2. Цикл очерков «Тень птицы». Повесть «Деревня». «Окаянные дни». Рассказы
Легка и прозрачна ранняя проза Бунина. У него нет чугунно-пудовых образов и слов, как у Горького. И когда он не силится «провести идею» (как, например, в рассказе «На даче» (1895), где вывел натужного толстовца, возвышая его над праздными и пустыми «дачниками»), ему удаётся создать поэтическое настроение радости бытия, овеянной тихою грустью. Отчего грусть? От ощущения постоянно уходящего в небытие счастья. Писателю хочется остановить, задержать мгновения этого счастья, ибо они дороги ему, до боли душевной, а память о них слишком драгоценна.
…Написаннии же яко одушевленнии…
Бунин мастер отражать неуловимо зыбкие состояния души, задерживать их пребывание в мире с помощью искусства. В том он близок импрессионистам.
Это не значит, что для писателя в жизни всё легко и беззаботно. Но в одолении невзгод и жизненных препятствий он прибегает к верному средству: он видит высшую ценность — в терпении. В раннем (отчасти подражательном) рассказе-притче «Перевал» (1892 — 1898) дан своего рода символ жизни — долгий путь по неизведанным местам к далёкой цели как к ожидаемому счастью. Представляется: вот — скоро. А путь долог, и путнику начинает вдруг казаться, что он сбился, и всё нет и нет перевала, за которым ожидается отдых. Но вот и перевал, только далеко ещё до покоя и тепла. И всё же надо идти, терпеть и идти.
«Уже по одному свисту ветра и по туману чувствуется, как глубоко овладела поздняя ночь горами, — уже давным-давно спят в долинах, в своих маленьких хижинах маленькие люди; но я не тороплюсь, я иду, стиснув зубы, и бормочу, обращаясь к лошади:
— Иди, иди. Будем брести, пока не свалимся. Сколько уже было в моей жизни этих трудных и одиноких перевалов! Как ночь, надвигались на меня горести, страдания, болезни, измены любимых и горькие обиды дружбы — и наступал час разлуки со всем, с чем сроднился. И, скрепивши сердце, опять брал я в руки своей страннический посох. А подъёмы к новому счастью были высоки и трудны, ночь, туман и буря встречали меня на высоте, жуткое одиночество охватывало на перевалах… Но — идём, идём!» (2,9).
Терпение не имеет здесь истоком непосредственно религиозное чувство (что в незримой-то основе — несомненно), оно сознаётся здесь просто как общежизненная ценность.
Писатель подглядел эту способность к терпению в самых тяжких бедах — у простых людей, у крестьян, у народа. Несколько рассказов Бунина посвящено картинам страшного голода, который поразил многие русские деревни в начале 1890-х годов. В тяжких муках голода, в смерти самой — одно проявляется неизменно: терпение, силы для которого черпаются в уповании на Бога:
«Поспешно прошёл молодой священник с причтом и стал облачаться в светлые ризы, шуршащие глазетом; он что-то говорил и зорко вглядывался в полусумрак наполнившейся народом залы. Зажигаемые свечи осторожно потрескивали, ветерок колебал их огни. А издалека, под тёмным ночным небом, лился густой звон.
«Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси…» — торопясь, начал священник звонким тенором.
И как только он сказал это, вся толпа заволновалась, задвигалась, крестясь и кланяясь, и сразу стало светлее в зале, на всех лицах засиял тёплый отблеск восковых свечей, загоревшихся во всех руках.
Одни мужики стояли в темноте. Они опустились на колени и торопливо крестились, то надолго припадая лбами к порогу, то жадно и скорбно смотря в глубину освещённой залы, на огни и иконы, подняв свои худые лица с пепельным губами, свои голодные глаза…
— Воскресни, Боже, суди земли!» (2,49).
В терпении — кротость тихих праведников, которых много, хотя и не заметны они невнимательному глазу. Вот один из них, мужик Мелитон («Мелитон», 1900), скорбящий о своих грехах:
« — Мелитон, — спросил я с юношеской простодушностью, — правда, тебя сквозь строй прогоняли?
— Правда-с, — ответил он просто и кротко.
— А за что?
— А, конечно, за глупость, за провинности…
— Ведь ты совсем одинокий? — спросил я.
— Совсем-с. Была жена, да уж так давно, что и не вспомнишь.
— А дети?
— Были и дети-с, да их тоже Бог прибрал в своё время…
— Или горе у тебя какое? — сказал я, глядя ему в глаза.
— Избави Бог-c! — сказал он поспешно. — Я караулю-с… А что я не весёлый, так какое же мне теперь веселье? Да и грехов много-с.
— Какие же у тебя грехи, Мелитон?
— Грехи-с у всякого есть, — сказал он серьёзно. — На то и живём, чтобы за грехи каяться.
— Да ты и то как святой живёшь. Ты вон постишься целый век.
Он опять удивился и даже слегка нахмурился.
— Ем-с, как все, — сказал он скороговоркой. — Едят и хуже моего, да и то не гневят Бога жалобой» (2,203-204).
В этом точном ёмком диалоге — так полно раскрывается красота душевная этого кроткого тихого мужика.
А вот другой, старик Митрофан («Сосны», 1901), такой же кроткий, терпеливый в тяготах судьбы:
« — Хорошо у нас! — говорил он мне часто. — Главное дело — лесу много. Правда, хлебушка, случается, не хватает али чего прочего, да ведь на Бога жаловаться некуда: есть лес — в лесу зарабатывай. <…> Видно, живи как батрак: исполняй, что приказано — и шабаш.
И Митрофан действительно прожил всю свою жизнь так, как будто был в батраках у жизни. Нужно было пройти всю её тяжёлую лесную дорогу — Митрофан шёл беспрекословно… И разладила его путь только болезнь, когда пришлось пролежать больше месяца в темноте избы, — перед смертью.
— За траву не удержишься! — говорил он мне, снисходительно улыбаясь, когда я советовал ему съездить в больницу.
И кто знает, — не прав ли был он?» (2,213-214).
Поразительные характеры встречаются порою на русских перепутьях. Безвестный нищий («Птицы небесные», 1909), бредущий в неизвестность по снежному полю, радуется своей жизни, как будто не замечая её тяготы:
« — …А мне и тут не плохо.
Ветер всё сильнее дул в спину, леденил затылок, знобил, делал лёгкими ноги. Студент с удивлением взглянул в лицо нищего:
— Это тебе-то не плохо?
Нищий тоже взглянул ему в глаза.
— А что ж мне? — спросил он. — Беден только бес, на нём креста нет. А я живу себе.
— Живёшь, как птицы небесные?
— А что ж птицы небесные? Птицы-звери всякие, они, брат, об раях не думают, замёрзнуть не боятся.
— А ты что? Философ? Атеист?
— Не понимаю я этих слов.
— Знаю, что не понимаешь. Я хотел спросить: в Бога-то ты веришь?
Нищий подумал.
— В Бога нет того создания, чтоб не верило, — твёрдо сказал он» (2,343-344).
Не случайно автор использует евангельский образ — из Нагорной проповеди: «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, нe жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их» (Мф. 6:26). Нищий прямо следует этой заповеди — и живёт в вере. В свой срок приходит к нему смерть: он замерзает на дороге, но принимает он смерть как неизбежное и должное (недаром он отказывается от предложения студента укрыться в его доме).
Бунину радостно свидетельствовать приобщение человека к Господу. Это и его приводит в молитвенное умиление:
Свежа в апреле ранняя заря.
В тени у хат хрустит ледок стеклянный.
Причастницы к стенам монастыря
Несут детей — исполнить долг желанный.
Прими, Господь, счастливых матерей,
Отверзи храм с блистающим престолом —
И у Святых Своих дверей
Покрой их звоном благостно-тяжёлым (1,281).
Крестьянскую Россию Бунин знал хорошо. В отличие от Горького, который смотрел на мужика глазами босяков (а как может смотреть вор и лодырь на труженика?), Бунин мужика не презирал, хотя и не идеализировал. Но даже Бунин порою ощущал растерянность перед непостижимостью необъятных просторов России, растерянность от непонимания своего места в ней. Лирический герой рассказа «Новая дорога» (1901) поражён вдруг недоуменной мыслью:
«Какой стране принадлежу я, одиноко скитающийся? — думается мне. — Что общего осталось у меня с этой лесной глушью? Она бесконечно велика, и мне ли разобраться в её печалях, мне ли помочь им? Как прекрасна, как девственно богата эта страна! Какие величавые и мощные чащи стоят вокруг, тихо задрёмывая в эту тёплую январскую ночь, полную нежного и чистого запаха молодого снега и зелёной хвои! И какая жуткая даль!» (2,228-229).
Человек видит себя частью цивилизации, которая вторгается в эти просторы. Но что несёт она им своей самоуверенной силою? Её символ, поезд, вползающий в неведомые пространства, уподобляется огнедышащему злобному дракону, — и добра ли ждать от него?
Вновь за этой растерянностью — неявный, но ощущаемый — важный вопрос: зачем всё это? каков смысл всего этого? всей жизни, всех бед, всех вопросов и недоумений?
Бунин в какой-то момент как будто близок в осмыслении загадки жизни — к строгой христианской идее Промысла Божия. В рассказе «Белая лошадь» (1907) главный персонаж его, землемер (безымянный, землемер вообще, человек вообще), задаётся тем самым вопросом:
«Зачем родился? Зачем рос, любил, страдал, восхищался? Зачем так жадно думал о Боге, о смерти, о жизни?
— Зачем, позвольте вас спросить? — сказал землемер вслух» (2,314).
После долгих испытаний, символически обозначенных вначале как мистический ужас, вызванный видением прекрасной, но страшной белой лошади, а затем как долгая болезнь, землемер обратился к Книге Иова. Автор цитирует её обильно, подводя человека к пониманию главного:
«Можешь ли постигнуть Вседержителя? Он превыше небес: что можешь сделать? Глубже преисподней: что можешь узнать? Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому ослёнку…»
«Вот и ответ дикому ослёнку!» — подумал землемер, глядя в сумерки.
« — Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей! — вслух сказал он, и брови его страдальчески сморщились и задрожали» (2,328-329).
Если бы всё завершилось этим… Нет, Бунин развивает мысль:
«Он представил себе своё детство, младенчество, — и почувствовал невыразимую жалость к этому бедному маленькому «ослёнку», неизвестно зачем пришедшему в мир и осмелившемуся мудрствовать. Что ответит ему Бог «в шуме бури»? Он только напомнит безумцу его ничтожество, напомнит, что пути Творца неисповедимы, грозны, радостны, и развернёт бездну величия Своего, скажет только одно: «Я — Сила и Беспощадность». И ужаснёт великой красотой проявления этой силы на земле, где от века идёт кровавое состязание за каждый глоток воздуха и где беспомощней и несчастней всех — человек» (2,329).
Бог лишён в этих думах милосердия — и землемер смиряется не перед Творцом,
перед сотворённою Им силою природы. Символом этой ветхозаветной силы становится для персонажа рассказа белая лошадь с дико-весёлым беспощадным взглядом и … «бык Ивана Павлова», то есть реальный (и уже погибший) бык некоего вороватого торговца, но превращённый воображением землемера в библейский образ, сродный левиафану.
« — А верх путей Его! — дерзко и громко, точно в бреду, сказал землемер. — Верх путей Его — бык Ивана Павлова… бегемот… левиафан…» (2,329).
И всё это обрывается бытовою подробностью:
«Но тут из прихожей послышались голоса вернувшихся из школы детей, потом чьи-то тяжёлые шаги, и в комнату быстро вошла взволнованная, вся пахнущая осенней свежестью Марья Яковлевна.
— Полюбуйтесь! — воскликнула она. — Иван Павлов капусту прислал! Ну, пря-ямо смотреть не на что! Кочерыжки одни!
Землемер сморгнул слёзы, нежно и жалко улыбнулся и отвернулся к окну…» (2,330).
Точный финал. Подобные ассоциации и не могут ничем иным завершиться: владелец фантастического быка превращается в мелкого плута, «ветхозаветный» бред белой кобылы переходит в обыденную пошлость.
В ранней редакции рассказ завершался достаточно долгим описанием болезни, а затем смерти землемера. Это ослабляло впечатление, размывало основную мысль — и Бунин снял две последние главки рассказа.
Но неясность, неопределённость осталась.
Бунин продолжал свой поиск, вглядываясь в окружающую жизнь. И в прошлое. Оно всегда влекло его, как влекла воображение и земля, в которой древние ушедшие времена кажутся навечно остановившимися и овеществлёнными во множестве реальных следов своего как будто застывшего бытия. Его влекла земля Востока, в которой запечатлелась тайна (и, может быть, разгадка?) миротворения.
О путешествии на Восток в 1907 году он создал цикл путевых очерков под общим названием «Тень птицы» (1907 — 1911) — ряд зримых картин, виденных им в Константинополе, Палестине, Египте, Ливане.
Бунин посещает Святую Софию, пирамиды, Гроб Господень, святыни Галилеи… Он жаден до впечатлений, он именно ради них стремится сюда. Позднее, уже в эмиграции, вспоминая эту поездку, Бунин утверждал: «…совершал я своё первое дальнее странствие, брачное путешествие, бывшее вместе с тем и паломничеством во Святую Землю Господа нашего Иисуса Христа» (5,8). Так ли? Даже когда он идёт ко Гробу Господню и поднимается к Голгофскому Кресту, он — не паломник, но путешественник (чтобы не сказать обидно: турист).
Сколькие русские люди стремились в Иерусалим земной, чтобы хоть в малой мере прикоснуться к вечности, ощутить духовную причастность Иерусалиму Горнему. Вспомним, какая мощная жажда духовная отразилась в письменных свидетельствах о посещении Святой Земли у Гоголя или А.Н. Муравьёва. Бунин осязаемо достоверно передаёт свои душевные переживания — но не духовное состояние. Его влечёт не вечность, но запечатленное вещественно время. Оно влечёт и прельщает. «Троя, Скамандр, Холмы Ахиллеса — сколько прелести в этих звуках!» (3,336). И для него оттого равно значимо всё, что видит он, будь то земля пирамид или земля, по которой ступала нога Спасителя. Его влечёт любая религия, несущая в себе образ древности. Его даже восхищает смешение религий в одном тесном пространстве — они все для него несут долю истины, потому что каждая осуществлялась во времени и несёт в себе его плоть.
В Святой Софии его не тревожит осквернение православной святыни, он равно восхищён вошедшим под её своды исламом.
«Не знаю путешественника, не укорившего турок за то, что они оголили храм, лишили его изваяний, картин, мозаик. Но турецкая простота, нагота Софии возвращает меня к началу Ислама, рождённого в пустыне. И с первобытной простотой, босыми входят сюда молящиеся, — входят когда кому вздумается, ибо всегда и для всех открыты двери мечети. С древней доверчивостью, с поднятым к небу лицом и с поднятыми открытыми ладонями обращают они свои мольбы к Богу в этом светоносном и тихом храме…» (3,328).
Но и исламу он готов был противопоставить «простор небес, Любовь и Весну» — что отразилось в более раннем стихотворении «Айя-София» (1903-1906):
Светильники горели, непонятный
Звучал язык, — великий шейх читал
Святой Коран, — и купол необъятный
В угрюмом мраке пропадал.
…………………………………
А утром храм был светел. Всё молчало
В смиренной и священной тишине,
И солнце ярко купол озаряло
В непостижимой вышине.
И голуби в нём, рея, ворковали,
И с вышины, из каждого окна,
Простор небес и воздух сладко звали
К тебе, Любовь, к тебе, Весна! (1,254).
Отметим: то же душевное движение, что и в стихотворении о костёле: из мрака во время богослужения — к свету солнца, к простору неба.
Смешение вер — вот чему он начинает предаваться всецело. Рассказ о посещении Гроба Господня и следующее за тем описание слишком красноречивы:
«Посреди — часовня песочного мрамора, вся в блестящих окладах и горящих лампадах. У входа её горят разноцветные свечи, перевитые сусальным золотом, выше роста человеческого… Вот он, этот жуткий погребальный Вертеп, такой тесный, что в нём трудно повернуться, и настолько залитый светом, что в нём слепнешь и не сразу разглядишь у стены направо низкую лежаночку из мрамора! А к ней-то и текут со всего мира, её-то и кропят ежечасно розовой водой, над ней-то и пылают пятьдесят лампад и целые костры восковых свечей…
После жара и блеска Вертепа, сумрачно кажется в Ротонде. Тут с утра до вечера — сплошной крестный ход, давка, слёзы, рыдания, служба на всех языках. Служат и в греческом соборе, рядом, и в католических приделах, и на Голгофе — маленьком тёмном алтаре, куда поднимаются из преддверия Ротонды по мраморной лестнице. Служат и в дальних подземных храмах, где стоит вечная ночь, мрак, озарённый лампадами, и холод могилы… И всюду золото, иконостасы, драгоценные камни, образа всех времён и всяческого письма, ладан, распятия, статуи Мадонны…
«На горе сей пьют радость, пьют вино!»
Но ещё более горькая радость — у Стены Плача, у останков святилища Иеговы» (3,371-372).
Резкий и неожиданный переход.
А затем он идёт к мечети Омара и ещё более восхищённо описывает её в подробностях, как только он это умеет. И начинает рассуждать о Камне Мориа, о котором говорит Талмуд как о средоточии мира. Знаменательно: рассказ о посещении Иерусалима назван не «Гроб Господень» (что было бы естественно для православного паломника), а — «Камень», и именно Камню посвящены восхищённые и пытливые его раздумья, завершающие очерк:
«Кабалистические книги говорят:
«Адонаи-Господь воздвиг в Бездне Камень и начертал на Камне имя святое. Когда поднимаются воды Бездны до Камня, они отбегают вспять в ужасе. Когда произносится ложное слово, Камень погружается в воды — и смываются буквы святого имени. Но ангел Азариэла, имеющий 17 ключей к таинству святого имени, снова пишет его на Камне, и оно снова гонит прочь воды»….
Тайну Тайн, неизреченные письмена, означающие святое имя, прочёл Иисус. И к Нему же перешла и сила Камня. «Иисус, воспринявший силу его, творил чудеса этой силой». Где теперь сила Камня?
После Иисуса, говорит Ислам, сила Камня перешла к пророку. И прав Ислам: пророк дал «движение» Камню. «Но недолго сияло солнце Ислама во всей славе своей». Что же готовит миру будущее?» (3,377).
Талмуд, Коран, как и не названное, но обозначенное упоминанием имени Иисуса Евангелие, — равно говорят о тайне мира, тайне будущего? Для Бунина — так. Для него: все эти книги — равно авторитетны. Для Бунина: прав Талмуд, утверждающий, что сила Христа — от Камня.
Не будем забывать этого, когда слышим от писателя упоминание о Боге.
В эти годы (не только в эти, но теперь особенно) Бунин создаёт многие стихотворения на темы из Библии, Корана, буддийских сказаний. У него всё — в смешении. Но особенно занимает его, кажется, Апокалипсис, которому он посвятил несколько поэтических переложений отдельных мест. Все тексты, которые его привлекают, становятся для него предметом поэтического вдохновения, поэтической медитации, но и отчасти любопытства. Его тревожит тайна некая, которую он силится постигнуть, заворожённый глубиною её непостижимого смысла. Но тайна всё никак не даётся — ему ближе мир зримый, влекущий своею доступною всем чувствам красотою.
Как поражает утончённость его в описании пейзажа!
«На одном из скатов за Вифанией мы останавливаемся очарованные. Воздух так прозрачен, точно его совсем нет. И пустыня, каменным волнистым морем падающая к Иордану, кажется так мала! Как серебристо-голубой туман — далёкая и неоглядная долина Иордана. Южное устье её налито сейчас таким густым и ярким аквамарином, который кажется неестественным на земле. А Моавитские горы похожи на великую грозовую тучу против солнца, заступившую весь восток и ни с чем не сравнимую по нежности, воздушности. Но минута — и это видение исчезает надолго, надолго…» (3,385).
И всё это становится той зримой оболочкой, которая как будто не пропускает взор писателя в глубину, духовную глубину, являя ему на поверхности неразличимость духовных истин и духовного обмана.
Вот он видит в воображении: Каина, воздвигающего Баальбек, — и, кажется, восхищается силою духа этого богоборца (стихотворение «Каин», 1907):
Он — убийца, проклятый,
Но из рая он дерзко шагнул.
Страхом Смерти объятый,
Всё же первый в лицо ей взглянул.
Жадно ищущий Бога,
Первый бросил проклятье Ему.
И, достигнув порога,
Пал, сражённый, увидевши — тьму.
Но и в тьме он восславит
Только Знание, Разум и Свет —
Башню Солнца поставит,
Вдавит в землю незыблемый след (1,285).
Ведь недаром же незадолго перед тем он перевёл богоборческую мистерию Байрона «Каин» (1905) — чем-то привлекла она его, восславляющая сатанинское дело. Не разглядел, увидел только сильный характер? Быть может…
Все подобные настроения определены одною важною особенностью религиозного мирочувствия Бунина, которую доказательно и на многих примерах выявил в бунинских произведениях В.А. Котельников: ветхозаветность этого мирочувствия. Он на мир смотрит часто через откровения Ветхого, но не Нового Завета. Для писателя именно Синай (место, где были даны Заповеди Моисею) становится «столпом и основанием бытия». Исследователь задаётся по этому поводу вопросом, который представляется риторическим:
«Неумышленно ли Бунин перефразирует апостольское определение Церкви, — «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15) — или намеренно отталкивается от него, чтобы новозаветной вершине богопознания противопоставить ветхозаветную?»[428].
Разумеется, отринуть христианство Бунину и в голову придти не могло, но прав Котельников:
«…Буниным не отвергаются святыни собственно православные, но они, в его представлении, всё-таки соотносятся с ограниченной, хотя и большой областью действительности; христианством не покрывается мир. Те символы и реалии христианства, что попадают в поле его зрения, имеют у него как будто местное и временное значение»[429].
Наблюдение справедливое. Христианство всё более умаляется в творческом сознавании мира у Бунина. В конце концов, само чувство одиночества, так остро характерное для Бунина, имеет ветхозаветную природу. Мы бы лишь уточнили: ветхозаветность стала у Бунина важной составляющей, но не целостным миросозерцанием. Ветхозаветность — та основа, на которой развивалось последующее отхождение Бунина от христианства. Собственно, религиозность Бунина представляет причудливое сочетание ветхозаветности (а ислам так близок) и пантеизма, который со временем обретал у писателя всё более буддийское преломление.
Бунин слишком хорошо видит материальную оболочку бытия, но она не позволяет ему видеть ту глубину, которую скрывает под собою.
Бунин зорок в отображении жизни, но он зорок ко внешнему; ещё критики-современники отмечали это и поражались зрительной образности бунинских произведений; трудно в том отыскать ему равного среди русских писателей.
И.А. Ильин, посвятивший Бунину большую главу в книге «О тьме и просветлении» (написанной в 1939 году, но вышедшей в свет лишь в 1959), утверждал, и справедливо: «Описывая человеческую душу почти исключительно по её внешним проявлениям, Бунин достигает в этом деле большого мастерства. Правда, это мастерство остаётся прикреплённым именно к тем струям души, которые раз навсегда связаны с чувственным естеством человека: таковы струи первобытного, элементарного инстинкта — от обоняния до проявления мускульной силы, от охотничьей страсти до полового влечения, от жадности до ревности, от жестоковыйной пролазливости до свирепой мнительности. Но и для обыденного человека мастерство Бунина имеет утончённое зоркое внимание»[430].
Бунин всегда воспитывал и изощрял своё внимание именно на внешних приметах видимого мира, на изобилии их. Его всегда привлекают они сами по себе, эти приметы, и он жадно охватывает взором их все — и все эстетически преображает своим видением. Ильин весьма полно показал, как обострённо и изощрённо проявляется чувствительность, чувственность Бунина к миру: в зрительных, звуковых, обонятельных, осязательных, вкусовых его образах. Порою у Бунина — не человеческое, а какое-то звериное чутьё к миру. И всё это отражено в его творчестве.
В ряду важнейших суждений о творчестве Бунина должно воспринимать вывод Ильина:
«Художественный акт его состоит в чувственном восприятии и чувственном изображении воспринятого. Требования, которые он себе ставит, суть точность, красота и сила, способные заражать других тем, чем он сам живёт. Условием для исполнения этих требований являются: райская чувственность мироощущения; непосредственность и ненасытность в наполнении своей образной, чувственной памяти; богатство и чувствительность этих чувственных отпечатков»[431].
Конечно, конечно, и у него строгий отбор — но он всё же не станет, как Чехов, ограничиваться одной-двумя характернейшими деталями (осколок бутылки, блеснувший в свете луны, — и вот картина лунной ночи), хотя и не поддастся хаосу их в реальности, но создаст их изобилием строгую гармонию в своей образной системе.
Нет сомнения: материально-эстетическое проявление бытия несёт в себе для Бунина знак того райского эмоционального мироощущения, о каком писал Ильин.
Нет, не пейзаж влечёт меня,
Не краски жадный взор подметит,
А то, что в этих красках светит:
Любовь и радость бытия (1,142).
Однако эта «радость бытия» для поэта сопряжена с земным, но не с иным каким переживанием мира. Бунин делает отображённую жизнь плотно-материальной, зримо подробной во всех деталях. Ему были близки в мировосприятии акмеисты (хотя он и далёк от подобных определений), его не занимало символистское любопытство, оно для него пусто и ему чуждо.
Поэтомy Бунин самоё веру человека видит как своего рода подробность жизни персонажей, он не чувствует, например, духовной глубины таинства, но подмечает все бытовые подробности соответствующего обряда. Вот бунинское описание венчания:
«А на селе, в церковной сторожке, где отогревались в ожидании священника, все угорели. Угарно было и в церкви, угарно, холодно и сумрачно — от вьюги, низких сводов и решёток в окошечках. Свечи горели только в руках жениха и невесты да в руке чёрного, с большими лопатками священника, наклонявшегося к книге, закапанной воском, и быстро читавшего сквозь очки. По полу стояли лужи — на сапогах и лаптях натаскали много снегу, — в спины дул ветер из отворяемых дверей. Священник строго поглядывал то на двери, то на жениха с невестой, на их напряжённые, ко всему готовые фигуры, на лица, застывшие в покорности и смирении, золотисто освещённые снизу свечами. По привычке, он произносил некоторые слова как бы с чувством, выделяя их с трогательной мольбой, но совершенно не думая ни о словах, ни о тех, к кому они относились» (3,131-132),
Всё заметит писатель: и отворяющиеся двери, и большие лопатки священника, и лужи на полу, и закапанные воском страницы книги. И — ничего иного. Он даже подчеркнёт: об ином даже священник не думает, привычно совершая то, что скользит поверх его внимания.
Ильин жёстко строг: «…искусство Бунина по существу своему до-духовно»[432]. И это становится едва ли не важнейшей причиною того, что всё больший, развивающийся со временем скептицизм в восприятии русской жизни видим мы у Бунина. Это отпечатлелось прежде всего в центральном произведении писателя начала 1910-х годов — в повести «Деревня» (1910), которую завершает приведённое здесь описание венчания. Название повести — символично:
« — Вот сами же говорите: Россия, Россия…
— …Да она вся — деревня, на носу заруби себе это!» (3,70).
В этом диалоге двух персонажей повести — намёк и на осмысление её идеи.
Беспросветно, жутко порою в деревне этой — в России:
«А у нас все враги друг другу, завистники, сплетники, друг у друга раз в год бывают, мечутся как угорелые…» (3,54).
Бунин видит это не потому, что ему хочется видеть это (как Горькому), а по присущей ему трезвости видения и по преимущественному вниманию к внешнему. Он видит: плохо — и говорит: плохо.
Но порою слишком много этого «плохо». Ильин заметил вопросительно по этому поводу:
«В рассказе «Аглая» поэт повествует о русском юроде «Матвее Прозорливом», кому было даровано видеть в мире лишь одно тёмное и низкое, проникать в сокровеннейшие скверны людских сердец, «прозревать лики подземных дьяволов и слышать нечестивые советы их»… И невольно спрашивает себя вдумчивый читатель, уж не свой ли дар прозорливости поэт разумеет здесь — дар, подобный Матвею»[433].
Сам Бунин эту проблему, проблему прозорливого ведения зла, осмыслял эстетически в стихотворении «Матфей прозорливый» (1916). Оно построено как диалог святого с дьяволом. Дьявол укоряет прозорливца, прямо объявляя его своим союзником:
Зачем же бесам враждовать?
Ты разве хуже бес, чем все мы?
И на возмущение святого он разъясняет свою мысль:
О ненасытная в гордыне
И беспощадная душа!
Нет в мире для тебя святыни,
Нет заповедного ковша,
Нет сокровенного потока:
Во всех ключах ты воду пил
И все хулил: «Вот в этом ил,
А в том — гниющая осока…»
Проблема, выходящая за рамки и этого спора, и даже творчества Бунина. До каких пределов должна простираться отрицающая порок критика? Бунин даёт своё понимание: прозорливец отвечает дьяволу, утверждая свою правоту:
Что отвечать мне твари сей?
Столь непотребной, скудоумной?
Мой скорбный рок, мой подвиг трудный
Он мерит мерою своей.
И тьма и хлад в моей пещере…
Одежды ветхи… Сплю в гробу…
О Боже! Дай опору вере
И укрепи мя на борьбу! (1,389).
Святой ведёт себя здесь, как и должно святому: молит о помощи Всевышнего. Но может ли быть решена эта проблема для обычного человека, не святого и не пророка, для маловерного? Вопрос остаётся открытым.
И сам Бунин это понимал. В стихотворении «Святой Прокопий» (1916) он устами святого утверждает: «Пси и человецы — единое в свирепстве и уме» (1,387). Это он пишет 23 января, на следующий день заканчивает «Матфея Прозорливого», а 6 февраля, спустя всего две недели, из-под его пера выходит «Молчание»:
По раскалённому ущелью,
Долиной Смерти и Огня,
В нагую каменную келью
Пустынный Ангел ввёл меня.
Он повелел зажечь лампаду,
Иссечь на камне знак Креста —
И тихо положил преграду
На буйные мои уста.
Так, Господи! Ничтожным словом
Не оскверню души моей.
Я знаю: Ты в огне громовом
Уже не снидешь на людей!
Ты не рассеешь по вселенной,
Как прах пустынь, как некий тлен,
Род кровожадный и презренный
В грызне скатавшихся гиен![434]
Кажется, это стихотворение имеет отчасти биографический характер. Конечно, Бунин вовсе не отказался от критического взгляда на человека и после 1916 года, тем более что события, вскоре прогремевшие, к такому отказу вовсе не располагали. Да он и не менял отношения к «роду кровожадному и презренному» — он лишь, как бы сознавая начинающуюся богооставленность человечества накануне наступления последних времён, видит волю Бога в необходимости умерить буйство уст. Нужно признать: послереволюционные создания Бунина не отмечены столь яростным обличением человека.
Но «Деревня» создавалась гораздо ранее.
Интересен сам принцип эстетической организации отображаемого жизненного материала в повести «Деревня». Верно наблюдение В.Я. Линкова:
«Повествование «Деревни» это пёстрый поток впечатлений героя, воспоминаний, разговоров, дел, встреч, размышлений о жизни, о России, о старости, о смерти. Всё это отражается в обыденном сознании, тщетно пытающемся обрести смысл жизни и постигнуть окружающий мир, подняться над повседневностью. Картина действительности в повести хаотична, зачастую бессмысленна, в ней постоянно чередуются, соседствуют вещи совершенно разных масштабов и сфер человеческого бытия. В ней нет какой либо ведущей темы, организующей, упорядочивающей повествование, поскольку у героев нет критерия для различия существенного и несущественного. Поэтому и о событиях социально-исторических говорится тем же обыденным тоном, что и о сугубо-личных делах или самых мелких, быстротечных чувствах и ощущениях героев. Исходный пункт, определяющий род, жанр, поэтику произведения — человеческие ценности. Жизнь героев бессодержательна, поэтому в ней нет событий, а следовательно, нельзя построить и фабулу»[435].
Отметим: жизнь даётся как поток, поскольку в ней не обнаруживается смысла, она превращается в хаос, а все действия персонажей — в бессмысленную суету. Как одолеть этот хаос, и можно ли его одолеть? Где обрести критерий верный? Можно бы ответить: в вере единственно. Но существование персонажей «Деревни» вне-духовно.
Наблюдением Ильина пренебрегать не стоит:
«Бунин — поэт и мастер внешнего, чувственного опыта. Этот опыт открыл ему доступ к жизни человеческого инстинкта, но затруднил ему доступ к жизни человеческого духа. Зоркость и честность видения привели его к таким обстояниям в недрах инстинкта, видеть которые нельзя без содрогания. Содрогнувшийся поэт научился отвлечённому наблюдению и анатомии и стал объективным анатомом человеческого инстинкта»[436].
Бытие героев Бунина вне-духовно.
И: оно вне-исторично.
Линков сделал весьма важный вывод относительно героев бунинских произведений — и в том увидел важнейшую особенность, своеобразие Бунина как писателя-реалиста: их бытие не детерминировано ни исторически, ни социально. «Своеобразие Бунина, — пишет Линков, — в его стремлении найти духовный смысл жизни человека вне истории»[437]. Может быть, лишь со словом «духовный» нужно обходиться осторожнее.
Исследователь распространяет свой вывод едва ли не на все произведения Бунина. Например: «В «Жизни Арсеньева» бесцельность и бессмысленность человеческого существования трактуется как неизменное, независимое ни от социальных, ни от национальных начал»[438]. Вывод, повторим, бесценной важности. Историческая, социальная, даже национальная стороны жизни — для Бунина не интересны. История для него всё больше превращается в бессмыслицу.
Поэтому, в отличие от Горького, заметим к слову, Бунин не возлагает надежд на революцию. Вот возникает в повести «Деревня» малограмотный парень Денис, хамоватый, жадный до материальной жизни, не бездуховный даже, а бесчувственный, бездушевный — и с иронией сообщает автор о круге интересов его:
«Дениска поставил чемодан на крыльцо и вытащил из чемодана книжечки. Тихон Ильич взял и внимательно переглядел их. Песенник «Маруся», «Жена-развратница», «Невинная девушка в цепях насилия», «Поздравительные стихотворения родителям, воспитателям и благодетелям», «Роль…»
Тут Тихон Ильич запнулся, но Дениска, следивший за ним, бойко и скромно подсказал:
— Роль пролетарията в России» (3,57).
Вот из таких и рекрутировались «пролетарские борцы»: Бунин зорко разглядел это — и не ошибся.
Порою кажется: в поисках смысла бытия Бунин приникает к духовным ценностям. Так, ему как будто близко, дорого терпение как коренное свойство мужика, но для писателя оно превращается в бытовую подробность жизни русской деревни, о которой он, в числе прочих, много рассказывает в своих произведениях. Вот столетний старик Таганок («Древний человек», 1911), мимо покорной души которого прошумели годы истории, а он и не заметил их, погружённый в свои заботы, и душа его оказывается пустою в своей отъединённости от бытия мира:
«Он нечеловечески прост. Учитель, как всегда, не спускает с него глаз; его волнуют странные мысли: подумать только — при Таганке прошёл один из самых замечательных веков! Сколько было в этот век переворотов, открытий, войн, революций, сколько жило, славилось и умерло великих людей! А он даже малейшего понятия не имел никогда обо всём этом. Целых сто лет видел он только вот эти конопляники да думал о корме для скотины! И сидит он так смиренно, так неподвижно. <…> Он, этот столетний человек, ещё слышит, видит, разумно толкует с внуками о хозяйстве, помнит всё, что нужно нынче и завтра сделать по дому, знает, что где лежит, что требует поправки, присмотра… И всё же он весь в забытьи, в мире своих далёких воспоминаний. Что же это за воспоминания? Часто охватывает страх и боль, что вот-вот разобьёт смерть этот драгоценный сосуд огромного прошлого. Хочется поглубже заглянуть в этот сосуд, узнать все его тайны, сокровища. Но он пуст, пуст! Мысли, воспоминания Таганка так поразительно просты, так несложны, что порою теряешься: человек ли перед тобою? Он разумный, милый, добрый. Следовало бы с благодарностью поцеловать его руку за то, что явил он нам, воплотив в себе редкое благословение неба. Но — человек ли он?» (3,208-209).
Перед этим вопросом теряется не только персонаж рассказа, учитель Иваницкий, пытающийся выпытать у старика тайну поражающей воображение жизни его, но и сам автор. И, кажется, жизнь таких мужиков представляется автору подобною существованию зверей, отчего и они сами становятся часто именно зверями, творящими смерть, зло, гибель окружающей жизни, но не сознающими, что творят, ибо, как звери, пребывают по ту сторону добра и зла («Ночной разговор», 1911; «Весёлый двор», 1911; «Ермил», 1912; «Будни», 1913; «Личарда», 1913… да много ещё можно перечислять).
«Нет, видно, никогда не откажется человек искалечить, пришибить человека, если только с рук сойдёт» (4,53), — мимо этого размышления мужика Ермила («Ермил») не пройти, и это не самого ли Бунина вывод? Верно заметил Линков: «…у Бунина появляются герои, которые не только не чувствуют угрызений совести, но даже испытывают глубокое удовлетворение от причинённого ими зла и собственной жестокости. Это действительно совершенно новое в русской литературе явление, учитывая трактовку писателем проблемы зла, наиболее полно представленную в «Петлистых ушах»»[439].
В названном рассказе его «герой» — преступник, патологический убийца и одновременно идеолог преступности, — заявляет о себе «с какой-то странной торжественностью»: «Я сын человеческий» (4,388). Тут не просто указание на недетерминированность поступков человека социальными и прочими причинами: здесь уже намёк на человекобожие. Преступник называет себя так, как называл Себя Христос Спаситель, — хула на Духа несомненная. Здесь крайность падения.
«Бунин видит в человеке мрак и хаос, — утверждал Ильин, — Он прав: человек содержит в себе и то, и другое; и сам трепещет, когда это развязывается и начинает кощунствовать и пировать в нём. И трепещет потому, что в нём самом есть и иное — святейшее и властное, духовное и божественное.
Персонаж «Петлистых ушей», добавим от себя, не трепещет: ибо он духовное и божественное идеологически осмысляет как несущее зло. Разумеется, для Бунина это не может не быть отталкивающим. Ильин продолжил своё суждение так: «Это иное — мы знаем это — есть в душе самого Бунина; и его душа в ужасе осязает невыносимость такого мира. Но чтобы явить этот иной мир, нужен другой художественный акт: нужен ангельский зрак, нужна духовная очевидность»[440].
До-духовность Бунина заставляет его вглядываться именно в мрак и хаос жизни. В этом хаосе человек, по сути, безлик: недаром многие бунинские персонажи не имеют имени: землемер, старуха, господин из Сан-Франциско, капитан, англичанин… Их безликость проявляется и в их вне-нравственности. Линков прав совершенно, утверждая:
«Откуда и как в человеке возникают нравственные требования? Какова их природа? На эти вопросы мы не получим ответа у Бунина. Среди многочисленных героев писателя не найдётся, кажется, ни одного, совершившего сколько-нибудь значительный этический поступок. Ограниченность нравственного начала в творчестве Бунина проявляется в почти полном отсутствии категории долга в его художественном мире»[441].
Природа нравственного в человеке раскрывается только при духовном осмыслении, поэтому внешне ясно, почему этические категории пребывают как бы вне эстетического внимания писателя. Но было бы весьма опрометчиво остановиться лишь на этой причине, отмеченной исследователем особенности Бунина как писателя. Тут что-то иное укрывается, какая-то тайна, быть может, вначале и самим Буниным не сознанная.
Линков делает шаг к разгадке: «Мир равнодушен к человеку — вот что существенно для Бунина»[442]. Но почему равнодушен? Скажем, забегая вперёд: потому что, по Бунину, человек онтологически равнодушен к миру, а интерес его к миру, чувственное внимание человека к бытию — не более чем иллюзорное восприятие мира. Следовательно, важно выяснить причину равнодушия человека к миру.
Причина внешняя (о внутренней скажем позднее) — в том, что существование в мире представляется человеку, каким его понимает и показывает Бунин, хаотичным и не имеющим видимого смысла. Это сознаёт Алексей Арсеньев в юности:
«В те дни я часто как бы останавливался и с резким удивлением молодости спрашивал себя: всё-таки что же такое моя жизнь в этом непонятном, вечном и огромном мире, окружающем меня, в беспредельности прошлого и будущего и вместе с тем в каком-то Батурине, в ограниченности лично мне данного пространства и времени? И видел, что жизнь (моя и всякая) есть смена дней и ночей, дел и отдыха, встреч и бесед, удовольствий и неприятностей, иногда называемых событиями; есть беспорядочное накопление впечатлений, картин и образов, из которых лишь самая ничтожная часть (да и то неизвестно, зачем и как) удерживается в нас; есть непрестанное, ни на единый миг нас не оставляющее течение несвязных чувств и мыслей, беспорядочных воспоминаний о прошлом и смутных гаданий о будущем; а ещё — нечто такое, в чём как будто и заключается некая суть её, некий смысл и цель, что-то главное, чего уж никак нельзя уловить и выразить, и — связанное с ним вечное ожидание: ожидание не только счастья, какой-то особенной полноты его, но и ещё чего-то такого, в чём (когда настанет оно) эта суть, этот смысл вдруг наконец обнаружится. «Вы, как говорится в оракулах, слишком вдаль простираетесь…» И впрямь: втайне я весь простирался в неё. Зачем? Может быть, именно за этим смыслом?» (6,152-153) Ещё раз отметим правоту Ильина: Бунин даёт внешнее впечатление от жизни. Глубины нет. Пока лишь: ожидание полноты счастья, с которою совпадёт момент обнаружения смысла жизни. Вот где — тайна Бунина. И ему самому ещё не открытая.
Поэтому пока: он как будто накапливает впечатления, ожидая, когда они дадут ему нечто до поры неведомое.
Писатель смотрит — и трезво примечает всё: его рассказы как энциклопедия, по которой можно изучать русскую жизнь. Но жизнь внешне-бытовую. Правда ли то, о чём пишет Бунин? Вот вечный вопрос секулярного искусства. И на него, кажется, нет окончательного ответа: ибо критерием всегда будет мировидение вопрошающего, осмысляющего ответ. Но у художника свой критерий, потому что своё миропонимание.
О правде у Бунина спорила ещё современная ему критика. Например, рецензент «Русского богатства» писал: «Да, всё это правда <…>, но за этими частными правдами чувствуется какая-то большая общая неправда, которой невольно и законно сопротивляешься; «неправда» Бунина — тот общий фон, на котором он пишет свои частно-правдивые (не всегда, впрочем) детали, а фон этот — какое-то рассудочное и холодное отношение к изображаемому миру» (4,474). У Бунина доведено до крайности требование Чехова давать отстранённое и внешне бесстрастное изображение жизни. Но у Чехова всё-таки ощущается небезстрастность его восприятия мира. Бунин, конечно, тоже не холоден внутренне, но внешне — почти всегда. Это и создаёт впечатление равнодушного препарирования бытия в творчестве писателя — и это порою не может не вызывать внутреннего отторжения у читателя. У Бунина слишком жёсткое подчас видение мира, так что ещё немного — и оно может превратиться в жестокое.
Критерием всегда и во всём могут стать только вневременные понятия. Вневременные истины.
Бунин делает попытку осмыслить жизнь через бытие тех, кто определяет течение этой жизни. В стилизованной, почти ритмической прозе рассказа «Смерть пророка» (1911) он обращается к тайне Моисея, в котором вдруг рождается бунт против Бога, но который перед лицом смерти смиряется перед силою Промысла:
«Мы не знаем цели Бога. А Он благ, и цель его — благая. Не лучше ли так думать? Каждое мгновение своё должен человек посвящать жизни, помня о смерти лишь затем, дабы взвешивать дела свои на весах её и без страха встретить час неизбежный.
<…> Говоря со страхом о могиле, не говорим ли мы словами древних, знавших тело и не знавших Бога и бессмертия душ? Страшно величие дел Божиих. Не принимаем ли мы этот страх за страх смерти? Чаще говорите себе: час её не так страшен, как мы думаем. Иначе не мог бы существовать ни мир, ни человек» (3,197-198).
Здесь всё великие истины. Но они — где-то уже вне времени. Писателя же интересует именно время, собственное время, вернее, тот момент, в который обнаружится смысл жизни. Поэтому он оглядывается вокруг, ища того, кто несёт в себе надмирное. Однако когда он обращается к «святости», почитаемой в народе, то не обретает ничего, кроме тупого суеверия.
В рассказе «Иоанн Рыдалец» (1913) — вглядывается автор в странную и отталкивающую эстетическое чувство фигуру не то дурачка, не то блаженного Иоанна, получившего по смерти прозвище Рыдальца. Внешне он весьма похож на юродивого древних времён — но юродство его: и впрямь ли Христа ради? Пожалуй, сходство с подлинным юродством именно и только внешнее. Есть намёки на аскезу: отказ от брачных отношений с женою, само «обращение» в юродивого при взгляде на храм Божий со словами «Господи Иисусе», внешний облик… И всё. Даже жизнь Рыдальца вовсе не представляется служением Богу, но обычным безумством: «Он долго сидел на железной цепи в отцовской избе, грыз себе руки, грыз цепь, грыз всякого, кто к нему приближался, часто кричал своё любимое: «Дай мне удовольствие!» — и был нещадно бит и за ярость свою, и за непонятную просьбу. А сорвавшись однажды, пропал — и объявился странным, пошёл по деревням, всюду с лаем и с оскаленными зубами кидаясь на господ, на начальников и в слезах вопя: «Дай мне удовольствие!» Был он худой, жиленый, ходил в одной длинной рубахе из веретья, подпоясывался обрывком, за пазухой носил мышей, в руке — железный лом и ни летом, ни зимой не надевал ни шапки, ни обуви. Кровавоглазый, с пеной на губах, со всклокоченными волосами, он гонялся за людьми, — и люди, крестясь, бежали от него» (4,128-129).
Славу именно юродивого он обрёл благодаря некоему Вельможе-князю, которого он долго пугал своим безумием, за что был каждый раз нещадно бит, но который распорядился похоронить безумца возле церкви, а себя рядом с ним. «И стал Иван Рябинин Иоанном Рыдальцем, и видится он селу Грешному, точно в церкви написанный — полунагой и дикий, как святой, как пророк» (4,129). Как святой…
Позднее, в эмигрантском рассказе «Слава» (1924) Бунин развил эту тему, выведя целый сонм таких безумцев либо мошенников, обретших славу благодаря тёмному суеверию народному, подогреваемому загадочным поведением и диким обликом этих людей. Автор, устами персонажа-рассказчика, замечает при этом: «…во-первых, я же и хотел сказать, сколь много среди наших знаменитостей было и есть плутов и выродков, а во-вторых, должен напомнить вам, что цель моя заключалась вовсе не в том, чтобы их обличить: я вёл совсем к другому, к тому, что мы, русичи, исконные поклонники плутов и выродков и что эта наша истинно замечательная особенность, наша «бабская охота ко пророкам лживым» есть предмет, достойный величайшего внимания» (5,168).
Должно отметить некую особенность Бунина: когда он обращается к святости в поэзии, он подобной «прозы жизни» не допускает. В стихах — строгость благоговейного восприятия. Таковы, например, стихотворения «Святитель» (1915) или «Архистратиг средневековый…» (1916).
Архистратиг средневековый,
Написанный века тому назад
На церковке одноголовой
Был тонконог, весь в стали и крылат.
Кругом чернел холмистый бор сосновый,
На озере, внизу, стоял посад.
Текли года. Посадские мещане
К нему ходили на поклон.
Питались тем, чем при царе Иване, —
Поставкой в город древка для икон,
Корыт, латков, — и правил Рыцарь строгий
Работой их, заботой их убогой,
Да хмурил брови тонкие свои
На песни и кулачные бои.
Он говорил всей этой жизни бренной,
Глухой, однообразной, неизменной,
Про дивный мир Небесного Царя, —
И освещала с грустью сокровенной
Его с заката бледная заря (1,420).
Как строго и с каким внутренним тактом соединяет поэт бытовое и надмирное, дольнее и горнее, как строго выдержана его речь — в этих неброских, но гармоничных строках. Проза же — дело иное.
В рассказе «Святые» (1914) старик Арсенич рассказывает двум мальчикам апокрифическое житие (вероятно, сочинение самого автора) некоей «блудницы Елены», ушедшей в монастырь замаливать грехи. Но когда обнаружилось, что она «понесла плод любви» (именно полюбив одного из «гостей», она оставила своё «ремесло»), она была изгнана из обители и замёрзла в зимнем лесу. Перед тем церковный живописец писал с неё иконный образ Богородицы, не осмелившись лишь изобразить нимб, узнавши о прежней греховной жизни Елены. И совершилось чудо: найденное в лесу тело Елены с мёртвым же младенцем озарялось «огненным венчиком» вокруг её головы. После этого, как восторженно рассказал Арсенич, «с великими почестями отпели и схоронили, как мощи, в самой церкви, даже с младенцем вместе, и к ручке её со слезами прикладались… Вот тут-то, небось, и вспомнили, что апостолы-то святые нам наказывали: помните, мол, — великое, несметное множество грехов прикрывает любовь» (4,241).
Последнее замечание знаменательно: тема любви становится с некоторого времени притягательною для Бунина: он поэтизирует её и ужасается её тёмной силе. В «Святых» писатель возносит любовь как высшую святую ценность бытия. В браке, вне брака — для Бунина не имеет значения (брак даже мешает подлинной любовной страсти), само внимание к этому для писателя не только бессмысленно, но и пошло, свидетельствует лишь о нечувствии того, кто вознамерился взглянуть на любовь с этой стороны.
То, что в Писании говорится о любви совсем иного свойства, о любви духовной, Бунин знать не хочет. Его в любви влечёт прежде земное; даже душевное без телесного для писателя неполноценно.
Для Бунина — любовь это то, что единственно противостоит смерти. Через любовь превозмогается смерть. В стихотворении «Канун Купалы» (1903) он пишет воображаемый диалог Христа Спасителя с Его Пречистой Матерью. Богородица сокрушается:
«Погляди, возлюбленное Чадо,
Как земля цвела и красовалась!
Да недолог век земным утехам:
В мире Смерть, она и Жизнью правит».
Но Христос Ей молвит: «Мать! не солнце,
Только землю тьма ночная кроет:
Смерть не семя губит, а срезает
Лишь цветы от семени земного.
И земное семя не иссякнет.
Скосит Смерть — Любовь опять посеет.
Радуйся, Любимая! Ты будешь
Утешаться до скончанья века!» (1,188).
Жизнь вне любви для Бунина есть скорее извращение жизни. В рассказе «Чаша жизни» отречение от любви обессмысливает существование основных персонажей, о. Кира Иорданского, чиновника Селихова и его жены Александры Васильевны, в девичестве любившей о. Кира, но вышедший замуж за нелюбимого и пошлого франта Селихова. Селихов и священник продолжают своего рода постоянное бесконечное соперничество, и тем ещё более опустошают свою душу. Усугубляет никчёмность такой жизни существование ещё одного бывшего поклонника Александры Васильевны — Горизонтова, который ради продления своих лет начал исповедовать «полное воздержание от сношений с женщинами, существами суетными, злыми, низкими по интеллекту» (4,211). Он ведёт, по сути, животный образ жизни, заботясь лишь о «строжайшем уходе за своим телом — прежде всего в смысле питания его» (4,211). «Чаша жизни» оказывается пустою — у всех. Символично решение Горизонтова продать свой «костяк» в анатомический театр для научных целей ради получения некоторых денег, необходимых для продления жизни. Абсурд всего этого усугубляется безумием местного юродивого Яши (достойного встать в ряд с прочими «блаженными», описанными Буниным). Завершающее рассказ описание — как приговор автора всем, кто не смог испить из подлинной «чаши жизни»:
«А Яша работал в своей часовне над склепом купца Ершова. Отпустив посетителей, весь день плакавших перед ним и целовавших его руки, он зажёг восковой огарок и осветил свой засаленный халатик, свою ермолку и заросшее седой щетинкой личико с колючими, хитрыми-прехитрыми глазками. Он работал пристально: стоял возле стены, плевал на неё и затирал плевки сливами, дарами своих поклонниц» (4,221).
Линков пишет о повести Бунина верно: ««Чаша жизни», как и большинство произведений Бунина, не строится на сознательных, целенаправленных действиях героев, их желания и стремления к цели не составляют основу повествования в конце концов потому, что они не осуществляются, а если и осуществляются, то не становятся событием, поскольку ничего не меняют в жизни героев и не оправдывают их ожиданий. Повествование носит принципиально безсобытийный характер — событие означает новое, то, что создаётся движением, развитием. Жизнь человека, показанная в событиях, как бы ни были они печальны или даже трагичны, всегда несёт в себе надежду, потому что всё может измениться. Там, где нет событий, нет надежды»[443].
Можно сделать вывод: Бунин показывает человека не только вне истории всеобщей, но даже вне истории личной: таковой нет у человека, жизнь которого безсобытийна.
В жизни может быть, по Бунину, лишь одно событие: явление полноты счастья. И вся жизнь — ожидание того.
Сладость жизни, влекущая к полноте бытия, — вот для Бунина часто цель и смысл её. Необходимо держать в памяти: это его вечная тема, какие бы порою мрачные мысли ни завладевали его творческим воображением. Для Бунина — всё в мире как бы разделено надвое: радость бытия с одной стороны — и всё, что мешает постижению её полноты, с другой. Полнота же эта узнаётся, прежде всего, через встречу с любовью, которая сильна как смерть.
Преимущественной у Бунина тема такой любви станет в эмигрантский период, но и в дореволюционном творчестве писатель прикасается к переживанию любви всевластной и часто жестокой к человеку. В понимании любви Бунин — последователь Тургенева, для которого любовь была как болезнь, наваждение, всевластное над человеком. Правда, для Тургенева — любовь прежде всего душевное состояние; Бунин видит в любви плотскую тёмную власть пола. Любовь — радость и: трагедия. Чего в ней больше? Кому как выпадет.
«Игнат» (1912), «Сын» (1916), «Сны Чанга» (1916)… — всё об этом. Герой последнего из названных рассказов, безымянный капитан, так раскрывает трагедию любви:
« — Главная штука ведь в чём? Когда кого любишь, никакими силами никто не заставит тебя верить, что может не любить тебя тот, кого ты любишь» (4,377).
Но это, понимают и персонаж и автор, не так (то есть любимый часто и не любит) — и человек не может не страдать; и, не в силах освободиться от страдания своего, он безвластен избыть муку любви. В своём восприятии любви и той силы, какая превращает любовь в трагедию, Бунин близок пантеизму. Недаром тот же капитан в «Снах Чанга» (и не сам ли автор за ним?) говорит: «Бездна-Праматерь, она же родит и поглощает и, поглощая, снова родит всё сущее в мире, а иначе сказать — тот Путь всего сущего, коему не должно противиться ничто сущее. А ведь мы поминутно противимся ему, поминутно хотим повернуть не только, скажем, душу любимой женщины, но и весь мир по-своему!» (4,377).
Здесь автор близок сознаванию рока, правящего миром. Утверждая свою мысль, капитан ссылается на буддизм, на даосизм — и тяготение Бунина к Востоку в том сказывается несомненно и вовсе оставляет вне сознания христианское понимание любви (1Кор. 13:1-8).
О своеобразном сознавании любви у Бунина точно сказал Ильин:
«Каждый художник имеет своё особое художественное чувствилище, которое служит ему и органом любви. И если это восприемлющее лоно по природе своей чувственно, то может оказаться, что мир нечувственный закрыт для него. <…> Бунин творит из другой любви и пишет о другой любви. Художник обострённо-чувственного мировосприятия и наслаждения, он раскрывает любовь инстинкта, предельно-чувственную, земную; плотскую страсть; человеческое сладострастие, не причастное серафическому духу, любовь не ведущую и не строящую, а терзающую и опьяняющую…»[444]
Поэтому писатель и не видит греховной повреждённости той любви, которую превозносит. Грех и любовь (земная) — эти понятия для Бунина несовместны. Бунин поэтизирует лёгкость греха. В знаменитом рассказе «Лёгкое дыхание» (1916) — гибель совсем юной бездумной грешницы Оли Мещерской как будто рассеивает в мире то поэтическое, как лёгкое дыхание, торжество греха, каким невещественно переполнено пространство рассказа. И случайна ли подробность: каждое воскресенье могилу Мещерской посещает маленькая женщина, классная дама погибшей девушки. Сама она — старая дева, «давно живущая какой-нибудь выдумкой, заменяющей ей действительную жизнь» (4,359-360). Грусть по Мещерской — пьянящий дурман, позволяющий забыть безлюбовностъ собственной жизни. Один грех тянет за собою другой.
Своеобразную дилогию составляет с «Лёгким дыханием» рассказ «Аглая» (1916). Образ Аглаи как бы уравновешивает образ лёгкой Оли Мещерской. Мещерская — праведная грешница (по Бунину), монахиня Аглая — грешная праведница, отрекшаяся от любви земной. Аглая, в миру Анна, была воспитана на переживании в себе житий святых праведников, от Алексея Божьего человека до преподобного Сергия Радонежского. Её наставляет некий старец Родион, которому она вверяет себя в полное послушание, бывшее настолько непререкаемым, что по велению духовного отца она приняла кончину в назначенный срок: «…за великое её смирение, за неглядение на мир земной, за молчание и непосильное трудничество он совершил неслыханное: на исходе третьего года её подвига он посхимил её, а потом, по молитве и святому размышлению, призвал её к себе в единый страшный час — и повелел кончину принять. Да, так прямо и молвил ей: «Счастье моё, приспела твоя пора! Останься в моей памяти столь же прекрасною, как стоишь ты в сей час передо мной: отойди ко Господу!» И что ж вы думаете? Через сутки она и преставилась. Слегла, запылала огнём — и кончилась» (4,368).
Аглая — как будто подлинная христианская подвижница, кабы не загадочные слова, сказанные ею перед смертью:
«А всё же, бабочки, есть каверзный, бесий слух, что умирать ей не хотелося, ох, как ещё не хотелось-то! Отходя в такой молодости и в такой красоте, со всеми, говорят, в слезах она прощалася, всем говорила громко: «Простите меня!» Напоследок же закрыла глаза и раздельно молвила: «И тебе, мати-земля, согрешила есмь душой и телом — простишь ли меня?» А слова те страшные: припадая челом ко земле, их читали в покаянной молитве по древней Руси за вечерней под Троицу, под языческий русальный день» (4,369).
Тянет, не отпускает человека чувство живой жизни. Праведник перед Небом становится грешником перед матерью-землёю. Христианское покрывается языческим.
Ибо: в человеке, даже в праведнике, сильна его «утробная сущность», которую Бунин видел в каждом, даже называя её «лёгким дыханием»: «Такая наивность и лёгкость во всём, и в дерзости, и в смерти, и есть «лёгкое дыхание», недоуменье»[445], — разъяснял он сам позднее.
Эту тему Бунин осмысляет через буддизм: как тяготение Личностью, от которой необходимо освободиться, чтобы исполнить своё назначение.
«Будда понял, что значит жизнь Личности в этом «мире бывания», в этой вселенной, которой мы не постигаем, — и ужаснулся священным ужасом. Мы же возносим нашу личность превыше небес, мы хотим сосредоточить в ней весь мир, что бы там ни говорили о грядущем всемирном братстве и равенстве, — и вот только в океане, под новыми и чуждыми нам звёздами, среди величия тропических гроз, или в Индии, на Цейлоне, где в чёрные знойные ночи, в горячечном мраке чувствуешь, как тает, растворяется человек в этой черноте, в звуках, в запахах, в этом страшном Все-Едином, — только там понимаем в слабой мере, что значит наша Личность…» (4,278).
Так говорит безымянный англичанин в рассказе «Братья» (1914). Эта мысль тревожит самого Бунина.
Вот — центр тяжести всех мучительных бунинских метаний внутренних, как будто не слишком и видных извне. Полнота жизни — в Личности. И рядом — сознание необходимости отвергнуть Личность. О, он хорошо сознаёт природу того, что всё более признаёт за истину. Недаром тот же англичанин ставит в один ряд столь значимые имена: «…я не раз чувствовал, что мог бы поклоняться разве только им, этим страшным богам нашей прародины, — сторукому Браме, Шиве, Дьяволу, Будде, слово которого раздавалось поистине как глагол самого Мафусаила, вбивающего гвозди в гробовую крышку мира…» (4,277).
Дьявол — божество отвержения Личности?.. И близкие ему Брама и Будда! Стоит осмысления.
И не он ли, Дьявол, горделиво царит в мире, который горделиво же возносит себя над всем бытием как высшая истина, — в мире цивилизации? Самый жестокий приговор цивилизации выносит Бунин в рассказе «Господин из Сан-Франциско» (1915).
Символично наименование главного персонажа рассказа — господин. Он — без имени, он безлик. Этому точно соответствует сухой, нарочито отстранённый стиль повествования. Он безлик, но он — господин. Мнит себя господином. Он достиг намеченной для себя полноты обладания сокровищами на земле, он вожделеет воспользоваться всеми благами цивилизации, символизированными в известной мере тем пароходом, на котором господин из Сан-Франциско пересекает океан. Он достиг вершины могущества — и он остался ничтожным перед властью чего-то, что непостижимо им и что вдруг вызвало в нём непостижимый же ужас. Перед смертью своею господин вдруг ощутил:
« — О, это ужасно! — пробормотал он, опуская крепкую лысую голову и не стараясь понять, не думая, что именно ужасно; потом привычно и внимательно оглядел свои короткие, с подагрическими затвердениями в суставах пальцы, их крупные и выпуклые ногти миндального цвета и повторил с убеждением: — Это ужасно…» (4,320).
Этот ужас убил его.
И оказалось: этот могущественный господин — жалок, никому не интересен и не нужен. Всем в тягость. И уже в глубоком трюме возвращается он в Америку: чтобы никому он не смог напомнить о том, что ждёт их всех, чтобы не заразил никого тем ужасом, какой убил его самого.
Мир цивилизации — мир грубой фальши, мир не-жизни. Здесь играют в жизнь, а не живут, как играют в любовь нанятые актёры, которым до смерти надоела их игра. И следит за всем этим то самое божество:
«Бесчисленные огненные глаза корабля были за снегом едва видны Дьяволу, следившему со скал Гибралтара, с каменистых ворот двух миров, за уходившим в ночь и вьюгу кораблём. Дьявол был громаден, как утёс, но громаден был и корабль, многоярусный, многотрубный, созданный гордыней Нового Человека со старым сердцем» (4,327).
Что за ужас убил господина из Сан-Франциско? Об этом Бунин рассуждал и прежде, и сформулировал точно. В «Братьях» равнодушно и цинично мудрый англичанин говорит о том:
« — Да, да, сказал он, — нам страшно только то, что мы разучились чувствовать страх! Бога, религии в Европе давно уже нет, мы при всей своей деловитости и жадности, как лёд холодны и к жизни и к смерти: если и боимся её, то рассудком или же только остатками животного инстинкта. Иногда мы даже стараемся внушить себе эту боязнь, увеличить её — и всё же не воспринимаем, не чувствуем в должной мере… вот, как не чувствую и я того, что сам же назвал страшным…» (4,276).
Этот страх, ужас — страх, ужас безбожия.
Нельзя выразить жёстче тщету стяжания сокровищ на земле.
В двух стихотворениях, написанных годом спустя (в 1916г.), Бунин ясно раскрыл своё понимание происходящего:
По древнему, унывному распеву
Поёт собор. Злачёные столпы
Блестят из тьмы. Бог, пригвождённый к древу,
Почил — и се, в огнях, среди толпы.
И дьявол тут. Теперь он ходит смело
И смело зрит простёртое пред ним,
Нагое зеленеющее тело,
Костры свечей и погребальный дым.
Он радостен, он шепчет, торжествуя:
На долгий срок ваш Бог покинул вас,
Притворное рыданье ваше вскуе,
Далёк воскресный час![446]
Когда же человек захотел вернуться к утраченному:
И Сатана, злорадно торжествуя,
Воздвиг на месте Рая — Вавилон[447].
Вавилон — вот цивилизация господ из Сан-Франциско. И теперь уже корабль, плывущий гордо по водам океана, есть не Ковчег спасения, но плавающий город, Вавилон же.
И смешно Бунину тупое самодовольство цивилизации, олицетворённое молодым, «исполненным надежд и твёрдой веры в себя, в свой ум, в своё сердце, в своё миропонимание» (4,411), немцем («Отто Штейн», 1916), горделиво взирающим на землю, несущую в себе полноту бытия, на землю Италии, и в глубине души презирающим её. Бунин видит здесь столкновение двух враждебных друг другу начал. Недаром же именно в Италии, на Капри, испытал свой смертельный ужас господин из Сан-Франциско.
Бунин жесток к цивилизации, к культуре цивилизации — противопоставляя её подлинной непосредственности жизни. Поразителен рассказ «Старуха» (1916). Плач, горький плач безвестной старухи, выражающий истинное её страдание, — противопоставлен кривлянию и фальши бездушного мира.
«Плакала она и потом, — засветив лампочку и раскалывая на полу тупым кухонным ножом сосновые щепки для самовара. Плакала и вечером, подав самовар в хозяйскую столовую и отворив дверь пришедшим гостям, — в то время, когда по тёмной, снежной улице брёл к дальнему фонарю, задуваемому вьюгой, оборванный караульщик, все сыновья которого, четыре молодых мужика, уже давно были убиты из пулемётов немцами, когда в непроглядных полях, по смрадным избам, укладывались спать бабы, старики, дети и овцы, а в далёкой столице шло истинно разливанное море веселия: в богатых ресторанах притворялись богатые гости, делая вид, что им очень нравится пить из кувшинов ханжу с апельсинами и платить за каждый такой кувшин семьдесят пять рублей; в подвальных кабаках, называемых кабаре, нюхали кокаин и порою, ради вящей популярности, чем попадя били друг друга по раскрашенным физиономиям молодые люди, притворявшиеся футуристами, то есть людьми будущего; в одной аудитории притворялся поэтом лакей, певший свои стихи о лифтах, графинях, автомобилях и ананасах; в одном театре лез куда-то вверх по картонным гранитам некто с совершенно голым черепом, настойчиво у кого-то требовавший отворить ему какие-то врата; в другом выезжал на сцену, верхом на старой белой лошади, гремевшей по полу копытами, и, прикладывая руку к бумажным латам, целых пятнадцать минут пел за две тысячи рублей великий мастер притворяться старинными русскими князьями, меж тем как пятьсот мужчин с зеркальными лысинами пристально глядели в бинокли на женский хор, громким пением провожавший этого князя в поход, и столько же нарядных дам ели в ложах шоколадные конфеты; в третьем старики и старухи, больные тучностью, кричали и топали друг на друга, притворяясь давным-давно умершими замоскворецкими купцами и купчихами; в четвёртом худые девицы и юноши, раздевшись донага и увенчав себя стеклянными виноградными гроздьями, яростно гонялись друг за другом, притворяясь какими-то сатирами и нимфами… Словом, до самой поздней ночи, пока одни караулили, а другие укладывались спать или веселились, слезами плакала глупая уездная старуха под хриплый, притворно-отчаянный крик, долетавший из гостиной её хозяев…» (4,414-415).
Какой жестокий приговор!
Бунин прибегает здесь к толстовскому приёму очужденья — отбрасывая шаблонные условности и показывая мир в его обнажённой правде.
Немалую вину в совершившейся революционной катастрофе возлагает Бунин на элиту «серебряной» культуры. В «Окаянных днях» (1918), равно как и в иных очерках. и рассказах, он о том резко писал, многим досталось от его жёлчной язвительности. Прав ли он был? Прав. Одно только: не злобного раздражения они заслуживали, а жалости и: трезвого осмысления их греха. Слепые поводыри слепых… сами же и погибли многие в той пропасти, в которую с восторгом зазывали народ.
Бунин был тогда одним из немногих (не единственным ли?) трезво-мудрых художников, кто резко отверг и февральский и октябрьский перевороты.
Ещё за год до роковых событий, в феврале года, пишет пророческое стихотворение «На исходе»:
Ходили в мире лже-Мессии, —
Я не прельстился, угадал,
Что блуд и срам их в литургии
И речь — бряцающий кимвал.
Своекорыстные пророки,
Лжецы и скудные умы
Звезда, что будет на востоке,
Ещё среди глубокой тьмы.
Но на исходе сроки ваши:
Вновь проклят старый мир — и вновь
Пьёт сатана из полной чаши
Идоложертвенную кровь! (1,436).
Своё нравственно-социальное понимание крестьянских беспорядков он выразил в краткой сценке-диалоге «Брань» (лето 1917). Спорят два мужика: убеждённый (не без жадности) собственник Лаврентий и безответственный смутьян Сухоногий. Под конец Лаврентий предрекает Сухоногому:
«Тебе такому-то Господь не даст. У тебя всё равно дуром пойдёт. Тебе хоть золотой дворец дай, ты всё равно его лопухами заростишь. Тебе бы только на жалейках играть да дельного человека злословить. Ну, я крот скребучий, а ты кто? Вашего брата хорошие угодники Божии за вашу беспечность за вшивые вихры драли» (5,11).
Пророчество.
В древних пророческих книгах Бунин вызнаёт предсказания для своего времени, поверяет настоящее истинами Откровения. Перелагая в стихах «Из книги пророка Исайи» (1918), Бунин видит в словах пророка указание и на бедствие своего народа:
Возьмёт Господь у вас
Всю вашу мощь, отнимет трость и посох,
Питьё и хлеб, пророка и судью,
Вельможу и советника. Возьмёт
Господь у вас учёных и мудрейших,
Художников и искушённых в слове.
В начальники над городом поставит
Он отроков, и дети ваши будут
Главенствовать над вами. И народы
Восстанут друг на друга, дабы каждый
Был нищ и угнетаем. И над старцем
Глумиться будет юноша, а смерд —
Над прежним царедворцем. И падет
Сион во прах, зане язык его
И всякое деянье — срам и мерзость
Пред Господом, и выраженье лиц
Свидетельствует против них, и смело,
Как некогда в Содоме, величают
Они свой грех. — Народ мой! На погибель
Вели тебя твои поводыри![448]
И видим мы: такая тоска вдруг наваливается на Бунина — от сознавания невозвратности прежней жизни.
Он воспринимает утрату родины как утрату рая («Потерянный рай», 1919), который есть «обитель отчая со духи праведных, убиенных антихристом». Изгнанным остаётся только молить:
— Исусе Христе, миленький!
Прости душу непотребную!
Вороти в обитель отчую! (8,10).
Временами он ощущает надежду. Можно ли сильнее и совершеннее выразить эту надежду, соединённою с тоскою, как сделал то Бунин в «Розе Иерихона» (1924):
«В знак веры в жизнь вечную, в Воскресение из мертвых, клали на Востоке в древности розу Иерихона в гроба, в могилы. <…>
Ибо он, этот волчец, воистину чудесен. Сорванный и унесённый странником за тысячи вёрст от своей родины, он годы может лежать сухим, серым, мёртвым, Но, будучи положен в воду, тотчас начинает распускаться, давать мелкие листочки и розовый цвет. И бедное человеческое сердце радуется, утешается: нет в мире смерти, нет гибели тому, что было, чем жил когда-то! Нет разлук и потерь, доколе жива моя душа, моя Любовь, Память! <…>
Роза Иерихона. В живую воду сердца, в чистую влагу любви, печали и нежности погружаю я корни и стебли моего прошлого — и вот опять, опять дивно прозябает мой заветный злак. Отдались, неотвратимый час, когда иссякнет эта влага, оскудеет и иссохнет сердце — и уже навеки покроет прах забвения Розу моего Иерихона» (5,7-8).
Роза Иерихона — память. Вот залог надежды художника.
Но — отчаяние ближе к тоске, чем надежда.
«…России — конец, да и всему, всей моей прежней жизни тоже конец, даже если и случится чудо и мы не погибнем в этой злой и ледяной пучине! Только как же это я не понимал, не понял этого раньше?» (5,67).
Бунин пишет рассказ-притчу «Безумный художник» (1921). Художник мечтает написать — и пишет — картину, на которой были бы изображены «небеса, преисполненные вечного света», но выходит иное: кровавый хаос и торжество смерти. Вот — символ безнадежного отчаяния.
А память — как светла его память о прошлой жизни… Мог ли написать он что-либо подобное раньше:
«Прелесть была в том, что все мы были дети своей родины и были все вместе и всем нам было хорошо, спокойно и любовно без ясного понимания своих чувств, ибо их и не надо, не должно понимать, когда они есть. И ещё в том была (уже совсем не сознаваемая нами тогда) прелесть, что эта родина, этот наш общий дом была — Россия, и что только её душа могла петь так, как пели косцы в этом откликающемся на каждый их вздох берёзовом лесу» (5,70).
Вот этот гимн ушедшей России в рассказе «Косцы» (1921) — это и упрёк самому автору: почему же прежде не находил он для родины таких слов? Он объясняет: не должно понимать своих чувств, когда они есть. А может быть, всё-таки должно?! Иначе другие слова и чувства застилают душу и память — и помогают недоброму делу.
Да, он прав: тогда это не сознавалось, было как бы само собою разумеющимся. Теперь же… Тоска, тоска.
«…Несказанно тяжко, так тяжко, точно вся вселенная на краю погибели, смерти» (5,141).
И вдруг по-новому он начинает осмыслять, воспринимать смерть — как преображение мира, совершаемое каждой смертью, даже смертью древней и всем в тягость уже живущей старухи («Преображение», 1921):
«Нет, совершилось с ней некое преображение — и всё в мире, весь мир преобразился ради неё» (5,79).
Вот — надежда. Вот где отыщется влага для Розы Иерихона.
Правда, это ненадолго. Смерть, так значимо заявляющая о себе, отходит от сознания людей, от бытия их — хорошо это или плохо, но это так («К роду отцов своих», 1927):
«За церковью, против окон алтаря, в блеске спокойного и кроткого солнца, лежал длинный глиняный бугор. Но он уже никому не был ни нужен, ни страшен» (5,385).
Но зачем жизнь? Вновь и вновь тот же вопрос. После свершившегося, в разлуке с родиной и прежним счастьем, — вопрос особенно остро режущий сознание.
Вновь и вновь ощущается у Бунина близость мысли о Промысле. Даже вглядываясь в чужую землю, в пустыню на берегу Красного моря, он сознаёт:
«Тысячелетиями идёт эта полуживотная жизнь. Но над нею — нам неведомые Божьи цели. В этом грязном человеческом гнезде, среди этой первозданной пустыни, тысячелетиями длятся рождения и смерти, страсти, радости, страдания…
Зачем? Без некоего смысла быть и длиться это не может» (5,325).
Так он пишет в путевом очерке «Воды многие» (1925-1926), предпослав всем свои раздумьям над жизнью эпиграф из Псалтири: «Господь над водами многими» (Пс. 28:3), — но (всё то же но): в раздумьях этих сознаётся единый Бог всех религий, Бунин не различает, не хочет различить Бога Моисея и Корана. А это может иметь один исход: превращение Бога в нечто безличностное, и воля этой не-личности должна оказаться губительной для человека. Вот что Бунин ощущает, и чем далее, тем всё определённее.
Он ищет опоры для себя. И не может не искать её в том, что хоть и мучительно для человека, но выражает именно индивидуальность его: любовь. Вот тема, им окончательно завладевшая. Любовь всевластная и оттого не знающая греха, запретов, пределов… Прислушаемся к Ильину, так определившему «основные свойства и законы» любви в изображении Бунина:
«Она «темна, слепа и непонятна». Она неодолима, свершая свой ход наперекор всему; и сами «силы небесные не могут остановить её»; её приход есть «час страшный и неотвратимый», и люди не могут или даже «не смеют противиться ей». Она ненасытна, подобно той «страшной могиле богача и скряги», что «провалилась в ту же минуту, как только засыпали её»; а может быть и вообще неутолима. Иногда она приходит всего раз в жизни — и тогда она ломает судьбу человека. И не человек выбирает в любви; он сам делается невольником её, а иногда и безумцем на век. Она приходит взрывом в некой таинственной связи с дуновениями и зовами природы, с её огнями, лучами, грозами и опьянениями. Она даёт человеку счастье и в то же время такое несчастье, что он чувствует себя сразу постаревшим на десять лет. Такая любовь не может длиться и «избегает брака». А когда она приходит к молодой душе впервые, — как первая любовь, — то душа человека переживает, «сама того не ведая, жуткий расцвет, мучительное раскрытие, первую мессу пола» — то в нежно-целомудренном, сомнамбулически-девственном трепете, то в обнажённо-безнравственном, играюще-бесстыдном, беззаботно-лёгком дыхании, то в болезненно-томительном, духовно не озарённом и бесплодном надрыве. И в довершение всего — она таинственно связана со смертью, ведя человека то к убийству своей возлюбленной, то к самоубийству»[449].
«В некотором царстве» (1923), «Митина любовь» (1924), «Солнечный удар» (1925), «Ида» (1925), «Мордовский сарафан» (1925)… Потом целый цикл «Тёмные аллеи» (1938 — 1949).
Настойчиво и неизменно автор утверждает: брак способен лишь опошлить любовь. Примеров множество. Вот рассказ «Качели» (1945): молодые люди только успели пережить первую радость любви — и вот диалог:
« — Что ж нам теперь делать? Идти к дедушке и, упав на колени, просить его благословения? Но какой же я муж?
— Нет, нет, только не это.
— А что же?
— Не знаю. Пусть будет только то, что есть… Лучше уж не будет» (7,237).
Кажется: ради этого весь рассказ написан.
Или: едва ли не лучший бунинский рассказ в том цикле — «Чистый понедельник» (1944). В начале Великого Поста, в Чистый понедельник, героиня уступает страстно влюблённому в неё молодому красавцу. Что дальше? Всё то же: лучше уж не будет. Полнота счастья в земной жизни недостижима, идеал любви невозможен — далее всё пойдёт как угасание пережитого. Выход один: оборвать всё на взлёте, предваряя падение. Монастырь, усмирение страстей, видно, нешуточных. В религии своя поэзия, не доступная дюжинным натурам (тому же молодому красавцу).
Нет, тут не вера — страх перед реальностью: из-за чрезмерной эмоциональной утончённости мировосприятия. И не любовь тут тоже — а эгоистическое неумение любить: неумение нести все тяготы, которые любовь налагает. Поэтому монастырь для героини — бегство от жизни. Слабость души. Неразвитость духовная — вот парадокс.
Кажется, Бунин о том не догадывался. Его влекло: тайное кипение страсти, которая боится вырваться наружу и обжечь слишком беззащитные души. Для него здесь борьба: между влечением к полноте жизни, любви — и стремлением уничтожить желание того.
Поэтому писатель так ясно сознаёт собственную тайну, тайну своей натуры, — и символически выражает её в притче «Ночь отречения» (1921).
Человек, желающий отречься от себя, восторженно возглашает:
« — Тщетно, Мара! Тщетно, Тысячеглазый, искушаешь ты, проносясь над землёй животворящими ураганами и ливнями, тучным и уже вновь благовонным тлением могил, рождающих новую жизнь из гнили и праха! Отступись, Мара! Как дождевая капля с тугого листа лотоса, скатывается с меня Желание!» (5,39).
Но мудр великий Будда, отвечающий человеку:
« — Истинно, истинно говорю тебе, ученик: снова и снова отречёшься ты от меня ради Мары, ради сладкого обмана смертной жизни, в эту ночь земной весны» (5,40).
Речь Будды здесь стилизуется под речь Христа — но тут всё же не Спаситель, предрекающий отречение Своего апостола: здесь речь об отречении от без-личности ради самостного желания жизни, стремления к полноте её.
Полнота жизни требует запечатления её в памяти посредством слова. Вновь Бунин возвращается к давней идее своей, мысль движется по кругу («Книга», 1924):
«…Вечная мука — вечно молчать, не говорить как раз о том, что есть истинно твоё и единственно настоящее, требующее наиболее законно выражения, то есть следа, воплощения и сохранения хотя бы в слове!» (5,180).
Одолеть эту муку — выразить в памяти своё личное. Отречься от безличного…
Но не только слово — всякий вещественный след времени влечёт его: как застывшее и дошедшее до настоящего прошлое. Бунин всматривается в развалины древнего города на Цейлоне («Город Царя Царей», 1924), затем почти с восторгом переживает сознавание осязания времени при взгляде на иссохшие останки древнего фараона:
«Долго ходил и опять долго смотрел на маленькие чёрные мощи Рамзеса Великого в его стеклянном ящике. Да, да, подумать только: вот я возле самого Великого Рамзеса, его подлинного тела, пусть иссохшего, почерневшего, превратившегося в одни кости, но всё же его, его!» (5,143).
Вот оно, время: зримо являет себя через тысячелетия!
Он и в молодые годы уже пытался ощутить следы времени, следы памяти во всём — даже в слове, в сохранившемся от древности названии. В дневниковой записи за 1893 год отмечено:
«Церковь Спаса-на-бору. Как хорошо: Спас-на-бору!
Вот это и подобное русское меня волнует, восхищает древностью, моим кровным родством с ним» (9,346).
Не парадокс ли: осмысляя человека вне истории, Бунин как будто тянется к древности, то есть к истории же? Нет, он тянется к материализованным мгновениям вечности.
Верно утверждение Линкова: «У Бунина отношение к истории было неисторическим, понимание её писателем обращено против историзма как направления европейской мысли, стремившейся постигнуть настоящее через изучение прошлого как его порождение. В путевых очерках Бунина созерцание явно преобладает над аналитической мыслью. Он погружается в прошлое не для того, чтобы найти объяснение событиям сегодняшним, а для обретения чувства связи с людьми, которое тем сильнее, чем глубже удаётся писателю опуститься в толщу времени.
«Вот я стою и касаюсь камней, может быть, самых древних из тех, что вытесали люди! С тех пор, как их клали в такое же знойное утро, как и нынче, тысячи раз изменялось лицо земли. Только через двадцать веков после этого утра родился Моисей. Через сорок — пришёл на берег Тивериадского моря Иисус… Но исчезают века, тысячелетия, — и вот братски соединяется моя рука с сизой рукой аравийского пленника, клавшего эти камни» (3,355). Эта цитата из очерка Бунина «Свет Зодиака» передаёт глубокую радость бытия, соединённую с чувством свободы, подобную той, которая пробуждалась в душе толстовского героя в момент ощущения им своей солидарности с людьми, народом, человечеством»[450].
С последним утверждением исследователя согласиться нельзя. Да, Бунин жаждет ощущения своей связи с человечеством, поскольку это способно утишить его одиночество, но он ищет прежде всего связи с самим собою в ушедших временах. Цепь перевоплощений, тянущаяся через время, — вот что его влечёт (скажем, забегая вперёд). Как Арсеньеву (что верно отмечает Линков) дорога память о каждом мгновении, потому что эти мгновения — его жизнь, так и Бунину дороги все мгновения времени, потому что в тех мгновениях тоже его бытие. Так человеку бывает дорога какая-то вещь, потому что она напоминает ему о пережитом времени, так может быть дорого и то, что напоминает о временах давно ушедших, укрытых в толще веков и тысячелетий. Арсеньеву дорога память о запахе ваксы, испытанном им в детстве, потому что это, более чем что другое соединяет его с ушедшим временем его жизни; Бунину дорога овеществлённая в камне память о шестидесяти веках прошлого, потому что это оживляет в душе ощущение связи времён его бесконечного бытия.
Не всем дана такая память: в рассказе «Братья» безымянный (не случайно безымянный) англичанин говорит: «…мы все, спасаясь от собственной тупости и пустоты, бродим по всему миру и силимся восхищаться то горами и озёрами Швейцарии, то нищетой Италии, её картинами и обломками статуй или колонн, то бродим по скользким камням, уцелевшим от каких-то амфитеатров в Сицилии, то глядим с притворным восторгом на жёлтые груды Акрополя, то присутствуем, как при балаганном зрелище, при раздаче священного огня в Иерусалиме…» (4,277). Запомним: люди цивилизации, обыденные, не знающие тайны мира человеческие особи, способны только соблюдать внешний ритуал прикосновения ко времени, но лишены его ощущения в душе.
Память. Роза Иерихона. Главная теперь ценность для Бунина. Память способна воскрешать время. Память во всём: даже в замирающих звуках колокола. Г.Н. Кузнецова рассказывает в «Грасском дневнике»:
«На подъёме к нашей даче вдруг дружный и нестройно-весёлый перезвон, очень похожий на пасхальный.
Мы остановились, долго слушали. На тёмной колокольне светился одинокий огонь, и от неё расходился кругами и как бы разлетался над всем городом, над долиной и тихими горами радостный, громкий перезвон. И.А. сказал с волненьем:
— И вот так странно думать, что пятьсот лет назад звонили точно так же… И какой благостной защитой над всем, даже над смертью был этот перезвон. И как это есть люди, которые не понимают этого!»[451]
Всё созданное Буниным в эмиграции, почти всё — можно было бы обозначить как поиски утраченного времени. Недаром же сопоставляют исследователи, находя много общего, «Жизнь Арсеньева» и многотомное сочинение Пруста.
Конечно, родина прежде всего взывает к памяти писателя. В том сила и слабость его. Он тяготеет ко всем приметам ушедшего прошлого. Даже святые русские — для него как примета родной жизни. Вот он вспоминает одного из святителей («Святитель», 1924; в рассказе святой не назван, но известно, что это святитель Дмитрий Ростовский), и рассказывает, как перед смертью тот захотел воскресить в памяти церковные песнопения своей юности. И прекрасной приметою русской же жизни прежней становится для автора другой святой, преподобный Иоанн Тамбовский, который, молясь перед образом святителя, так обращался к нему: «Митюшка, милый!»
И комментарий автора: «Только один Господь ведает меру неизреченной красоты русской души» (5,140).
Светлое и смешное, высокое и недоуменное — всё в прошлом по-своему дорого Бунину. Много можно перечислять: «Мухи» (1924), «Сосед» (1924), «Лапти» (1924), «Слава» (1924), «Русак» (1924)… — и долго ещё до конца.
Бунин чувствует единство с уходящим прошлым, как сознаёт единство со всеми людьми, слыша внутренним слухом обращение к нему безвестного слепого нищего («Слепой», 1924):
«Взгляни и на меня, почувствуй любовь и ко мне; тебе всё родственно в этом мире в это прекрасное утро — значит, родствен и я; а раз родствен, ты не можешь быть бесчувствен к моему одиночеству и моей беспомощности, ибо моя плоть, как и плоть всего мира, едина с твоей, ибо твоё ощущение жизни есть ощущение любви, ибо всякое страдание есть наше общее страдание, нарушающее нашу общую радость жизни, то есть ощущение друг друга и всего сущего!» (5,148).
Можно утверждать: здесь писатель близок соборному сознанию. Но для него оно и опасно: потому что легко может перейти в обманчивое переживание того потока, безлично длящегося потока бытия, который влечёт его и влечением к которому он тяготится. В том он близок Толстому.
[428] Христианство и русская литература. Сб.2. СПб., 1996. С. 344.
[429] Там же. С. 348.
[430] Ильин И.А. Т.6. Кн.1. С. 237-238.
[431] Там же. С. 219.
[432] Там же. С. 220.
[433] Там же. С. 260-261.
[434] Литературное наследство. Т.84. Кн.1. М., 1973. С. 182-183.
[435] Линков В.Я. Мир и человек в творчестве Л.Толстого и И.Бунина. М., 1989. С. 116.
[436] Ильин И.А. Т.6. Кн.1. С. 215.
[437] Линков В.Я. Цит. соч. С. 122.
[438] Там же. С. 155.
[439] Там же. С. 101.
[440] Ильин И.А. Т.6. Кн.1. С. 269.
[441] Линков В.Я. Цит. соч. С. 105.
[442] Там же. С. 143.
[443] Там же. С. 141.
[444] Ильин И.А. Т.6. Кн.1. С. 232.
[445] Литературное наследство. Т.84. Кн.2. М., 1973. С. 264.
[446] Там же. Кн.1. С. 183.
[447] Там же. С. 183.
[448] Там же. С. 187-188.
[449] Ильин И.А. Т.6. Кн.1. С. 266-267.
[450] Линков В.Я. Цит. соч. С. 127.
[451] Литературное наследство. Т.84. Кн.2. С. 262.
Комментировать