6. «Критика догматического богословия»
Вопрос, который постоянно преследует всякого, кто пытается понять содержание веры Толстого, то есть прежде всего уяснение того смысла, какой он вкладывает в часто произносимое им слово Бог, — преследует, но всё никак не может быть прояснён и ускользает от окончательного ответа, — вопрос этот как будто близок к разрешению в толстовской «Критике догматического богословия» (1881), в грандиозном труде, предпринятом им ради рационального испытания православной веры, становившейся всё более чуждой его душе.
Обобщая богословские суждения Толстого, можно утверждать: Бог определяется им прежде всего через отрицание всех тех свойств, какие раскрываются в православном вероучении. У Толстого — своё понимание Бога, и оно, как он сам в том признаётся с самого начала, существовало в нём и прежде. Отвергая догматы, Толстой сообщает нечто об этом своём понимании, находившемся в противоречии с православным.
«В единении с православной церковью я нашёл спасение от отчаяния, я был твёрдо убеждён, что в учении этом единая истина, но многие и многие проявления этого учения, противные тем основным понятиям, которые я имел о Боге и его законе, заставили меня обратиться к исследованию самого учения»[70].
Толстой изначально склонен считать свои понятия точкою отсчёта в исследовании Православия. И, как это вновь обнаруживается в его «Критике…», — своё непонимание вероучения он возводит в абсолют. Так сказался тот эгоцентризм Толстого, угаданный ещё некоторыми современниками его (достаточно вспомнить едкую фразу Г. Успенского: «Восемьдесят тысяч километров вокруг самого себя»).
«Эту точку зрения, — отмечает И.А. Ильин, — можно назвать аутизмом (аутос по-гречески значит сам), т.е. замыканием в рамках самого себя, суждением о других людях и вещах с точки зрения собственного разумения, т.е. субъективистская беспредметность в созерцании и оценке.
Толстой — аутист: в мировоззрении, культуре, философии, созерцании, оценках. В этом аутизме суть его доктрины»[71].
Гораздо после Толстой точно раскрыл сущность своего «непонимания» православного вероучения, правда, относя свои наблюдения к идейным противникам и не догадавшись, что это приложимо к нему самому: «Можно самому непонятливому человеку объяснить самые мудрёные вещи, если он не составил себе о них ещё никакого понятия; но самому понятливому человеку нельзя объяснить самой простой вещи, если он твёрдо убежден, что знает, да ещё несомненно знает, то, что передаётся ему»[72].
Сравним и с таким замечанием Толстого же: «Я знаю что большинство не только считающихся умными людьми, но действительно очень умные люди, способные понять самые трудные рассуждения научные, математические, философские, очень редко могут понять хотя бы самую простую и очевидную истину, но такую, вследствие которой приходится допустить, что составленное ими иногда с большими усилиями суждение о предмете, суждение, которым они гордятся, которому они поучали других, на основании которого они устроили всю свою жизнь, — что это суждение может быть ложно» (15,171). Поражающий воображение автокомментарий ко всей толстовской критике Православия. И, по сути, Толстой вновь точно указывает на природу «непонимания» самых простых истин: она коренится в конфликте между верой и рассудком.
Кажется: если существовавшие изначально «понятия» и «суждения» не могли спасти от отчаяния, а единение с Православием — смогло, то нетрудно сделать хотя бы предположение, что есть в нём нечто сущностно важное и истинное. Но Толстой не может предаться вере, он и боится потерять найденную точку опоры (сам в том признаваясь), и не в силах противиться влечению разума сопоставить собственное понимание с вероучительными догматами.
Нет нужды подвергать анализу все догматические соображения Толстого — да этот объёмный труд вышел бы за рамки задач данного исследования; нет возможности и вступать хотя бы в заочную полемику с Толстым: у него всегда на все возражения, на все апелляции к любым богословским авторитетам найдётся спасительный аргумент: я этого не понимаю. Авторитета же не только Святых Отцов, но и Священного Писания для него не существует: то, с чем он не согласен («не понимает»), он отвергает без смущения. Толстой подверг критике и отрицанию Символ Веры, Катехизис святителя Филарета, Послание восточных патриархов, Догматическое Богословие митрополита Макария. И всё то, что стоит за этими трудами. Главный недостаток их он видит как будто в неясности изложения: «Нельзя было обсуживать, опровергать выраженные мысли, потому что ни одной ясно выраженной мысли нельзя было поймать»[73].
Но неужели все остальные, кто воспринимал эти труды, только и делали, что морочили себе и другим головы, ничего не понимая и сознавая сплошной обман, подобно римским авгурам? Для Толстого, пожалуй, так: «…я понял, что всё это вероучение есть искусственный (посредством самых внешних неточных признаков) свод выражений несообразных между собою и взаимно друг другу противоречивых верований самых различных людей»[74].
Поэтому есть смысл раскрыть сам метод критического исследования Толстым догматов Православия, сознать те основы, на каких он строит отрицание догматического учения. И всё же попытаться понять через такое отрицание положительное начало собственного толстовского вероучения, то есть понять не только то, что именно он отрицает, но и что утверждает.
Прежде всего нужно вновь вспомнить начальную толстовскую установку: освобождение христианства от веры и таинственности (то есть, по сути, — от догматов веры и от таинств). Толстой заранее настроил себя на отвержение догматической глубины христианства — и не смог этому противиться. Поэтому он был обречён на вознесение позитивистского рассудка над верою в постижении догматов. Нужно вспомнить также, что Толстой изначально видел цель религии в доставлении человеку не небесного, но земного блаженства, то есть хотел превратить её скорее в социальное, социально-нравственное учение, нежели в религию. В том он был не оригинален, и мы в наших странствиях по путям русской литературы и общественной мысли много раз наталкивались на ту же идею у разных мыслителей, так что повторяться нет смысла. Теперь же важно отметить, что если человек помышляет о земном, отвергая небесное, то в религиозных догматах он просто не нуждается, и отвергнуть их — ему необходимо, дабы не отвлекали от «главного» (как он его понимает).
Поэтому Толстому не нужно Воскресение Христово: Христос ему необходим на земле, а не на небе: как один из учителей и наставников в земной премудрости, прежде всего в нравственности, без которой не обойтись при устроении земного блаженства.
Порою высказывается убеждённое мнение, что, следуя за Толстым, можно придти ко Христу, что путь Толстого — один из путей ко Христу. Да, это так. Но важно: это путь к не воскресшему Христу. То есть: не путь ко спасению.
Проблема спасения для Толстого и вообще не существовала — это можно утверждать, ибо в истинном своём облике спасение и невозможно вне христианства. А там, где Христос не воскрес, — какое же христианство? и какое спасение?
Воскресение Христово есть предмет веры, а не рассудочных упражнений. Тогда как Толстой, взывая о помощи к церковным учителям, предупреждает: «…помогите моему слабому уму, но не забывайте, что чтобы вы ни говорили, вы будете говорить всё-таки разуму. Вы будете говорить истины Божии, выраженные словами, а слова надо понимать опять-таки умом»[75]. И странно, что так говорит тот самый писатель, который совсем ещё недавно утверждал (в «Войне и мире» и в иных сочинениях), что подлинный смысл чего бы то ни было постигается вне слов. Если это действует даже в обычных житейских ситуациях, то тем более вопросы веры нельзя подчинять простейшим рассудочным категориям. Истины веры постигаются на более высоком уровне. А ведь и самому Толстому весьма по душе была тютчевская строка «Мысль изреченная есть ложь» (то есть слова не способны выразить всю глубину истины). Слова просты: «Христос воскресе из мертвых». Их должно не понимать, а принимать (или не принимать, по собственной вере).
Но имеются и иные причины толстовского отвержения Воскресения. Толстому в его претензиях Сын Божий есть лишь помеха. Прежде всего, как уже говорилось, слишком самонадеянно было бы человеку своим разумением корректировать то, что идёт от Бога. Учение же человека, пусть и самого гениального, со временем всегда нуждается в развитии и обновлении. Однако от нас не должна укрыться и психологическая подоплёка отвержения Толстым Божественной природы Спасителя.
В «Исповеди», обращаясь к опыту прежних мудрецов, Толстой нередко соединяет себя с ними: мы с Шопенгауэром, мы с Соломоном. И он имеет право так сказать. Но ему издавна захотелось ещё: мы с Буддой, мы с Магометом… Это трудно, но возможно — хотя бы теоретически: основатели мировых религий были всё же людьми, хотя и сверхвыдающиимися. Почему бы не попробовать стать таким же? Удалось же встать наравне с Гомером (недаром он сопоставлял свои сочинения с эпическими поэмами древнегреческого слепого мудреца, о чём свидетельствовал Горький: «О «Войне и мире» он сам говорил: «Без ложной скромности — это как Илиада». М.И. Чайковский слышал из его уст точно такую же оценку «Детства», «Отрочества»[76]), с Шекспиром…
Но ведь Толстому захотелось ещё сказать: мы с Христом.
У Достоевского в последней его «Записной тетради» есть краткая заметочка: «До чего человек возобожал себя (Лев Толстой)» (27,43). Отмечено верно: хотя бы подсознательная претензия на человекобожие у Толстого была, пожалуй. Однако встать наравне с Богочеловеком… Остаётся лишь отвергнуть Богочеловечество Христа.
Толстой основным мерилом при оценке догматического православного вероучения избрал доводы собственного разума. Насколько они неубедительны, легко увидеть хотя бы на нескольких примерах.
Так, кратко обобщая одно из начальных положений догматического богословия, комментатор прибегает к своему убийственному аргументу: «Догматы неизменны по числу и существу, и открыты сначала, и, вместе с тем, они должны раскрываться. Это непонятно…»[77]. Чего же тут непонятного? Истина открыта человеку, но он «в поте лица своего» должен трудом постигать её, по мере своего совершенствования проникая во всё большую её глубину и совершенство, и в таком познании она во всё большей полноте будет раскрываться его вере и сознанию. Точно так же все свойства любого организма уже заложены в его зародыше, но по мере роста его и развития они всё полнее раскрываются в нём. Или: законы, по которым развивается тварный мир, изначально заданы ему неизменно по числу и существу, но они лишь постепенно раскрываются опыту и познанию человечества.
Далее, касаясь мысли об «особенном» отношении Бога к человеку, Толстой прибегает к уже знакомому критерию, на аутизме основанному: «Понятие «особенное», приложимое к Богу, разрушает моё понятие о Боге. Если Бог — тот Бог, которого я разумел и разумею, то Он не может иметь никакого особенного отношения к человеку»[78].
Вот уже начинает приоткрываться толстовское понимание Бога. По Толстому, Бог должен равно относиться ко всему творению, никак не выделяя человека. Тут вспоминается известное стихотворение в прозе Тургенева «Природа», в котором эта «общая мать» железным голосом возглашает в ответ на вопрос человека: разве люди не любимые её дети: «Все твари мои дети, и я одинаково о них забочусь — и одинаково их истребляю. Я тебе дала жизнь — я её отниму и дам другим, червям или людям… мне всё равно». Вот что такое отсутствие «особенного» отношения к человеку. И вот, пожалуй, бог Толстого. Некое безликое пантеистическое начало, во всяком случае нечто, уже приближающееся к тому.
Отношение христианского Бога к человеку определяется тем, что человек несёт в себе Его образ и подобие и занимает особое место в Замысле о мире как соработник Божий. Мы видим, что в своём понимании Толстой резко противится этому. Он не желает видеть никакого различия между человеком и червяком? Как будто так.
Толстовский Лёвин, терзаясь бессмысленностью жизни, формулирует «последний результат вековых трудов мысли человеческой»: «В бесконечном времени, в бесконечной материи, в бесконечном пространстве выделяется пузырёк-организм, и пузырёк этот подержится и лопнет, и пузырёк этот — я» (9,412). Лёвин ощущает ложь такого вывода. А напрасно. Ибо только при таком понимании человека и возможно то, что утверждает Толстой, отвергая «особенное» отношение Бога к человеку. Недаром же сам Толстой позднее вновь воспроизвёл этот же образ в собственных размышлениях: «Мы <…> как в кипятке пузыри, вскакиваем, лопаемся и исчезаем»[79]. (Можно вспомнить и капли на поверхности шара, появляющиеся и исчезающие, — в космологической модели из «Войны и мира».)
И вот ещё что: отвергая «особенное» отношение Бога, Толстой отвергает тем самым и идею спасения, которое возможно лишь при особенном отношении Бога к человеческому роду, что и утверждает догматическое богословие (богословие домостроительства спасения). То есть: Толстой отвергает Христа как Спасителя человеческого рода. Всё-то у него к одному направлено.
Можно утверждать: бог Толстого чужд идее спасения. И отгадка такого толстовского понимания Бога в том, что Толстой двигался к отрицанию идеи Бога-Творца. Бог для него есть некое непознаваемое начало мира, но не творческое, не творящее начало.
Разбирая далее долго и подробно православное понимание богопознания как возможное в неполноте, Толстой опять-таки признаётся в непонимании этого. Он утверждает, что возможно лишь одно из двух мнений, которые в Православии признаются еретическими: «Одно из двух: или Он непостижим, и тогда мы не можем знать Его целей и действий, или Он уже совсем постижим, если мы знаем Его пророков и знаем, что пророки эти не ложные, а настоящие»[80].
Разъяснение-то весьма просто: постигнуть в полноте можно лишь нечто ограниченное и конечное. Поэтому Бог непостижим. Но для того, чтобы человек не слепо следовал своему назначению, Бог даёт ему некое ведение о Себе — через закон, пророков, через единородного Сына Своего. Человеку в земной жизни открывается то, что необходимо ему в деле его спасения. Не более. Что тут непонятного? Но Толстой прямо заявляет о своём упорстве в ереси. И склоняется, кажется, к идее полной непостижимости Бога человеком: несколько позднее прямо утверждает: всякий верующий чувствует непостижимость Бога для разума[81]. Но: ведь говоря затем постоянно о Боге как о Духе, как о любви и пр., он тем самым как бы заявляет своё постижение Бога: как можно говорить, что Бог есть любовь, если Он непостижим вовсе? А раз это утверждение есть всё же постижение, то оно должно быть полным (поскольку неполного нет, согласно Толстому). Вывод прост: бог Толстого, постигнутый им, есть некое начало в мире — ограниченное и конечное, что бы сам Толстой при этом ни говорил о безграничности Бога. Так писатель постоянно сам загоняет себя в тупик противоречий.
Даже и соглашаясь с чем-то (например с тем, что Бог есть Дух), Толстой находит изложение догматов туманным, непонятным, неприемлемым:
«Всё меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и всё яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики речи, совести, нужно для каких-то потаённых целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести моё и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление»[82].
Но непонятно: кому это нужно? И почему — не успело христианство возникнуть, как тут же кому-то понадобилось превратить его в полуязычество? Такое обвинение Толстой (скажем, забегая вперёд) станет выдвигать прежде всего против апостола Павла. Пока же он обвиняет Святых Отцов.
Немалый объём «Критики догматического богословия» заполнен опровержением догмата о Пресвятой Троице. Точнее: отвержением его: ибо этот догмат невозможно опровергнуть, поскольку он недоказуем. Богословие объясняет, но не доказывает троичность Бога. Объяснение можно принять или отвергнуть — тут сказывается прямое действие веры и свободного выбора. Толстой отвергает.
Толстовское обоснование такого отвержения не совсем обычно: это непонимание, возведённое в квадрат: «Выражение этой истины таково, что не то, что я не могу понять её, но несомненно понимаю, что этого понять нельзя»[83].
Поэтому неинтересны и все долгие рассуждения Толстого по этому поводу с обильным цитированиями для доказательства нелепости святоотеческих толкований догмата, ибо всё в конце концов сводится к одному и тому же: «…нельзя верить в то, чего не понимаешь»[84].
«Верую, потому что абсурдно» Тертуллиана — постулат, устанавливающий противоположность уровня веры и уровня рассудочного понимания, — заслуживает большего внимания и осмысления, нежели искажение и упрощение принципа веры у Толстого.
Должно лишь заметить, что Толстой порою основывает свои суждения на недоразумении. Например: «…в том месте, где оспаривались антропоморфисты, сказано, что под лицами нужно разуметь «проявление и обнаружение Бога в делах». Но, очевидно, это не относится к Троице»[85]. В этом критик усматривает некое противоречие. Однако противоречие мнимое, ибо в первом случае имеется в виду антропоморфное употребление слова «лицо», а во втором под этим словом подразумевается личность — как неповторимая совокупность онтологических свойств каждой ипостаси Пресвятой Троицы. Непонятна чисто филологическая слепота писателя такого уровня.
Запутавшись во всех догматических суждениях, Толстой под конец в сердцах восклицает: «Да идите вы к отцу своему, диаволу, — вы, взявшие ключи царства небесного, и сами не входящие в него, и другим затворяющие его! Не про Бога вы говорите, а про что-то другое»[86].
Спорить нет смысла: ибо тут даже и не рациональное начало прорвалось, а тёмная эмоция.
Гораздо важнее и интереснее проблема, на которую набрёл Толстой, продираясь сквозь неясные для него догматические суждения и толкования:
«И в самом деле, из того, что Бог един и неизмерим, и дух, и троичен, какое может быть нравственное приложение? Так что замечательно не то, что изложение этого нравственного приложения догмата не связано и дурно написано, а то, что придумано к догмату, не могущему иметь никакого приложения, какое бы то ни было приложение. И невольно приходит в голову: зачем же мне знать эти непонятные, исполненные противуречия догматы, когда от знания их ни для кого ровно ничего вытекать не может?»[87].
Остроумно замечание Мережковского по этому поводу: «Вот настоящий хотя и скрытый, ход мысли во всей богословской критике Л. Толстого: не потому из такого-то и такого-то догмата нельзя вывести нравственного правила, что догмат этот ложен, а наоборот, он ложен потому, что из него нельзя вывести никакого правила.
Не человеческая нравственность освящается Богом, а Бог освящается человеческою нравственностью; не добро для Бога, а Бог для добра»[88].
Всё тот же аутизм. Тут недалеко до вольтеровского: «Если бы Бога не было, Его надо было бы выдумать».
Однако вопрос поставлен: а и впрямь: может быть, догматы не имеют никакого приложения к живой жизни, являясь лишь предметом отвлечённых споров и абстрактных упражнений богомысленных умов?
Но ведь догматическое учение есть выражение важнейших вероучительных истин о Боге, о мipe, о человеке в мipe — и от знания и приятия их зависит само осмысление человеком своего бытия в мipe, своего отношения к Богу, цели своей жизни и пр. От этого зависит и мiрочувствие, и мiровидение человека, и само практическое поведение его, все действия, все поступки, даже ежедневное настроение его.
Да ведь и Толстой, говоря о своей вере, посвящая этому специальные сочинения, излагает не что иное, как собственные догматы — и мы вправе применить к ним тот же приём критики, какой он обращает против Православия. Когда Толстой постоянно повторяет, что Бог есть любовь, то позволительно спросить, откуда он это взял. По Толстому, тот несколько абстрактный Дух, в которого он верит, наделён свойством любви. Откуда истекает эта любовь? Объяснений нет. Почему же можно говорить о любви? Толстой на подобные вопросы отвечает стереотипно: это чувствует каждый верующий. Почему каждый? Как он сам отрицает абсолютно у всех православных самоё возможность веры в Пресвятую Троицу, ни на чём, по сути, не основываясь, так же и любой может отрицать веру в эту постулируемую Толстым любовь, ибо она совершенно непонятна рассудку. Да и что есть эта любовь? Свойство Бога? Но сам же Толстой отрицает возможность познавать свойства Бога. Нельзя входить в противуречие с самим собою. А если любовь есть просто иное обозначение Бога, то откуда это взялось? Толстой нигде ничего не объясняет о том. На апостола Иоанна ссылки недопустимы, поскольку Иоанн Богослов, когда говорит о Боге, всегда имеет в виду Бога-Троицу.
Можно отыскать и иной источник суждений Толстого о «божественной любви»:
«Всё учение и вся жизнь Кришны есть только любовь. Кришна ничего не знает, кроме любви, не даёт и не принимает ничего, кроме любви, действует только любовью, дышит только ею и говорит только ею»[89].
Так может, Толстой — приверженец индуизма, тем более что он сам утверждал, что «метафизическая религиозная идея Кришны—вечная и универсальная основа всех истинных философских систем и всех религий»[90] — ? Об универсалистской религиозной всеядности толстовства у нас ещё будет повод рассудить.
А ведь именно в догмате о Пресвятой Троице и раскрывается это понятие — любовь, это состояние души человека, это свойство его духа, основанное на онтологическом свойстве Бога. При этом нужно сознавать и помнить, что критерии арифметики к осмыслению Троицы неприменимы. «…Речь идёт здесь не о материальном числе, которое служит для счёта и ни в коей мере не приложимо к области духовной, в которой нет количественного возрастания, — предупреждает один из крупнейших русских богословов XX столетия В.Н. Лосский. — В частности, когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным Ипостасям, совокупность которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3=1), тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок»[91]. Сходные мысли высказывают и иные богословы. Правда, богословы для Толстого не указ — и он упорно пытается измерять километры пудами.
Толстой несколько раз пытается постигнуть всё на арифметическом уровне, постоянно разводя руками: как это единица может быть равна трём? И впрямь непонятно. Но тут только и остаётся развести руками в ответ и сказать, как когда-то мольеровский Сганарель безбожному Дон Жуану: «Хороша вера и хороши догматы! Выходит, значит, что ваша религия — арифметика?» Впрочем, русская культура этот урок уже одолела. Толстой же чужие уроки едва ли не всегда отвергал, пытаясь постичь всё собственным рассудком.
Однако обратимся всё же к опыту прежде прошедших наш путь и попытаемся понять хотя бы в дальнем приближении, что открывается нам в троическом догмате. Человек создан, знаем мы, по образу и подобию Божию. И если Бог есть Пресвятая Троица, то следовательно, наши духовные стремления, наше осмысление жизни должно определяться именно идеей Троицы, насколько она вместима немощным человеческим сознанием.
Христианство — единственная из монотеистических религий — несёт в себе идею единой Божественной сущности при троичности Лиц. Для христианина Божественное начало, абсолютно замкнутое в Себе, неприемлемо (ибо при этом условии Оно таит в Себе же и возможность эгоистического, деспотического бытия): ведь «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8), и любовь эта может быть направлена в таком случае лишь на замкнутую в Себе самодовлеющую Божественность, никак не проявляясь вовне. Вспомним, к слову, что именно такой Бог появляется у Толстого в его космологической модели глобуса-шара в «Войне и мире». Такой Бог страшен, ибо между Ним и человеком нет взаимности. Любовь не эгоистическая, жертвенная, может возникнуть только там, где есть неединичность. Любовь есть отношение между, по крайней мере, двумя самостоятельными началами. Но, как писал В.Н. Лосский, «личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение, «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределённости. Это была бы первая поляризация творения, которое оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Происхождение «двух», то есть числа, совершается в «трёх», это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия»[92].
В духовной сфере Дух Святой становится освящающим бытие онтологическим началом, включаясь, как Третья Ипостась, в основанное на любви единство.
В единстве и нераздельности Пресвятой Троицы мы должны увидеть для себя необходимость преодоления нашей внутренней раздробленности, необходимость единения нашего внутреннего пространства с Богом и с внутренним пространством наших ближних, но не разделение, не обособление, не замкнутость. Об этом прямо и недвусмысленно сказал Сам Христос: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). Об этом же, по сути, говорил Спаситель, давая двуединую заповедь любви к Богу и к человеку (Мф. 22:37-40).
Неслиянность же Троицы раскрывает перед нами ту истину, что каждая личность при таком единении сохраняет неповторимое своеобразие, сохраняет свою свободу, но и ответственность за всё и вся.
Собственно это и есть то, что русская религиозная мысль определила словом соборность.
Только с точки зрения соборности можно постигнуть тайну искупительной жертвы Христа, наше спасение, — ибо если бы Он был обособлен и замкнут в Себе, то бессильны были бы мы вместить умом, как крестные страдания пусть даже и Бога могут каким-то образом коснуться судеб человечества. При соборном осмыслении и восприятии Голгофы эта тайна становится отчётливо прояснена. Так и всегда — соборное сознание снимает мутную пелену с того, над чем тщетно обессиливается рассудок, видящий всё лишь в дробном либо обезличенно-слиянном виде.
Соборное сознание есть сознание единства всего творения, сознание каждой личностью своей включённости в это единство. И того ещё, что без каждого из нас такое единство будет в чём-то неполным, а значит, и неполноценным. Поэтому-то каждый сугубо ответствен за это единство. Скрепа же такому единству — любовь.
Идея соборности не была измышлена русским сознанием. Соборность есть проявление церковности, того единства, Прообраз которого и являет Собою Пресвятая Троица.
Догмат о Пресвятой Троице, и только он, даёт возможность духовного восприятия внутрибожественной жизни — и приятия в себя каждым человеком идеи неразрывности свободы и смирения (идеи, совершенно выраженной ёмкостью формулы «да будет воля Твоя»), воплощённой в отношении Сына к Отцу: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 25:39).
Троический догмат невидимо мешал Толстому издавна, хотя он того мог и не сознавать долгое время. Готовый отвергнуть прежде всего ценность личности, он внутренне тяготел к отвержению догмата о Пресвятой Троице. Это ощущалось ещё в «Войне и мире», хотя в ту пору богословские сомнения его как будто не тревожили.
Можно сказать, что Толстой прежде составил в себе некое определённое представление о Боге, о мipe, о себе в мipe — а затем начал подыскивать в различных религиях подходящие под это представление вероучительные основы. Или отвергать то, что не соответствует ему. Внутренне он больше совпадал с восточными верованиями, использованными им вскоре в обрывочном виде. Ему, несомненно, было ближе буддистское понятие нирваны, нежели христианское понимание Церкви или догмат о троичности Бога. В рассказе «Карма» (1894), название которого красноречиво, он повторяет с внутренним согласием как истину для всех: «…Нирвана есть жизнь общая» (12,295). А это ведь отвержение Церкви Христовой, если вникнуть. И там же он далее призывает (опять отчасти с чужого голоса, но с внутренним приятием): «Пусть исчезнет обман личности — и вы вступите на путь праведности» (12,296). С таким убеждением принять догмат о Пресвятой Троице невозможно. Вот где основа, а не в примитивном арифметическом непонимании. Оно, по сути, вторично.
Толстой навязывает себе непонимание, и страдает от него. Он навязывает себе примитивное мышление, запрещая проницать глубину богословских истин. Он деспот по отношению к себе самому, и эта его деспотия несёт ему же зло.
Причина всех толстовских метаний раскрывается в его соприкосновении с одною из глубочайших вероучительных истин: с истиной о совершенстве творения и о причине зла в мире. Место, над которым Толстой остановился в недоумении, достойно цитирования:
«Бог есть существо высочайше-премудрое и всемогущее; след., Он не мог создать мир несовершенным, не мог создать в нём ни одной вещи, которая была бы недостаточна для своей цели и не служила к совершенству целого. Бог есть существо святейшее и всеблагое; след., Он не мог быть виновником зла ни нравственного, ни физического. И если бы Он создал мир несовершенный: то или потому, что не в силах был создать более совершенного, или потому, что не хотел. Но оба эти предположения равно несообразны с истинным понятием о Существе высочайшем».
Комментарий Толстого таков: «Спрашивается: откуда зло? И отвечается, что зла нет. <…> Зла нет, потому что Бог — благ. А то, что мы страдаем от зла? Так зачем же было и спрашивать, откуда зло, когда его нет?»[93]
Нетрудно заметить, что в приведённом и подвергаемом критике суждении вовсе не говорится о несуществовании зла, а о том, что зло не создано Богом. Здесь есть как бы и приглашение поискать иной источник истечения зла в мip. И источник этот можно усмотреть и в самом непонимании того, что не может быть зла в творении. То есть зло — и в самом непонимании Толстым того, о чём он берётся судить.
В рассуждении о догматах Толстой постоянно обнаруживает присущую ему противоречивость. Так, совершенно неожиданно он начинает утверждать: «Бога и душу я знаю так же, как я знаю бесконечность, не путём определения, но совершенно другим путем. Определения же разрушают во мне это знание. <…> Когда мне говорят про Бога, Его существо, свойства, лица; я уже не понимаю Бога, не верю в Бога. То же самое, когда мне говорят про мою душу, её свойства: я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу»[94]. То есть: «мысль изреченная есть ложь»? Возвращение недоверия к слову? Так зачем было и спрашивать, каковы определения основ веры, если они разрушают некое внутреннее знание Бога? Правда, рядом с этим проступает и другой вопрос: а истинно ли такое «внутреннее знание»? Чтобы ответить, надо либо сказать, что моё знание не может быть неверным и отвергнуть все определения, либо начать сопоставлять его с этими определениями. Толстой изначально свои представления объявил истинными, но от сопоставления не отказался. И обвинил эти определения в разрушении его веры.
Тут, с одной стороны, вознесение веры над рассудком: ведь истина в ней, а не в определениях. С иной же стороны, признание бессилия веры перед рассудком, её зависимость от него, поскольку вера исчезает («не верю в Бога», «не верю в эту душу»), когда рассудок обнаруживает свою несостоятельность в постижении определений.
Противоречие, из которого не сумел выбраться Толстой, точно разъяснено С. Булгаковым:
«Религиозная истина сверхрассудочна и потому антиномична. Христианство приводит к ряду рассудочных антиномий, недаром рассудочное мышление Толстого, отвращавшееся от антиномизма и неспособное его осмыслить, явно удаляет его от христианства. Полнота религиозной истины не вмещается в наш «эвклидовский» разум, и, когда он пытается охватить её, она ускользает, превращаясь в свою противоположность. Притом остаются верны оба члена антиномии. <…> Христианство научает бежать от мipa, как от зла, но в то же время именно оно освящает этот мip. Плоть мipa стала плотью Бога, которую Он прославил Своею славою. Она обречена не на смерть и уничтожение, но на воскресение и прославление»[95].
Тут потребна именно вера; разум же Толстого и Боговоплощение, и Воскресение — отверг. Тем мip, быть может, и лишился пугающей его антиномичности, но лишился и многомерности. И многокрасочности. Тоже своего рода опрощение.
Камнем преткновения для Толстого в его богословских изысканиях стал вопрос о свободе человека. Он признал её невозможной в системе православного вероучения. Первое, что препятствует, по его мнению, свободе человека, есть Промысл Божий.
«Богословы сами завязали себе узел, которого нельзя распутать. Всемогущий, благой Бог, Творец и Промыслитель о человеке, и несчастный, злой и свободный человек, каким признают его богословы, — два понятия, исключающие друг друга»[96].
И впрямь: если действует Промысл, человеку остаётся только подчиняться. Если действует свободная воля человека — Промыслу нет места. Может, прав Толстой?
Второе, по убеждённости Толстого, что лишает человека свободы в деле его спасения, — совершение таинств.
«…Мздовоздаяние вытекает из совершенно свободной деятельности человека; при спасении же таинствами человек несвободен. Спасение делами добра тем отличается от всякого другого, что оно совершенно свободно: человек для нравственного добра так же свободен на кресте, как и у себя дома. Но спасение таинствами не вполне, а иногда и совершенно не зависит от воли человека…»[97]
Сами таинства Толстой рассматривает на уровне грубого колдовства. «Надо делать руками и губами такие-то движения, и благодать сойдёт»[98].
И в дальнейшем писатель неизменно рассматривал богослужение в православном храме как колдовские действия и заклинания.
Если бы умозаключения Толстого были бы справедливы, то из Православия несомненно должно бежать без оглядки.
Начнём разматывать этот клубок с конца.
Что есть колдовское заклинание? Это знак союза с нечистой силой и призывание, приказ ей проявить себя в каком-либо нужном человеку действии мистического свойства.
Промысл Божий не нуждается в особом призывании и не следует человеческим приказаниям. Он, по неизреченной любви Творца к творению, действует всегда и всюду. Но Промысл есть: создание в каждый момент жизни человека условий, наиболее благоприятных для дела его спасения. А вот примем ли мы эти условия — дело нашего свободного выбора, ибо Бог, как учит Православие, не хочет спасать человека без его согласия на это.
Преподобный Иоанн Дамаскин учил о Промысле Божием:
«И так, Промысл есть имеющее место со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует. И опять: Промысл есть воля Божия, по которой всё сущее целесообразным способом управляется. Если же воля Божия есть Промысл, то совершенно необходимо, чтобы всё бывающее вследствие Промысла согласно со здравым смыслом, происходило и наиболее прекрасно, и наиболее соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти более лучшим образом. <…>.
Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти; а исполнение добрых дел должно быть приписано содействию Бога, сообразно с предведением Своим, достойно помогающего тем, которые своею правою совестию добровольно избирают добро; порочных же дел — не обращению внимания со стороны Бога, Который, опять по предведению Своему, достойно покидает дурного человека»[99].
Бог даёт нам право именно свободного выбора, а мы выбираем. И знаком нашего выбора становится молитва. В молитве мы выражаем наше согласие на наше соработничество с Богом в деле нашего спасения, и выражаем свою веру в то, что всё посылаемое Им есть благо для нас. В молитве (как и во всём богослужении) человек каждый раз говорит одно: Господи, я верю, что Ты сделаешь всё для моего спасения; я полагаю, что для моего блага мне необходимо то-то и то-то, поэтому я прошу Тебя дать мне это, ибо я стремлюсь к своему спасению; но я знаю также, что Тебе лучше ведомо, в чём моё благо, поэтому сделай то, что должно, если я даже и не понимаю этого, — и я приму всё идущее от Тебя с верою; да будет воля Твоя. И Бог действует к нашему благу, посылая или не посылая нам то, что мы просим у Него.
В осуществлении же таинств Он действует всегда вполне определённо, являет через них Свою Благодать; молитва же человека и действия его при совершении таинства есть знак свободного приятия Благодати Божией, знак соработничества с Богом в осуществлении таинства. В молитве при совершении таинства человек как бы говорит: Господи, я знаю, что Ты можешь совершить это по Своей воле независимо от меня, но хочешь, чтобы я пожелал и принял действие Твоей воли, поэтому я прошу Тебя: да будет воля Твоя.
Если же человек не молится и отвергает таинство, то тем выражает своё нежелание Благодати, неверие в её действие. И Бог не совершает таинства против воли человека. Почему никто не объяснил этого Толстому?
Впрочем, нет: объяснения были в тех книгах, какие он читал. Но он не желает никакого спасения Благодатью: он уверен в том, что спасение может быть совершено собственными усилиями. Вот гордыня.
Именно поэтому, повторимся, богословский спор с Толстым бессмыслен: он знает все аргументы богословской православной мысли; его и цитатами не проймёшь: он сам обильно цитирует и Писание, и Святых Отцов, и последовательное изложение вероучения. И всё отвергает.
В недоразуменном понимании Промысла отразилось, вероятно, прежнее, ещё времени «Войны и мира», противоречивое толстовское рассуждение о действии неких вечных законов, приравненных к слепому року, лишающих человека свободы и жёстко направляющих его судьбу. Промысл он, кажется, окончательно связал с действием таких законов, безразличных к человеку. Толстой окончательно приходит к выводу: где действует закон «не нашим умом, а Божьим судом» — там не может быть свободы человека. Во имя этой свободы он начинает превозносить «наш ум», рассудок. А рассудок-то и сделал его несвободным, ибо увёл от познания Истины. Свободным же человека делает именно она: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Только не ограниченная рассудочным пониманием истина, но полнота Истины, обретённая верою, то есть Православие.
И вот, наконец, раскрывается важнейшая причина неприятия Толстым и Христа Спасителя, и Церкви Его: он неверно понимает истину Христову, он просто не там её ищет: он пытается рассудком осмыслить церковное учение вне жизни во Христе Воскресшем. Проф. М.С. Иванов, обобщая церковную мудрость, пишет:
«…В христианстве истина — это Христос, а не сумма знаний, хотя и безошибочных и потому общепризнанных. Соответственно этому процесс познания истины в христианстве становится путём соединения со Христом. Познание само по себе не есть цель христианина, каковой оно является, например, в гностицизме. Оно — лишь средство к неизмеримо более высокой цели — к обожению человека. Именно поэтому истины веры «суть истины опыта, истины жизни и раскрываться они могут и должны не через логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, через наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта» (прот. Георгий Флоровский). В их основе «должны лежать, — по справедливому замечанию Флоровского, — не вывод, а видение, созерцание. И достижимо оно только через молитвенный подвиг, через духовное становление верующей личности, через живое причастие вневременному опыту Церкви»[100].
У Толстого — отношение ко Христу внешнее: как к стороннему моралисту-проповеднику. Соединение со Христом, жизнь во Христе поэтому и не может мыслиться им, как не может вообще мыслиться, к примеру, «жизнь» в Будде, в Магомете, в Конфуции… и в самом Толстом. А из того следует и бессмысленность и бесполезность жизни в Церкви Христовой, и спасение в ней. И обожение.
Разум тут бессилен, а потребна только вера. «…Человек спасается не Писанием и не учением о вере, а самой живой верой, которая не сводится к уверенности в существовании Бога и к доверию Его учению, а выражается в верности Богу» (М.С. Иванов)[101].
Вот где обретается исток трагедии Толстого.
К отрицанию Божественной природы Христа Толстой был готов изначально — в «Критике догматического богословия» он просто осуществляет свою готовность к тому. Не вполне верно при этом было бы полное отождествление толстовского понимания Христа с арианством, поскольку Толстой, в отличие от арианства, абсолютно уравнивал сына плотника Иисуса с любым иным человеком, видя в Иисусе лишь нравственное превосходство над прочими.
Разбирать его аргументы поэтому — какой в том смысл? И доказать что-либо тут невозможно. Разум может изощряться во всю силу, но против веры любые его доводы будут бессильны, а в безверии и доводов не нужно.
Можно привести лишь один пример для иллюстрации толстовской манеры мышления. Пытаясь разъяснить, почему Христос именует Себя прямо Сыном Божиим, Толстой как бы в недоумении вопрошает: «Как же ему было ещё именовать себя, чтобы показать им, что он не считает себя Богом, а сыном Бога, тем самым, чем он учил быть всех людей?»[102].
В Писании и впрямь сынами Божиими называются в нескольких местах (Пс. 88:7; Мф. 5:9; Рим. 9:26) люди обычные, но это словосочетание не следует смешивать с именованием Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Различие обозначается здесь грамматически; по отношению ко Христу это всегда singularia tantum (только единственное число), по отношению к человеку — pluralia tantum (только множественное). Каждый человек как творение Божие может быть метафорически назван сыном Творца, но Христос есть Сын Божий по рождению от Отца и по единородности Ему, а не по сотворённости (см.: второй член Символа веры). Толстой всех этих различий просто не замечает. Для него каждый достойный человек является сыном Божиим — «однородным по плоти» Отцу.
Толстой в этом своём заблуждении весьма близок несторианству, но распространяет это воззрение на всё человечество: в каждом человеке проявляется Бог (не в творческом акте осуществивший себя, но как бы обнаруживающийся в каждом тождественностью собственной природе), ибо человек, по Толстому, есть именно единосущная часть того не вполне определённого целого, которое писатель мыслит под именем Бога.
У Толстого, заметим вообще, можно найти осколки многих ересей, но в строгом смысле назвать его еретиком нельзя, ибо ересь есть неверное восприятие или отрицание одного из положений (догматов) вероучения, какое в целом не отвергается. Толстой же оспоривает все основы христианства, создавая собственную религиозную систему, весьма эклектичную, несущую в себе созвучия со многими религиозными учениями.
Соединение в Личности Христа Его Божественной природы с человеческою открывает человеку путь к обожению (об этом учил, например, святитель Афанасий Великий). Иное понимание Личности Христа неизбежно заставляет искать и какой-то иной смысл жизни, то есть полностью переосмыслять христианство и по этой причине.
Вот так, упрощая, строит Толстой свою «христологию». Позднее при изложении Евангелия он вполне логично, в соответствии со своими представлениями, отвергает все чудеса Спасителя — и Его Воскресение.
Центральным вопросом всего богословия христианства Толстой считает (и справедливо) вопрос «о Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому»[103]. Уже в самом начале своего исследования, как мы помним, автор отверг возможность особенного отношения Бога к человеку. Теперь он высказывается ещё более определённо: «Место это особенно важно потому, что здесь, в этом месте, ключ всех противоречий. Тут заключено внутреннее противоречие, из которого вытекла путаница остальных частей»[104].
— В чём это противоречие?
— «Противоречие состоит в том, что если люди погибли «и Бог сжалился» над ними и послал своего сына (он же и Бог) на землю пострадать и умереть за людей, и вывести их из того положения, в котором они были до этого искупления, то положение это должно измениться; но вместе с тем утверждается, что Бог при этом дал ещё закон людям (закон веры и дел), не следуя которому люди погибают точно так же, как они погибали до искупления. Так что выходит то, что если следование закону есть условие спасения, то спасение людей смертью Христа излишне или вовсе ненужно; если же спасение смертью Христа действительно, то следование закону бесполезно, и сам закон излишен. Необходимо избрать одно из двух, и церковное учение в действительности избирает последнее, т.е. признаёт действительность искупления, но признавая это, оно не смеет сделать последнего необходимого вывода, что закон излишен, — не смеет потому, что закон этот дорог и важен для всякого человека…»[105]
Толстой совершает прежнюю ошибку, которую он допустил, впадая в недоумение относительно свободы человека при действии Промысла. Точнее: тут всё то же противоречие, поскольку действие Промысла и направлено на спасение человека. Толстой понимает спасение как результат действия либо Промысла (искупления крестною мукой и смертью Спасителя), либо человека, исполняющего заповеди Христовы ради спасения. Так проявляется то, что называется разорванностью сознания, отказом от сопряжения в уме того, что нераздельно в реальности. Дело спасения, как учит Православие, есть, повторим в который раз, соработничество человека с Богом. Одними лишь личными усилиями человек спасти себя не может. «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Но Бог спасает только тех, кто изъявляет к тому собственную волю, а не вопреки этой воле. Своею искупительною смертью и Воскресением Своим Христос Спаситель дал возможность человеку проявить собственную волю к спасению (чего прежде человек был лишён), исполнением заповедей (закона, как называет это Толстой) человек таковую волю и изъявляет.
Толстой мыслит спасение совершенно иначе. Он отвергает сакральный смысл Голгофы, Воскресение, — и признаёт одно следование «закону». В позднейшем сочинении «В чём моя вера?» (1884), речь о котором впереди, он даёт такое рассуждение:
«Разбойник на кресте поверил в Христа и спасся. <…>
Я так же, как разбойник на кресте, поверил учению Христа и спасся. И это не далёкое сравнение, а самое близкое выражение того душевного состояния отчаяния и ужаса перед жизнью и смертью, в котором я находился прежде, и того состояния спокойствия и счастия, в котором я нахожусь теперь»[106].
Ясно, что Толстой мыслит спасение как категорию эвдемоническую — в том оригинальность и своеобразие его вероучения. Поэтому, скажем ещё раз, Христос Спаситель ему не нужен: он нуждается лишь во Христе-учителе, «законодателе». Христос дал некий закон, человек исключительно собственными усилиями следует данному закону и спасается, то есть становится счастлив и спокоен в земной жизни. (О спасении в вечности Толстой говорит всегда весьма неопределённо, но разговор о том впереди.) Иными словами: Толстому ценно и дорого лишь нравственное учение Христа, самодостаточное вне всякой сопряжённости с «верою и таинственностью».
Мережковский оказывается несомненно прав в своём выводе о толстовской интерпретации учения Христова:
«Всё учение Христа оказывается только учением здравого смысла, общедоступного, как дважды два четыре, подсчитывания человеческих польз, нечто, может быть, в высшей степени практическое, но ведь и несомненно же дешёвое, как трёхкопеечная арифметика для сельских школ.
Раз вступив на эту большую дорогу религиозного опошления, Л. Толстой неминуемо должен был дойти до того же, до чего теперь доходят все идущие по религиозным дорогам, — до почти сознательного безбожия»[107].
Заслуга Толстого — в проповеди Христа, Его учения как того Идеала, какому необходимо следовать, даже сознавая порою, что в полноте этот идеал недостижим. Об этом писали многие, осмыслявшие толстовский религиозный опыт. Но утверждая такой Идеал, Толстой сам же и разрушал его, отвергая Божественность Спасителя. Из создавшегося противоречия ему не суждено было выйти.
О. Василий Зеньковский так формулирует своё понимание философии Толстого: «Основные темы, которыми всегда была занята мысль Толстого, сходятся, как в фокусе, в его этических исканиях. К идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их, как системы «панморализма». <…> У Толстого <…> этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот, стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не «примат» этики (как у Канта), а чистая тирания её. Несмотря на острый и навязчивый рационализм, глубоко определивший религиозно-философские построения Толстого, в его «панморализме» есть нечто иррациональное, неопределимое. Это не просто этический максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким людям, ко всей «культуре»[108].
Прав Бердяев, утверждавший, что «религия Толстого есть религия самоспасения, спасения естественными и человеческими силами. Поэтому религия эта не нуждается в Спасителе, не знает Сыновней Ипостаси. А Толстой хочет спастись в силу своих личных заслуг, а не в искупительную силу кровавой жертвы, принесённой Сыном Божиим за грехи мира. Гордыня Л. Толстого в том, что он не нуждается в благодатной помощи Божией для исполнения воли Божией»[109].
В подготовительных материалах к роману «Бесы» Достоевский, не имея в виду Толстого (ибо Толстой в то время никак ещё не обнаружил своё новое мировоззрение, да и не выработал его), ясно обозначил самоё проблему: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасёт мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, всё воплощённое Слово, Бог воплотившийся. Потому что при такой только вере мы достигнем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы» (11,187-188).
«А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста…» (1Ин. 4:3).
Достоевский точно указал «этапы» неизбежного пути человека, пребывающего в безверии, то есть в отказе от признания во Христе Сына Божия и Спасителя. (Сделаем лишь необходимое замечание: слово «обожание» у Достоевского используется в смысле «обожение» — это особенность его словоупотребления.) Толстовское учение находится в стадии ереси и склонности к полному безбожию, за которым маячит и аморализм: таково следствие любого безбожного морализма.
О невозможности христианской морали вне веры во Христа Спасителя писал, возражая Толстому, архимандрит (позднее митрополит) Антоний (Храповицкий): «…та нравственная борьба человека со своим грехом, которая заповедана Евангелием, вся его работа над собою, по слову евангельскому, возможна лишь при пламенной вере и таинственном единении со Христом, как Сыном Божиим, нашим Спасителем. Если не уверуете, что это Я, то умрете в грехах ваших. Тогда сказали Ему: Кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам (Иоан. VШ, 25)»[110].
Если вернуться к суждению Толстого о спасении, то нельзя не заметить ещё одного противоречия: даже не соглашаясь с толстовским восприятием спасения, можно всё же понять, почему он мыслит себя спасённым; но совершенно непонятно, почему спасся разбойник. Толстой принял «закон» Христа — и счастлив и спокоен. Но о каком счастье и спокойствии разбойника можно говорить? Продолжая мысль апостола Павла о тщете веры при отвержении Воскресения Спасителя (1Кор. 15:17), можно утверждать, что если Христос не воскрес, то и разбойник не спасся.
Спасение разбойника — в соединении со Христом в раю (Лк. 23:43). Проблема спасения, совершенно ясно, сопряжена с пониманием сущности бессмертия и существования личности человека после смерти. Сохраняется ли личность после смерти? Православие категорически отвечает: да. Как отвечает Толстой? Но Толстой, как уже сказано, тяготеет к отвержению личности. В трактате «В чём моя вера?» он несколько раз повторяет на многие лады: личного воскресения не может быть, это противоречит Христу, Который учил спасению от жизни личной.
«Христос, по толкованию Толстого, — обобщил толстовское учение о бессмертии В.В. Зеньковский, — противополагает личной жизни не загробное существование, а жизнь общую, связанную с жизнью всего человечества, «жизнь сына человеческого». Кто исполняет заповеди Христа, жизнь того переносится в «сына человеческого» и таким образом становится вечной, не подлежащей смерти. По учению Христа, как его толкует Толстой, бессмертны не отдельные личности, а человечество, сознавшее себя «сыном Божиим», — оно восторжествует над всеми и будет восстановлено в Боге»[111].
Само понимание Толстым бессмертия нашло интересное отражение в восприятии Чехова, о чём он сообщил в письме к М.О. Меньшикову от 16 апреля 1897 года: «В клинике был у меня Лев Николаевич, с которым вели преинтересный разговор, преинтересный для меня, потому что я больше слушал, чем говорил. Говорили о бессмертии. Он признаёт бессмертие в кантовском вкусе; полагает, что все мы (люди и животные) будем жить в начале (разум, любовь), сущность и цели которого для нас составляют тайну. Мне же это начало или сила представляется в виде бесформенной студенистой массы; моё я — моя индивидуальность, моё сознание сольются с этой массой — такое бессмертие мне не нужно, я не понимаю его, и Лев Николаевич удивляется, что я не понимаю»[112].
Свидетельство из важнейших. То, что Толстой не принимает православных начатков представления о загробной жизни, это совершенно ясно. Он отвергает личность и при осмыслении Бога, рассуждает о том много при отвержении догмата о Пресвятой Троице. Ему ближе и понятнее (если не сказать: дороже) безликое состояние, которое Чехов в рассуждениях Толстого образно воспринял как студенистую массу. Первое приближение к этому образу у самого Толстого воплотилось, как помним, в космологической модели глобуса-шара в «Войне и мире».
Среди многих рассуждений Толстого о Боге есть такое (записанное Горьким): «А что такое — бог? То, частица чего есть моя душа. Вот и всё»[113]. То есть: душа — капля-частица единого целого?
Но такое представление скорее не в кантовском вкусе, а скорее в буддистском: у Толстого недаром несколько раз, в письмах, в сочинениях, встречается термин «нирвана», который понимается им как своего рода безликий («студенистый») поток слившихся капель-миров. Впрочем, такое представление слишком условно, неточно, пожалуй. Но ничего более определённого здесь и представить невозможно. Земным отражением этого «потока» для Толстого является образ «роевой жизни», данный ещё в «Войне и мире», явившийся откуда-то из глубин подсознания в то время, когда окончательные представления писателя о бессмертии ещё не сформировались (да и можно ли говорить здесь о чём-то окончательном вообще?).
И в земной жизни идеалом для Толстого становится следование бессознательному потоку:
«Нужно жить просто, без усилия, отдаваясь своему влечению…»[114]
Даже стремление к Богу, согласно Толстому, не должно выражаться в сознательном усилии:
«К Богу никогда не надо ходить нарочно: «дай я пойду к Богу, стану жить по-богови…»[115]
Это как бы подготовка себя к такой же «ненарочности» безликого бытия. Личность же всегда есть усилие.
Кажется, идея студенистой безликости определена у Толстого своеобразною формою его постоянного страха смерти: как страха личного соединения с бесконечностью. Безликое растворение в ней — обессмысливает страх.
Ещё более ранним прообразом представления о бессмертии стала у Толстого идея «симметричной бесконечности», о которой он рассказал в автобиографической трилогии. Жизнь в этой идее есть некое обособление в едином движении бесконечности, возникающее и исчезающее в нём. Безликий пантеизм — ничто иное.
Ясно, что при таком понимании бессмертия проблемы спасения в вечности, как о нём учит Православие, быть просто не может: независимо от качества земной жизни всем неизбежно суждено раствориться в той студенистой обезличенности. Остаётся проблема земного бытия, проблема земного счастья. Остаётся, если мыслить в толстовских категориях, проблема спасения от земного отчаяния и тоски.
«Нам дан коротенький срок для пребывания тут, вот-вот нас всех или поодиночке уберут опять туда — и на наших глазах уже убирают некоторых — и нам дано на выбор: провести этот короткий неопределённый срок радостно, отдаваясь вложенному в нас чувству сострадания и любви друг к другу, или спорить, ссориться, драться и всякими жестокостями устанавливать такой порядок вещей, который, мы знаем, не продолжится и несколько лет, который мы сами не одобряем; провести данное нам мгновение, любя друг друга и пользуясь взаимной лаской и любовью, или употребить все силы на то, чтобы в короткое время сколь возможно больше измучить, озлобить друг друга и со злобой, упрёками и проклятиями быть убранным опять туда, откуда нас выпустили»[116].
Вот для этого и необходим «закон» Христа.
Чеховское внутреннее сопротивление (непонимание) идее студенистого «начала» есть противление христианского сознания чужеродным представлениям о Боге и бессмертии.
Особого упоминания требует толстовское восприятие Церкви, против которой и направлен основной удар «Критики догматического богословия».
«Церковь, та церковь, на которой зиждется всё учение, есть иерархия.
Богословие излагало прежде учение об единой Церкви, благодатном царстве, Теле Христовом, о Церкви живых и умерших, и ангелов, потом о всех верующих во Христа, потом понемножку оно к этому первому определению присоединило другое понятие, а потом уже, наконец, незаметно подставило вместо той Церкви — иерархию. Богословие очень хорошо знает это, знает то, что, по его понятию, Церковь есть только иерархия…»[117]
Что есть иерархия? Если подразумевается аксиологическая иерархия, то мысль справедлива, хотя и не может претендовать на полноту определения Церкви. Нет, Толстой разумеет иное: «…Всё учение о Церкви, как его преподаёт Богословие, всё основано на том, чтобы, установив понятие Церкви, как единой истинной хранительницы божеской истины, подменить под это понятие — понятие одной известной, определённой иерархии, т.е. человеческое, возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение, изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение, которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей Самого Христа — мистическое Тело Христово. И на это сводится всё учение Богословия о Церкви»[118].
Нет нужды излагать здесь православную экклесиологию, чтобы опровергать Толстого: он сам излагает её в своей «Критике…», обильно цитируя соответствующие тексты, — и отвергает. Должно лишь заметить, что Толстой чутко уловил ту тенденцию, какая сопряжена с католическою церковностью (о чём писал и Достоевский в «Братьях Карамазовых»), но к Православию как вероисповеданию не имеет отношения.
Справедливости ради должно отметить присущие Толстому колебания относительно роли Церкви в жизни народа. Так, при посещении в начале 1881 года Оптиной пустыни, Толстой, встретившись на пути с сектантами-молоканами, начал, по свидетельству слуги писателя Сергея Арбузова, укорять их за отступление от веры отцов и советовал вернуться в Церковь. Может быть, повлияли предшествовавшие тому беседы с преподобным Амвросием? Но это едва ли не единичный эпизод: обычно Толстой обращался к народу с противоположными поучениями.
Нетрудно установить, что для Толстого Церковь есть понятие социальное, политическое, отчасти экономическое, но никак не духовное. Толстому было известно хомяковское определение Церкви как единства Благодати, пребывающей во множестве разумных творений, подчиняющихся Благодати. Может быть, именно поэтому он вообще отвергает православное учение о Благодати: «В самом деле, что может быть удивительнее по своей ненужности, как это удивительное учение о благодати…»[119]. При отвержении «веры и таинственности» понятие Благодати, действительно, становится ненужным. Вдобавок отрицание Благодати обессмысливает и идею Церкви, которой вне Благодати — быть просто не может, она превращается в «возникшее из гордости и ненависти учреждение». Толстой и со Христом связывал понятие «закона», но не Благодати. Если же вспомнить центральную истину «Слова о Законе и Благодати» святителя Илариона: Законом человек самоутверждается, а Благодатью спасается, — то нужно признать, что Толстой устанавливает по-своему стройную систему, логически увязывая основные свои идеи. Отрицание Благодати сопряжено с его отвержением и самого спасения, закон же помогает тому самоутверждению в гордыне, которое лежало в основе претензии на создание новой религии.
Многие суждения Толстого и критика им православных догматов определены особенностями его веры. Оттого, повторимся в который раз, споры с доказательствами здесь бессильны: если человек не верит во что-то — его безверие опрокинет любые объяснения. А доказать вероучительные истины и вообще невозможно. Но порою он прибегает к искажению истины (это объясняется именно непониманием истины, а не сознательной ложью: Толстой всё же был человеком искренним и правдивым, что, разумеется, не превращает его непреднамеренную неправду в правду).
Например: «Утверждая, что человек после искупления весь стал хорош, Богословие, однако, знает, что это неправда»[120]. Если бы Православие и впрямь подобное утверждало, то становилось бы непонятным, зачем оно постоянно указывает на необходимость непрекращающейся внутренней духовной брани со страстями. Толстой, кажется, перепутал Святых Отцов со своим учителем Руссо.
Вот ещё одно недоразумение: «Если вера без добрых дел не может быть, то зачем же было их разделять и говорить: во 1)—вера, а во 2) — добрые дела?»[121] Но это же простой катехизический приём, встречающийся при любом аналитическом исследовании явлений и понятий. Приём условный и порою может сбить кого-то с толку, заставить и впрямь разделять в сознании нераздельное, поэтому пользоваться им нужно с осторожностью. Но при должном понимании он вполне допустим.
Нужно знать и помнить, что в Священном Писании понятия веры и добрых дел указаны как нераздельные:
«Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? <…> Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:14-17).
Толстой этого как будто не заметил.
Приведённые примеры недоразумений вполне невинны. Однако погружаясь, пусть и бессознательно и ненамеренно, в ложное понимание тех истин, какие он вознамерился подвергнуть рациональной критике, Толстой доходит до грубой лжи и клеветы. Так, когда он отвергает учение о таинствах, это его право в силу данной человеку свободы выбора. Но вот он даёт своё внешнее суждение о таинстве покаяния:
«С точки зрения Церкви, в таинстве этом важно не то смирение, с которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а важно одно то очищение от грехов, которое какой-то мнимой властью даёт иерархия. Я даже удивляюсь, для чего Церковь не уничтожает совсем это таинство, заменив его той отпустительной молитвой, которую они ввели и которую говорят над мёртвым: «аз, недостойный, властью мне данною, отпускаю тебе грехи». Церковь видит только это внешнее мнимое очищение и только о нём заботится, т.е. видит только внешнее действие, которому она приписывает целебное значение. То же, что происходит в душе кающегося, — для неё не важно»[122].
Здесь всё — ложь. Чтобы узнать отношение Православной Церкви к таинству покаяния, нужно просто это утверждение Толстого взять с обратным знаком.
Учение о таинствах, с точки зрения Толстого, отвечает лишь меркантильным целям духовенства: «Учение о таинствах есть цель и венец всего; нужно доказать людям, что спасение их не от них, а от иерархии, которая может освятить и спасти их. Людям стоит только повиноваться и искать спасения, воздавая за это духовенству почестями и деньгами»[123].
Кажется, даже марксистские критики христианства не были столь примитивны.
Необходимо заметить, что ни один, даже и корыстный «иерарх» (недостойные священники встречаются, конечно) не скажет, что он может спасти человека. Спасает не «иерархия», а Христос. Спасение же это совершается в лоне Церкви и не возможно вне Церкви. Невозможно потому, что предполагает единение со Христом на небе, — а оно как может осуществиться, когда человек уже на земле противопоставит себя мистическому Телу Христову, отвергнет единство Благодати, не подчиняясь этой Благодати?
Толстой не сознавал и не чувствовал этого надмирного бытия Церкви: он оказался способен узреть лишь конкретно-историческое, а ещё больше — бытовое существование Церкви. В этом он, при его зоркости, не мог не увидеть многих недолжных сторон. Указывая на эти стороны, Толстой именно к ним сводил и всё содержание церковной жизни.
«Толстой, со своей стороны, совершенно не понимал Церкви, — писал в одной из лучших и глубоких своих статей «Л.Н. Толстой и Русская Церковь» В.В. Розанов. — Он видел темноту и корыстолюбие духовенства. Видел его мелкую и бытовую неряшливость, сказывающуюся в мелкой боязни перед большою властью, непрямоту в отношениях к богатым людям, от которых оно экономически зависимо; и равнодушие к нравственному состоянию народа. <…> Конечно, Толстой был прав здесь. Но мелкою правдою. <…>
Он не понял или, лучше сказать, просмотрел великую задачу, над которой трудилось духовенство и Церковь девятьсот лет, — усиливалось и было чутко, и умело здесь, и этой задачи действительно чутко достигло. Это — выработка святого человека, выработка самого типа святости, стиля святости; благочестивой жизни. <…>
Он заключается в полном и совершенном отлучении себя от всякого своекорыстия; не говоря о деньгах и имуществе, даже вообще о собственности, — это отречение простирается и на славу, на уважение другими, на почёт и известность. «Святой человек» погружается в совершенную тишину безмолвной, глубоко внутренней жизни: но не пассивной и бездеятельной, а глубоко напряжённой. Усилие направляется на искоренение в себе всяких «нечистых помыслов», т.е. на искоренение самых мыслей и желаний, связанных с богатством, знатностью, женщинами, шумом городов и базаров. Но это — только отрицательная половина дела, которая была бы неисполнима без положительной: что же наполнило бы душу, опустевшую от «нечистых помыслов»? Свобода от «нечистых помыслов» есть только выметенная горница для принятия какого-то гостя. Этот «гость», в неё входящий, есть Бог. Но не «Бог» как понятие, не «Бог» как религиозная истина: а Живое Лицо Его, Живое Его Существо, наполняющее душу всякого «русского праведника», «русского юродивого», «русского святого» неописуемым восторгом и счастьем. <…>
Этот «святой человек» дан Церковью, церковным духом, церковною историею. Молитвы, присущие нашей Церкви, которые непрерывно народ слышит в храмах, полны совершенно особенного духовного настроения и жизненного понимания. Это духовное настроение полно нежности, деликатности, глубокого участия к людям, глубокой всемирности…»[124]
Обобщая эти удивительно проникновенные суждения Розанова, из которых здесь приведены лишь отрывки, можно сказать: давая идеал святости и пренебрегая некоторыми внешними сторонами жизни народа, Церковь служит важнейшей задаче подготовки человека к Царству Небесному, но не задаче устроения его земного существования. А в этом-то Толстой с нею совершенно расходился — и принять оттого не мог: для него земное было сущностнее.
И в результате вышло: критикуя частное, Толстой содействовал обессмысливанию того истинного, к чему предназначена Церковь. «Толстой был очень похож в своих богословских трудах на медведя, который, желая согнать муху с лица своего заснувшего друга-человека — поднял бы против этой мухи камень, который может убить самого человека» (Розанов)[125].
Отвергая Церковь, обращая против неё грозные филиппики, Толстой в конце своего сочинения утверждает и предрекает: «…Давно уже попы служат для себя, для слабоумных и плутов и для женщин. Надо думать, что скоро они будут поучать в жизни только друг друга»[126].
Эти слова написаны сто двадцать лет назад. Опровергать их словами же — нет надобности. Их опровергла живая жизнь Православия.
[70] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С. 65.
[71] Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 463.
[72] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХV. С. 45.
[73] Там же. С. 66.
[74] Там же. С. 67.
[75] Там же. С. 71.
[76] Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 407.
[77] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХV. С. 69.
[78] Там же. С. 72.
[79] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T.XV. M., 1913. С. 61.
[80] Там же. Т.ХI. С. 77.
[81] Там же. С. 104.
[82] Там же. С. 91.
[83] Там же. С. 80.
[84] Там же. С. 113.
[85] Там же. С. 111.
[86] Там же. С. 129.
[87] Там же. С. 110.
[88] Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 192.
[89] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХL. С. 435.
[90] Там же. Т.LХXVII. С. 36.
[91] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 39.
[92] Там же. С. 217.
[93] Полн. собр. соч. Л.Толстого. Т.ХI. С. 135.
[94] Там же. С. 141.
[95] О религии Льва Толстого. С. 129-130.
[96] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С. 158.
[97] Там же. С. 283.
[98] Там же. С. 282.
[99] Точное изложение Православной веры. Творение Св.Иоанна Дамаскина. СПб., 1894. С. 111-113.
[100] «Богословский вестник». Вып.1. Сергиев Посад, 1998. С. 83-84.
[101] Там же. С. 88.
[102] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С. 176.
[103] Там же. С. 190.
[104] Там же. С. 190.
[105] Там же. С. 191.
[106] Там же. С. 412.
[107] Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 193.
[108] Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 396.
[109] Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. М., 1994. С. 478.
[110] Антоний, архимандрит. Нравственное учение в сочинении Толстого «Царство Божие внутри вас» перед судом учения христианского. М., 1897. С. 15.
[111] О религии Льва Толстого. С. 34-35.
[112] Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.6. М., 1978. С. 332.
[113] Горький М. Полн. собр. соч. Т.16. М., 1973. С. 285.
[114] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХV. С. 64.
[115] Там же. С. 66.
[116] Там же. С. 102.
[117] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T.XI. C. 219.
[118] Там же. С. 228.
[119] Там же. С. 236.
[120] Там же. С. 237.
[121] Там же. С. 253.
[122] Там же. С. 270.
[123] Там же. С. 282.
[124] Розанов В.В. Соч. Т.1. М., 1990. С. 359-365.
[125] Там же. С. 366.
[126] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С. 306.
Комментировать