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и прочих, — то есть, как принято говорить, способностью перевоплощения и, кроме того, особенно живой и особенно образной (чувственной) Памятью» (5,302).
Вновь — Память. Всё движется по кругу. И эта Память создаётся долгим, бесконечным опытом существования в цепи своих предков. Способность к перевоплощению (художническому) в других даётся опытом цепи перевоплощений безсчётных, рождается Памятью об этих перевоплощениях. Он и в себе самом уже пережил несколько перевоплощений, вот в этой, последней своей жизни. «За мою жизнь во мне умерло несколько человек», — таково его самоощущение.
«Ничто не гибнет — только видоизменяется» (5,304) — вот идея, которая рождает счастье сознавания безсмертия.
«И вдруг опять испытал я то непередаваемое чувство, которое испытывал всю жизнь, когда мне случалось проснуться на ранней заре, — испытал чувство великого счастья, детски доверчивой, душу умиляющей сладости жизни, чувство начала чего-то совсем нового, доброго, прекрасного — и близости, братства, единства со всеми живущими на земле вместе со мною. Как я понимаю всегда в такие минуты слёзы Петра-апостола, который именно на рассвете так свежо, молодо, нежно ощутил всю силу своей любви к Иисусу и всё зло содеянного им, Петром, накануне, ночью, в страхе перед римскими солдатами! Я опять пережил совершенно, как своё собственное, это далёкое евангельское утро в Элеонской оливковой роще, это отречение Петра. Время исчезло. Я всем существом своим почувствовал: ах, какой это ничтожный срок — две тысячи лет! Вот я прожил полвека: стоит только увеличить мою жизнь в сорок раз, и будет время Христа, апостолов, «древней» Иудеи, «древнего» человечества. То же самое солнце, что когда-то увидел после своей бессонной ночи бледный, заплаканный Пётр, вот-вот опять взойдёт и надо мною. И почти те же самые чувства, что наполнили когда-то Петра в Гефсимании, наполняют сейчас меня, вызывая и на мои глаза те же самые слёзы, которыми так сладко и больно заплакал Пётр у костра. Так где же моё время и где его? Где я и где Пётр? Раз мы так слились хотя бы на мгновение, где же оно, где это моё Я, утвердить и выделить которое так страстно хотелось мне всю жизнь? Нет, это совсем, совсем ничего не значит, — то, что я живу на земле не во дни Петра, Иисуса, Тиверия, а в так называемом двадцатом веке! И сколько я жил в воображении чужими и далёкими жизнями, чувствами, будто я был всегда и всюду! А где грань между моей действительностью и моим воображением, моими чувствами, которые есть ведь тоже действительность, нечто несомненно существующее?» (5,304-305).
Здесь невольно вспоминается чеховский «Студент». Случайно ли Бунин вспомнил именно слёзы апостола Петра — или под влиянием (быть может, бессознательным) Чехова?
Наверное, не без памяти о чеховском рассказе обошлось: Г. Кузнецова записала такие слова Бунина о Чехове: «Один раз заставил меня читать ему вслух его рассказ «Студент», там описывается пасхальная ночь, костёр в поле, студент рассказывает людям, сидящим подле него о Христе и чувствует, что назад точно протягивается к нему какая-то цепь»[452]. Вот: именно о цепи вспомнил, хотя содержание рассказа передал не вполне точно.
У Чехова — слушая рассказ студента об отречении и плаче апостола, заплакала старуха Василиса «потому, что Пётр ей близок, и потому, что она всем своим существом заинтересована в том, что происходило в душе Петра». У Чехова — несомненное проявление соборного сознания: ибо для него личность не проходит через цепь перевоплощений, но только чувствует связующую цепь времён. Студент Чехова после своего рассказа и слёз старухи размышляет:
«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекающих одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой».
У Чехова — цепь событий. У Бунина — Цепь перевоплощений. Поэтому у Чехова — личность в цепи, счастье быть в этой цепи. У Бунина — либо безликое равнодушие к Цепи, либо осознание своей выделенности личностной, рождающее стремление покинуть Цепь.
И люди все делятся в зависимости от того на две категории, «два разряда».
«В одном, огромном, — люди своего, определённого момента, житейского строительства, делания, люди как бы почти без прошлого, без предков, верные звенья той Цепи, о которой говорит мудрость Индии: что им до того, что так страшно ускользают в безграничность и начало и конец этой Цепи?» (5,306).
Вот они, бунинские персонажи, вне истории, вне морали, вне памяти — в суетности пребывающие. Какая им история? Истинная история: движение к выходу из Цепи, но это внутренняя история человека. А вовне — только суета. В редчайшие моменты могут они постигнуть своё положение и — ужаснуться, как ужаснулся перед смертью господин из Сан-Франциско. Вот когда стал понятен его ужас. Знал ли уже о том сам Бунин или только догадывался чутьём художника? И узнал после? Именно в изображении таких людей был особенно силён Бунин, показывающий течение безсобытийного хаотического потока бессмысленных существований человеческих. Об изображении именно таких дюжинных натур у Бунина писал Ильин, утверждая:
«Есть в человеческой душе некое тёмное лоно, гнездо инстинкта во всей его первобытности, остроте, необузданности и бездуховности. Именно в это лоно ведёт нас Бунин; именно его он и показывает нам, читателям, с неумолимой честностью. Он видит его во всех — и в тех, кто ещё совсем первобытен, и в тех, кто живёт на высшей ступени цивилизации, и в некультурном дикаре, и в культурном учёном. Дело не только в том, что «на свете есть ещё первобытные люди», но в том, что «примитив» таится, по-видимому, во всех людях; он может проснуться и овладеть ими. Мало того: люди прямо склонны впадать в первобытность. «Человек весьма охотно, даже с радостью освобождается от всяких человеческих уз, возвращается к первобытной простоте и неустроенности, к дикарскому образу существования — только позволь обстоятельства, только будь оправдание»… Почему? Да потому, что люди близки к примитиву всегда»[453].
Но есть всё же иной, «сравнительно малый» разряд, в котором — «не только не делатели, не строители, а сущие разорители, уже познавшие тщету делания и строения, люди мечты, созерцания, удивления себе в миру, люди умствования, уже втайне откликнувшиеся на древний зов «Выйди из Цепи!» — уже жаждущие раствориться, исчезнуть во Всеедином, и вместе с тем ещё люто страждущие, тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они, особенно же — о каждом миге своего настоящего. Эти люди, одарённые великим богатством восприятий, полученных ими от своих бесчисленных предшественников, чувствующие бесконечно далёкие звенья Цепи, существа, дивно (и не в последний ли раз?) воскресившие в своём лице свежесть и силу своего райского праотца, его телесности. Эти люди райски чувственные в своём мироощущении, но рая уже лишённые. Отсюда и великое их раздвоение: мука ухода из Цепи, разлука с нею, сознание тщеты её — и сугубого страшного очарования ею. И каждый из этих людей с полным правом может повторить древнее стенание:
«Вечный и Всеобъемлющий! Ты некогда не знал Желания, Жажды. Ты пребывал в покое, но Ты сам нарушил его: Ты зачал и повёл безмерную Цепь воплощений, из коих каждому надлежало быть всё безплотнее, всё ближе к блаженному Началу» (5,306).
Вот что терзает, раздирает человека: разнонаправленные стремления: выйти и остаться. Утратить личность — и утвердить личность. Отвратиться от Желания — и испытать его вновь, и насытить его, и насытиться им. Он обращается к Безначальному:
«Ныне всё громче звучит мне твой зов: «Выйди из Цепи! Выйди без следа, без наследства, без наследника!» Так, Господи, я уже слышу Тебя. Но ещё горько мне разлучение с обманной и горькой сладостью Бывания. Ещё страшит меня Твоё безначалие и Твоя безконечность…» (5,306),
Уйти без следа, без наследства… Но человеку хочется именно след оставить. Память. Утвердить себя в памяти человеческой.
«Вечным желанием одержим я не только стяжать, а потом расточать, но и выделиться из миллионов себе подобных, стать известным им и достойным их зависти, восторга, удивления и вечной жизни. Венец каждой человеческой жизни — есть память о ней, — высшее, что обещают человеку над его гробом, это память вечную. И нет той души, которая не томилась бы втайне об этом венце» (5,307).
В тяге к памяти — жажда бессмертия. Но и: тщеславие. Разновидность гордыни. О том, сколь губительно оно для души — предупреждают, повторимся, едва ли не все Святые Отцы.
Бунин же сознаёт свои терзания иначе: как своё отношение к Цепи и ко Всеединому, в котором можно только раствориться и исчезнуть. Так и все избранные, близкие к покиданию Цепи: «Все Соломоны и Будды сперва с великой жадностью приемлют мир, а затем с великой страстностью клянут его обманчивые соблазны. Все они сперва великие грешники, потом великие враги греха, сперва великие стяжатели, потом великие расточители» (5,303).
Вот тайна Бунина. Он жаждет полноты бытия, ибо в тот момент начнётся окончательное прощание с бытием. Его бытие уже настолько переполнено, что он ощущает в себе многих, он сам есть своего рода Цепь перевоплощений: «…я был так гибок, — утверждал он однажды, — что за мою жизнь во мне умерло несколько человек»[454]. Осталось умереть последнему? Умереть, чтобы сменить относительное своё бытие на абсолютное.
Кажется, эта бунинская тяга к абсолютному, до утраты личности, к единству со всебытием — определена не в малой мере его одиночеством. В одиночестве индивидуальность человека начинает порою тяготить его. Его тянет к единству, но не сознавая понятия соборности, он принимает за единство его подмену, слиянность с безликим.
Он видит себя в числе избранных. Но ему хочется сохранить как можно дольше сознавание этой своей выделенности.
Гордыня осознания своей выделенности заставляет человека молить о сохранении этого положения выделенности. Он понимает это как жажду жизни. Ему ещё не пришло время молить прохожих калек, как то выпало Темир-Аксак-Хану («Темир-Аксак-Хан», 1921): «Выньте мою страждущую душу, калеки!» (5,37). Тот уже пережил тогда все желания свои.
«Нет, ещё не настал мой срок! Есть ещё нечто, что сильней всех моих умствований. Ещё как женщина вожделенно мне это водное ночное лоно…
Боже, оставь меня!» (5,308)
Это не моление, это — как жуткий вопль.
Напрашивается сопоставление: человек в отчаянии меняет обращённые к Богу слова Спасителя на Кресте (Мф. 27:46) — на противоположные собственные: «Оставь меня!»
Нет, неверно будет такое сопоставление. Слова Христа обращены к Отцу, к Личности (Ипостаси). Бунин издаёт вопль, обращённый к безличному нечто, готовому поглотить его. Обращаясь к Творцу, христианин молит о спасении во Христе. Обращаясь к Всеединому, Бунин желает спасения от выхода из Цепи.
Случайно или нет: в рассказе «Обуза» (1925), написанном тогда же и в тех же Приморских Альпах (как помечено автором), даётся такой диалог с русским мужиком, о котором вспомнилось много лет спустя:
« — Здравствуй, Ефрем. Что не спишь, один сидишь?
Он точно сразу просыпается и дико взглядывает на меня. Потом крепко, отрывисто:
— Как один?
— Да как же, все давно спят, один ты сидишь.
— Я не один.
— А с кем же?
— С Богом» (5,310).
Не позавидовал ли автор тому мужику?
Ильин утверждает: Бунин не знает истинного Бога:
«Вообще когда Бунин или его герои говорят о «боге», то не следует разуметь христианского Бога или хотя бы благого Бога… Обычно этот «бог» страшный, тёмный, загадочный, причастный началу язычески-инстинктивному. Перст этого бога — бога чувственной любви — несёт полюбившему существу рок и погибель: «сам бог отмечает» его «губительным перстом своим»… Этот бог мыслится как красота и беспощадность той живой, той страшной силы, что со всех сторон окружает… бессильного, умирающего человека… Это бог грозный, бог смерти, а не бессмертия: «бог природной жестоковыйности», коего «пути» страстны и «страшны», бог, безблагодатно, но властно «проникающий всё сущее», бог инстинктивного натурализма или фантастического пантеизма…
Но что есть Бог? Кто Он, несметный днями?
Он страшен мне.Он слишком величав
И слишком необъятен. Он — молчанье,
Он штиль морей и пыль сожжённых трав,
Он чёрный сад и бледных звёзд сиянье.
Он разум мой, мне чуждый, — оттого,
Что разум мой не любит ничего,
И это я, столь чувствующий землю
В её осенней, сладкой теплоте,
И это я, любовью полный, внемлю,
Его пустой и хладной Немоте!..
Да, для той «любви», которою «полон» примитивный человек и для того «нелюбящего разума», которым он мыслит, Бог есть «пустая и хладная», а потому и «страшная немота». Он страшен и тёмен так, как страшна и темна зовущая нас из мрака во мрак тайна животно-человеческого инстинкта. Это он приоткрывается нам зимней ночью, в глухом лесу, в сверкающих волчьих глазах:
Это — волчьи глаза или звёзды в стволах, на краю перелеска?..
Затвердели, как камень, тропинки, за лето набитые…
Ты один, ты одна, страшной сказки осенней Коза!
Расцветают, горят на железном морозе несытые
Волчьи, Божьи глаза…
Бунин ещё раз прав: это, действительно, последнее замешательство мира и последний страх, когда кому-нибудь несытые волчьи глаза представляются глазами Божьими. Поистине воспринимать Бога актом до-духовного инстинкта значит воспринимать не Бога, а тёмную бездну человеческой души… Из этой бездны может восстать множество видений; и в древности их принимали за богов. И тот, кого тянет в эту бездну, может и ныне сказать вместе с тоскующим англичанином, в котором Индия пробудила эти видения: «я не раз чувствовал, что мог бы поклоняться разве только им, этим страшным богам нашей прародины»… («Братья»)
Таков религиозный предел, к которому ведёт художественный акт Бунина»[455].
С таким ощущением нельзя не ощутить и одиночества. Одиночество же рождает тщеславие почти всегда: через утверждение себя над многими создать свою связь с ними, связь между поклоняющимися и сознающим их поклонение, или просто связь между узнающими о ком-то и узнаваемым ими.
Несвобода от тяги к тщеславию проявилась в «нобелевский дни» писателя, переживание которых Буниным удивляет. Бунин, так трезво и жестоко умеющий смотреть на жизнь, с робким трепетом отнёсся к этому церемониалу. Он, сумевший разглядеть «пошлую торжественность» даже в похоронах Толстого, не увидел того же в нобелевских церемониях. И не увидел: нет причины тщеславиться.
Собралось несколько господ шведской национальности, которые, как сказал о них Стриндберг, «не понимают искусства, берясь судить о нём»[456], и почему-то их мнение признаётся за высший критерий художественного достоинства в литературе. Прав В. Кожинов: «При обращении к уже почти вековой истории этой премии с самого начала становится явной и неоспоримой тенденциозность членов Шведской академии, решавших вопрос о том, кто будет нобелевским лауреатом»[457].
Несомненно: если бы эта компания шведов была иной по составу, решения их могли бы быть иными. И уж безспорно иными, соберись с тою же целью поляки или испанцы. Ставить в зависимость от подобного мнения значимость литературного произведения, а тем более значение любой литературы, значит унижать литературу. Не будем в который раз перечислять имена русских писателей, достойных (если судить по уровню отмеченных премией) награды, но не получивших её: список слишком велик. Но вот что: те их них, кому премия была дана, все (за исключением, быть может, Бродского, поэта среднего уровня) получили её заслуженно, соответственно художественной высоте их творчества, однако присудили им премию скорее по политическим причинам, чем по иным каким.
Разумеется, немалая денежная сумма была более чем необходима нуждающемуся эмигранту-писателю, но и ценность её — не выше этого материального её достоинства.
Для Бунина же, кажется, лауреатство стало и подтверждением его особого положения в мире, избранности, готовности «выйти из Цепи». Готовности к освобождению.
Какая-то смесь буддизма с кальвинизмом…
Своего рода итоговое осмысление бытия — Бунин отпечатлел в книге «Освобождение Толстого» (1937), в книге более о самом Бунине, чем о Толстом. Это не парадокс: автор в Толстом раскрывает прежде всего то, что соответствует его собственному, бунинскому пониманию мира, своего места в мире, смысла бытия в мире. То, что Бунин видит в Толстом, — это рассказ о том, что он увидел в себе.
Ещё в рассказе «Ночь» автор называет имя Толстою в ряду избранных, выделенных, готовых выйти из Цепи: «Будда, Соломон, Толстой…» (5,302). Но в том же ряду и он сам? Осмысляя путь Толстого, Бунин осмысляет собственную судьбу.
У Толстого Бунин замечает прежде всего постоянную мысль о смерти. И постоянное художественное внимание к смерти, переживание смерти в творчестве. Быть может, ни один писатель в мировой литературе не изображал смерть так часто и с таким совершенством. В Толстом — постоянный страх смерти и поиски освобождения от смерти. То же и у Бунина.
Например: Г. Кузнецова записала его слова после завершения четвёртой книги «Жизни Арсеньева» 1 августа 1929 года:
« — Вот кончил, и вдруг нашёл на меня страх смерти…»[458].
Но он сознавал уже: смерть может быть и переходом в Вечность. В стихотворении «Кончина Святителя» (1916) именно так раскрывается смерть избранного:
Трава в росе. Болото дымом млечным
Лежит в лесу. Он на коленях. С Вечным (1,414).
Как красноречиво начало книги о Толстом:
««Совершенный, монахи, не живёт в довольстве. Совершенный, о монахи, есть святой Высочайший Будда. Отверзите уши ваши: освобождение от смерти найдено».
И вот и Толстой говорит об «освобождении»:
— Мало того, что пространство и время и причина суть формы мышления и что сущность жизни вне этих форм, но и вся жизнь наша есть (всё) большее и большее подчинение себя этим формам и потом опять освобождение от них…
В этих словах, ещё никем никогда не отмеченных, главное указание к пониманию его всего.
Астапово — завершение «освобождения», которым была вся его жизнь, невзирая на всю великую силу «подчинения»» (9,7).
Как и Толстой, Бунин жил с этим сознаванием: «Высшее назначение наше — готовиться к смерти». Толстой часто повторял это изречение Марка Аврелия, и Бунин помнил о том несомненно.
Он видит у Толстого ужас — и одновременное развитие толстовского восприятия смерти «к чему-то высокому» (9,145).
К чему?
Освобождение от смерти — в особом восприятии смерти: в восприятии её как освобождения от бытия личности. И: как некоего пробуждения, какое пережил князь Андрей перед расставанием с жизнью, перед освобождением от жизни, от себя, от своих стремлений, от своей любви к земному, к людям, ко всему.
«Пора проснуться, то есть умереть», — записал Толстой для себя, а Бунин воспроизвёл со многими подобными высказываниями (9,15-16).
В своём осмыслении смерти Бунин, как и Толстой, обращается за помощью не к христианству, а к восточным верованиям, к индуизму, к буддизму, не очень и различая их. Не пренебрегает он и христианством, сближая его со всеми религиями, которых касается. Для него, как для Толстого, — Христос, Будда, Соломон, Магомет суть избранные, подошедшие на своём пути к освобождению. Толстой — среди них:
«Думая о его столь долгой и столь во всём удивительной жизни, высшую и всё разъясняющую точку её видишь как раз тут — в его бегстве из Ясной Поляны и его кончине на этой станции. Думая об этом и о долгих годах великих страданий, этому предшествовавших, никак не избегнешь мысли о путях Иова, Будды, даже Самого Сына Человеческого» (9,36).
У Бунина — всерелигиозность в сознании, полное смешение вер, когда он взирает на Толстого, на жизнь, на смерть. Он прибегает к тем религиозным идеям, которые ему в данный момент ближе и нужнее, может одновременно цитировать и Будду, и Христа, не находя различия между ними.
На этом надо задержаться вниманием. Ведь и впрямь: порою иные идеи, высказывания, взятые из различных религиозных систем, кажутся внешне весьма совпадающими. Мы забываем: принадлежность к различным системам делает и эти идеи различными же, как бы ни была полна иллюзия их сходства. Сходство это — в словесном оформлении. Понятия же, стоящие за сходными словами, всегда различаются — вот важно.
Бунин выводит для себя важный закон, опираясь на заимствованное на стороне мнение:
«Древняя индусская мудрость говорит, что человек должен пройти два пути в жизни: Путь Выступления и Путь Возврата. На Пути Выступления человек чувствует себя сперва только своей «формой», своим временным телесным бытием, своим обособленным ото всего Я, находится в тех своих личных границах, куда заключена часть Единой Жизни, и живёт корыстью чисто личной; затем корысть его расширяется, он живёт не только собой, но и жизнью своей семьи, своего племени, своего народа, и растёт его совесть, то есть стыд корысти только личной, хотя всё ещё живёт он жаждой «захвата», жаждой «брать» (для себя, для своей семьи, для своего племени, для своего народа). На Пути же Возврата теряются границы его личного и общественного Я, кончается жажда брать — и всё более и более растёт жажда «отдавать» (взятое у природы, у людей, у мира): так сливается сознание, жизнь человека с Единой Жизнью, с Единым Я — начинается его духовное существование» (9,18-19).
Сходную мысль Бунин обнаруживает и у Толстого.
Кажется: вот и в христианстве так же. Нет. Единая Жизнь у Бунина — безликий поток, слияние с ним есть полное отдавание себя ему, отказ от себя. Этого нет в христианстве, видящем в личности важнейшую ценность. Когда некоторые вещи не договариваются до конца (как сами собою разумеющиеся для говорящего), тогда и могут возникнуть недоразумения.
Бунин видит в смерти, в освобождении от жизни и тем самым от смерти, — освобождение от личности, это и влечёт и терзает его. Он опирается в своих раздумьях на Будду.
Чем тяготит личность? Наличием желания, несущего страдание. Поэтому освобождение от личности есть спасение. Освобождение от личности есть спасение от желания.
Будда повреждённость личности принял за самоприсущее ей всеобъемлющее свойство её. Если это так, то надо освобождаться от личности. Если же это именно повреждённость — освобождаться нужно не от личности, а от повреждённости её.
В христианстве — мы обретаем освобождение личности от греховной повреждённости посредством следования по пути Спасителя, вослед за Ним. До Христа следовать таким путём было невозможно: его просто не существовало. Будда, как человек, не мог указать этого пути. Христос открыл для всех этот путь именно полнотою Своей Личности, Ипостаси, — и теперь не от личности своей должен освобождаться человек, а, напротив, стремиться к полноте личности, к обожению.
То, что в буддизме разумеется как желание, есть проявление страстности в человеке. Освобождение от страстей — приводит к полноте личности, разорванной, раздробленной грехопадением.
Соединение с Богом — совершается в нераздельном, но неслиянном единстве. У Бунина — Толстого — такое соединение мыслится как слиянное, как растворение личности в безликом Всеедином. Или в Вечной Жизни. (Или в нирване?)
Бунин, осмысливая жизнь Толстого, следует иным путём, нежели христианин, и приходит, разумеется, к иным выводам. Он пристально вдумывается в завершающие, предсмертные мысли Толстого:
«…Бог есть то неограниченное Всё, чего человек сознаёт себя частью. Истинно существует только Бог. Человек есть проявление Его в веществе, времени и пространстве. Чем больше проявления Бога в человеке (жизнь) соединяется с проявлениями (жизнями) других существ, тем больше он существует. Соединение этой своей жизни с жизнями других существ совершается любовью.
Бог не есть любовь, но чем больше любви, тем больше человек проявляет Бога, тем больше истинно существует» (9,24).
Человек — часть. Части нужно слиться с целым. Если это так, то невозможно говорить о свободе человека, о его самостоятельном бытии. Вот где возникает множество новых проблем, которые Бунин обходит стороной. Но они не могут не тревожить его бессознательно. Здесь — скрытая причина бунинского вопля: Боже, оставь меня! — не лишай меня моей свободы…
Особенно привлекают Бунина слова Толстого, сказанные в бреду (и записанные сыном):
« — Все Я… все проявления… довольно проявлений… вот и всё…» (9,28).
Видя в этом, и справедливо, мысль, далёкую от Православия (реинкарнация, цепь перевоплощений, «проявлений»), Бунин рассуждает: что было бы, если бы приехавший в Астапово старец Варсонофий был допущен к Толстому?
«Можно предположить: примирение умирающего с Церковью. Но разве это уничтожило бы смысл его бредовых слов, слышанных Сергеем Львовичем?» (9,28).
Бунин прав: примирение могло бы внешне совершиться, но сама вера Толстого не стала бы оттого православною: убеждения его были совершенно иными.
Бунин видел в Толстом (как и в себе) два противоположных одно другому стремления:
«Ни один олень, ни один дядя Ерошка не защищал свою «особенность» так, как он, не утверждая её с такой страстью и силой, — достаточно вспомнить хоть то, как зоологически ревнив он был в любви. И вместе с тем всю жизнь разрушал её, чем дальше, тем всё страстнее и сильнее. Как могло быть иначе?» (9,32).
Это и о Бунине вполне сказать можно: вплоть до «зоологической ревности» его. То есть: от Выступления здесь утверждается путь к Возврату, если следовать его понятиям. Путь к освобождению.
Бунин осмысливает это так:
«Надлежало умереть <…> с совершенно несомненным чувством то ли слов Христа: «Царство Мое не от мира сего, верующий в Меня не увидит смерти вовек», то ли слов индийской мудрости: «Отверзите уши ваши, освобождение от смерти найдено! Освобождение — в разоблачении духа от его материального одеяния, в воссоединении Я временного с вечным Я». Чувство же это приобретается страшной ценой» (9,33).
Окончательное восприятие смерти Толстого Буниным происходит в смешении несоединимого, буддийских и евангельских понятий:
«…Кончился ещё и некий необыкновенный человеческий подвиг, необыкновенная по своей силе, долготе и трудности борьба за то, что есть «освобождение», есть исход из «Бывания в Вечное», говоря буддийскими словами, есть путь в «жизнь», говоря словами Евангелия» (9,33).
Толстой, по Бунину, постоянно и «однообразно» рвётся из мира и «с одержимостью однообразия» говорит о том постоянно. «Есть предание, что Иоанн, любимый ученик Христа, неустанно говорил в старости только одно: «Дети, любите друг друга». Однообразие, с которым говорил Толстой, одно и то же во всех своих последних писаниях и записях, подобно тому однообразию, которое свойственно древним священным книгам Индии, книгам иудейских проповедников, поучениям Будды, сурам Корана» (9,33-34).
Здесь не отождествление манеры изложения мысли, здесь бунинское смешение вер.
В Толстом — вершина «торжества над людьми». Бунин понимает это не как гордыню, а именно как вершину, далее которой, выше которой идти некуда — надо совершать нечто иное, нужно выйти из этой безвыходности. Что совершить? Освобождение. Выход из Цепи. Мысль движется и движется внутри единого замкнутого круга. Повторяется одно и то же — как во всех религиях. Бунин «однообразен», подобно всем избранным.
Правда, Бунин делает одно «неоднообразное» и существенное замечание: неверен был бы вывод, что освобождение может быть достигнуто примитивным самоубийством: это стало бы не отказом от себя, а утверждением себя, своей воли — и оставило бы человека в цепи «проявлении». Необходимо не убивать себя, а — спасать.
«Зачем надо было продолжать жить? Затем, что <…> нужно «спастись» при жизни. А в чём спасение? Не в убийстве тела, не в выходе из него «не готовым», а в преодолении его и в потере «всего, кроме души» (9,38).
Самоубийство — слишком просто было бы. Тем и страшна для Бунина цена спасения, что требует отказа от себя при жизни, вне самоубийства.
Вначале обрести полноту Я — затем отречься от неё. «Подчинение и потом опять освобождение» (9,45) — так повторяет Бунин вслед за Толстым.
Он повторяет и повторяет: невозможно освободиться, если не достигнута полнота подчинения желаниям Я, полнота жизни. Он в «Ночи» об этом писал (повторим и мы): масса людей пребывает в состоянии неполноты жизни, безликости. Те, кто становятся личностью, особенными от прочих, те и достигают возможности «освободиться».
Бунин переживает одно и то же, терзается, ибо соединяются в душе неразрывно: счастье полноты бытия — и сознавание необходимости выйти из этой полноты, из Бывания. Потому что: счастье — обман, соблазн Мары.
Оттого Бунин и всматривается в опыт Толстого: как тому удалось осуществить то, необходимость чего он сознаёт, к чему тянется и чего никак не может принять окончательно. Всю жизнь Толстого, все его конфликты с женой, с семьёй, с людьми, с миром, с самим собою — Бунин осмысляет через проблему необходимости освобождения, выхода из мира, отвержения людей, этих обособленных Я, ради слияния с безличным потоком, в котором нет обособлений.
Бунина поражает: в толстовском «Круге чтения» на листке, отметившем день его смерти, — мысль Монтеня: «Смерть есть начало другой жизни» (9,42). И в другом сборнике — «Мысли мудрых людей на каждый день»: «Входите тесными вратами: ибо широки врата и пространен путь, ведущий в погибель; и многие идут ими: ибо тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их». Матфея, VII» (9,43).
Бунин уверен: Толстому (и ему самому, Бунину) эти тесные врата отверсты, ибо полнота жизни достигнута.
В текст книги о Толстом Бунин включает основные свои идеи, выраженные в рассказе «Ночь»: совершает обильное самоцитирование. И как итог всех раздумий — приводит основополагающие постулаты буддизма:
«Царство мира сего и царство смерти — одно; это искуситель Мара, он же смерть.
Освобождение — в разоблачении духа от его материального одеяния.
Освобождение — в самоотречении.
Освобождение — в стремлении лишь к Атману, к тому состоянию, что подобно сну, в котором не видишь сновидений и не чувствуешь никаких желаний.
Человеческое Я есть земное воплощение Атмана, земное проявление его.
Освобождённый, спасённый — тот, кто познал Атмана до конца и возвращается к нему, не желая никакого потомства» (9,50).
Позволим себе усомниться в ценности такого безсмертия. Безсмертие может быть признано таковым при сохранении самосознавания, самоотождествления человека. Соединение с Атманом — чем отличается от смерти как полного погружения в небытие? Чем отличается от смерти вечный сон без сновидений? Если сознание растворяется, то его исчезновение во Всеедином ничем и не отлично от того.
Размышляя о толстовстве, которому сам в молодости был причастен, Бунин делает вывод: это самообман тех, кто восприняли форму, но не обладают существом истины: не достигнули полноты бытия и оттого не могут постигнуть освобождения. Над толстовцами, и над собою с ними, он не без язвительности посмеялся.
Теперь он начинает видеть свою общность с Толстым не во внешнем, а во внутреннем: в приверженности земному «Быванию», земной полноте, во внимании к «персти» — и в желании отвергнуть их.
Бунин наблюдает:
«Кто чувствовал и любил эту землю, как он? <…>
Вот он записывает…
— Жаркий полдень, тихо, запах сладкий и душистый — зверобой, кашка — стоит и дурманит. К лесу в лощине ещё выше трава и тот же дурман; на лесных дорожках запах теплицы… Пчела на срубленном лесе обирает по очереди с куртины жёлтых цветов… Жар на дороге, пыль горячая и дёготь…
Запись совершенно необыкновенная по всяческой крепости, по упоению прелестью сил земных — и тем более необыкновенная, что эти годы были для него самым роковым временем его жизни: ещё тем неизбытым до конца ужасом перед «перстью», обречённой возвратиться в землю, который он вскоре после того высказал в «Исповеди».» (9,118).
Бунин пишет о полноте бытия у Толстого, и видно: это бунинское же свойство. Это и ему дороги «и цветы, и шмели, и трава, и колосья» — и за них готов он в слезах благодарить Творца. (Но… Где же Творец Вседержитель в мире, где необходимо соединяться с Атманом?)
Бунин пишет о Толстом — и о себе: «…никому, может быть, во всей всемирной литературе не дано было чувствовать с такой остротой всякую плоть мира прежде всего потому, что никому не дано было в такой мере и другое: такая острота чувства обречённости, тленности всей плоти мира…» (9,110).
Он пишет о «сладострастии» Толстого — тоже о себе: размышляет, опровергает, защищает от обвинений тех, кто не может постигнуть по своей малости невместимо большое.
Бунин пишет о толстовском ужасе смерти — и это о своём же нежелании выйти из Цепи. «Боже, оставь меня!» — не общий ли это вопль тех, кто близок к выходу из Бывания?
Близкие к выходу — уже вне нормы. Они не-нормальны. Поэтому воспринимаются как сумасшедшие. Именно это помогает понять внешне противоречивое утверждение (из рассказа «Сны Чанга», 1916): «Было когда-то две правды на свете, постоянно сменявших друг друга: первая та, что жизнь несказанно прекрасна, а другая — что жизнь мыслима лишь для сумасшедших. Теперь капитан утверждает, что есть, была и во веки веков будет только одна правда, последняя, правда еврея Иова, правда мудреца из неведомого племени Экклезиаста» (4,371). Это ещё только предчувствие, но предчувствие того, что позднее он станет воспринимать, как единую истину: познавший красоту жизни становится «сумасшедшим» — и именно его жизнь обретает высший смысл стремления к освобождению. Иов и Екклесиаст — для Бунина таковы.
Бунин пристально всматривается в это сумасшествие Толстого, которое и самим Толстым признавалось, и утверждает: это естественно, нормально — для освобождающихся. Его страсть — «не страсть ли (или долг) библейских пророков, Будды, браманов?» (9,121). В Толстом Бунин видит именно родство его с браманами, прошедшими низшие ступени воплощений и готовыми к единению с «Первоисточником жизни».
Бунин, окинув взглядом суету мира, выводит: избранный не может быть деятелем, он может быть только мыслителем. «Иначе и быть не могло: ведь как сказал Плотин, «деятель всегда ограничен, сущность деятельности — самоограничение: кому не под силу думать, тот действует». Ну, а кому под силу, тот «рвётся из бытия к небытию», начинает спрашивать: «А может быть, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь?»…» (9,123).
Избранному поэтому даётся часто участь художника, созерцателя. Вот его деятельность: эстетически мыслить и тем помогать своему освобождению.
Линков справедливо заметил: «Арсеньев не действует, а главным образом созерцает. Если же он совершает поступки, они, как правило, не «дотягивают» до статуса действия, поскольку лишены важнейших его атрибутов: мотива и целенаправленности»[459]. И понятно: ведь это юность избранного к выходу из Цепи.
Знаменательно высказывание Бунина, отмеченное Г. Кузнецовой: «Жизнь писателя есть отречение от жизни»[460]. И пусть это сказано отчасти относительно бытовой стороны писательской жизни, но не только. Отречение от повседневного потока существования — уже начало отречения от Бывания. Писатель имеет дело со словом. А слово — единственное, что остаётся во времени. И в Вечности?
Молчат гробницы, мумии и кости —
Лишь слову жизнь дана:
Из древней тьмы, на мировом погосте,
Звучат лишь Письмена (1,369).
Он писал это в 1915 году, но это для него — вечная истина. И он, писатель, — творящий Письмена. Он причастен чему-то неизреченному. Он — выделен тем из ряда. Из Цепи?
Бунин верно осмысляет толстовское критическое восприятие бытия в последний период творчества (и своё собственное во многих произведениях?), его обличительную мощь: причина не в социальных стремлениях, вовсе нет:
«Он, «счастливый», увидел в жизни только одно ужасное. В какой жизни? В русской, в общеевропейской, в своей собственной домашней? Но все эти жизни только капли в море. И эти жизни ужасны, и в них невыносимо существовать, но ужаснее всего главное: невыносима всякая человеческая жизнь — «пока не найден смысл её, спасение от смерти». <…>
Он спрашивал:
— Машины, чтобы делать что? Телеграфы, чтобы передавать что? Школы, университеты, академии, чтобы обучать чему? Собрания, чтобы обсуждать что? Книги, газеты, чтобы распространять сведения о чём? Железные дороги, чтобы ездить кому и куда? Собранные вместе и подчинённые одной власти миллионы людей — чтобы делать что?
В биографии Полнера эта знаменитая цитата сопровождается наивным разъяснением: «В условиях социального неравенства Толстой не мог найти удовлетворительных ответов на эти вопросы». Ну, а если бы не социальное неравенство? Полнер не обращает никакого внимания на последний из толстовских вопросов:
— Больницы, врачи, аптеки для того, чтобы продолжать жизни, а продолжать жизнь зачем? <…>
Если жизнь не бесконечна, то она просто бессмысленна; а если она бессмысленна, то жить вовсе не стоит…» (9,125-127).
Бунин объясняет отчасти себя: в тех произведениях (как в «Деревне», например), где выражен его мрачный взгляд на жизнь, ясно видна растерянность перед жизнью. Если жизнь бессмысленна, то как можно смотреть на неё радостно?
Если жизнь бессмысленна, то она подменяется суетою, суетностью, страданием. А это — от желаний. А желание — свойство личности. Освобождение человека ради бесконечности есть освобождение от личности. Бунин повторяет и повторяет это, однообразно, как избранный. Он не хочет сделать вывода об освобождении от греховной повреждённости. Он не знает, как и Толстой, не хочет знать первородного греха.
Полезно сравнить два суждения: Толстого — Бунина и Достоевского.
Бунин пишет о завершении важнейшего периода в «освобождении Толстого»:
«И вот начинается уже непрестанная борьба с этой «умирающей жизнью».
— Учение Церкви о безсмертности личной жизни навеки закрепляет личность… А Христос звал жить не для своей личности…
Это писалось в пору «Исповеди» и «В чём моя вера?»» (9,159).
Внешне суждение Толстого справедливо. Внутренне — это заблуждение, смешение понятий.
Что значит: Христос звал жить не для своей личности? Призывал уничтожить личность? Нет. Христос призывал жить не ради эгоизма личного. Но эгоизм-то как раз и разрушает личность. Жить для личности истинно — значит преодолевать свой эгоизм, жертвовать собой. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Христос звал жить не для эгоизма — и тем самым для развития и совершенствования личности.
Вспомним: Достоевский утверждал, как подлинный христианин:
«…Самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костёр, можно только сделать при самом сильном развитии личности» (5,79).
Эгоизм — греховная повреждённость личности. Если не знать этого понятия греховной первородной повреждённости, то всё смешается, всё окажется неверно сознаваемым.
Поэтому Толстой и мыслит в иных категориях, Бунин следует за ним. И бессмертие оба хотят понимать по-своему:
« — Смерть есть перенесение себя из жизни мирской (то есть временной) в жизнь вечную здесь, теперь, которое я (уже) испытываю.
Что значит «смерть» в этой фразе? Есть ли это то, что обычно называется смертью и что он сам разумел когда-то под этим словом? Уже совсем не то. Это живой и радостный возврат из земного, временного, пространственного в неземное, вечное, беспредельное, в лоно Хозяина и Отца, бытие которого совершенно несомненно» (9,160).
Здесь — полное отречение от Истины.
Бунин признаёт с состраданием:
«От всех чувств и от всех мечтаний осталось теперь, на исходе жизни, одно: «Помоги, Отец! Ненавижу свою поганую плоть, ненавижу себя (телесного)… Всю ночь не спал. Сердце болит, не переставая. Молился, чтобы Он избавил меня от этой жизни… Отец, покори, изгони, уничтожь поганую плоть. Помоги, Отец!»» (9,163).
Оба не сознают возможности преображённой плоти.
Христианство не отвергает плоти, но отвергает плоть повреждённую, учит о преображении плоти мира тварного, об обожении плоти. Путь к этому открыт Воскресением Христовым. Воскресением во плоти.
Но оба, Толстой и Бунин, не мыслят спасения через плоть воскресшую.
«Что освободило его? — вопрошает Бунин о Толстом. — Пусть не «Спасова смерть». Всё же «праздновал» он «Смерти умерщвление», чувство «инаго жития вечнаго» обрёл. А ведь всё в чувстве. Не чувствую этого «Ничто» — и спасён» (9,165).
Здесь — итог всех исканий.
Не «Спасова смерть» значит: и не Воскресение. Оно именно отвергается: пусть… пусть не Спасом спасён, но спасён.
Но если не Спасом, то не спасён и вообще.
Смерть побеждается Христом в Воскресении. Об этом поётся в Пасхальном тропаре:
«Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущым во гробех живот даровав».
Всё остальное — хула на Духа. Усугубление апостасии мира.
Конечно, Бунин не кощунствовал осознанно. Его просто слишком далеко увело его увлечение.
Но отрицательный опыт — тоже опыт. Такой опыт: как предупреждение каждому: где можно упасть.
И вот мы видим: схема духовного развития, намеченная когда-то Вл. Соловьёвым, вновь оказалась неточной. Вновь произошёл сбой. Что нужно, чтобы избежать падения? Ответ прост: держаться Православия. Однако всегда больше убеждает не общее рассуждение, но живой опыт живой жизни. Такой опыт мы обретаем в бытии и творчестве писателя, обратиться к которому настал черёд.
[452] Там же. С. 258.
[453] Ильин И.А. Т.6. Кн.1. С. 252.
[454] Литературное наследство. Т.84. Кн.2. С. 271.
[455] Ильин И.А. Т.6. Кн.1. С. 263-265.
[456] Дневник писателя. Мифы. Март-апрель 1996. М., 1996. С. 8.
[457] Там же. С. 4.
[458] Литературное наследство. Т.84. Кн.2. С. 265.
[459] Линков В.Я. Цит. соч. С. 164.
[460] Литературное наследство. Т.84. Кн.2. С. 255.
Комментировать