5. Гуманизм — человекобожие. Поэма «Человек»
Горький ставит в центре мира человека, человеческое начало, даже когда говорит об этом начале как о Боге.
Горький — гуманист. Эта аксиома превратилась давно в шаблон, в расхожую банальность, хотя и не утратила оттого своей истинности.
Горький гуманист, но он не гуманен в полноте своего отношения к человеку. Вот парадокс как будто. Но не станем смешивать гуманизм, признание человека некой абстрактной самодостаточной ценностью вне Бога, и гуманность, любовь к живому конкретному человеку. Человека вообще Горький возносит весьма высоко. Но что такое человек?
«Что такое человек?» — вопрошает Сатин в своём знаменитом монологе и сам же отвечает: — «Это не ты, не я, не они… нет! — это ты, я, старик, Наполеон, Магомет… в одном! (Очерчивает пальцем в воздухе фигуру человека.) Понимаешь? Это — огромно! В этом — все начала и концы… Всё — в человеке, всё для человека! Существует только человек, всё же остальное — дело его рук и его мозга! Чело-век! Это — великолепно! Это звучит… гордо! Че-ло-век!» (7,177).
Вот: совершеннейшее выражение идеи гуманизма. Человек — божество, творец жизни, но… это и некая абстракция. Конкретного человека как бы и нет («это не ты, не я, не они… »). Очерченная в воздухе фигура — и ничего больше. И эта абстрактная фигура — творец всего?
Вероятно, некое художественное чутьё заставило Горького вложить это бесчеловечное превознесение Человека — в уста спившегося босяка, заражённого тем, что Мережковский проницательно назвал «внутренним босячеством». Он писал: «Кроме босячества внешнего, социально-экономического, есть босячество внутреннее, психологическое — последний предел нигилизма, последняя обнажённость, нагота и нищета духовная. И вовсе не потому человек доходит до внутреннего босячества, что он раньше сделался жертвой внешних социальных условий, очутился «на дне», а как раз наоборот: потому-то он и очутился «на дне», что дошёл до внутреннего босячества. Не внутреннее босячество от внешнего, а внешнее от внутреннего»[392].
Все абстракции гуманизма идут именно от этого внутреннего босячества — что Горький уловил художнически верно, но, кажется, не сознал смысла своего эстетического открытия. Писатель остался верен именно неясным очертаниям в воздухе.
Этот слепленный из воздуха фантом возносится писателем сверх меры. Горький посвящает миражу целую поэму (в прозе) с претенциозно-простеньким названием «Человек» (1903).
«…В часы усталости духа, — когда память оживляет тени прошлого и от них на сердце веет холодом, когда мысль, как бесстрастное солнце осени, освещает грозный хаос настоящего и зловеще кружится над хаосом дня, бессильная подняться выше, лететь вперёд, — в тяжёлые часы усталости духа я вызываю перед собой величественный образ Человека.
Человек! Точно солнце рождается в груди моей, и в ярком свете его медленно шествует — вперёд! и — выше! — трагически прекрасный Человек!
Я вижу его гордое чело и смелые, глубокие глаза, а в них — лучи бесстрашной Мысли, той величавой силы, которая в моменты утомленья — творит богов, в эпохи бодрости — их низвергает» (6,35).
И так далее — набор банальных трескучих фраз.
Человек творит богов? Давнее заблуждение гуманизма. Означает оно только одно: глубочайшую апостасию, которая в немалой мере определяет развитие человечества в XX столетии. Горький в этом смысле — пророк. Отвержение Бога в его творчестве помогает разглядеть пагубные последствия безбожного мировидения.
Должно заметить, что Горький близок той разновидности гуманизма, которая возносит рациональное начало (а не какое иное) в человеке.
«Моё оружие — Мысль, а твёрдая уверенность в свободе Мысли, в её бессмертии и вечном росте творчества её — неисчерпаемый источник моей силы!» (6,41), — так заявляет этот фантом, и вызывает жалость к себе своим неразумием. Мысль для этого фантома есть единственный свет в жизни, источник всесилия, основа бессмертия творческого начала. Смысл жизни он видит в творчестве. Но что есть творчество? В этой системе — такой же фантом, как и сам Человек и его Мысль.
Утверждая высшую ценность Мысли, Горький отчасти вновь касается всё того же порождённого просветительскими иллюзиями противоречия: между верою и разумом. Правда, Горький верит в своё божество, в Человека, но это именно вера. В системе гуманистических ценностей вера непременно должна основываться на позитивных основаниях, поэтому на помощь и призывается Мысль, ведущая к знанию.
В рассказе «Сторож» (1923), примыкающем тематически к «Моим университетам», Горький признал, что с ранней юности им руководила и двигала жажда знания, — и сделал сущностную оговорку: «Меня пленил и вёл за собою «фанатик знания — Сатана»» (16,147). Эта оговорка помогает лучше понять религиозный смысл вознесения Мысли в поэме «Человек».
Авва Дорофей предупреждал: «Тому, кто верит своему уму и предаётся своей воле, враг, как хочет, устраивает падение»[393]. Как будто прочитал горьковскую поэму и дал точный и краткий комментарий духовный.
У Горького — своя «религия». Недаром он однажды признался в «религиозном преклонении перед творческой силой разума человеческого» (16,421).
И именно исключительная вера в разум и мысль привели Горького к тому нигилизму (вплоть до нетовщины, этого «внутреннего босячества»), который на всю жизнь определил его мировоззрение. Один из горьковских знакомцев так сформулировал и внушил писателю (в тот момент ещё будущему) принцип нигилистического отношения к жизни:
« — Ты — человек, каким я желаю тебе остаться до конца твоих дней. Помни то, что уже чувствуешь: свобода мысли — единственная и самая ценная свобода, доступная человеку. Ею обладает только тот, кто, ничего не принимая на веру, всё исследует, кто хорошо понял непрерывность развития жизни, её неустанное движение, бесконечную смену явлений действительности» (16,199).
Ничего не принимая на веру, руководствоваться рациональным исследованием жизни — вот нигилизм, каким мы помним его ещё со времён Базарова.
Но чем же плоха свобода мысли? Не подлинная ли это ценность нашего бытия?
Святитель Феофан Затворник (вспомним ещё раз) говорил, что в душевной жизни нет ничего дурного, когда человек не забывает о высшем, о духовном. Свобода мысли — великая ценность, если человек помнит о Боге. Вне Бога — она превращается в сатанинский соблазн. Да и нет свободы мысли вне веры.
Поэтому вот беда: люди по гордыне ума исследуют и ищут истину, а нужно бы им об одном печалиться: как жить по истине, которая уже дана — во Христе.
И во всех громких славословиях человеку, и в поэме «Человек» — Горький дал нагромождение несуразностей, которые все обессмыслены прежде всего их безбожием.
Бодрые возглашения веры в созидающую силу человека можно встретить и в иных произведениях Горького.
«Не только тем изумительна жизнь наша, что в ней так плодовит и жирен пласт всякой скотской дряни, но тем, что сквозь этот пласт всё-таки победно прорастает яркое, здоровое и творческое, растёт доброе — человечье, возбуждая несокрушимую надежду на возрождение наше к жизни светлой, человеческой» (15,193-194).
«Если в мире существует нечто поистине священное и великое, так это только непрерывно растущий человек…» (16,148).
И всякий раз подразумевается за всем этим не человек конкретный, а обобщённый, не человек, а «человечество». Это человечество становится порою в произведениях Горького неким символом, обозначающим итог исторического развития всего бытия. Так, Протасов в пьесе «Дети солнца» произносит прочувствованный, но пустословный монолог по этому поводу, выражая, несомненно, воззрения самого автора:
«Когда-то под лучом солнца вспыхнул к жизни ничтожный и бесформенный кусок белка, размножился, сложился в орла, и льва, и человека; наступит время, из нас, людей, из всех людей, возникнет к жизни величественный, стройный организм — человечество! Человечество, господа! Тогда у всех клеток его будет прошлое, полное великих завоеваний мысли, — наша работа! Настоящее — свободный, дружный труд для наслаждения трудом, и будущее — я его чувствую, я его вижу — оно прекрасно. Человечество растёт и зреет. Вот жизнь, вот смысл её!» (7,338).
Это «человечество» настолько неопределённо, что при развитом воображении его можно представить себе как угодно, вплоть до толстовской «студенистой массы».
Но, возглашая эти лозунги, вознося «Человека» и человечество, писатель испытывает к людям обычным, конкретным, занятым не шествованием через абстрактные преграды куда-то выше и выше, а обыденными делами и заботами, — испытывает к ним скорее некое брезгливое чувство. И недоумение. И явную неприязнь.
«Тихое, робкое и грустно-покорное заметно в людях прежде всего, и так странно, страшно, когда сквозь эту кору покорности вдруг прорвётся жестокое, бессмысленное и почти всегда невесёлое озорство. <…> Все они какие-то заплутавшиеся, безродные, вся земля чужая для них. И все они до безумия трусливы» (15,308).
«И многое было такого, что, горячо волнуя, не позволяло понять людей — злые они или добрые? смирные или озорники? И почему именно так жестоко, жадно злы, так постыдно смирны?» (15,310).
А вот ключевое, кажется, свидетельство. Дед начинает поучать отрока Алексея:
« — Страх перед Богом человеку нужен, как узда коню. Нет у нас друга, кроме Господа. Человек человеку — лютый враг.
Что люди — враги, в этом я чувствовал какую-то правду, а всё остальное не трогало меня» (15,314).
Зародившаяся нелюбовь к людям естественно соединялась в нём с начинающимся равнодушием ко всякому упоминанию о Боге.
Достоевский, вспомним, заметил: «Кто слишком любит человечество, тот, большею частию, мало способен любить человека в частности» (21,264). И причину он же назвал верно: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество?» (24,308). Вопрос же этот возникает от безнадежного ощущения бессмысленности бытия, определяемой отсутствием бессмертия человека, мыслящего своё существование как самодовлеющее. «Если Бога нет, то какой же я капитан?» — остроумно задумался некий персонаж Достоевского. «Если Бога нет, то какой же я после этого Человек», — мог бы задуматься и горьковский фантом. Поэтому Горький и людей-то не любил (за что их любить в безбожном мире, эти бессмысленные недолговечные несуразные создания слепых стихий?), конструируя рациональные гуманистические схемы себе в утешение.
(Оттого, заметим, он и Достоевского не любил: тот указал на все самые уязвимые места в мировоззрении горьковском.)
Возражая Горькому, митрополит Вениамин (Федченков) писал:
«Как-то Горький сказал: «Человек — это звучит гордо!» Мне эти слова всегда были неприемлемыми и казались фальшиво измышленными, самомнительными. Церковь дала другое воззрение на человека. «Человек! Какое это высокое имя!» — писал блаженный о. Иоанн Кронштадтский в дневнике своём. А он имел дело со всеми: от царя Александра до нищих… Но больше имел дел с бедными, с народом, который тысячами ежедневно стекался со всей Руси в Андреевский храм в Кронштадте. Я был счастлив своими глазами видеть всё это…
«Высокое имя — человек!» Почему? И какое место и значение имеет Церковь в этой «высоте» для народа?
По христианскому учению — всякий человек, без различия, есть образ Божий. А душа человека, сказал Христос, дороже всего мира. Ради него сошёл на землю Сам Сын Божий Единородный. А по нравственному состоянию и по крещению все христиане суть «дети Божии». Апостол Пётр называл всех верующих духовными «царями», «священниками», хотя они были тогда больше рабами по социальному положению, человек призывался к ангелоподобной святости, от него требовалось быть выше этого мира. Какая в самом деле высота!
Но отражалось ли это учение Церкви в действительной жизни народа? По-видимому, будто незаметно, но при глубоком наблюдении несомненно было так.
Вот возьмём храм. Почти нигде не встречались господа и подчинённые вообще, разве лишь одни как слуги другим. А в храме все были равны. Ну пусть для помещиков были отгороженные места, но это имело значение скорее внешнего удобства и лишь отчасти — классового различия, а в сущности — в храме, перед Богом и друг перед другом мы были одинаковы. Рядом стояли, не стесняясь высших, и те нас не презирали, как низших, всех нас равно называли «братие» и «сестры» или «рабы Божии», все мы состояли, все были с открытыми головами, а женщины в платках, даже и барыни (те в «наколочках»), лишь после завелись «шляпки» у богатых, все одинаково считали себя грешниками и нуждались в милости Божией, а лучшие делали ещё большее: старались в душе считать себя ниже других, через это становились в любви и у Бога, и у ближних сразу выше. И духовному взору, проникающему внутрь сердец, ясно было, что эти «рабы» помещиков были нередко духовно выше своих господ, как истинные «рабы Божии».
В храме проявлялось «достоинство» человека. И чем больше он смирялся, тем возвышеннее он становился ещё здесь, и наоборот»[394].
Горький-то как раз смирение отвергал. Отсутствие же смирения неизбежно ведёт к человекобожию. И недаром ведь: многие отмечали идейное внутреннее (и даже внешнее портретное) сходство между Горьким и Ницше. То «внутреннее босячество», о котором писал Мережковский, отчасти затронуло душу русского писателя и именно оно породило в нём тягу к гуманистическому соблазну.
Эта тяга несчастливо соединялась у Горького со всё большей приверженностью к марксизму. Проникнувшись сознанием его правоты, Горький не мог не возрадоваться в 1905 году начавшимся революционным потрясениям, что для писателя-буревестника, как его с некоторых пор именовали, и без того естественно: буря затевалась нешуточная.
Вполне единомысленно Мережковскому, ощутившему в революции «дыхание уст Божиих», Горький заявил в середине 1905 года: «Дни, которые переживаем мы, — это канун духовного обновления всей страны, но та борьба, которая ведётся в России против стремления к свету и новой жизни, — эта борьба будет записана в истории как одно из гнуснейших деяний за всю жизнь человечества…»[395]
Горький и Мережковский не очень ладили между собой, но, кажется, по недоразумению. Их взаимная неприязнь была замешана на чём-то личном, тогда как основные идейные стремления были весьма сходны: оба желали устроения рая на земле, помышляли об обновлённом христианстве, оба видели в приверженности Православию духовное мещанство. Чего ж вам больше?
Марксизма Мережковскому недоставало.
На тех, кто отвергал революционную борьбу, Горький обрушился с весьма марксистских позиций. Это проявилось в знаменитой статье «Заметки о мещанстве», опубликованной в октябре 1905 года.
Мещанство можно рассматривать как категорию душевно-психологическую. Оно есть: полная бездуховность, исключительная приверженность материальным благам, сокровищам на земле, при чёрством нечувствии ко всему, что не касается собственной выгоды.
Горький готов как будто признать это: «Основные ноты мещанства — уродливо развитое чувство собственности, всегда напряжённое желание покоя внутри и вне себя, тёмный страх перед всем, что так или иначе может вспугнуть этот покой…»[396].
Подобные сентенции в отвлечённом виде могут вызывать и полное согласие, но всегда необходимо выяснять, в системе каких понятий осмысляет автор избранную тему. Так, стремление к покою в смысле духовном есть несомненный признак высоты религиозного развития личности, ибо такое стремление сопряжено с отвержением греха, с победою над иссушающими душу страстями. Абсолютный покой есть признак высшей святости: в таковом покое пребывает Бог, Творец-Вседержитель. Но стремление к покою на уровне душевном и телесном может пониматься как сухое равнодушие ко всему, что выходит за рамки корыстных интересов.
Поэтому со словами Горького о мещанстве можно было бы и согласиться, если бы он видел основу его в бездуховности. Но для Горького мещанство есть явление прежде всего социальное: «Мещанство — это строй души современного представителя командующих классов»[397].
Это исказило представление Горького о подлинной сути мещанства. Причиною такого мнения стало само понимание Горьким жизни, выдержанное во вполне истматовском духе:
«Жизнь, как это известно, — борьба господ за власть и рабов — за освобождение от гнёта власти»[398].
Такое определение Горьким жизни нельзя упускать из памяти при разговоре о творчестве писателя вообще: всякий художник изображает жизнь, и изображает так, как сам её понимает, — простенький трюизм.
Для православного же человека: жизнь есть движение через земное бытие, определяемое возможностью внутреннего одоления греха на пути к обожению через спасение.
Социальная вражда для православного сознания есть помеха здоровому ходу жизни. Поскольку для Горького религиозное понимание бытия не имеет никакого смысла, он видит в мещанстве стремление «задержать процесс нормального развития классовых противоречий»[399]. Не забудем, что таковой «нормальный процесс» предполагает непременные кровавые потрясения.
Что же мешает этому «процессу» (согласно Горькому)?
Во-первых, совесть.
В Православии совесть есть понятие духовного уровня. Она есть внутреннее ощущение и сознавание неразрывной связи человека с Творцом. Святитель Тихон Задонский писал:
«Бог, созидая человека, насадил в души его совесть, дабы тою аки правилом управлялся и, что творить и от чего уклоняться, наставлялся. Совесть есть не иное что, как закон естественный или природный; почему и с законом Божиим написанным совесть сходна. Чего бо научает закон Божий, того изучает и совесть. <…>
Свидетельствует совесть человеческая о Бозе Создателе нашем. Верный сей свидетель никогда не молчит, но всегда вопиет человеку: «есть Бог, есть и праведный суд Его; есть Бог, Который награждает добродетель, и казнит грех». Откуда за грех обличает человека, безпокойствует и мучит: за добродетель утешает и увеселяет»[400].
Горький толкует о совести иначе:
«На почве усиленных попыток примирить непримиримое у мещанина развилась болезнь, которую он назвал — совесть. В ней есть много общего с тем чувством тревожной неловкости, которое испытывает дармоед и бездельник в суровой рабочей семье, откуда — он ждёт — его могут однажды выгнать вон. В сущности, и совесть — всё тот же страх возмездия, но уже ослабленный, принявший, как ревматизм, хроническую форму»[401].
В другом месте той же статьи Горький называет совесть «накожной болезнью мещанской души»[402].
Сопоставление этих двух мнений можно оставить без комментария. Нужно признать лишь, что Горький прав, когда в мешающих ему совести и любви узревал препятствие к развитию вражды и кровопролития. Но тем и себя выдал: он — человек без совести.
«Нормальному процессу» развития классовой вражды, с точки зрения Горького, мешает, во-вторых, любовь к ближнему, заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя», ибо мещанство, по Горькому, прикрывает этими словами лишь собственный эгоизм. Разумеется, любую духовную истину можно использовать в угоду неприглядному ханжеству, однако Горький распространяет своё неприятие на сам принцип, а не на отступление от него: там, где необходимо усиливать классовую вражду, логично ли говорить о любви?
Горький обрушивается на гуманизм, понимаемый им как любовь к человеку, утверждая, что гуманизм этот есть для мещан «орудие защиты против напора справедливости»[403], впрочем, ненадёжное. Вот-те и гуманист.
Курьёзно: Горький обвиняет мещанство в том, что свойственно именно революционному складу ума: «Мещане всегда соблазняются призрачной возможностью доказать самим себе и всему миру, что они ни в чём не виноваты»[404]. Но ведь именно революционная идеология основана на перенесении вины с «внутреннего человека» на внешние обстоятельства. Носитель революционного сознания всегда готов обвинить кого угодно и в чём угодно, а себя выставить единственным борцом со злом, в существовании которого он лично нисколько не виновен. Православное же сознание связано с переживанием греха в душе человека, во всех (социальных в том числе) обстоятельствах оно усматривает второзначную причину собственных бед.
Согласно логике Горького выходит поэтому, что революционер и есть главный мещанин: вместо того, чтобы обвинять себя, он бросается со враждою на что угодно, в себе видя тот эталон, по которому намеревается переустроить мир. Классовая же ненависть зиждется на классовой зависти и желании перераспределить материальные блага в свою пользу, именно материальные: поскольку духовные сокровища ни отобрать, ни переделить просто невозможно. Ради сокровищ на небе необходимо вести внутреннюю брань, ради земных — внешнюю борьбу.
Превознося борьбу внешнюю, Горький с ненавистью относился ко всякому призыву внутреннего одоления греха. А поскольку он справедливо усматривал такие призывы в русской литературе, он отверг её с беспощадностью:
«Наша литература — сплошной гимн терпению русского человека, она вся пропитана тихим восторгом пред страдальцем-мужичком и удивлением перед его нечеловеческой выносливостью»[405].
Русские писатели, призывавшие к терпению (как будто они только тем и занимались), для Горького — злобные мещане, а самые отвратительные среди всех: Тютчев, Достоевский, Толстой. «Я не знаю более злых врагов жизни, чем они»[406].
В чём же их вредность для жизни? В том, что они никогда не выражали то восприятие жизни, какое Горький считает единственно верным:
«Мир во мне; я всё вмещаю в душе моей, все ужасы и недоумения, всю боль и радость жизни, всю пестроту и хаос её радужной игры. Мир — это народ. Человек — клетка моего организма. Если его бьют — мне больно, если его оскорбляют — я в гневе, я хочу мести. Я не могу допустить примирения между поработителем и порабощённым. Противоречия жизни должны быть свободно развиты до конца, дабы из трения их вспыхнула истинная свобода и красота, животворящая, как солнце. Великое, неисчерпаемое горе мира, погрязшего во лжи, во тьме, в насилии, обмане, — моё личное горе. Я есть человек, нет ничего, кроме меня»[407].
Антропоцентризм, доведённый до человекобожия, в данном жизневосприятии откровенен. И Горький прозорливо догадлив, когда указывает на социальную окраску такого восприятия:
«Это миропонимание, утончённое и развитое до красоты и глубины, которой мы себе представить не можем, вероятно, и будет миропониманием рабочего, истинного и единственно законного хозяина жизни, ибо строит её он. Это миропонимание в русской литературе не отражалось»[408].
Вот поистине похвала русской литературе: извращающим сознание миропониманием она не была заражена (великая литература, а не её революционно-демократический привесок).
Своё откровенное человекобожие («человек — клетка моего организма», «нет ничего, кроме меня») Горький сплетает с чувством сострадания, но это чувство идёт у него не от любви к ближнему, а скорее от разумного эгоизма, близкого тому, что исповедовал Чернышевский: бороться со злом, чтобы оберегать от него себя. Как у Веры Павловны: «наше счастье основано на счастье других». Поэтому он совершенно прав, отказывая русским писателям в таком переживании, ибо их сострадание, доказывать которое нет нужды, шло именно от совести и любви.
Горьковское сострадание внешне очень сходно с состраданием христианским, и чтобы понять их коренное различие, нужно сознать: они пребывают в различных ценностных системах мировосприятия. Христианин просто не может сказать: «нет ничего, кроме меня». Он скажет: «я существую, ибо есть Бог». Поэтому антропоцентрик сострадает скорее себе, чем ближнему; сострадает себе, поскольку ему неприятно созерцать страдание ближнего и он жаждет себя от такого созерцания избавить.
Все принципы Горького искажены его однобоким видением мира. Он видит себя «в стране, где десятки миллионов человекоподобных существ в пьяном виде бьют женщин пинками в животы и с удовольствием таскают их за косы, где вечно голодают, где целые деревни гниют в сифилисе, горят, ходят в виде развлечения — в бой на кулачки друг с другом, при случае опиваются водкой и во всём своём быте обнаруживают какую-то своеобразную юность, которая делает их похожими на первобытных дикарей…»[409].
Вот каков русский народ в сознании Горького. Он неизменно видит одно: «люди утопают в грязи и во тьме»[410].
Он не способен как будто узреть ничего иного, и на повреждённости своего мировидения строит философию обличения мещанства.
Важным при попытке распознать и одолеть все несовершенства жизни становится вопрос о причинах царящего зла. Горький утверждает: «Нищета и невежество народа — вот источник всех зол и несчастий нашей жизни…»[411] Православный человек скажет: «Нищета и невежество суть следствие, в числе прочих бед, единой причины: первородного греха, удалённости творения от Творца. Обожествляя человека, можно лишь усугубить зло, в том числе нищету и невежество».
Первородный грех постоянно воспроизводится в истории. Человекобожие — его проявление в секулярной антропоцентричной культуре Нового и Новейшего времён.
[392] Полн. собр. соч. Мережковского. Т.XIV. М., 1914. С. 74.
[393] Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 614.
[394] Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М.,1994. С. 103-104.
[395] Горький М. Собр. соч. в 30-ти томах. Т.23. М., 1953. С. 339.
[396] Там же. С. 341.
[397] Там же. С. 341.
[398] Там же. С. 342.
[399] Там же. С. 343.
[400] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония… С. 956.
[401] Горький М. Т.23. С. 343-344.
[402] Там же. С. 356.
[403] Там же. С. 344.
[404] Там же. С. 342.
[405] Там же. С. 347-348.
[406] Там же. С. 354.
[407] Там же. С. 355.
[408] Там же. С. 355.
[409] Там же. С. 356.
[410] Там же. С. 348.
[411] Там же. С. 353.
Комментировать