(5 голосов: 4.4 из 5)

Оглавление

4. Роман «Анна Каренина»

«Чтоб произведение было хорошо, надо любить в нём главную, основную мысль. Так, в «Анне Карениной» я люблю мысль семейную, в «Войне и мире» любил мысль народную вследствие войны 12-го года…» (9,452), — утверждал Толстой.

Семья — вообще одна из важнейших тем в русской литературе 60-70-х годов XIX столетия. Семейную хронику пишет Щедрин. Судьбу случайного семейства эстетически осмысляет Достоевский. О разрушении семьи хлопочет Чернышевский (и иже с ним). И вот у Толстого — мысль семейная.

Мысль эта для него не нова: он касался её ещё в автобиографической трилогии, а затем в «Утре помещика», и, разумеется, в повести «Семейное счастье», где название само за себя говорит, и в «Казаках», и в «Войне и мире». Теперь она становится преобладающей, ею поверяется вся жизнь, и личная и общественная, через неё осмысляется бытие человека. Ею определён весь образный строй романа «Анна Каренина» (1874-1877).

К. Леонтьев утверждал: «…роман этот — в своём роде такое совершенство, которому, и по необычайной правдивости, и по глубине его поэзии, ничего равного нет ни в одной европейской литературе XIX века. Есть стороны, которыми он стоит выше «Войны и мира»[35].

Человек православный воспринимает идею семейной жизни через сопряжение её с таинством брака, через понимание семьи как малой Церкви. Человек, к христианству безразличный, станет оценивать семью в соответствии с собственными представлениями о жизненном благополучии, о счастии: способствует ли семейное существование этому счастью, либо нет.

Одно из набирающих силу мнений (того времени) относительно брака обозначено Толстым на первых же страницах романа: «Либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение и что необходимо перестроить его…» (8,14). Передовая мысль, как известно, давно склонялась к тому. В противовес такому мнению в романе обозначается стремление к семье как к основе подлинного бытия человека, к той основе, без которой жизнь не имеет смысла и невозможна.

Толстой соотносит то и другое отношение к браку с двумя определяющими уровнями бытия и мiроосмысления. Для него это уровень погони за удовольствиями и уровень поиска истины. Оба уровня, в их поведенчески-бытовом проявлении, отражаются в сознании одного из центральных персонажей романа, Вронского:

«В его петербургском мире все люди разделялись на два совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые, глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному мужу надо жить с одною женой, с которою он обвенчан, что девушке надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным, воздержным и твёрдым, что надо воспитывать детей, зарабатывать свой хлеб, платить долги, — и разные тому подобные глупости. Это был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей, настоящих, к которому они все принадлежали, в котором надо быть, главное, элегантным, красивым, великодушным, смелым, весёлым, отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным смеяться» (8,137).

Нетрудно разглядеть, что первый тип поведения связан с чувством ответственности и с признанием, хотя бы бессознательно, неких истин, которым должно подчинить все убеждения и поведение; второй же тип соотносится с тяготением к жизненным удовольствиям как исключительной ценности существования. Люди этого уровня во всём хотят видеть средство к обладанию этой ценностью. Так, к примеру, Стива Облонский воспринимает смысл образования: «…в этом-то и цель образования: изо всего сделать наслаждение» (8,48). В другой раз он соединяет образование с эгоистическим идеалом: «…человек должен жить для себя, как должен жить образованный человек» (9,343). В сущности, он проговорился: высказал то, что драпировали в красивые фразы идеологи Просвещения.

О том же говорит, превознося идеал цивилизации, шестидесятилетний Пётр Облонский: «Мы здесь не умеем жить… Поверишь ли, я провёл лето в Бадене; ну, право, я чувствовал себя совсем молодым человеком. Увижу женщину молоденькую, и мысли… Пообедаешь, выпьешь слегка — сила, бодрость. Приехал в Россию, — надо было к жене да ещё в деревню, — ну, не поверишь, через две недели надел халат, перестал одеваться к обеду. Какое о молоденьких думать! Совсем стал старик. Только душу спасать остаётся. Поехал в Париж — опять справился» (9,344). Оговорка о спасении души красноречива! Цивилизация, доставляющая удовольствия, от того отвлекает.

Удовольствие превращается в самоцель. «Всем нам хочется сладкого, вкусного. Нет конфет, то грязного мороженого» (9,380), — этот вывод Анны Карениной, сделанный ею незадолго перед самоубийством, становится своего рода символом всего бытия на этом уровне, где удовольствие возвышается до критерия добра и зла вообще; для Вронского, например, это несомненно: «Он не мог поверить тому, что то, что доставляло такое большое и хорошее удовольствие ему, а главное ей, могло быть дурно. Ещё меньше он мог поверить тому, что он должен жениться» (8,72). Удовольствие и неприятие брака пребывают, как видим, слишком близко одно от другого.

Почему либеральное направление (как и житейски-бытовой гедонизм) восстаёт против брака? Да потому, что оно напрямую, какими бы словами то ни прикрывалось, связано с идеей собирания сокровищ на земле, а собирание это в логическом исходе не может иметь иной цели, кроме абсолютизации принципа удовольствия. Сознание ответственности такому удовольствию именно мешает — и отметается. Семейная жизнь налагает ответственность, и не может не быть отвергнута, на первых порах хотя бы отчасти.

Обаятельным олицетворением тяги к абсолютному удовольствию является в романе Стива Облонский. Он умеет вкусно пожить — а семья ему в том не помогает: «…семейная жизнь доставляла мало удовольствия Степану Аркадьичу и принуждала его лгать и притворяться…» (8,14). Его же бездумный гедонизм становится, и материально и нравственно, причиною тягостных переживаний, даже страданий в его семье, и несёт многие беды в будущем.

На уровне Стивы, Вронского, всего того общества, к которому они принадлежат, понятия семьи и наслаждения житейского — несовместны.

Но это всё лежит на поверхности. Для уяснения же скрытого смысла гедонистического стремления полезно вновь вспомнить предупреждение маркиза де Сада: абсолютизация принципа удовольствия порождает тягу к преступлению.

Роман «Анна Каренина» есть повествование о цепи больших и малых преступлений (не в уголовном, разумеется, смысле): о пере-ступлении, постоянном пере-ступании через некую черту, ограничивающую своеволие человека сознанием его ответственности. А на то, что речь в романе идёт именно о преступлении (преступлениях) — и неизбежном наказании — и что преступление здесь не перед законом человеческим обнажается, а перед законом высшим, от Бога идущим, на то указывается изначально вознесением над всем текстом эпиграфа «Мне отмщение, и Аз воздам».

Разделение персонажей по уровню существования автор совершает, осмысляя прежде всею их отношение к мысли семейной. Семья — тот оселок, на котором проходит проверку едва ли не каждый персонаж, включая и периферийных действующих лиц «Анны Карениной». Два противоположно различных типа отношения к семье символизированы характерами и мiрочувствием прежде всего Алексея Вронского и Константина Лёвина (он, заметим, именно Лёвин, а не Левин).

«Вронский никогда не знал семейной жизни. Мать его была в молодости блестящая светская женщина, имевшая во время замужества, и в особенности после, много романов, известных всему свету. Отца своего он почти не помнил и был воспитан в Пажеском корпусе» (8,71).

Пятая заповедь (о почитании родителей) может быть исполнена лишь в семье, в сознавании святости семьи как малой Церкви. Что у Вронского? Пустота формы: «Он в душе своей не уважал матери и, не отдавая себе в том отчёта, не любил её, хотя по понятиям того кругa, в котором жил, по воспитанию своему, не мог себе представить других к матери отношений, как в высшей степени покорных и почтительных, и тем более внешне покорных и почтительных, чем менее в душе он уважал и любил её» (8,76). При том Вронский — достойный наследователь типа поведения своей матери.

Вронский, по резкому, но справедливому суждению старого князя Щербацкого, «франтик петербургский, их на машине делают, они все на одну стать, и все дрянь» (8,70). Он живёт правилами, которые изготовлены «на машине» по единому шаблону, и именно это даёт ему спокойствие и ощущение внутреннего комфорта. «Правила эти несомненно определяли, — что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно, — что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно, — что обманывать нельзя никого, но мужа можно, — что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять и т.д. Все эти правила могли быть неразумны, нехороши, но они были несомненны, и, исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен и может высоко носить голову» (8,358-359).

Собственную никчёмность Вронский и сам сознал (искренность ему всё же присуща) в глубине души — при сопоставлении себя с неким иностранным принцем, опекать которого он был на время приставлен:

«Главная же причина, почему принц был особенно тяжёл Вронскому, была та, что он невольно видел в нём себя самого. И то, что он видел в этом зеркале, не льстило его самолюбию. Это был очень глупый, и очень самоуверенный, и очень здоровый, и очень чистоплотный человек, и больше ничего. Он был джентльмен — это была правда, и Вронский не мог отрицать этого. Он был ровен и не искателен с высшими, был свободен и прост в обращении с равными и был презрительно добродушен с низшими. Вронский сам был таковым и считал это большим достоинством; но в отношении принца он был низший, и это презрительно-добродушное отношение к нему возмущало его.

«Глупая говядина! Неужели я такой?» — думал он» (8,416).

При всём этом Вронский вовсе не бесчестный, отнюдь не глупый и не пустой человек. Он способен и к страданию, и к великодушию. Но он не может слишком выйти за рамки собственного понимания жизни как источника наслаждения. Он готов многим пожертвовать — карьерою, положением в свете, — но не ради любви, как он обманывает себя, а ради собственного удовольствия, какое ему может доставить любовь соблазнённой им женщины. Когда удовольствие притупляется, неизбежно наступает охлаждение и равнодушие.

«Мы с графом Вронским также не нашли этого удовольствия, хотя и многого ожидали от него», — подводит безрадостный итог своей «любви» Каренина. — «Чего он искал во мне? Любви не столько, сколько удовлетворения тщеславия. <…> Да, в нём было торжество тщеславного успеха. Разумеется, была и любовь, но большая доля была гордость успеха. Он хвастался мною. Теперь это прошло. Гордиться нечем. Не гордиться, а стыдиться. Он взял от меня всё, что мог, и теперь я не нужна ему. <…> The zest is gone (вкус притупился). <…> Да, того вкуса уж нет для него во мне. Если я уеду от него, он в глубине души будет рад» (9,382).

Вронский своеволен, и оттого несвободен в поступках и в манере мышления. В любви он ищет своего, и оттого любовь его неистинна. И оттого его отношение к Анне становится всё холоднее, ибо он обнаруживает, что даже такие отношения подразумевают некую ответственность, что он должен в чём-то ограничивать себя, чего ему вовсе не хотелось. Под конец он готов и к приятию семейной жизни, но в том виде, в каком понимание её сложилось в воспитавшем его обществе.

В противоположность Вронскому — Лёвин живёт иным идеалом. Он живёт мыслями о семье и хочет существовать именно в семье.

«Дом был большой, старинный, и Лёвин, хотя жил один, но топил и занимал весь дом. Он знал, что это было глупо, знал, что это даже нехорошо и противно его теперешним новым планам, но дом этот был целый мip для Лёвина. Это был мip, в котором жили и умерли его отец и мать. Они жили тою жизнью, которая для Лёвина казалась идеалом всякого совершенства и которую он мечтал возобновить с своею женой, с своею семьёй.

Лёвин едва помнил свою мать. Понятие о ней было для него священным воспоминанием, и будущая жена его должна была быть в его воображении повторением того прелестного, святого идеала женщины, каким была для него мать.

Любовь к женщине он не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел; для Лёвина это было главным делом жизни, от которого зависело всё его счастье» (8,115-116).

Соотносимы ли обозначенные уровни с теми, какие были прежде определены как уровень барыни и уровень мужика? Лишь отчасти.

Если уровень фальши и лжи остаётся прежним, то мужиков писатель уже не показывает единою неразличаемою массою, но в том, что ранее представлялось нераздельным, намечается существование тех же уровней, соотносящихся с преимущественным собиранием сокровищ на земле или на небе: одни живут «для брюха», другие — «для Бога». Лёвин уже ясно видит в народе не только добрые качества, но и пороки несомненные: «…несмотря на всё уважение и какую-то кровную любовь к мужику, всосанную им, как он сам говорил, вероятно, с молоком бабы-кормилицы, он, как участник с ними в общем деле, иногда приходивший в восхищение от силы, кротости, справедливости этих людей, очень часто, когда в общем деле требовались другие качества, приходил в озлобление на народ за его беспечность, неряшливость, пьянство, ложь» (8,281). О народе он высказывается порою весьма резко, и автор заметно сочувствует ему и в уважении к народу, и в осуждении его дурных свойств.

Такое видение народной жизни проистекает из ощущения своей нераздельности с народом. «…Любить или не любить народ, как что-то особенное, он не мог, потому что не только жил с народом, не только все его интересы были связаны с народом, но он считал и самого себя частью народа, не видел в себе и народе никаких особенных качеств и недостатков и не мог противопоставлять себя народу» (8,281). Лёвин даже чувствует себя ближе к малознакомому старику-косцу, чем к собственному брату (8,299). Но мысль народная уже не занимает писателя в прежнем значении.

Толстой осуществляет теперь основное противоположение различных типов жизнепонимания по преобладанию в них либо рассудка, либо сердца. Это ощутимо — и символически — проявилось в восприятии Лёвиным (во многом автобиографичным героем романа) сущности Кознышева, старшего его брата:

«Константин Лёвин смотрел на брата, как на человека огромного ума и образования, благородного в самом высоком значении этого слова и одарённого способностью деятельности для общего блага. Но в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишённым, может быть, и не есть качество, а, напротив, недостаток чего-то — не недостаток добрых, честных, благородных желаний и вкусов, но недостаток силы жизни, того, что называют сердцем, того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели для общего блага не сердцем были приведены к этой любви к общему благу, но умом рассудили, что заниматься этим хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Лёвина ещё и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины» (8,282-283).

По сути — это называется теплохладностью.

Не то чтобы такое противопоставление было для писателя чем-то новым совершенно — это было ощущаемо и в автобиографической трилогии. Это и вообще для русской литературы дихотомия исконно ей присущая — от «Слова о Законе и Благодати», где Закон обозначил начало рационального самоутверждения человека, Благодать — духовную основу спасения. Благодать воспринимается через сердце, являющееся, согласно святоотеческой мудрости, средоточием духовной жизни человека, вместилищем Бога. Как мы помним, противоположность ума и сердца поэтически переживалась Пушкиным, духовно осмыслялась Гоголем, стала средоточием конфликта между западниками и славянофилами, обреталась в глубине трагических противоречий, отображаемых Достоевским. Толстой этого же противопоставления не мог избегнуть.

Но всё же сердце в толстовском художественном восприятии сопряжено не с духовными, но преимущественно (хотя и не исключительно) с эмоциональными переживаниями его героев — даже когда они живут в ощущении своей связи с Богом: связь эту они переживают скорее эвдемонически, а не в полноте веры. Внутренний мир человека Толстой отражает на уровне эмоционального состояния — наследуя тип восприятия «внутреннего человека» от сентиментализма (в котором точное соответствие нашло для себя художественное мировидение Руссо).

Разъясняя различие душевного и духовного, святитель Феофан Затворник писал: «…душа вся обращена исключительно на устроение нашего временного быта — земного. И познания её все строятся только на основании того, что даёт опыт, и деятельность её обращена на удовлетворение потребностей временной жизни, и чувства её порождаются и держатся только из её состояний и положений видимых. Что выше сего, то не её дело. Хоть и бывает в ней нечто выше сказанного, но то гостьи суть, заходящие к ней из другой, высшей области, именно — области духа»[36].

Святитель указал такие важнейшие проявления духовной жизни в человеке: страх Божий, совесть (как следствие страха Божия, а не как бессознательное ощущение некоторых нравственных законов, могущее существовать и в душе безбожника), жажда Бога.

Толстой также показывает и редкие духовные проблески внутренней жизни человека (явление гостий из области духа), перед которыми отступает разум и рушатся логические стереотипы. Так, Каренин, простивший Анну и Вронского у постели умирающей жены, достигает уровня духовной жизни — и вопреки всем прежним условностям становится недосягаем для оценки по критериям того фальшивого существования, на каком пребывают предавшие его.

«Он встал, и рыдания прервали его речь. Вронский тоже поднялся и в нагнутом, невыпрямленном состоянии исподлобья глядел на него. Он не понимал чувства Алексея Александровича. Но он чувствовал, что это было что-то высшее и даже недоступное ему в его мiровоззрении.

<…> Он чувствовал себя пристыженным, униженным, виноватым и лишённым возможности смыть своё унижение. Он чувствовал себя выбитым из той колеи, по которой он так гордо и легко шёл до сих пор. Все, казавшиеся столь твёрдыми, привычки и уставы его жизни вдруг оказались ложными и неприложимыми. Обманутый муж, представлявшийся до сих пор жалким существом, случайною и несколько комическою помехой его счастью, вдруг ею же самой был вызван, вознесён на внушающую подобострастие высоту, и этот муж явился на этой высоте не злым, не фальшивым, не смешным, но добрым, простым и величественным. Этого не мог не чувствовать Вронский. Роли вдруг изменились. Вронский чувствовал его высоту и своё унижение, его правоту и свою неправду. Он почувствовал, что муж был великодушен и в своём горе, а он низок, мелочен в своём обмане» (8,485-486).

Вот зримое действие духовности.

Правда, реакция Вронского на это новое для него ощущение, равно как и на обострение любви к Анне под угрозою её потерять, приводит его, как человека, не имеющего в душе твёрдой истинной опоры, к отчаянной попытке самоубийства — поступок, говорящий о силе его внутреннего потрясения, но и о низком уровне его бытия. Именно к таким людям относятся в полноте слова Апостола:

«Это — люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1:19).

Так же сильно воздействие гостьи из области духа на внутренний мир Каренина:

«Он у постели больной жены в первый раз в жизни отдался тому чувству умилённого сострадания, которое в нём вызывали страдания других людей и которого он прежде стыдился, как вредной слабости; и жалость к ней, и раскаяние в том, что он ждал её смерти, и, главное, самая радость прощения сделали то, что он вдруг почувствовал не только утоление своих страданий, но и душевное спокойствие, которого он прежде никогда не испытывал. Он вдруг почувствовал, что то самое, что было источником его страданий, стало источником его духовной радости, то, что казалось неразрешимым, когда он осуждал, упрекал и ненавидел, стало просто и ясно, когда он прощал и любил.

Он простил жену и жалел её за её страдания и раскаяние. Он простил Вронскому и жалел его, особенно после того, как до него дошли слухи об его отчаянном поступке. Он жалел и сына больше, чем прежде, и упрекал себя теперь за то, что слишком мало занимался им. Но к новорождённой маленькой девочке он испытывал какое-то особенное чувство не только жалости, но и нежности. <…> Алексей Александрович чувствовал себя совершенно спокойным и согласным с собой и не видел в своём положении ничего необыкновенного, ничего такого, что бы нужно было изменить» (8,490).

Однако внешняя фальшивая сила, сила душевных, не имеющих духа людей, не позволяет и Каренину удержаться на духовной высоте:

«Но чем более проходило времени, тем яснее он видел, что, как ни естественно теперь для него это положение, его не допустят остаться в нем. Он чувствовал, что, кроме благой духовной силы, руководившей его душой, была другая, грубая, столь же или ещё более властная сила, которая руководила его жизнью, и что эта сила не даст ему того смиренного спокойствия, которого он желал. Он чувствовал, что все смотрели на него с вопросительным удивлением, что не понимали его и ожидали от него чего-то» (8,491).

Борьба духовного и бездуховного завершается в душе Каренина его поражением. И главная причина не в том, что сильна эта внешняя сила, но в том, что слабо сопротивление ей. В Каренине, в самой душе его, также происходит борьба между духовным началом и рассудочным; рассудок опровергает достигнутое сердцем. Ум с сердцем не в ладу…

«Ошибка, сделанная Алексеем Александровичем в том, что он, готовясь на свидание с женой, не обдумал той случайности, что раскаяние её будет искренно и он простит, а она не умрёт, — эта ошибка через два месяца после его возвращения из Москвы представилась ему во всей своей силе. Но ошибка, сделанная им, произошла не оттого только, что он не обдумал этой случайности, а оттого тоже, что он до этого дня свидания с умирающею женой не знал своего сердца» (8,489-490).

Собственный рассудок, видящий в духовном примирении с женою — ошибку, в соединении с действием внешней бездуховной силы приводит Каренина к утрате обретённого спокойствия

Стереотипы общественных установлений и фальшивых понятий обесценивают для Каренина его духовный поступок: «Он не мог теперь никак примирить своё недавнее прощение, своё умиление, свою любовь к больной жене и чужому ребёнку с тем, что теперь было, то есть с тем, что, как бы в награду за всё это, он теперь очутился один, опозоренный, осмеянный, никому не нужный и всеми презираемый» (9,87). Внутреннее ожидание и требование за духовный поступок награды в виде какого-либо ощущаемого результата — самый поступок обесценивает. Каренину также потребовалось какое-то удовлетворение, удовольствие за совершённое им, и рассудок показывал ему, что ничего подобного он не получил.

Ум героев Толстого направлен обычно на поиск и оправдание удовольствий, не обязательно чувственного свойства, но и рационального, интеллектуального, но и наслаждения приверженностью форме. Таков ум Стивы, но таков же и ум Кознышева и Каренина. Особенно своеобразен в том Каренин, гедонист рациональной формы, в которую он облекает жизнь.

Каренин и Кознышев пребывают в холодной чистоте рациональной сферы бытия, тогда как почти все прочие, наполняющие собою светское общество, пачкают свой разум усилием оправдывать собственную греховность, то есть лицемерием прежде всего.

Заглавная героиня романа вовсе не противостоит обществу в своём грехе. Адюльтер здесь нечто слишком обыденное, это то, чем живут едва ли не все, кто затем отторгает Анну, слишком открыто нарушившую неписанные каноны лицемерия. «Она сделала то, что все <…> делают, но скрывают; а она не хотела обманывать и сделала прекрасно», — говорит об Анне резкая на слова княгиня Мягкая.

«Грех не беда — молва нехороша» — основное правило того общества, которое карает Каренину за пренебрежение этим правилом, иными словами, но точно сформулированным Стивою Облонским в разговоре с Лёвиным:

«…Мужчина должен быть мужествен, — сказал Облонский, отворяя ворота.

— То есть что же? Пойти ухаживать за дворовыми девками? — спросил Лёвин.

— Отчего же и не пойти, если весело. <…> Жене моей от того не хуже будет, а мне будет весело. Главное дело — блюди святыню дома. В доме чтобы ничего не было. А рук себе не завязывай» (9,184).

Роль мужчины в нарушении седьмой заповеди представляется при этом даже привлекательною, как это ощущает Вронский, пытающийся соблазнить Анну:

«Он знал очень хорошо, что в глазах Бетси и всех светских людей он не рисковал быть смешным. Он знал очень хорошо, что в глазах этих лиц <…> роль человека, приставшего к замужней женщине и во что бы то ни стало положившего свою жизнь на то, чтобы вовлечь её в прелюбодеянье, что роль эта имеет что-то красивое, величественное и никогда не может быть смешна…» (8,154).

Общество всегда действует по единому заведённому образцу: поощряет человека к греху, даже провоцирует его, подталкивает к падению, но само же затем и порицает, когда добивается своего. Так случилось когда-то с Николаем Лёвиным:

«Лёвин помнил, как в то время, когда Николай был в периоде набожности, постов, монахов, служб церковных, когда он искал в религии помощи, узды на свою страстную натуру, никто не только не поддержал его, но все, и он сам, смеялись над ним. Его дразнили, звали его Ноем, монахом; а когда его прорвало, никто не помог ему, а все с ужасом и омерзением отвернулись» (8,104)

То же случилось и с Анной.

Отношения Анны и Вронского не уложились в устоявшуюся форму — и только оттого отвергаются обществом. Яснее всего это выразилось в отношении к Вронскому его старшего брата:

«Старший брат был тоже недоволен меньшим. Он не разбирал, какая это была любовь, большая или маленькая, страстная или не страстная, порочная или не порочная (он сам, имея детей, содержал танцовщицу и потому был снисходителен на это); но он знал, что это любовь не нравящаяся тем, кому нужно нравиться, и потому не одобрял поведения брата» (8,206-207).

Впрочем, всё это слишком очевидно и известно. Важно иное: что обнаруживает себя в основе поведения Карениной?

Ещё при самом начале всех событий Кити Щербацкая ощущает нечто, укоренённое в натуре Анны: «Да, что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней» (8,102). Это самая точная характеристика, и не понять этой женщины, если скользнуть мыслью мимо бесовского начала в ней. Она чужда истине бесовскою прелестью своей.

«Моя любовь всё делается страстнее и самолюбивее», — подводит Анна итог своей жизни перед скорым прощанием с нею. — «У меня всё в нём одном, и я требую, чтоб он всё больше и больше отдавался мне. <…> Если б я могла быть чем-нибудь, кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки; но я не могу и не хочу быть ничем другим» (9,382-383). Это вполне откровенное признание немудрёностью своею позволяет сознать: ни о какой подлинной любви между Анной и Вронским речи быть не может. Анна следует физическому, натуральному эгоистическому влечению — но не прикрывает его обычным для всех лицемерием, ибо, вознося над всем стремление к чувственному удовольствию, не хочет, просто отказывается прибегать к рассудочному его прикрытию. Она не хочет думать (не удостоивает быть умной?) в критических для себя ситуациях, — Толстой обозначает это выразительной деталью: странною привычкой Анны щуриться при самых важных для неё разговорах — «Точно она на свою жизнь щурится, чтобы не всё видеть», — подумала Долли» (9,229).

В Анне — сила и искренность тяжёлой страсти, которая завладевает всем существом её и которая действует там, где у прочих обнаруживается лишь лёгкое, ни к чему не обязывающее скольжение по поверхности наслаждения. Анна погружается в глубину порока, и такого рода серьёзность греха не может быть принята обществом. Общество это к своим грехам относится как раз несерьёзно.

Чтобы снять конфликт между Анной и обществом, надо либо следовать общему правилу лицемерия, не отвергая идеи брака внешне, либо на идеологическом уровне признать само понятие брака как неистинное, препятствующее естественному счастью человека — над чем и трудилась передовая мысль борцов за идеальные формы эвдемонической культуры.

Ещё Белинский, возмущаясь супружеской верностью пушкинской Татьяны, писал: «Вот истинная гордость женской добродетели! Но я другому отдана — отдана, а не отдалась! Вечная верность — кому и в чём? Верность таким отношениям, которые составляют профанацию чувства и чистоты женственности, потому что некоторые отношения, не освящаемые любовию, в высшей степени безнравственны»[37].

Святости брака для революционного демократа Белинского, разумеется, не существовало. Для него была предпочтительнее абстрактная «святость» физиологии. Анна Каренина тому и следует.

Обсуждаемый поступок Татьяны Лариной давно воспринимается как архетип поведения, отвергнутого Анной Карениной, имя которой также связывается с архетипом жизненной позиции, но иным, противоположным.

Достоевский осмыслил эту проблему как конфликт между стремлением к счастью эгоистическому и идеалом счастья духовного:

«А разве может человек основать своё счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из-за того только, что тут моё счастье? Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца её не знает вовсе, уважает её, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос» (26,142).

Вопрос в той форме, в какой он поставлен Достоевским, — есть лишь частное проявление иного, высшего, прозвучавшего два тысячелетия назад, и трагически осуществлённого в истории и определившего судьбы всего творения данным на него ответом:

«Один же из них, некто Каиафа, будучи в тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:49-50).

Благоденствие целого народа уже выкупалось муками и смертью Одного.

И вопрос тот не остался только в давнем прошедшем времени: в разных конкретных формах, с разною конкретною наполненностью, проявленный на разных уровнях бытия, вопрос этот вечно звучит перед человеком, множась в мировой истории бесконечно. События евангельской вечности длятся неизбывно, повторяясь каждый раз во внутреннем бытии каждого человека.

Достоевский поставил вопрос применительно лишь к одной из ситуаций человеческого существования. Для последователей Белинского тут и сомнений не было: они это практикою своею доказали. Многими смертями пытались они выкупить благоденствие грядущих поколений.

Дала ответ и Анна Каренина. И заметим: ситуация в романе Толстого точно соответствует тому, что предполагал Достоевский, только для Анны речь идёт не о светлом счастье всего человечества, а лишь о собственном эгоистическом удовольствии. И она отвечает:

«Анна в этот первый период своего освобождения и быстрого выздоровления чувствовала себя непростительно счастливою и полною радости жизни. Воспоминание несчастия мужа не отравляло её счастия. Воспоминание это, с одной стороны, было слишком ужасно, чтобы думать о нём. С другой стороны, несчастие её мужа дало ей слишком большое счастие, чтобы раскаиваться. <…> Воспоминание о зле, причинённом мужу, возбуждало в ней чувство, похожее на отвращение и подобное тому, какое испытывал бы тонувший человек, оторвавший от себя вцепившегося в него человека. Человек этот утонул. Разумеется, это было дурно, но это было единственное спасенье, и лучше не вспоминать об этих страшных подробностях. <…> Как ни искренно хотела Анна страдать, она не страдала» (9,37-38).

Да: пусть лучше этот человек пострадает, чем будет плохо мне… Пусть весь мир провалится, только бы мне чай пить…

Пренебрежение страданием другого ради чувственного наслаждения любви — вот Анна. И вот где начало её трагедии: она основывает своё счастье на несчастии другого.

Анна пытается оправдать себя, приписывая мужу сочинённые ею недостатки (должно заметить, что восприятие Каренина у многих формируется неприязнью к нему со стороны Анны). Справедливо указывает на это В. Линков:

«Подавленное чувство справедливости заставляет Анну искать в муже неприглядные черты. Она называет его человеком-машиной не потому, что он действительно таков, но потому, что ей нужно оправдать себя. Странно, что эту злую несправедливую оценку некоторые критики выдают за объективную, авторскую. Толстой прямо пишет, не оставляя места ни для какого иного толкования, что Анна ставила своему мужу в вину «всё, что только могла она найти в нём нехорошего, не прощая ему ничего за ту страшную вину, которою она была перед ним виновата». Это говорит о раздвоенности сознания Анны. Она живёт по принципам, которые сама не может оправдать»[38].

Тут заурядная психологическая ситуация, так поступают многие, так, заметим, действует и сам Каренин: «Без чести, без сердца, без религии, испорченная женщина! Это я всегда знал и всегда видел, хотя и старался, жалея её, обманывать себя», — сказал он себе. И ему действительно казалось, что он всегда это видел; он припоминал подробности их прошедшей жизни, которые прежде не казались ему чем-либо дурным, — теперь эти подробности ясно показывали, что она всегда была испорченною» (8,328).

Нельзя поэтому и натуру Карениной рассматривать прямолинейно, видя в ней одну эгоистическую порочность. Прав Линков, отметивший «раздвоенность сознания Анны». На такую раздвоенность указал впервые, кажется, ещё Мережковский, сопоставляя хаpактер и судьбу толстовской героини с характерами персонажей Достоевского:

«Трагедия Анны Карениной есть трагедия князя Мышкина и не его одного, но и всех вообще раздвоенных героев Достоевского. И в Анне, как в Раскольникове, «точно два противоположные характера поочередно сменяются». И Анна, подобно Версилову, «обладает способностью чувствовать два самые противоположные чувства в одно и то же время», и как тот, сама не знает иногда, страшно ли это, потому что безумно, или только низко и бесчестно, «потому что слишком благоразумно». И её душа, как душа Ставрогина, вечно колеблется между «двумя полюсами», находя в обоих, если не «одинаковость наслаждения», то одинаковость муки. И она, как Дмитрий Карамазов, начиная «идеалом Мадонны» — целомудренной жены, рождающей матери — кончает «идеалом Содомским» — нерождающей любовницы, сладострастной вакханки, которую оргийная чрезмерность любви приводит к необходимости смерти, к жажде саморазрушения («я хочу себе разрешать», как Лиза говорит Алёше). И что ещё страшнее — «уже с идеалом Содомским в душе, не отрицает она и идеала Мадонны, и горит от него сердце её, воистину горит, как и в юные непорочные годы»; — и «что уму её представляется позором, то сердцу сплошь красотой». Красота и для неё, и даже в ней самой, по слову Дмитрия, — «не только страшная, но и таинственная вещь», ибо «тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут». <…>

И чем пристальнее всматриваешься в эти «две правды», «два я», которые борются в Анне Карениной, тем яснее обнаруживается совершенное единство главного трагического действия в лучшем из произведений Л. Толстого и во всех произведениях Достоевского»[39].

Что стало причиною тому, что победила тёмная сторона натуры Анны? Чтобы понять это, нужно задать иной вопрос: а что могло бы стать причиною победы противоположного начала в ней?

Определяя своё отношение к неверной жене, Каренин апеллирует к духовной идее таинства брака: «…каковы бы ни были ваши поступки, я не считаю себя вправе разрывать тех уз, которыми мы связаны властью свыше. Семья не может быть разрушена по капризу, произволу или даже по преступлению одного из супругов, и наша жизнь должна идти, как она шла прежде» (8,333). В одной из ранних редакций говорилось ещё определённее: «Жизнь наша связана, и связана не людьми, а Богом… В связи нашей есть таинство, и ты и я — мы его чувствуем…» (9, 471).

Но — насколько глубоко и серьёзно это его утверждение и убеждение? Насколько серьёзна религиозность и самого Каренина, и того общественного слоя, к которому он принадлежит и от которого воспринимает своё религиозное сознание?

Общество движется к тому восприятию таинства, к которому уже пришёл передовой либерал Стива Облонский: «Как это глупо, этот старый обычай кружения, «Исаия ликуй!», в который никто не верит и который мешает счастью людей!» (9,304).

Либеральная мысль религию понимает своеобразно: «Либеральная партия говорила, или, лучше, подразумевала, что религия есть только узда для варварской части населения…» (8,14).

Сугубые рационалисты-позитивисты решать вопрос отказываются вовсе. Показателен диалог Лёвина с Кознышевым и с неким профессором, рассуждающими о соотношении материального и идеального в мipe:

«…Лёвину опять показалось, что они, подойдя к самому главному, опять отходят, и он решился предложить профессору вопрос:

— Стало быть, если чувства мои уничтожены, если тело моё умрёт, существования никакого уж не может быть? — спросил он.

Профессор с досадой и как будто умственною болью от перерыва оглянулся на странного вопрошателя. <…> Но Сергей Иванович, <…> у которого в голове оставался простор для того, чтоб и отвечать профессору, и вместе понимать ту простую и естественную точку зрения, с которой был сделан вопрос, улыбнулся и сказал:

— Этот вопрос мы не имеем ещё права решать…

— Не имеем данных, — подтвердил профессор…» (8,35).

Заметим, что в этом случае Толстой касается конфликта между рассудком и верою как источниками познания бытия, и склоняется как будто к предпочтению веры; во всяком случае по отношению к рассудку ирония автора заметна.

Стива Облонский «не мог вынести без боли в ногах даже краткого молебна и не мог понять, к чему все эти страшные и высокопарные слова о том свете, когда и на этом жить было бы очень весело» (8,14).

Но и религиозность добродетельной жены его, движимой в жизни прежде всего чувством долга, вызывает некоторое недоумение:

«Дарья Александровна в своих задушевных, философских разговорах с сестрой, матерью, друзьями очень часто удивляла их своим вольнодумством относительно религии. У ней была своя странная религия метемпсихозы, в которую она твёрдо верила, мало заботясь о догматах Церкви. Но в семье она — и не для того только, чтобы показывать пример, а от всей души — строго исполняла все церковные требования, и то, что дети около года не были у причастия, очень беспокоило её…» (8,308).

Так ведь и тут слишком недалеко до лицемерия.

Вот религиозность Анны Карениной:

«Она беспрестанно повторяла: «Боже мой! Боже мой!» Но ни «Боже», ни «мой» не имели для неё никакого смысла. Мысль искать своему положению помощи в религии была для неё, несмотря на то, что она никогда не сомневалась в религии, в которой была воспитана, так же чужда, как искать помощи у самого Алексея Александровича. Она знала вперёд, что помощь религии возможна только под условием отречения от того, что составляло для неё весь смысл жизни» (8,339).

Ситуация слишком прозрачная: отречение от Бога для собственного греха. Можно привести по этому поводу многие суждения Святых Отцов — но вот как проповедует о том же православный священник (о. Максим Козлов) в конце XX столетия: ибо Церковь несёт единую истину во все времена:

«Церковь, вслед за апостолом Павлом, называет блуд грехом против самого себя, потому что каждый из нас — это не некая самозамкнутая монада, которая никому ничем не обязана, а, как говорит тот же апостол Павел, наши телеса — это храм Духа Святаго, и те, кто блудят, оскверняют самих себя, как имеющих образ и подобие Божие, и значит они против Христа, живущего в нас. Совершая грех, мы как бы тем самым говорим Спасителю: «Господи, нам не интересен и не важен Твой подвиг искупления, мы хотим жить как хотим, доставляя себе удовольствие, моё тело — это моё тело, и мне до Тебя и до того, что Ты совершил, нет никакого дела». Так что грешить — это необязательно зло поступать по отношению к другим, это ещё и отвернуться от Бога и забыть о собственном достоинстве как человека»[40].

А вот отражение уровня религиозности Бетси Тверской, типичной, как в таких случаях пишут, представительницы светского общества:

« — Блаженны миротворцы, они спасутся, — сказала Бетси, вспоминая что-то подобное, слышанное ею от кого-то» (8,154).

Кто-то где-то от кого-то что-то слышал — так что остаётся удивляться, что не слишком оказался искажённым первоисточник (Мф. 5:9).

Каренин поэтому в своей вере также «своеобразен»: «Алексей Александрович <…> был верующий человек, интересовавшийся религией преимущественно в политическом смысле…» (9,93). И поэтому он так легко сбивается на измену Православию, поддаваясь энтузиастической увлечённости графини Лидии Ивановны новомодною для многих в то время проповедью протестантских воззрений; его к тому подталкивали и причины психологического свойства:

«Он не видел ничего невозможного и несообразного в представлении о том, что смерть, существующая для неверующих, для него не существует, и что так как он обладает полнейшею верой, судьёй меры которой он сам, то и греха уже нет в его душе, и он испытывает здесь, на земле, уже полное спасение. <…> Для Алексея Александровича было необходимо так думать, ему было так необходимо в его унижении иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту, с которой он, презираемый всеми, мог бы презирать других, что он держался, как за спасение, за своё мнимое спасение» (9,94).

То, что Каренин под влиянием Лидии Ивановны именно отступает от Православия в сторону протестантизма, свидетельствует их общая попытка наставить Стиву Облонского на тот же путь (разумеется, тщетная по отношению к равнодушному в вере сибариту):

« — Но человек может чувствовать себя неспособным иногда подняться на эту высоту, — сказал Степан Аркадьич, чувствуя, что он кривит душою, признавая религиозную высоту. <…>

— То есть вы хотите сказать, что грех мешает ему? — сказала Лидия Ивановна. — Но это ложное мнение. Греха нет для верующих, грех уже искуплен. <…> Для верующего нет греха, — продолжала она разговор.

— Да, но вера без дел мертва есть, — сказал Степан Аркадьич, вспомнив эту фразу из катехизиса, одной улыбкой уже отстаивая свою независимость.

— Вот оно, из послания апостола Иакова, — сказал Алексей Александрович, с некоторым упрёком обращаясь к Лидии Ивановне, очевидно, как о деле, о котором они не раз уже говорили. — Сколько вреда сделало ложное толкование этого места. Ничто так не отталкивает от веры, как это толкование. «У меня нет дел, я не могу верить», тогда как это нигде не сказано. А сказано обратное.

— Трудиться для Бога, трудами, постом спасать душу, — с гадливым презрением сказала графиня Лидия Ивановна, — это дикие понятия наших монахов… Тогда как это нигде не сказано. Это гораздо проще и легче, — прибавила она, глядя на Облонского с тою самою ободряющею улыбкой, с которою она при дворе ободряла молодых, смущённых новою обстановкой фрейлин.

— Мы спасены Христом, пострадавшим за нас. Мы спасены верой, — одобряя взглядом её слова, подтвердил Алексей Александрович» (9,350-351).

Среда, питающая религиозное чувство Каренина, несёт в себе не истину веры, но пародию на веру:

« — Вот как действует вера настоящая. Вы знаете Санину Мари? Вы знаете её несчастье? Она потеряла единственного ребёнка. Она была в отчаянье. Ну, и что ж? Она нашла этого друга, и она благодарит Бога теперь за смерть своего ребёнка. Вот счастье, которое даёт вера!

— О да, это очень… — сказал Степан Аркадьич… (9,351-352).

Упомянутый здесь «друг» — фальшивый ясновидец Landau, большой прохвост, как даёт понять автор, но который вознесён восторгами Лидии Ивановны и ей подобных на высоту непререкаемого оракула. Не знающие истины, отрекшиеся от неё, эти люди легко поддаются лжи.

Стоит ли недоумевать по поводу торжества греха в таком обществе. Может ли для них существовать таинство?

В ситуации религиозного индифферентизма и хаоса суеверий грех развивается слишком легко. Толстой прослеживает движение греховного стремления в душе Анны, и психологический анализ внутреннего состояния героини поразительно совпадает со святоотеческим учением о развитии греха в человеке — его подробное изложение, сделанное архимандритом Киприаном (Керном), полезно вспомнить вновь:

«Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола, или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнана прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает так же мгновенно, как и появился. Но стоит только на нём задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так наз. «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно ещё лёгкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как на первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьёзно о нём размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т.е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае, мысленно мы уже пленены. Следующая за сим ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе ещё более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть, только одно мгновение отделяет нас от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещённого плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей степени разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную стадию развития» в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка»[41].

Мы наблюдаем и прилог, начальное восприятие внешнего соблазна, затем сочетание мысли с прилогом, затем внимание, переход во власть искушения, затем услаждение, внутреннее ощущение прелести греховного действия, затем пожелание, переходящее в согрешение.

Автор передаёт это развивающееся в Анне состояние, как некий внутренний, но прорывающийся наружу — блеском в глазах, улыбкою — огонь, пламя, что доставляет муку и наслаждение одновременно, и разгорается всё сильнее и жжёт и губит. Порою это обозначается лишь лёгкими, но и резкими штрихами.

Вот Вронский впервые встречается с Анной: «…Вронский успел заметить сдержанную оживлённость, которая играла в её лице и порхала между блестящими глазами и чуть заметной улыбкой, изгибавшею её румяные губы. Как будто избыток чего-то так переполнял её существо, что мимо её воли выражался то в блеске взгляда, то в улыбке. Она потушила умышленно свет в глазах, но он светился против её воли в чуть заметной улыбке» (8,77). Прилог.

Вот Кити наблюдает Анну на балу, уже заражённую соблазном: «Она видела, что Анна пьяна вином возбуждаемого ею восхищения. Она знала это чувство и знала его признаки и видела их в Анне — видела дрожащий, вспыхивающий блеск в глазах и улыбку счастья и возбуждения, невольно изгибающую губы, и отчётливую грацию, верность и лёгкость движений» (8,99). Сочетание.

Вот Вронский прощается с Анной после бала: «…неудержимый дрожащий блеск глаз и улыбки обжёг его, когда она говорила это» (8,103). Внимание.

После столкновения с Вронским на станции в пути из Москвы: «Она не спала всю ночь. Но в том напряжении, в тех грёзах, которые наполняли её воображение, не было ничего неприятного и мрачного; напротив, было что-то радостное, жгучее и возбуждающее» (8,125). Услаждение.

Вот её восприятие постоянных преследований Вронским в Петербурге: «Вронский был везде, где только мог встречать Анну, и говорил ей, когда мог, о своей любви. Она ему не подавала никакого повода, но каждый раз, когда она встречалась с ним, в душе её загоралось то самое чувство оживления, которое нашло на неё в тот день в вагоне, когда она в первый раз увидела его. Она сама чувствовала, что при виде его радость светилась в её глазах и морщила её губы в улыбку, и она не могла затушить этой радости.

Первое время Анна искренно верила, что она недовольна им за то, что он позволяет себе преследовать её; но скоро по возвращении своём из Москвы, приехав на вечер, где она думала встретить его, а его не было, она по овладевшей ею грусти ясно поняла, что это преследование не только не неприятно ей, но что оно составляет весь интерес её жизни» (8,152-153). Пожелание.

Вот расставание после одной из таких встреч: «Она подала ему руку и быстрым, упругим шагом прошла мимо швейцара и скрылась в карете.

Её взгляд, прикосновение руки прожгли его. Он поцеловал свою ладонь в том месте, где она тронула его, и поехал домой, счастливый сознанием того, что в нынешний вечер он приблизился к достижению своей цели более, чем в два последние месяца» (8,169).

После этой же встречи: «Анна шла, опустив голову и играя кистями башлыка. Лицо её блестело ярким блеском; но блеск этот был не весёлый — он напоминал страшный блеск пожара среди тёмной ночи» (8,173).

После попытки мужа тогда же объясниться с нею:

« — Поздно, поздно, уж поздно, — прошептала она с улыбкой. Она долго лежала неподвижно с открытыми глазами, блеск которых, ей казалось, она сама в темноте видела» (8,176). Полная готовность к греху.

И наконец: «То, что почти целый год для Вронского составляло исключительно одно желание его жизни, заменившее ему все прежние желания; то, что для Анны было невозможною, ужасною и тем более обворожительною мечтою счастия, — это желание было удовлетворено. Бледный, с дрожащей нижней челюстью, он стоял над нею и умолял успокоиться, сам не зная, в чём и чем.

<…> Она чувствовала себя столь преступною и виноватою, что ей оставалось только унижаться и просить прощения; а в жизни теперь, кроме него, у ней никого не было, так что она и к нему обращала свою мольбу о прощении. Она, глядя на него, физически чувствовала своё унижение и ничего больше не могла говорить. Он же чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишённое им жизни. Это тело, лишённое им жизни, была их любовь, первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что было заплачено этою страшною ценой стыда. Стыд перед духовною наготою своей давил её и сообщался ему» (8,177-178). Согрешение, в котором нет и не может быть подлинного счастья.

Знал ли Толстой святоотеческое учение о развитии греха? Почти наверное: нет. Здесь — гениальная художественная интуиция.

Толстой, по сути, указал и на внешнюю причину образования того темного пятна в душе Анны, к которому совершилось приражение (прилог) бесовского соблазна. Брак Анны и Каренина был совершён в неполноте взаимного согласия, почти насильно устроенный тёткою её, при взаимном равнодушии вступающих в брак.

Протопресвитер Василий Зеньковский в своей работе «На пороге зрелости» так писал о полноте жизни в браке:

«Семейная жизнь имеет в себе три стороны: биологическую («супружеские отношения»), социальную и духовную. Если устроена какая-либо одна сторона, а другие стороны либо прямо отсутствуют, либо находятся в запущенности, то кризис семьи будет неизбежен. Оставим в стороне случаи, когда женятся или выходят замуж ради денежной выгоды, когда на первый план выдвигается социальная сторона, — нечего удивляться, что такие браки «по расчёту» (кроме тех редких случаев, когда через общую жизнь всё же разовьются здоровые семейные отношения), увы, постоянно ведут к супружеской неверности. Брак не есть и не может быть только социальным сожительством, — он есть и половое, и духовное сожительство. К сожалению, и раньше, и ныне при заключении брака социальный момент играет руководящую роль; утешают себя и вступающие в брак, и их родные тем, что «стерпится-слюбится». Да, иногда это оправдывается, но до какой степени ныне это редко! <…> Поскольку кризис семьи возникает здесь на почве того, что люди сошлись в брак, не чувствуя друг к другу любви, постольку выхода нормального здесь быть не может»[42].

Брак Анны и Каренина есть брак исключительно социальный. Духовной стороны в нём нет: в силу неполноты их религиозности. Физическое нерасположение к мужу Анна особенно остро ощущает при возвращении в Петербург после встречи с Вронским. Автор передаёт это через поразительную деталь, ставшую уже хрестоматийной: «Ах, Боже мой! отчего у него стали такие уши?» — подумала она, глядя на его холодную и представительную фигуру и особенно на поразившие её теперь хрящи ушей, подпиравшие поля круглой шляпы» (8,125-126).

Вронский, по сути, разбудил в Анне чувственность, и это стало в ней столь сильным натуральным стремлением, что противиться ему она оказалась не в состоянии.

Вновь Толстой касается проблемы пола, вновь не разрешая противоречия между идеей натуральности сексуального влечения и моральной ущербностью его абсолютизации. Собственно, такая абсолютизация есть не что иное, как страсть. Страсть, разрушающая и губящая душу. «…Надо иметь в виду: только в брачной жизни удовлетворение сексуальной потребности не вносит никакой лжи, никакой дисгармонии, а все внебрачные отношения неизменно включают в себя ложь, неизменно вносят дисгармонию»[43], — предупреждал о. Василий.

Поскольку отношения Анны и Вронского строятся прежде всего на физиологии пола, обволакиваемой сопутствующими эвдемоническими переживаниями, эти отношения не могут быть прочными: они постепенно сменяются охлаждением, взаимной неприязнью, постоянною борьбою, которая утомляет обоих своею бесплодностью. Толстой прослеживает этот гибельный внутренний процесс со строгою пристальностью.

Уже при самом начале «любви» Анны и Вронского начинает проявляться то, что позднее приведёт к трагической развязке.

«Когда она думала о Вронском, ей представлялось, что он не любит её, что он уже начинает тяготиться ею, что она не может предложить ему себя, и чувствовала враждебность к нему за это» (8,338).

Не лучше и самоощущение Вронского: «Сколько раз он говорил себе, что её любовь была счастье; и вот она любила его, как может любить женщина, для которой любовь перевесила все блага жизни, — и он был гораздо дальше от счастья, чем когда он поехал за ней из Москвы» (8,420).

Время лишь усугубило это.

Соединение с Анною, когда ничто уже не препятствовало их взаимному наслаждению, не принесло Вронскому желаемого счастья:

«Вронский между тем, несмотря на полное осуществление того, чего он желал так долго, не был вполне счастлив. Он скоро почувствовал, что осуществление его желания доставило ему только песчинку из той горы счастия, которой он ожидал. Это осуществление показало ему ту вечную ошибку, которую делают люди, представляя себе счастие осуществлением желания. Первое время после того, как он соединился с нею и надел штатское платье, он почувствовал всю прелесть свободы вообще, которой он не знал прежде, и свободы любви, и был доволен, но недолго. Он скоро почувствовал, что в душе его поднялись желания желаний, тоска» (9,39).

Любимая женщина всё более раздражает его. «Он посмотрел на неё. Он видел всю красоту её лица и наряда, всегда так шедшего к ней. Но теперь именно красота и элегантность её были то самое, что раздражало его. <…>

Вронский в первый раз испытывал против Анны чувство досады, почти злобы за её умышленное непонимание своего положения. Чувство это усиливалось ещё тем, что он не мог выразить ей причину своей досады» (9,131).

В жизни Анны и Вронского — полное изобилие сокровищ на земле. «Жизнь, казалось, была такая, какой лучше желать нельзя: был полный достаток, было здоровье, был ребёнок, и у обоих были занятия» (9,246). Эта жизнь соблазняет на время даже добродетельную Долли, которая начинает мечтать о «самых страстных и невозможных романах» (9,205), о новой жизни вне привычной семьи, наподобие жизни Анны. Ей кажется, что жизнь её загублена семьёю, неверным мужем, вечными страхами за детей. Но соприкоснувшись с существованием Анны — вне подлинной семейной жизни, — Долли бессознательно ужаснулась холодностью и пустотою такого существования, почувствовала себя чужою в этом жестоком, если не лукавить и не обольщаться, мipe.

Русская литература постоянно обнажала бессодержательность того, что для всякого приверженца цивилизации мечтается пределом блаженства. Полнота земных сокровищ вне жизни духовной — не может быть счастьем. Анна и Вронский устремлялись к трагическому итогу.

«Раздражение, разделявшее их, не имело никакой внешней причины, и все попытки объяснения не только не устраняли, но увеличивали его. Это было раздражение внутреннее, имевшее для неё основанием уменьшение его любви, для него — раскаяние в том, что он поставил себя ради её в тяжёлое положение, которое она, вместо того, чтоб облегчить, делает ещё более тяжёлым. Ни тот, ни другой не высказывали причины своего раздражения, но они считали друг друга неправыми и при каждом предлоге старались доказать это друг другу» (9,355).

Или: «Никогда ещё не проходило дня в ссоре. Нынче это было в первый раз. И это была не ссора. Это было очевидное признание в совершенном охлаждении. Разве можно было взглянуть на неё так, как он взглянул, когда входил в комнату за аттестатом? Посмотреть на неё, видеть, что сердце её разрывается от отчаяния, и пройти молча с этим равнодушно-спокойным лицом? Он не то что охладел к ней, но он ненавидел её… — это было ясно» (9,368).

Во всех случаях неполноты взаимных отношений, при развитии единственной стороны этих отношений, может существовать лишь одно, что может предотвратить неизбежность крушения: приятие скорби — «в идее Креста» (как о том пишет и о. Василий Зеньковский).

Мережковский, осмысляя эту возможность в поведении и судьбе Анны Карениной, писал:

«А был другой исход: надо было пожертвовать своим оргийным сладострастием своему материнству, своею плотью своему духу, потому что дух свят, а плоть грешна, потому что духовная Анна — истинная, а плотская — ложная, не «настоящая». Так опять-таки думает она сама и Л. Толстой, и Достоевский, и все читатели романа, и вся дневная, явная при свете двухтысячелетнего исторического дня, христианская культура, от пустыни, где спасалась святая Мария Египетская, до той пустыни, в которую зовёт яснополянский отшельник.

Анна отвергла этот единственный исход и погибла, казнённая по закону божеского правосудия: «Мне отмщение, и Аз воздам»[44].

Причина проста: в Анне Карениной идёт борьба между душевным и телесным. Идея Креста же — идея духовного уровня. Но для духовности в жизни Анны места нет.

В случае с Анной и Карениным, Анной и Вронским — духовный исход оказался поэтому невозможным. Лишь Алексей Александрович ненадолго ощутил в себе такое духовное успокоение, но внешние силы при его внутренней слабости разрушили и это хрупкое состояние.

В суждениях критиков и исследователей, писавших о романе Толстого, нередко встречается убеждённость, будто Анна своим поведением бросает сознательный вызов окружающему её обществу. Прогрессивная мысль во всяком нарушении общественной морали, а особенно в пренебрежении религиозными заповедями, — склонна усмотреть борьбу за свободу естественных человеческих стремлений, за «духовное раскрепощение» человека и общества. Если не одурманивать себя трескучестью фразы, то легко рассудить: под «раскрепощённостью» здесь подразумевается всё то же банальное своеволие, следствие необузданной гордыни, гуманизма и просто греха, стремления к заурядной вседозволенности. В «Каноне Ангелу хранителю» недаром же возносится: «Враг попирает мя, и озлобляет, и поучает всегда творити своя хотения; но ты, наставниче мой, не остави мене погибающа».

Своеволие Анна, несомненно, допускает, но делает то бессознательно и никакого вызова никому не бросает. Она становится рабою греховной страсти, слишком мощной, чтобы у неё достало силы противиться, помышляя при том ещё и о каком-то «протесте», — и действует не сознательно, а просто увлекается властью бесовского соблазна, помимо собственной воли (своеволие, не забудем, всегда есть скрытое проявление безволия), к тому исходу, к какому всегда враг и влечёт человека, — к окончательной гибели.

В Анне действует её натуральный эгоизм, которому она подчиняет всё, не заботясь (не желая думать) о последствиях. Ярчайший пример её эгоистического своеволия — свидание с сыном, которое обычно вызывает сочувствие к ней у безмысленно сентиментальных читательниц. Можно сочувствовать материнскому переживанию Анны, её искреннему страданию, но как пройти мимо последствия поступка матери, не пожелавшей предвидеть этого последствия, — внутреннего потрясения, произведённого встречею с ней, в ребёнке.

«Он был очень болен после того свидания с матерью, которое мы не пре-ду-смотрели, — сказал Алексей Александрович. — Мы боялись даже за его жизнь» (9,339).

После вопроса Облонского, помнит ли Серёжа свою мать, мальчик долго не может успокоиться и уже время спустя вдруг кричит на гувернёра, нарушая логику разговора: «Оставьте меня! Помню, не помню… Какое ему дело? Зачем мне помнить? Оставьте меня в покое! — обратился он уже не к гувернёру, а ко всему свету» (9,342).

Тут сказывается и жестокость ситуации, страдание от разлуки с матерью, и невозможность никакого подлинного разрешения создавшегося противоречия. «Распад семьи есть трагедия для детей, глубокая рана в моральной и особенно религиозной сфере в их душе, сохранение же целости в такой семье, где всё потому пусто, что и цвести нечему было, тоже трагедия и для детей, и для родителей»[45], — писал о. Василий Зеньковский. Истина эта очевидна, как очевидно и разрешение ситуации: оно в самоотречении родителей от соблазна эвдемонии. Но этому препятствует: у Анны — эгоизм страсти, у Каренина — эгоизм приверженности форме, усугублённый псевдорелигиозным вывихом души, подчинением своих поступков плуту-ясновидцу (экстрасенсу, как сказал бы человек конца XX столетия).

В пароксизме эгоистического отчаяния Анна приходит к безысходному выводу: «И все мы ненавидим друг друга. Всё гадко. Звонят к вечерне… Зачем эти церкви, этот звон и эта ложь? только для того, чтобы скрыть, что мы все ненавидим друг друга, как эти извозчики, которые так злобно бранятся» (9,380).

Всё дурное, что скопилось в её душе, Анна проецирует на окружающий мip — и теряет способность видеть вокруг что-то доброе. Во всём и во всех она замечает только ложь, на всё смотрит только с ненавистью: «Всё неправда, всё ложь, всё обман, всё зло!..» (9,387).

«Того и домогался враг, — разъясняет сущностную основу подобного мiровидения преподобный Макарий Великий, — чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и страстей»[46].

Своеволие эгоизма порождает безысходность отчаяния — и оно определяет окончательную гибель Карениной.

Безудержное стремление к наслаждению привело к преступлению, к пере-ступлению черты непреложного запрета — и к неизбежному наказанию. «Мне отмщение, и Аз воздам».

Рассуждения о смысле эпиграфа к роману в большинстве случаев уводит в сторону от этого смысла. Под карающею силою пытаются увидеть некие безличные нравственные законы, либо внутреннюю природу человека, и даже осуждающее Анну общество, своим лицемерием принудившее её к самоубийству. Логично возникает вопрос: а судьи кто? Высказывалось мнение, что социально-обличительный пафос романа вообще противоречит религиозно-поучительному смыслу эпиграфа, что идея романа шире и полнее.

Разумеется, если бы одною короткою строкою эпиграфа можно было охватить всё содержание романа, не было бы смысла над ним трудиться. Эпиграф всегда выражает стержневую идею произведения, и нужно искать не противоречия между одним и другим, а осмыслить одно через другое, тем более если это другое — цитата из Писания.

В отрыве от первоисточника и контекста первоисточника — эпиграф можно понимать как указание на некий рок, карающий веропреступника, а общество — как орудие в руках этого рока. Тогда все толкования можно признать правомерными — а затем признать безусловную полифонию романа Толстого.

Тема рока у Толстого, несомненно, звучит. Страшным знаком его становится преследующее Aннy видение — то ли реальность, то ли галлюцинация: некий мужик, многократно являющийся Kарениной (и даже Вронскому) на её пути через пространство романа и становящийся тем последним ужасом, с каким она покидает жизнь: «Мужичок, приговаривая что-то, работал над железом» (9,389).

Ощущение роковой предопределённости, с каким живут Анна и Вронский, отражает, как отмечалось не раз, таящееся в их подсознании ведение преступления ими неких высших законов, влекущего за собою неизбежность возмездия. Каков источник этих законов? Безликая натура? общественные установления? надличностная мораль?

Аз здесь есть: Бог. И не кто иной, и не что иное. Не абстрактный высший закон, не человеческий суд, не общество — ничто и никто. Поэтому должно обратиться к первоисточнику, к Священному Писанию, чтобы именно через него осмыслить эпиграф.

Трудно с уверенностью утверждать, из какого места Писания взято изречение, ставшее эпиграфом «Анны Карениной»: сам Толстой указания не дал. В Писании же оно встречается трижды:

«Господь увидел (и вознегодовал), и в негодовании пренебрёг сынов Своих и дочерей Своих, и сказал: сокрою лице Мое от них (и) увижу, какой будет конец их; ибо они род развращенный; дети, в которых нет верности. <…> У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них. Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится, когда Он увидит, что рука их ослабела, и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне. Тогда скажет (Господь): где боги их, твердыня, на которую они надеялись, которые ели тук жертв их (и) пили вино возлияний их? пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом! Видите ныне, [видите,] что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей. Я подъемлю к небесам руку Мою и (клянусь десницею Моею и) говорю: живу Я вовек! Когда изострю сверкающий меч Мой, и рука Моя примет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам…» (Втор. 32:19-20,35-41).

«Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12:17-19).

«Мы знаем Того, Кто сказал: «у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь». И ещё: «Господь будет судить народ Свой». Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр. 10:30-31).

Первоисточник — 32 глава Второзакония, апостол Павел дважды явно ссылается на текст Ветхого Завета. Слова Господа относятся к отпавшим от Него и от правды Его. Применительно к роману Толстого можно сказать, что неизбежное возмездие Божие будет направлено против создавших себе кумира из чувственных удовольствий, из наслаждения.

Апостолом вносится в толкование слов Господа дополнительный оттенок. «Указанием на гнев Божий по отношению к нечестивым врагам христиан Ап<остол> вовсе не хочет дать некоторое удовлетворение христианам. Он хочет только разубедить тех, кто полагает, будто бы наше терпеливое отношение к наносимым нам обидам разрушает нравственный порядок в мире и будто бы чрез это злые люди восторжествуют. Нет, — говорит Ап<остол> — Сам Бог, как всесвятейший Судия, бодрствует над жизнью мира и не даст восторжествовать злу над добром»[47].

Соответствующие стихи из Послания к евреям имеют дополнительное толкование: «У Меня отмщение, Я — воздам…» По толкованию Златоуста, это сказано о врагах, делающих зло, а не о терпящих зло. Вместе с тем, показывается далее, насколько страшнее впасть в руки Бога живаго, нежели людей, как было при нарушении закона Моисеева»[48].

Если в Ветхом Завете говорится о действии воли Божией в судьбах людей, то новозаветная мудрость сосредоточена на необходимости смиренно принять Промысл и не присваивать себе то, что подлежит его действию. То, что попускается свыше, не должно вызывать ропота в человеке, ибо суд Божий страшнее человеческого. Человеку даётся ясное предупреждение о недолжности мести. «Мстительный получит отмщение от Господа, Который не забудет грехов его» (Сир. 28:1). Воздаяние может идти только от Создателя, ибо «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32:4). Человек, с его ограниченной мерою и гордынею, претендует на своеволие, но не может быть праведен в мести. Месть человеческая и месть Божия — несопоставимы ни по уровню, ни по понятийной наполненности их.

Между тем следует заметить, что действия многих персонажей определены именно чувством мести. Общество мстит Анне за то, что она вынесла на поверхность утаиваемое им в глубине его лицемерия. Каренин вожделеет о мести Анне за причинённую ему боль: «Чувство ревности <…> заменилось другим: желанием, чтоб она не только не торжествовала, но получила возмездие за своё преступление. Он не признавал этого чувства, но в глубине души ему хотелось, чтоб она пострадала за нарушение его спокойствия и чести» (8,331). Анна своим самоубийством мстит Вронскому за охлаждение к ней. И все нарушают тем (в разной мере, разумеется) заповедь Божию. И месть оборачивается против дерзнувших на месть: общество духовно деградирует, Каренин несчастен, Анна гибнет в нераскаянном грехе. Но иного и быть не может: при том характере религиозной жизни, какой обнаруживает себя в пространстве существования персонажей толстовского романа.

Так выявляется общая вывихнутость души и сознания в обществе, пребывающем на уровне самообмана фальшивыми ценностями.

Достоевский, осмысляя роман Толстого, увидел в нём объективное утверждение мысли, противоречащей всем социальным идеологическим доктринам и, добавим от себя, противоречащей идее натуральной непорочности души: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из неё самой и что, наконец, законы духа человеческого столь ещё неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределены и столь таинственны, что нет и не может быть ещё ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, Который говорит: «Мне отмщение и Аз воздам». Ему одному лишь известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека» (25,201).

Одновременно с падением Анны совершается восхождение к обретению истины — мучительное восхождение Константина Лёвина. Пути Анны и Лёвина пролегают в несовпадающих плоскостях, и лишь однажды им суждено было пересечься, замкнув тот возводимый автором свод, каким он перекрывал всё романное пространство. Анна и Лёвин встретились — и как будто открылась на мгновение та гибельная пропасть, что могла поглотить карабкающегося ввысь и постоянно оступающегося и срывающегося человека. Лёвин сам почувствовал, что может сорваться, увлечённый прелестью (и в житейском, и в духовном смысле), какую он ощутил в Анне. Сила соблазна её была слишком велика, Лёвин прошёл по самому краю пропасти — но не упал: он всё-таки был слишком устремлён вверх, и это его спасло.

Лёвин долго живёт мечтою о счастье, не пытаясь одолеть соблазн профанного эвдемонического идеала. Правда, понимает он счастье отлично от прочих: он видит счастье в незамутнённом семейном благополучии. Он вообще выделяется из всего окружения, и по меркам уровня барыни незначителен слишком, если не ничтожен.

«В глазах родных он не имел никакой привычной, определённой деятельности и положения в свете, тогда как его товарищи теперь, когда ему было тридцать два года, были уже — который полковник и флигель-адъютант, который профессор, который директор банка и железных дорог или председатель присутствия, как Облонский; он же (он знал очень хорошо, каким он должен был казаться для других) был помещик, занимавшийся разведением коров, стрелянием дупелей и постройками, то есть бездарный малый, из которого ничего не вышло, и делающий, по понятиям общества, то самое, что делают никуда не годившиеся люди» (8,32).

Лёвин — человек «от земли», он близок мужицкому пониманию жизни, недаром сознаёт себя частью народа. В городе он чужак, там одолевает его «путаница понятий, недовольство собой, стыд перед чем-то», но стоит ему вновь оказаться в родной стихии, и — «понемногу путаница разъясняется и стыд и недовольство собой проходят» (8,112). Вот что спасает его от падения.

Правда, непосредственного натурального чувства жизни у него всё же нет, цивилизация не могла не задеть его, обрекая на многие внутренние муки. Он сознаёт это, однажды поманив себя даже идеалом опрощения (дальний отголосок подобного же мечтания Оленина?): «Иметь жену? Иметь работу и необходимость работы? Оставить Покровское? Купить землю? Приписаться в общество? Жениться на крестьянке? Как же я сделаю это? — опять спрашивал он себя и не находил ответа» (8,324-325). Впрочем, он и сам тут же понял бесплодность такого намерения.

Когда Лёвин бывает в городе и общается с тамошними обитателями, мы не можем не заметить некоторой несвободы его, скованности, будто в нём укрыта какая-то ущемлённость и он подсознательно угнетён собственной неполноценностью. Переносит ли он на себя то внешнее отношение, которое он хорошо сознаёт, или это просто обычное самоощущение всякого эгоцентрика и эгоиста?

А он эгоист — безсомненно.

«Я думаю», — заявляет он Кознышеву, отвергая необходимость земской деятельности, — «что двигатель всех наших действий есть всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему благосостоянию» (8,289). Он повторяет и повторяет это с упорной настойчивостью, возводя в ранг философской истины: «Я думаю, <…> что никакая деятельность не может быть прочна, — если она не имеет основы в личном интересе. Это общая истина, философская, — сказал он, с решительностью повторяя слово философская, как будто желая показать, что он тоже имеет право, как и всякий, говорить о философии» (8,291).

Тут подумаешь: не единомышленник ли он, чего доброго, разумных эгоистов Чернышевского? Правда, те видели больше смысла в общественном благе, чем Лёвин. Он эгоцентричнее.

Сама хозяйственная деятельность Лёвина изображается автором как борьба личных интересов: его — и наёмных работников: «В его интересах было то, чтобы каждый работник сработал как можно больше, притом чтобы не забывался, чтобы старался не сломать веялки, конных граблей, молотилки, чтоб он обдумывал то, что он делает; работнику же хотелось работать как можно приятнее, с отдыхом, и главное — беззаботно и забывшись, не размышляя» (8,378). Это укрепляет его в убеждённости об исключительном интересе каждого во всех его действиях. Поэтому он искренне отвергает, когда его хвалят за заботу о мужиках: «Я не о них забочусь, я для себя делаю» (8,405). Для Толстого тут не случайность: он, кажется, в том также убеждён: ещё в «Войне и мире» он точно так же осмыслял хозяйствование Николая Ростова, а в «Воскресении» предлагал идеальную систему экономических отношений на земле, излагая теории Генри Джорджа, основанные на идее материальной заинтересованности каждого в своём труде.

В экономической сфере это бы ещё ничего, и справедливость таких взглядов почти несомненна. Но Лёвин переносит то же и во внеэкономическое бытие. Он и в личном счастии эгоист. И эгоцентрик: «Лёвин продолжал находиться всё в том же состоянии сумасшествия, в котором ему казалось, что он и его счастье составляют главную и единственную цель всего существующего» (9,7).

Точно так же вёл себя в сходной ситуации Пьер Безухов — и тут несомненное отражение душевного опыта самого Толстого. Нужно признать, что подобный опыт слишком индивидуален и определён не просто своеобразием психологии, но более того: типом индивидуальности писателя. Тургенев, совершенно иной по опыту и типу мiровосприятия, опровергал самоё любовь Лёвина, утверждая, что любовь, напротив, заставляет забывать о себе и своих личных интересах, тогда как Лёвин, узнавши о любви Кити, «не перестаёт носиться со своим собственным «я», ухаживает за собой». И.А. Ильин видит причиною подобного состояния — неизжитый сентиментализм толстовского мiрочувствия, философ совпадает во мнении с Тургеневым (хотя ведёт речь об ином предмете) и раскрывает душевную основу такого типа переживания: «Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя»[49]. По мнению Ильина, такая любовь — практически мертвенна. Любовь Лёвина всё же ищет своего, и это заставляет признавать правоту и Тургенева, и Ильина.

Не оттого ли Лёвин вдруг утрачивает ощущение счастья в браке? Разумеется, причиною того становится отчасти несовпадение реальной семейной жизни с его измышленным идеалом, но это-то дело обычное. Но поскольку для его внутреннего состояния он сам как субъект любви важнее объекта этой любви, то и энергия счастья может у него иметь своим источником прежде его собственные душевные переживания, а не присутствие любимого человека, — но собственный-то внутренний резерв вдруг оказывается исчерпанным, и вместо счастья семейная жизнь приносит ему совершенно иные ощущения.

Ильин усматривал причины подобного эгоцентризма в самой недостаточности морализаторского душевного уровня мiровосприятия у Толстого. Общее рассуждение философа о мiросозерцании писателя можно отнести и к состоянию Лёвина, к состоянию, ставшему отражением внутреннего толстовского мира. (И впрямь: Лёвин — один из тех героев русской литературы, какие почти нераздельно слиты с индивидуальностью и судьбою их авторов.):

«Мораль <…> сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобразному, иногда довольно утончённому эгоцентризму: морализирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые, морально ценные переживания. Но если ему это удаётся и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но закрепляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях существенен не внешний, «любимый» им предмет, а он сам, «любящий» субъект»[50].

Можно сказать вновь, используя апостольскую истину, что любовь Лёвина долго ищет своего — и оттого в какой-то момент она исчерпывает себя. Поэтому, когда в семье его всё налаживается и уже ничто не препятствует полному наслаждению счастьем, Лёвин входит в состояние отчаяния и близок самоубийству (а это факт из жизни самого Толстого):

«И, счастливый семьянин, здоровый человек, Лёвин был несколько раз так близок к самоубийству, что спрятал шнурок, чтобы не повеситься на нём, и боялся ходить с ружьём, чтобы не застрелиться» (9,413).

В который раз уже русская литература раскрывала эту внутреннюю трагедию человека… «Я молод, жизнь во мне крепка; // Чего мне ждать! Тоска, тоска!..»

В романе Толстого Лёвин оказывается — парадокс! — в том же внутреннем состоянии, что и Анна, и Вронский: полный избыток всего, потребного для счастья, — и полнейшая невозможность счастья.

Кажется: в отличие от Анны и Вронского Лёвин должен обретать счастье в семейной идиллии, во взаимной любви, в осуществлённой мечте, но: он не может (повторимся) черпать энергию счастья извне, как то случается со многими любящими, — он, как всякий эгоцентрик, способен удовольствоваться только внутренним источником — а тот, на поверку, иссяк. Прежде он долго жил идеалом счастья, но счастье оказывается слишком неверным.

Дайте человеку все внешние блага, но лишите его понимания смысла жизни — и он будет несчастный человек. Эта давняя истина русской православной культуры — и это отразилось в судьбах многих и многих героев русской классической литературы. Скольких последователей Онегина уже повстречали мы в наших странствиях на путях отечественной словесности, и сколькие ещё встретятся нам… Сокровища на земле — оказываются слишком обманчивой ценностью.

Лёвин пришёл к тому же, к чему до него прибредали многие его предшественники, созданные творческим усилием русских писателей. Лёвин не оригинален в своём поиске: он наталкивается и блуждает среди тех же переживаний, какие встречались слишком многим.

Можно сказать: но его же семейная жизнь освящена Церковью! Так ему-то что от того? Его религиозная жизнь мало отличалась от жизни Облонского, или Вронского, или им подобных. «Лёвин находился в отношении к религии, как и большинство его современников, в самом неопределённом положении. Верить он не мог, а вместе с тем он не был твёрдо убеждён в том, чтобы всё это было несправедливо» (9,9). Правда, если другие находили утешение в жизненных наслаждениях, то он не мог удовольствоваться и этим. И ничего иного у него — оказалось: нет.

Когда выяснилось, что перед венчанием ему необходимо подготовиться и причаститься, он воспринял это с тяжестью в душе. «Для Лёвина, как для человека неверующего и вместе с тем уважающего верования других людей, присутствие и участие во всяких церковных обрядах было очень тяжело. Теперь, в том чувствительном ко всему, размягчённом состоянии духа, в котором он находился, эта необходимость притворяться была Лёвину не только тяжела, но показалась совершенно невозможною» (9,8). Вот важно: сентиментальная душевность противится духовному в человеке, «размягчает» дух, заставляя видеть в религиозной жизни лишь притворство.

Привыкший лицемерить Стива устроил соблюдение всех формальностей, и Лёвин отстоял в храме два дня, занимаясь «своими мыслями, наблюдениями и воспоминаниями, которые с чрезвычайной живостью во время его праздного стояния в церкви бродили в его голове» (9,9). Теплохладность Лёвина определяла ещё долгий промежуток его жизни, и именно отсутствие подлинных духовных потребностей, нет сомнения, стало причиною иссякания внутреннего источника его жизненной энергии, когда он приблизился к пропасти самоубийства.

Именно безверие становится основою внутренних мучений Лёвина, и автор утверждает это прямо: раскрывая его душевную муку через восприятие его души любящею и чуткою Кити: «Она знала, что мучило её мужа. Это было его неверие. <…> Если бы у неё спросили, полагает ли она, что в будущей жизни он, если не поверит, будет погублен, она бы должна была согласиться…» (9,407).

Начало его нового обращения к Богу связано с его переживанием родов жены, когда он как бы непроизвольно вошёл в молитвеннoе состояниe: «Господи, прости и помоги», — не переставая твердил он себе, несмотря на столь долгое и казавшееся полным отчуждение, чувствуя, что он обращается к Богу точно так же доверчиво и просто, как во времена детства и первой молодости» (9,325). Однако, как часто бывает, с исчезновением опасности прошло и это настроение. «…Во время родов жены с ним случилось необыкновенное для него событие. Он, неверующий, стал молиться и в ту минуту, как молился, верил. Но прошла эта минута, и он не мог дать этому тогдашнему настроению никакого места в своей жизни» (9,411).

Но он уже не может вернуться и к прежнему состоянию. К мысли о Боге его постепенно понуждает поиск смысла жизни, необходимость обретения которого вынуждается его соприкосновением со смертью, смертью брата, обострённое переживание этой смерти.

«С той минуты, как при виде любимого умирающего брата Лёвин в первый раз взглянул на вопросы жизни и смерти сквозь те новые, как он называл их, убеждения, которые незаметно для него, в период от двадцати до тридцати четырёх лет, заменили его детские и юношеские верования, — он ужаснулся не столько смерти, сколько жизни без малейшего знания о том, откуда, для чего, зачем и что она такое» (9,409).

Святитель Феофан точно раскрыл ту сторону духовной жизни человека, которую он определил как жажду Бога:

«Она выражается во всеобщем стремлении ко всесовершенному благу, и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем тварным. Что означает это недовольство? — То, что ничто тварное удовлетворить духа нашего не может. От Бога исшедши, Бога он ищет, Его вкусить желает и, в живом с Ним пребывая союзе и сочетании, в Нем успокаивается. Когда достигает сего, покоен бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может. Сколько бы ни имел кто тварных вещей и благ, всё ему мало. И все, как и вы уже замечали, ищут и ищут. Ищут и находят; но нашедши бросают и снова начинают искать, чтоб и то, нашедши, тоже бросить. Так без конца. Это значит, что не того и не там ищут, что и где искать следует. Не осязательно ли это показывает, что в нас есть сила, от земли и земного влекущая нас горе — к небесному!»[51]

Ясно видно: в словах святителя — объяснение муки и Лёвина (и многих подобных ему) и вообще раскрытие одной из важнейших особенностей русской литературы, которая это состояние и это стремление выявляет на пределе возможностей секулярного искусства. Нетрудно заметить, что святитель опирается в своей мудрости на заповедь Спасителя о собирании сокровищ небесных.

Одолевая муку души своей, Лёвин движим жаждою Бога — и в этом восходит к духовной жизни. Тут ему выпадает одоление многих соблазнов, препятствий, как эмоционального, так и рационального свойства (довольно обычных на этом пути, нужно признать).

Он не пасует перед логикой иноземной премудрости (Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр): «…стоило забыть искусственный ход мысли и из жизни вернуться к тому, что удовлетворяло, когда он думал, следуя данной нити, — и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась, как карточный домик, и ясно было, что постройка была сделана из тех же переставленных слов, независимо от чего-то более важного в жизни, чем разум» (9,411-412). Не пасует, потому что разум не становится для него главным критерием при оценке этой премудрости, — а о том, что она, эта премудрость, слишком далека от российской действительности, о том догадался когда-то ещё тургеневский Гамлет Щигровского уезда; Лёвину же это было тем более легко: он реальную жизнь знал куда как лучше. Но он же попадается в простейшую логическую ловушку, в которую, правда, умудряются угодить слишком многие.

«Брат Сергей Иванович посоветовал ему прочесть богословские сочинения Хомякова, Лёвин <…> был поражён в них учением о Церкви. Его поразила сначала мысль о том, что постижение Божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей, соединённых любовью, — Церкви. Его обрадовала мысль о том, как легче было поверить в существующую, теперь живущую Церковь, составляющую всё верование людей, имеющую во главе Бога и потому святую и непогрешимую, и от неё уже принять верование в Бога, в творение, в падение, в искупление, чем начинать с Бога, далёкого, таинственного Бога, творения и т.д. Но, прочтя потом историю Церкви католического писателя и историю Церкви православного писателя и увидав, что обе Церкви, непогрешимые по сущности своей, отрицают одна другую, он разочаровался и в хомяковском учении о Церкви, и это здание рассыпалось таким же прахом, как и философские постройки» (9,112).

Лёвина смутило расхождение между Православием и католическим уклонением от Истины (в котором он, правда, уклонения не сознавал). Почему в подобных случаях рассудок не смущается наличием огромного числа совершенно отошедших от Бога, то есть неверующих, с их совершенно безумными идеями, но не может совладать с заблуждениями тех, кто от Христа отошёл, но не столь далеко? Ведь люди могут удаляться от истинной Церкви на различные расстояния, однако на самоё Истину это никак не влияет. Зачем смущаться разной степени отступлениями — вступай в Истину и живи в ней. Но как раз наличие этих отступлений ставит многих в тупик и заставляет объявлять Истину вовсе несуществующей. Они предпочитают не знать Истины, чем попытаться её познать.

А дело в том, что такое познание совершается не на уровне рассудка, а на уровне веры, и рациональные потуги здесь всегда окажутся бесплодны. Лёвин же действует, как ни противится тому, в пространстве разума, не могущего преодолеть своей ограниченности.

Показательная подробность: читая Хомякова, он выносит понимание Церкви как совокупности людей, тогда как оригинальность экклесиологии Хомякова, как мы помним, заключается в том, что он определяет Церковь иначе: как единство Благодати, пребывающей во множестве разумных существ, покоряющихся Благодати. Лёвин «не заметил» главного — Благодати, Церковь для него является скорее социальной организацией, облегчающей богопознание; и это свидетельствует, что уровень веры для него в тот момент не был доступен. И все остальные его выводы с неизбежностью вытекают из этого главного недостатка.

«Обрадованный» мыслями Хомякова (к слову заметим: вот свидетельство, что Хомяков был известен и востребован в обществе как богослов), Лёвин воспринимает их как головное знание, не пропущенное через сердце, и ложный логический поворот его рассуждения, соблазн наличием двух противоположных пониманий Церкви, становится для него неодолимым препятствием на рациональном уровне.

Необходимость жизни для Бога Лёвин ощутил не только разумом, но и душою — в соприкосновении с живою верою, обретённою им в народном бытии. Это та самая правда Фоканыча, о которой он узнаёт как бы случайно от случайного же мужика и которая перевернула всю жизнь Лёвина:

« — …Люди разные; один человек только для нужды своей живёт, хоть бы Митюха, только брюхо набивает, а Фоканыч — правдивый старик. Он для души живёт. Бога помнит.

— Как Бога помнит? Как для души живёт? — почти вскрикнул Лёвин.

— Известно как, по правде, по-Божью. Ведь люди разные. Вот хоть вас взять, тоже не обидите человека. <…>

— Да, да, прощай! — проговорил Лёвин, задыхаясь от волнения, и, повернувшись, взял палку и быстро пошёл прочь к дому. При словах мужика о том, что Фоканыч живёт для души, по-правде, по-Божью, неясные, но значительные мысли толпою как будто вырвались откуда-то иззаперти и, все стремясь к одной цели, закружились в его голове, ослепляя его своим светом» (9,419).

Сказал ли мужик что-то новое для Лёвина? Несомненно, он мог слышать то же много раз в иных ситуациях. Дело не в новизне мысли, а в ином уровне её восприятия: Лёвин вдруг понимает недостаточность разума при постижении важнейших истин жизни, он устремляется к уровню веры и сознаёт единственную возможность ответа на все мучившие его вопросы — в пребывании на этом уровне. Вот в чём новизна его осмысления Истины.

«Он чувствовал в своей душе что-то новое и с наслаждением ощупывал это новое, не зная ещё, что это такое.

«Не для нужд своих жить, а для Бога. Для какого Бога? И что можно сказать бессмысленнее того, что он сказал? Он сказал, что не надо жить для своих нужд, то есть не надо жить для того, что мы понимаем, к чему нас влечёт, чего нам хочется, а надо жить для чего-то непонятного, для Бога, Которого никто ни понять, ни определить не может. И что же? Я не понял этих бессмысленных слов Фёдора? А поняв, усумнился в их справедливости? нашёл их глупыми, неясными, неточными?

Нет, я понял его и совершенно так, как он понимает, понял вполне и яснее, чем я понимаю что-нибудь в жизни, и никогда в жизни не сомневался и не могу усумниться в этом. И не я один, а все, весь мир одно это вполне понимают и в одном этом не сомневаются и согласны.

Фёдор говорит, что Кириллов, дворник, живёт для брюха. Это понятно и разумно. Мы все, как разумные существа, не можем иначе жить, как для брюха. И вдруг тот же Фёдор говорит, что для брюха жить дурно, а надо жить для правды, для Бога, и я с намёка понимаю его! <…> Я со всеми людьми имею только одно твёрдое, несомненное и ясное знание, и знание это не может быть объяснено разумом…

Неужели я нашел разрешение всего, неужели кончены теперь мои страдания?» — думал Лёвин, шагая по пыльной дороге, не замечая ни жару, ни усталости и испытывая чувство утоления долгого страдания. Чувство это было так радостно, что оно казалось ему невероятным» (9,419-420).

Отвергая ограниченность разума, Лёвин приходит к тому, что он знал и прежде: дурно жить ради сокровищ на земле — нужно жить для сокровищ небесных. Душа по природе христианка, и заложенное в ней мешал понять разум. Теперь, освободившись от его гнёта и послушавшись сердца, Лёвин обретает подлинное знание Бога:

«Я ничего не открыл. Я только узнал то, что я знаю. Я понял ту силу, которая не в одном прошедшем дала мне жизнь, но теперь даёт жизнь. Я освободился от обмана, я узнал Хозяина» (9,421).

И Лёвин окончательно отвергает разум как средство познания Истины — и утверждает для того необходимость веры, веры, которую он знал с детства:

«Теперь ему ясно было, что он мог жить только благодаря тем верованиям, в которых он был воспитан.

«Что бы я был такое и как бы прожил свою жизнь, если б не имел этих верований, не знал, что надо жить для Бога, а не для своих нужд? Я бы грабил, лгал, убивал. Ничто из того, что составляет главные радости моей жизни, не существовало бы для меня. <…>

Я искал ответа на мой вопрос. А ответа на мой вопрос не могла мне дать мысль, — она несоизмерима с вопросом. Ответ мне дала сама жизнь, в моём знании того, что хорошо и что дурно. А знание это я не приобрёл ничем, но оно дано мне вместе со всеми, дано потому, что я ниоткуда не мог взять его.

Откуда я взял это? Разумом, что ли, дошёл я до того, что надо любить ближнего и не душить его? Мне сказали это в детстве, и я радостно поверил, потому что мне сказали то, что было у меня в душе. А кто открыл это? Не разум. Разум открыл борьбу за существование и закон, требующий того, чтобы душить всех, мешающих удовлетворению моих желаний. Это вывод разума. А любить другого не мог открыть разум, потому что это неразумно».

«Да, гордость», — сказал он себе… «И не только гордость ума, а глупость ума. А главное — плутовство, именно плутовство ума. Именно мошенничество ума», — повторил он» (9,422).

Лёвин приходит к мысли, такой простой и такой сложнейшей, что без Бога жизнь невозможна. Эта истина открыта давно, она известна всем поколениям живших на земле людей, но каждый человек должен в поте лица своего добывать и добывать для себя эту всем доступную и всем ведомую истину. Лёвин именно это и совершил.

«Ну-ка, пустите нас с нашими страстями, мыслями, без понятия о едином Боге и Творце! Или без понятия того, что есть добро, без объяснения зла нравственного.

Ну-ка, без этих понятий постройте что-нибудь!» (9,423).

Эту веру свою он соединяет теперь с церковным исповеданием.

«Да, то, что я знаю, я знаю не разумом, а это дано мне, открыто мне, и я знаю это сердцем, верою в то главное, что исповедует Церковь».

<…> И ему теперь казалось, что не было ни одного из верований Церкви, которое бы нарушило главное — веру в Бога, в добро как единственное назначение человека» (9,424).

Лёвин обретает наконец подлинное счастье в вере:

«Неужели это вера? — подумал он, боясь верить своему счастью. — Боже мой, благодарю Тебя!» — проговорил он, проглатывая поднимавшиеся рыдания и вытирая обеими руками слёзы, которыми полны были его глаза» (9,425).

Одно маленькое пятнышко всё же заметно в этом новом убеждении Лёвина: он признаёт целью жизни добро, видя в таком осмыслении бытия истинность «веры» — и этою целью поверяет «верования» Церкви. А не наоборот, как должно. Если бы он поступил именно наоборот, то целью бытия сознал бы обожение, а не отчасти неопределённое «добро», под которым можно, не без «мошенничества ума», понимать весьма различные ценности жизненные. Для Лёвина, положим, добро есть жизнь по законам правды (но такая жизнь есть на душевном житейском уровне средство, а не цель), но кто-то может наполнить это слово совсем иным содержанием. И так непременно случится, когда вероучительные истины Церкви не являются конечным критерием истинности веры, знания и поведения.

Впрочем, Лёвин начинает сознавать и это. Его новую веру подстерегает банальное искушение, однажды уже одолевшее его, но теперь в более широком пространственном охвате: необходимость примирить собственную веру с существованием иных религиозных убеждений: «…почему это откровение ограничивается одною христианскою Церковью? Какое отношение к этому откровению имеют верования буддистов, магометан, тоже исповедующих и делающих добро?» (9,441) Вот то самое: возможность и иначе понимать добро, при всей искренности стремлений к нему.

Он успокаивается на мысли о необходимости ясного критерия, поскольку иначе возможна лишь неустойчивость любого убеждения. Разум помогает здесь сердцу: «…Точно так же, как праздны и шатки были бы заключения астрономов, не основанные на наблюдениях видимого неба по отношению к одному меридиану и одному горизонту, так праздны и шатки были бы и мои заключения, не основанные на том понимании добра, которое для всех всегда было и будет одинаково и которое открыто мне христианством и всегда в душе моей может быть поверено. Вопроса же о других верованиях и их отношении к Божеству я не имею права и возможности решить» (9,444).

Но вера остаётся отчасти неполноценной, ибо проблема существования иных религиозных истин на рациональном уровне не может быть окончательно решена. И не решается. Разум боязливо отступает от её решения. А следовательно, сохраняется вероятность возвращения к шатости веры и знания о жизни. Почему не сознать просто — на уровне веры, — что всё пребывающее вне Христа есть отступление от Истины?

Конечный итог духовного искания, которое завладевает душою Лёвина, можно рассматривать как ощущение своего соборного единства со всем бытием: «…вся моя жизнь, независимо от всего, что может случиться со мной, каждая минута её — не только не бессмысленна, но имеет несомненный смысл добра, который я властен вложить в неё!» (9,445).

Всё связано со всем. Mip так же зависит от духовных усилий человека, как и человек от мipa. Человек призван нести в мip добро — и если понимать добро так, как то открыто христианством (а Лёвин думает именно так), то итоговый вывод толстовского героя вполне возможно воспринимать в рамках идеи соборности.

Не случайно же после выхода «Анны Карениной» Толстого обвиняли в славянофильстве. Ограничимся лишь одним, но весьма показательным примером. В письме Суворину западник Тургенев с досадою замечает, касаясь Толстого: «Талант из ряду вон, но в «Анне Карениной» он, как говорят здесь, a fait fausse route (сбился с дороги): влияние Москвы, славянофильского дворянства, старых православных дев, собственного уединения и отсутствие настоящей художнической свободы» (12,477). Недаром Тургенев соединяет как нечто общее (и дурное для него) — Православие и славянофильство: он знает, о чём говорит. А что пренебрежительным тоном — на то и западник. Заметим: общий для всех западников шаблон: лишь только речь заходит о славянофильстве и религии — и сразу же это трактуется как несвобода. Вольному воля.

Но вот что примечательно: как и у персонажей «Войны и мира», достигающих идеала любви и веры, но не могущих удержать себя в полноте истины, духовное стремление Лёвина проявляет свою недостаточность.

На это первым обратил внимание Достоевский (в «Дневнике писателя» за июль-август 1877 года) — сразу же по выходе завершающих глав романа «Анна Каренина». Сомнению Достоевского даёт основу сама неопределённость понятия веры у Толстого. Да, можно, как мы это сделали, сопрягать веру Лёвина с православной соборностью. Но можно, подобно Достоевскому, вопросить: «…Лёвин уверовал во что? Он ещё этого строго не определил, но он уже верует. Но вера ли это? Он сам себе радостно задаёт этот вопрос: «Неужели это вера?» Надобно полагать, что ещё нет. Мало того: вряд ли у таких, как Лёвин, и может быть окончательная вера» (25,205).

Для Достоевского вера без сострадания к ближнему мертва, ибо сострадание есть непременное проявление заповеданной нам любви. Лёвин же отказывается именно от чувства сострадания, когда речь заходит о событиях на Балканах, о русских добровольцах, отправляющихся на защиту страждущих:

«То, что мы узнали в эти полтора года об истязаниях славян, — пишет Достоевский, — пересиливает фантазию всякого самого болезненного и исступлённого воображения. Известно, во-первых, что убийства эти не случайные, а систематические, нарочно возбуждаемые и всячески поощряемые. Истребления людей производятся тысячами и десятками тысяч. Утончённости в мучениях таковы, что мы не читали и не слыхивали ни о чём ещё подобном прежде. С живых людей сдирается кожа в глазах их детей; в глазах матерей подбрасывают и ловят на штык их младенцев, производится насильничание женщин, и в момент насилия он прокалывает её кинжалом, а главное, мучат в пытках младенцев и ругаются над ними. Лёвин говорит, что он не чувствует ничего(!), и азартно утверждает, что непосредственного чувства к угнетению славян нет и быть не может» (25,219).

Достоевский усматривает в том сентиментальное бесчувствие: «И что за бесчувственность рядом с сантиментальностью! Ведь у Лёвина самого есть ребёнок, мальчик, ведь он же любит его, ведь когда моют в ванне этого ребёнка, так ведь это в доме вроде события; как же не искровенить ему сердце своё, слушая и читая об избиениях массами, об детях с проломленными головами, ползающих около изнасилованных своих матерей, убитых, с вырезанными грудями. Так было в одной болгарской церкви, где нашли двести таких трупов, после разграбления города. Лёвин читает всё это и стоит в задумчивости:

— Кити весела и с аппетитом сегодня кушала, мальчика вымыли в ванне, и он стал меня узнавать: какое мне дело, что там в другом полушарии происходит; непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть — потому что я ничего не чувствую» (25,223).

Положим, Лёвин и впрямь ничего не может чувствовать, во всяком случае, сомневается, что может нечто почувствовать при вести о чьём-то страдании. Какой вывод из того следует? По крайней мере, о недостаточности веры.

В «Анне Карениной» впервые остро затронута Толстым идея непротивления злу насилием. Позднее она будет развита писателем в возможной полноте и с опорою на заповедь Христа «не противься злому» (Мф. 5:39).

С. Франк верно отметил ложное понимание Христовой заповеди Толстым, следование её букве, но не духу, разумение под ней безусловного запрещения всяких «действий земного порядка в борьбе со злом, и даже перед лицом готовящегося или совершающегося на наших глазах убийства или истязаний человека». Философ комментирует такое понимание заповеди предельно жёстко: «Заповедь Христа, очевидно, не может состоять в столь вопиющем противоречии с тем, что нам явственно говорит наша совесть. Как бы часто люди ни злоупотребляли силой в борьбе со злом, и сколь бы морально вредно ни было такое злоупотребление, остаётся просто очевидным, что — поскольку мы не в силах одним любовным увещеванием остановить убийцу или насильника — мы не только вправе, но и обязаны противодействовать ему силой, остановить его преступную руку, обезвредить его, связав и заперев его — в крайнем случае, если для обороны жертвы не остаётся никакой иной возможности, даже убив его. Грех убийства в этом случае, оставаясь грехом, будет всё же меньше греха пассивности во имя нашей чистоты перед лицом совершающегося зла; ибо в таком вынужденном убийстве будет больше любви не только к жертве готовящегося преступления, но даже и к самому преступнику, чем в отказе от успешной борьбы со злом»[52].

Достоевский в самом движении добровольного участия в войне против турок видел проявление веры народной: «Прошлого года не воля народа обозначилась, а великое сострадание его, во-первых, во-вторых, ревность о Христе, а в-третьих, собственное как бы покаяние его, вроде как бы говения — право, этак бы можно выразиться» (25,213). Лёвин же (а за ним ведь сам Толстой) отвергает подлинность народного участия в этом движении. Достоевский приводит разговор Лёвина с Кознышевым и даёт своё пояснение:

«—… Непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть.

— Может быть, для тебя нет. Но для других оно есть, — недовольно хмурясь, сказал Сергей Иванович. — В народе живы предания о православных людях, страдающих под игом «нечестивых агарян». Народ услыхал о страданиях своих братий и заговорил.

— Может быть, — уклончиво сказал Лёвин, — но я не вижу; я сам народ, и я не чувствую этого».

«И опять: «Я сам народ». Повторю ещё раз: всего только два часа тому, как этот Лёвин и веру-то свою получил от мужика, по крайней мере тот надоумил его, как верить. Я не восхваляю мужика и не унижаю Лёвина, да и судить не берусь теперь, кто из них лучше верил и чьё состояние души было выше и развитее, ну и проч., и проч. Но ведь согласитесь сами, повторяю это, что уж из одного этого факта Лёвин мог бы догадаться, что есть же некоторая существенная разница между ним и народом. И вот он говорит: «Я сам народ». А почему он так уверен в том, что он сам народ? А потому, что запречь телегу умеет и знает, что огурцы с мёдом есть хорошо. Вот ведь люди! И какое самомнение, какая гордость, какая заносчивость!» (25,218).

В подготовительных записях к «Дневнику писателя» Достоевский отметил: «Это дело было сделано народом для Христа, и этого отнимать у народа нельзя. Потому — чем же бы наш народ был без Христа. Это тоже жить для Бoгa, как сказал мужик Фёдор, — удивляться тому, что народ знает про агарян, — значит удивляться тому самому, почему народ и всех прежде мудрецов знает о добре и зле. Сам же Лёвин так недавно торжествовал, найдя это знание и в себе и в народе как данное, а не достигнутое разумом» (25,253-254).

Это очень важно: отказ от сострадания Лёвин высказывает сразу же после соприкосновения своего с правдой Фоканыча, сразу же после восприятия народной веры в душу свою. Оттого-то Достоевский и усомнился: что же он воспринял?

Правда, то, что отстаивал Достоевский, либеральная мысль обозначила как казённый патриотизм, — но это давняя хитрость: ошельмовать неприемлемое по каким-либо причинам. Тут причина, надо полагать, проста: чем просто расписаться в неспособности к состраданию (в боязни его), лучше опорочить самоё идею, его содержащую. Достоевский же проясняет ситуацию точно и жёстко:

«Представим себе такую сцену: стоит Лёвин уже на месте, там, с ружьём и со штыком, а в двух шагах от него турок сладострастно приготовляется выколоть иголкой глазки ребёнку, который уже у него в руках. Семилетняя сестрёнка мальчика кричит и как безумная бросается вырвать его у турка. И вот Лёвин стоит в раздумье и колеблется:

— Не знаю, что сделать. Я ничего не чувствую. Я сам народ. Непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть.

Нет, серьёзно, что бы он сделал, после всего того, что нам высказал? Ну, как бы не освободить ребёнка? Неужели дать замучить его, неужели не вырвать сейчас же из рук злодея турка?

— Да, вырвать, но ведь, пожалуй, придётся больно толкнуть турка?

— Ну и толкни!

— Толкни! А как он не захочет отдать ребёнка и выхватит саблю? Ведь придётся, может быть, убить турку?

— Ну и убей!

— Нет, как можно убить! Нет, нельзя убить турку. Нет, уж пусть он лучше выколет глазки ребёнку и замучает его, а я уйду к Кити.

Вот как должен поступить Лёвин, это прямо выходит из его убеждений и из всего того, что он говорит. Он прямо говорит, что не знает, помог ли бы он женщине или ребёнку, если бы приходилось убить при этом турку. А турок ему жаль ужасно.

— Двадцать лет тому назад мы бы молчали (говорит Сергей Иванович), а теперь слышен голос русского народа, который готов встать как один человек и готов жертвовать собой для угнетённых братьев; это великий шаг и задаток силы.

— Но ведь не жертвовать только, а убивать турок, — робко сказал Лёвин. — Народ жертвует и готов жертвовать для своей души, а не для убийства…

То есть, другими словами: «Возьми, девочка, деньги, жертву для души нашей, а уж братишке пусть выколют глазки. Нельзя же турку убивать…»

И потом дальше уже говорит сам автор про Лёвина:

…Он не мог согласиться с тем, чтобы десятки людей, в числе которых и брат его, имели право, на основании того, что им рассказали сотни приходивших из столицы краснобаев-добровольцев, говорить, что они с газетами выражают волю и мысль народа, и такую мысль, которая выражается в мщении и убийстве.

Это несправедливо: мщения нет никакого. <…> Но выкалывать глаза младенцам нельзя допускать, а для того, чтобы пресечь навсегда злодейство, надо освободить угнетённых накрепко, а у тиранов вырвать оружие раз навсегда. <…> Но чтобы вырвать из рук их оружие, надо вырвать его в бою. Но бой не мщение, Лёвин может быть за турка спокоен. <…> И когда бывало это, чтобы помощь убиваемым, истребляемым целыми областями, насилуемым женщинам и детям и за которых уже в целом свете совершенно некому заступиться — считалось бы делом грубым, смешным, почти безнравственным, жаждой мщения и кровопийства! И что за бесчувственность рядом с сантиментальностью!» (25,220-223).

Непосредственный отклик Достоевского позднее был как бы продолжен философским православным осмыслением подобного типа нравственно-религиозного состояния души в работе И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925).

Ильин выявляет проблему, которую мы можем здесь обозначить как проблему Лёвина (хотя философ не имел в виду его непосредственно), просто и ясно, как бы перекликаясь с Достоевским:

«…Моралист такого уклада, если только он последователен, неизбежно будет обречён в жизни на чудовищные положения! Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя при изнасиловании ребёнка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтёт уговаривать злодеев, взывая к их очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству совершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или же он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»?»[53].

Как вообще оказалась возможною сама постановка такого вопроса: неужели подобное поведение реально, допустимо, разрешено кем-то себе хотя бы умозрительно? Да ведь вот Лёвин же (то есть и сам Толстой тоже) таков. Как назвать такой тип поведения, более того: как определить внутреннюю нравственную причину его? Ильин называет это моральным гедонизмом: стремлением и умением получать душевное наслаждение от собственных добродетельных внутренних переживаний:

«Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нём состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всём умиляющего; и быстро отвёртывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-нибудь возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба — тягостны ему и в нём самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения приучается отвёртываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всём «умилительное» и не видеть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем отстраняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его возможность»[54].

И вот выходит: возвышаясь, стремясь возвыситься в жажде Бога до духовного совершенства любви в Боге, Лёвин задерживается на низшем уровне? Моральный гедонист тянется к наслаждению собственной добродетелью, но не любит переживаний, несущих ему неприятные ощущения, а уж страдания тем более. Если это так, то чем Лёвин отличается от тех, кому он как будто противопоставлен в романе? Лишь тем, что у него иной источник, предмет и характер наслаждений.

Душевное (хотя бы и на расстоянии) участие в судьбе страждущих людей предполагает сострадание — а это, что ни говори, страдание. Но Лёвину не хочется страдать, ему хочется утешаться своею любовью к Кити и младенцу-сыну. И вот он не только сам отвергается от сострадания, но и другим в том отказывает, навязывая собственное состояние всем прочим, считая: если он чего-то не чувствует, то и другие того же чувствовать не могут, поскольку — «я сам народ» и т.д. Как был эгоцентриком, так и остался. Лёвин говорит о любви, ищет любви, но в христианстве, которое он только что признал за истину, утверждено Самим Христом: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Вот этой-то, наибольшей любви Лёвин не только не знает, но и не признаёт как добро.

И приходится вернуться к прежнему вопросу: а что есть понятие добра во всех рассуждениях Лёвина? И вновь приходится признать: с христианской точки зрения это его добро недостаточно, если не неполноценно.

Однако подобный тип поведения прибегает для самооправдания к идее «воли Божией». Ильин, раскрывая внутреннюю ложь такого самооправдания, иронически формулирует эту идею так: «Когда злодей обижает незлодея и развращает душу ребёнка, то это означает, что так «угодно Богу»; но когда незлодей захочет помешать этому злодею, то это «Богу не угодно». «Воля Божия» состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев; ибо «по Его воле» все дети, все слабохарактерные, все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и злодеям, свирепость которых остаётся неприкосновенною святынею для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не соглашается с таким толкованием и «берёт меч», предпочитая лучше погибнуть самому «от меча», чем предательски соучаствовать в торжестве зла, то объявляется безнравственным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим в Бога»[55].

Здесь философ прямо указывает на основные идеи самого писателя, высказанные в его книге «Закон насилия и закон любви» (1908). Но своего рода генезис этих идей — в расслабленной позиции любимого толстовского героя (alter ego самого Толстого).

По сути, Лёвин остаётся эгоистом, признающим личный интерес движущей силою всякого жизненного поведения. Раз так — он не может и сопереживать никакому общему делу, лежащему вне его частной заинтересованности. Заинтересован же он в приятностях сентиментальной добродетели. Говорить при том ещё и о церковности и о соборности — нет никакого смысла.

И всё это вступает в резкое противоречие с тем духовным итогом, которого, как утверждает автор, достиг Лёвин в конце романного пути, с тем итогом, каким всё и завершается.

[35] Леонтьев К. О романах гр. Л.Н. Толстого. М., 1911.

[36] Что есть духовная жизнь… С. 31.

[37] Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1953-1959. Т.7. С. 501.

[38] Линков В.А., Саакянц А. Цит. соч. С. 164.

[39] Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Т.2. М., 1902. С. 458-459.

[40] «Татьянин день». № 20. Март 1998. С. 4.

[41] Архимандрит Киприан, проф. Православное пастырское служение... С. 171-172.

[42] «Православная беседа», 1992, № 8-9. С. 9.

[43] Там же. С. 11.

[44] Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 463.

[45] «Православная беседа». С. 9.

[46] Добротолюбие. Т.1. М., 1895. С. 159.

[47] Толковая Библия. Т.10. Пб., 1912. С. 502.

[48] Там же. Т.11. С. 473.

[49] Ильин И.A. Т.5. М., 1995. С. 99.

[50] Там же. С. 98.

[51] Что есть духовная жизнь... Письма епископа Феофана. С. 33.

[52] Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 335.

[53] Ильин И.А. Т.5. С. 93.

[54] Там же. С. 95-96.

[55] Там же. С.121-122.

Пред. глава Оглавление След. глава

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том III - 4. Роман «Анна Каренина»

4. Роман «Анна Каренина»

Комментировать

Отменить ответ

4. Роман «Анна Каренина»

Рекомендуем

Комментировать

Отменить ответ