(5 голосов: 4.4 из 5)

Оглавление

3. Роман «Война и мир»: главные герои

Какие бы ни обнаружились противоречия у автора «Войны и мира» — сама мысль народная прослежена в пространстве всех событий, людских судеб и проявлений характеров достаточно отчётливо и последовательно.

Это обнаруживается прежде всего в движении внутреннего мipa (не всегда мира) центральных персонажей эпопеи. Каждый из них пребывает в поиске, в нахождении своего уровня бытия, своего места на внутренним трудом обретаемом уровне.

Кажется, одна Наташа Ростова находится в некоем покое изначальной обретённости своего уровня — и движение её характера и судьбы определяется движением общего потока жизни, относительно которого она именно неподвижна.

« — Умна она? — спросила княжна Марья. Пьер задумался.

— Я думаю, нет, — сказал он, — а впрочем да. Она не удостоивает быть умной…» (5,343-344).

Не удостоивает быть умной? Поразительно! То есть изначально отдаётся бессознательному следованию стоящим над нею законам, не снисходя до размышлений о своём месте в жизни по отношению к этим законам. Все её действия обусловлены требованиями её натуры, а не рациональным выбором.

Наташа — не просто участник некоей частной жизни, она принадлежит не одному семейному своему мipy, но мipy всеобщего движения жизни, и поэтому она, подобно многим составляющим всеобщего потока бытия, есть и субъект исторического действования, хотя мало о том задумывается (да и не должна задумываться: не удостоивает). К ней вполне могут быть отнесены слова автора, относимые к историческим персонажам: «Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять то, он поражается бесплодностью» (7,19).

Не нашим умом, а Божьим судом…

Действия Наташи точно так же влияют на ход истории (не исторической суеты, которою только и заняты люди, именуемые историческими), как и бессознательность Платона Каратаева, и каждого простого мужика-солдата, и Кутузова, и всякого, кто причастен уровню мужика, уровню народа.

А что Наташа причастна именно этому уровню, обнаруживается в её способности выразить бессознательно своё единство со всяким «мужиком» в движении, непосредственно выражающим её внутренний настрой. Знаменитая сцена у дядюшки должна восприниматься как знаковый, символический образ, раскрывающий натуральное бытие Наташи:

«Наташа сбросила с себя платок, который был накинут на ней, забежала вперёд дядюшки и, подпёрши руки в боки, сделала движенье плечами и стала.

Где, как, когда всосала в себя из того русского воздуха, которым она дышала, — эта графинечка, воспитанная эмигранткой-француженкой, — этот дух, откуда взяла она эти приёмы, которые pas de chale давно бы должны были вытеснить? Но дух и приёмы эти были те самые, неподражаемые, неизучаемые, русские, которых и ждал от неё дядюшка. Как только она стала, улыбнулась торжественно, гордо и хитро-весело, первый страх, который охватил было Николая и всех присутствующих, страх, что она не то сделает, прошёл, и они уже любовались ею.

Она сделала то самое и так точно, так вполне точно это сделала, что Анисья Фёдоровна, которая тотчас подала ей необходимый для её дела платок, сквозь смех прослезилась, глядя на эту тоненькую, грациозную, такую чужую ей, в шелку и в бархате воспитанную графиню, которая умела понять всё то, что было и в Анисье, и в отце Анисьи, и в тётке, и в матери, и во всяком русском человеке» (5,296-297).

Так обнаруживает себя в бессознательном движении (а в этом выражается, как помним, важный принцип мiровидения Толстого) натуральность Наташи, то её качество, которое можно и должно сознавать как неподвижное, то есть неизменное, свойство её жизни. Между Наташей-девочкой, восхищённою глубокою красотою лунной ночи, и Наташею-матерью, «с радостным лицом» показывающей «пелёнку с жёлтым вместо зелёного пятна» (7,301), — нет сущностного различия. Ибо и лунная ночь и пятно на пелёнке суть проявления единой природы. И то и другое — натурально. Радость матери при здоровье ребёнка так же поэтична, как и восторг перед необозримостью, неохватностью ночного мира. Поэзию жёлтого пятна на пелёнке отвергают те, кто пребывает на уровне барыни, уровне фальши и непонимания жизни. «Пятно» отвергается с позиции сентиментального эгоизма, жестокого ко всему, кроме собственных манерных ощущений.

Разумеется, первое слово осуждения «Наташи-самки» (какою неестественные люди увидели её в эпилоге «Войны и мира») раздалось со стороны революционных демократов — с их идеалом эмансипированной женщины. Идеал этот (как нетрудно убедиться, вспомнив семейную жизнь Веры Павловны Лопуховой-Кирсановой) направлен на разрушение самой идеи брака. Наташа же живёт естественной семейной жизнью, подчиняя ей все свои стремления и интересы.

«Предмет, в который погрузилась вполне Наташа, — была семья, то есть муж, которого надо было держать так, чтобы он нераздельно принадлежал ей, дому, — и дети, которых надо было носить, рожать, кормить, воспитывать.

<…> Толки и рассуждения о правах женщин, об отношениях супругов и правах их, хотя и не назывались ещё, как теперь, вопросами, были тогда точно такие же, как и теперь; но эти вопросы не только не интересовали Наташу, но она решительно не понимала их.

<…> Наташе нужен был муж. Муж был дан ей. И муж дал ей семью. И в другом, лучшем муже она не только не видела надобности, но, так как все силы душевные её были устремлены на то, чтобы служить этому мужу и семье, она и не могла себе представить и не видела никакого интереса в представлении о том, что бы было, если б было другое» (7,300-301).

М.М. Бахтин в лекциях, прочитанных в начале 1920-х годов сделал верное замечание, коснувшись внешней перемены в поведении Наташи: «Критика обычно указывает, что изменение Наташи психологически неправдоподобно. Но нам думается, что психологическое правдоподобие здесь как раз выдержано. Путь Наташи — это классический путь почти всех женщин»[22].

У Толстого нежелание иметь детей ради жизни «для общества» высказывает Вера, жена Берга, — и не сознательно ли выбрано ей такое её имя? Для Веры Павловны у Чернышевского, также великой ревнительницы общественных интересов, большая, нежели в любви к ребёнку и заботе о нём (а это порою требует внимания и к пятну на пелёнке), большая поэзия заключена в комфортной мягкой постельке, где можно нежиться, поджидая мужа со службы, в процедуре принятия ванны и в сюсюканье («миленький, миленький»). Как ни называй этот эгоизм — разумным или каким иным — он эгоизмом же и останется. Тут выбирается, что приятнее и легче, что не требует душевных затрат. Для Толстого, повторимся, подобное существование есть пребывание на уровне барыни, оно разрушает жизнь.

Внешний парадокс в том, что и Наташа руководствуется интересами «наивного эгоизма» (как определил то сам Толстой). Писатель вообще видит в следовании естественным интересам — истинное движущее начало жизни, истории.

«В то время как Россия была до половины завоёвана, и жители Москвы бежали в дальние губернии, и ополченье за ополченьем поднималось на защиту отечества, невольно представляется нам, не жившим в то время, что все русские люди от мала до велика были заняты только тем, чтобы жертвовать собою, спасать отечество или плакать над его погибелью. Рассказы, описания того времени все без исключения говорят только о самопожертвовании, любви к отечеству, отчаянье, горе и геройстве русских. В действительности же это так не было. Нам кажется это так только потому, что мы видим из прошедшего один общий исторический интерес того времени и не видим всех тех личных, человеческих интересов, которые были у людей того времени. А между тем в действительности те личные интересы настоящего до такой степени значительнее общих интересов, что из-за них никогда не чувствуется (вовсе не заметен даже) интерес общий. Большая часть людей того времени не обращали никакого внимания на общий ход дел, а руководились только личными интересами настоящего. И эти-то люди были самыми полезными деятелями того времени» (7,18-19).

Есть ли разница между разумным эгоизмом Веры Павловны и наивным эгоизмом Наташи? Не одна ли природа у них? и не выше ли эгоизм разумный, поскольку он связан порою с некими идеями самоограничения человека ради общественного блага, тогда как для наивного эгоизма, идеализированного Толстым, идея самоограничения есть ложная идея? Нет. Разумный эгоизм основан на личной корысти, становится неким камуфляжем собственных интересов. Это эгоизм уровня барыни, скажем ещё раз. Наивный же эгоизм, по Толстому, есть отстаивание подлинных ценностей, обретаемых человеком на уровне мужика. Самопожертвование, понимаемое как пренебрежение этими ценностями ради фальшивых ценностей нижнего уровня, должно быть, разумеется, отвергнуто. Но не самопожертвование вообще.

Наивный эгоизм есть приверженность народному мiрочувствию, ценностям уровня народной роевой жизни. Этот эгоизм вовсе не отвергает самопожертвования, но ощущает это внутреннее движение иначе: как отвержение всего, что противоречит правде народной жизни. Так жертвуют собою, не сознавая своего героизма, простые солдаты.

Ярчайшим символом наивного самопожертвования становится знаменитый эпизод, в котором Наташа требует при отъезде из Москвы отдать все подводы под раненых, отказаться от разумной эгоистической мысли о собственном имущественном положении.

Для Наташи изначально нет выбора: спасать человеческие жизни, не имея в том никакой выгоды, или имущество, что вполне важно при дальнейшем устроении собственного быта, — на уровне народной правды ценность жизни несопоставима с ценностью иною. Наташа и здесь «не удостоивает быть умной». И её поступок — деяние подлинной исторической значимости. Так, по Толстому, именно вершится история.

Наивный эгоизм Наташи есть отстаивание того, без чего жизнь невозможна: будь то семейное благополучие и здоровье детей или сохранение жизни чужих, вовсе незнакомых ей людей.

Гораздо после Толстой выразит эту мысль в виде духовного закона бытия: «Жить по-Божьи — значит жить для блага себя, не отделённого от других существ»[23]. В своё время мы ещё вернёмся к осмыслению этого.

Контрастно сопоставляет автор в эпизоде с ранеными самопожертвование Наташи и черствый эгоизм Берга, не способного ощутить величие момента и суетно заботящегося об имущественных делах: узнавшего о продаже «шифоньерочки» и хлопочущего о её приобретении, благо дёшево заплатить можно. Берг — рациональный эгоист; и ему в действиях подобны все, находящиеся на низшем уровне — князь Василий, Борис Друбецкой, Наполеон, Анатоль, Элен, император Александр и прочие иные.

Пребывая на уровне бессознательного ощущения истины жизни, Наташа способна прозреть суть характеров и взаимоотношений между людьми. Так, без усилий с её стороны, ей сразу открывается натура Долохова: «Долохов <…> понравился всем в доме, исключая Наташи. Она настаивала на том, что он злой человек, что в дуэли с Безуховым Пьер был прав, а Долохов виноват, что он неприятен и неестествен.

— Нечего мне понимать! — с упорным своевольством кричала Наташа, — он злой и без чувств. <…> Не умею, как тебе сказать; у него всё назначено, а я этого не люблю» (5,52).

Она же ясно видит, ещё не обладая никаким житейским опытом, невозможность брака между Николаем и Соней — и оказывается истинным пророком: «Знаешь, Николенька, не сердись; но я знаю, что ты на ней не женишься. Я знаю, Бог знает отчего, я знаю верно, что ты не женишься» (5,55).

Наташе присуще также особое свойство: она способна возрождать к жизни, ощущению счастья находящихся в кризисном отчаянии, в момент внутренней потерянности. Так, Николай Ростов после катастрофического своего проигрыша Долохову, готовый едва ли не пулю в лоб пустить, слушает пение Наташи и вдруг сознаёт, что вопреки всему можно быть счастливым. Андрей Болконский ощущает полноту жизненных сил и стремлений после встречи с Наташей в Отрадном, случайно ставши свидетелем её переживания красоты весенней ночи. Ему же наивная естественность Наташи на первом её бале раскрывает глаза на фальшь и актёрство Сперанского. Наташа же возвращает ему понимание жизни и любви, когда самоотверженно посвящает себя уходу за ним. В самые трудные минуты Наташа оказывается рядом с матерью, вытаскивая ту из отчаянного горя после известия о гибели Пети. Именно в восприятии его Наташею Пьер обретает силы к внутреннему совершенствованию:

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твёрдое сознание того, что он не дурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отражённым в своей жене. В себе он чувствовал всё хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отражалось только то, что было истинно хорошо: всё не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путём логической мысли, а другим — таинственным, непосредственным отражением» (7,302).

Не путём логической мысли, а таинственным отражением… Эти слова — ключ ко всему воздействию Наташи на окружающий мир. Не нашим умом… Ни в одном из эпизодов, в которых сказывается влияние Наташи на окружающих, она не то что не делает это сознательно, но даже и не подозревает о том в большей части.

Противоречивость толстовского видения мipa обнаружила себя в истории прельщённости Наташи Анатолем Курагиным.

Проблема пола, всегда тягостная для Толстого, впервые обозначилась в повести «Семейное счастие» (1859). Пол, sex — как нечто тёмное и способное разрушить душевное счастье человека в неодолимом тяготении к телесному наслаждению — мучит писателя и эта мука передаётся его героям. При этом сам вектор осмысления автором проблемы эротической жизни человека проявляется вполне отчётливо, если сопоставить судьбы героинь тех произведений, где эротические переживания завладевают их существом на какой-то момент почти безраздельно. Если героиня «Семейного счастия» находит в себе силы превозмочь соблазн и обрести обновлённую основу для семейной жизни, то Наташе Ростовой для того потребовалось стороннее вмешательство; Анна Каренина противиться власти пола оказалась не в силах и обречена на гибель; героиня «Крейцеровой сонаты» (1889) предаётся уже не эротическому искушению, но утончённому, не менее гибельному разврату.

Грубо эротическая природа общения Наташи и Анатоля — несомненна. «…Глядя ему в глаза, она со страхом чувствовала, что между им и ею совсем нет той преграды стыдливости, которую всегда она чувствовала между собой и другими мужчинами. Она, сама не зная как, через пять минут чувствовала себя страшно близкой к этому человеку. Когда она отворачивалась, она боялась, как бы он сзади не взял её за голую руку, не поцеловал бы её в шею. Они говорили о самых простых вещах, а она чувствовала, что они близки, как она никогда не была с мужчиной. <…> Она с ужасом чувствовала, что между ним и ею нет никакой преграды» (5,366-367).

Так ведь это тоже натура. Следуя логике своих рассуждений, ещё Руссо должен бы был оправдать любые отступления от общесложившейся морали — ему не хватило на то мужества и за него это сделал маркиз де Сад. Как Толстой выходит из этого неизбежного противоречия? Он объявляет грубо-эротические нарушения морали принадлежностью уровня фальши и лицемерия, уровня барыни. Последовательно и окончательно он проводит эту мысль в «Крейцеровой сонате», но и в «Войне и мире» ощутима та же оценка.

Наташа поддаётся соблазну во время театрального спектакля, так очуждённо описанного Толстым, — после того, как её душа обволакивается фальшивым восприятием действительности, воспринятым ею от фальшивых же людей, заполнивших театр. Поначалу, после бытности в деревне, она воспринимает всё, что для окружающего салонного общества является привычным и естественным, воспринимает как нечто странное и ложное.

«После деревни и в том серьёзном настроении, в котором находилась Наташа, всё это было дико и удивительно ей. <…> Всё это было так вычурно фальшиво и ненатурально, что ей становилось то совестно за актёров, то смешно за них. Она оглядывалась вокруг себя, на лица зрителей, отыскивая в них то чувство насмешки и недоумения, которое было в ней; но все лица были внимательны к тому, что происходило на сцене, и выражали притворное, как казалось Наташе, восхищение. «Должно быть, это так надобно!» — думала Наташа. Она попеременно оглядывалась то на эти ряды припомаженных голов в партере, то на оголённых женщин в ложах, в особенности на свою соседку Элен, которая, совершенно раздетая, с тихой и спокойной улыбкой, не спуская глаз, смотрела на сцену…» (5,361). Однако никто не замечает этой фальши — и Наташа поддаётся всеобщему обману. «Наташа уже не находила этого странным. Она с удовольствием, радостно улыбаясь, смотрела вокруг себя» (5,365). Именно в таком состоянии Наташа оказалась беззащитной перед Анатолем.

Но её инстинктивное ощущение правды жестоко откровенно: «…инстинкт говорил ей, что вся прежняя чистота любви её к князю Андрею погибла» (5,369).

Что становится преградою между нею и князем Андреем? Безнравственность её новых ощущений?

Но что есть нравственность?

Для христианина этого вопроса не существует: христианская этика опирается на слово Божие. Христианские моральные законы абсолютны и неизменны.

На что опираются поведенческие нормы при натуральности критериев бытия? Идеологи Просвещения постоянно противопоставляли «неестественность» христианской морали — требованиям природы человека. Достаточно вспомнить Вольтера с его «Простодушным». Последовательнее и жёстче прочих о том же постоянно твердил, повторимся, маркиз де Сад. Но ещё раз вспомним: недаром же и Толстой в «Трёх смертях» выводил тип поведения мужика за рамки христианских установлений. Если всё это верно, то Анатоль Курагин не может быть признан существом безнравственным, поскольку он следует естественности своих натуральных стремлений (как и Наташа, заметим). И вообще: эгоизм Анатоля или Берга не менее наивен и натурален, нежели мужицкий, ибо соответствует их природе, так же как и мораль «дурацкой породы ростовской» сообразовывается с этой самой «породой».

Почему критерии натуры Наташи безусловнее критериев натуры Анатоля или Бориса Друбецкого? Тем более что и нравственная система Наташи даёт сбои. На неё влияет фальшь пребывающих на уровне барыни? Так ведь и на нём стремления по-своему натуральны: природа многолика и разнообразна. И само установление каких бы то ни было уровней — бессмысленно.

Итак: мысль движется и движется по одному и тому же кругу, и не может не возвращаться к повторению одних и тех же недоумений — ибо сама натуральная мораль весьма релятивна. «Совесть без Бога <…> может заблудиться до самого безнравственного», — недаром же предупреждал Достоевский. Вне христианства всё спорно, непостоянно и непоследовательно.

Толстой, как и Руссо, помышлял об «обновлённом христианстве», и оба они выводили тем свою нравственную систему за рамки христианства, и были обречены на это: никакого «обновлённого» учения Христа быть не может: не человеку же, пусть и семи пядей во лбу, подновлять слово Божие.

Если следовать одним натуральным нормам, то человек неизбежно превратится в функцию своих естественных отправлений, и Толстой сам же и показал это: в итоговой судьбе старой графини, матери Наташи:

«Она ела, пила, спала, бодрствовала, но она не жила. Жизнь не давала ей никаких впечатлений. <…> Ей надо было покушать, поспать, подумать, поговорить, поплакать, поработать, посердиться и т.д. только потому, что у ней был желудок, был мозг, были мускулы, нервы и печень. Всё это она делала, не вызываемая чем-нибудь внешним, не так, как делают это люди во всей силе жизни, когда из-за цели, к которой они стремятся, не заметна другая цель — приложения своих сил. Она говорила только потому, что ей физически надо было поработать лёгкими и языком. Она плакала, как ребёнок, потому что ей надо было просморкаться и т.д. То, что для людей в полной силе представляется целью, для неё был, очевидно, предлог» (7,309-310).

Если вчитаться, то нетрудно заметить, что, по Толстому, и «люди во всей силе жизни» также не имеют иной цели, кроме «приложения своих сил», — и лишь обманываются существованием каких-то иных целей. Истинная цель бессознательна, сознательные же стремления — один самообман.

Наташу удерживает от этого всё же заложенная в ней, в её натуре — тяга к духовной жизни. Это влечение помогает ей истинно одолеть то тягостнейшее состояние, какому она оказывается подвержена после истории с Анатолем. Наташа решается говеть — радостно.

«В церкви всегда было мало народа; Наташа с Беловой становилась на привычное место перед иконой Божией Maтери, вделанной в зад левого клироса, и новое для Наташи чувство смирения перед великим, непостижимым, охватывало её, когда она в этот непривычный час утра, глядя на чёрный лик Божией Матери, освещённый и свечами, горевшими перед ним, и светом утра, падавшим из окна, слушала звуки службы, за которыми она старалась следить, понимая их. Когда она понимала их, её личное чувство с своими оттенками присоединялось к её молитве; когда она не понимала, ей ещё сладостнее было думать, что желание понимать всё есть гордость, что понимать всего нельзя, что надо только верить и отдаваться Богу, Который в эти минуты — она чувствовала — управлял её душою. Она крестилась, кланялась и, когда не понимала, то только, ужасаясь перед своею мерзостью, просила Бога простить её за всё, за всё, и помиловать. Молитвы, которым она больше всего отдавалась, были молитвы раскаяния. Возвращаясь домой в ранний час утра, когда встречались только каменщики, идущие на работу, дворники, выметавшие улицу, и в домах ещё все спали, Наташа испытывала новое для неё чувство возможности исправления себя от своих пороков и возможности новой, чистой жизни и счастия.

В продолжение всей недели, в которую она вела эту жизнь, чувство это росло с каждым днём. И счастье приобщиться или сообщиться, как, радостно играя этим словом, говорила ей Аграфена Ивановна, представлялось ей столь великим, что ей казалось, что она не доживёт до этого блаженного воскресенья.

Но счастливый день наступил, и когда Наташа в это памятное для неё воскресенье, в белом кисейном платье, вернулась от причастия, она в первый раз после многих месяцев почувствовала себя спокойной и не тяготящеюся жизнью, которая предстояла ей» (6,84).

Смирение, с которым сопряжена молитва Наташи, является отличительным признаком её молитвы. «Молитва должна быть со смирением и благоговением»[24], — поучал святитель Тихон Задонский. Он же говорил о духовной пользе молитвы: «Молитвою прогоняем печаль и скорбь. Как бо отраду получаем некую, когда верному нашему другу сообщаем нашу скорбь: так, или много более получаем утешение, когда скорбь нашу преблагому и милосердному Богу объявляем и просим от Него утешения»[25].

Такова и молитва Наташи — и она истинна.

Автор психологически проникновенно передаёт состояние своей героини, стоящей на литургии и отдающейся молитвенному обращению к Богу:

«Благообразный, тихий старичок служил с той кроткой торжественностью, которая так величаво, успокоительно действует на души молящихся. Царские двери затворились, медленно задёрнулась завеса; таинственный тихий голос произнёс что-то оттуда. Непонятные для неё самой слёзы стояли в груди Наташи, и радостное и томительное чувство волновало её.

«Научи меня, что мне делать, как мне исправиться навсегда, навсегда, как мне быть с моей жизнью…» — думала она.

Дьякон вышел на амвон, выправил, широко отставив большой палец, длинные волосы из-под стихаря и, положив на груди крест, громко и торжественно стал читать слова молитвы:

— «Mipoм Господу помолимся».

«Mipoм, — все вместе, без различия сословий, без вражды, а соединённые братской любовью — будем молиться», — думала Наташа.

— «О свышнем Mipe и о спасении душ наших!»

«О Mipe ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут над нами», — молилась Наташа.

Когда молились за воинство, она вспомнила брата и Денисова. Когда молились за плавающих и путешествующих, она вспоминала князя Андрея и молилась за него, и молилась за то, чтобы Бог простил ей то зло, которое она ему сделала. Когда молились за любящих нас, она молилась о своих домашних, об отце, матери, Соне, в первый раз теперь понимая всю свою вину перед ними и чувствуя всю силу своей любви к ним. Когда молились о ненавидящих нас, она придумала себе врагов и ненавидящих для того, чтобы молиться за них. Она причисляла к врагам кредиторов и всех тех, которые имели дело с её отцом, и всякий раз, при мысли о врагах и ненавидящих, она вспоминала Анатоля, сделавшего ей столько зла, и хоть он не был ненавидящий, она радостно молилась за него как за врага. Только на молитве она чувствовала себя в силах ясно и спокойно вспоминать и о князе Андрее и об Анатоле, как об людях, к которым чувства её уничтожались в сравнении с её чувством страха и благоговения к Богу. Когда молились за царскую фамилию и за Синод, она особенно низко кланялась и крестилась, говоря себе, что, ежели она не понимает, она не может сомневаться и всё-таки любит правительствующий Синод и молится за него.

Окончив ектенью, дьякон перекрестил вокруг груди орарь и произнёс:

— «Сами себя и живот наш Христу Богу предадим».

«Сами себя Богу предадим, — повторила в своей душе Наташа. — Боже мой, предаю себя Твоей воле, — думала она. — Ничего не хочу, не желаю; научи меня, что мне делать, куда употребить свою волю! Да возьми же меня, возьми меня!» — с умиленным нетерпением в душе говорила Наташа, не крестясь, опустив свои тонкие руки и как будто ожидая, что вот-вот невидимая сила возьмёт её и избавит от себя, от своих сожалений, желаний, укоров, надежд и пороков» (6,86-88).

В русской (и в мировой) литературе это едва ли не самое глубокое описание душевного внутреннего состояния человека, стоящего на молитве.

Не это ли молитвенное стояние укрепило душу Наташи перед совершением ею подвига жертвы ради спасения раненых, вывоза их из Москвы, не это ли придало ей силы при встрече с раненым князем Андреем и не это ли возродило и возвысило их любовь?

Но… постоянно возникает некое нo… Случайно ли Наташа, говоря с графиней Марьей о Соне (в эпилоге), как на недостаток своей кузины указывает на отсутствие эгоизма? Именно это, по мысли Наташи, делает Соню недостойной любви. Выходит: любовь вне эгоизма невозможна? «Наивный» эгоизм обнаруживается вновь, и в парадоксальном облике.

Настала пора вновь вспомнить истину, восходящую к Тертуллиану: душа по природе христианка. Ведь тогда духовная тяга души также есть проявление натуральности человеческого бытия.

Толстой и показывает эту естественную настроенность души, весьма последовательно, в характере и судьбе княжны Марьи Болконской, графини Марьи Ростовой.

Внутренние движения в натуре Наташи, по преимуществу душевного свойства, встречаются с духовным постоянством княжны Марьи — и происходит взаимное дополнение и обогащение двух прежде самостоятельно существовавших в них начал бытия:

«Княжна Марья рассказывала про своё детство, про свою мать, про своего отца, про свои мечтания; и Наташа, прежде со спокойным непониманием отворачивавшаяся от этой жизни преданности, покорности, от поэзии христианского самоотвержения, теперь, чувствуя себя связанной любовью с княжной Марьей, полюбила и прошедшее княжны Марьи и поняла непонятную ей прежде сторону жизни. Она не думала прилагать к своей жизни покорность и самоотвержение, потому что она привыкла искать других радостей, но она поняла и полюбила в другой эту прежде непонятную ей добродетель. Для княжны Марьи, слушавшей рассказы о детстве и первой молодости Наташи, тоже открывалась прежде непонятная сторона жизни, вера в жизнь, в наслаждения жизни» (7,204-205).

Эта встреча — замковый камень (если использовать толстовский образ, относящийся к роману «Анна Каренина» — к эпизоду встречи Анны и Лёвина) единого воздвигаемого свода всего здания эпопеи.

Княжна (графиня) Марья ещё более неподвижна по отношению к потоку жизни и не менее натуральна (по христианской природе своей), нежели Наташа. Христианская натуральность её подчёркивается символически поразительною особенностью облика княжны: лучистыми глазами, как бы источающими свет её миропонимания: «…глаза княжны, большие, глубокие и лучистые (как будто лучи тёплого света иногда снопами выходили из них), были так хороши, что очень часто, несмотря на некрасивость всего лица, глаза эти делались привлекательнее красоты» (4,123). Духовная красота здесь ощутимо вознесена над физическою.

О княжне можно сказать: она не умна, но мудра в осмыслении жизни. Как далеко, например, умному и ищущему Пьеру до того вывода, который естественным образом усвоен совсем ещё юною княжной:

«Я никогда не могла понять страсть, которую имеют некоторые особы: путать себе мысли, пристращаясь к мистическим книгам, которые возбуждают только сомнения в их умах, раздражают их воображение и дают им характер преувеличения, совершенно противный простоте христианской. Будем читать лучше апостолов и Евангелие. Не будем пытаться проникать то, что в этих книгах есть таинственного, ибо как можем мы, жалкие грешники, познать страшные и священные тайны провидения до тех пор, пока носим на себе ту плотскую оболочку, которая воздвигает между нами и вечным непроницаемую завесу? Ограничимся лучше изучением великих правил, которые наш Божественный Спаситель оставил нам для нашего руководства здесь, на земле; будем стараться следовать им и постараемся убедиться в том, что чем менее мы будем давать разгула нашему уму, тем мы будем приятнее Богу, Который отвергает всякое знание, исходящее не от Него, и что чем меньше мы углубляемся в то, что Ему угодно было скрыть от нас, тем скорее даст Он нам это открытие Своим Божественным разумом» (4,130-131).

Её наставление брату, князю Андрею, отличается мудростью же, которая может быть вполне представляемою в устах опытного старца: «Андрей, если бы ты имел веру, то обратился бы к Богу с молитвою, чтоб он даровал тебе любовь, которую ты не чувствуешь, и молитва твоя была бы услышана» (4,147). Мудрость эта идёт как бы и не от неё вовсе: это слишком хорошо известно в Церкви и лишь воспринимается и усвояется натурою каждого верующего.

Поразительно отношение княжны к отцу, в известный период постоянно ранящему её своим отношением: «Он беспрестанно больно оскорблял княжну Марью, но дочь даже не делала усилий над собой, чтобы прощать его. Разве мог он быть виноват перед нею, и разве мог отец её, который (она всё-таки знала это) любил её, быть к ней несправедливым? Да и что такое справедливость? Княжна никогда не думала об этом гордом слове: справедливость. Все сложные законы человечества сосредоточивались для неё в одном простом и ясном законе — в законе любви и самоотвержения, преподанном нам Тем, Который с любовью страдал за человечество, когда Сам Он — Бог. Что ей было за дело до справедливости или несправедливости других людей? Ей надо было самой страдать и любить, и это она делала» (5,256-257).

Христианская основа всех переживаний княжны — несомненна, слишком очевидна.

Поразительно и её самоощущение собственной греховности: «…потихоньку плакала и чувствовала, что она грешница: любила отца и племянника больше, чем Бога» (5,263). Она ясно восприняла слова из Евангелия: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37).

Но важно, что вывод свой о большей любви к близким она сделала, когда ради отца и племянника оставила мысль о богомольном странничестве. Здесь не корыстная любовь к ним, но невозможность причинить им несчастье своим уходом от них. Не в такой ли любви выражается и любовь к Богу?

В людях она видит орудие Промысла, и оттого заповедь о прощении врагов усвоена натурою княжны в полноте: «Горе послано Им, а не людьми. Люди — Его орудия, они не виноваты. Ежели тебе кажется, что кто-нибудь виноват перед тобой, забудь это и прости. Мы не имеем права наказывать. И ты поймёшь счастье прощать» (6,46), — увещевает она брата.

«И послали они сказать Иосифу: отец твой перед смертью своею завещал, говоря: так скажите Иосифу: «прости братьям твоим вину и грех их; так как они сделали тебе зло». И ныне прости вины рабов Бога отца твоего» (Быт. 50:16-17).

«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: «до семи», но до семижды семидесяти раз» (Мф. 18:21-22).

«Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4:32).

Недаром же умеющий распознавать человеческую натуру Николай Ростов (хоть и значительно несовершеннее, нежели Наташа) не может обмануться, встретивши княжну в один из решительных моментов своей жизни: «В первый раз вся та чистая духовная внутренняя работа, которою она жила до сих пор, выступила наружу. Вся её внутренняя, недовольная собой работа, её страдания, стремление к добру, покорность, любовь, самопожертвование — всё это светилось теперь в этих лучистых глазах, в тонкой улыбке, в каждой черте её нежного лица.

Ростов увидал всё это так же ясно, как будто он знал всю её жизнь. Он чувствовал, что существо, бывшее перед ним, было совсем другое, лучшее, чем все те, которые он встречал до сих пор, и лучшее, главное, чем он сам» (7,30).

Княжна Марья олицетворяет ту натуральность христианского закона, которою можно поверять деяния всех персонажей эпопеи. Было ли такое изображение этого характера сознательной целью автора? Навряд. Более того: если Наташа несомненно воздействует на судьбы с нею соприкасающихся в жизни, то княжна Марья никакого влияния на ближних не оказывает. Она как бы пребывает вне всякой роевой жизни; она и вне народной жизни: мужики в известной сцене в Бoгучарове, когда она тщетно пытается покинуть усадьбу, ощущают её как чуждую себе (тоже знаковое событие), равно как и она не способна понять их, убедить в своей правоте.

Жизнь княжны обособлена, и по отношению к ней, кажется, не имеет смысла вопрос об уровне её бытия: она существует помимо всяких уровней. Не слишком ли дерзко будет предположить, что в том бессознательно сказалось противоречивое отношение автора к христианству?

И вот ещё что: даже любовь графини Марьи, этой выразительницы христианской духовности, отчасти ущербна: ущерблена неспособностью её одолеть своей враждебности к Соне. Вероятно, Толстой добивался тем полноты психологической естественности характера — но нарушил полноту любви. Любви не натуральной, а христианской.

Нередко высказывалось мнение, что у Толстого — изображаемые им характеры слишком подвижны, и оттого нельзя рассматривать их как типы. Такое утверждение не вполне справедливо: как выясняется, движение натуры Наташи Ростовой или княжны Марьи совершается постольку, поскольку движется временной поток, по внутренней же сути своей они неподвижны (повторимся: их изменения — внешние, но не внутренние), отчего можно говорить именно о типе душевного и духовного состояния человека. Другие центральные характеры в пространстве эпопеи также несут в себе некие общие свойства, являя типы внутреннего изменения индивидуальности человека в его поисках смысла бытия. Сказать так было бы вернее.

В начальном эпизоде эпопеи, в салоне Анны Павловны Шерер, резко выделяются двое из гостей её — Андрей Болконский и Пьер Безухов. И тем намечается особое развитие их судеб, резко несходное с движением иных персонажей «Войны и мира». По сути, характеры и судьбы тех, кто пребывает на уровне барыни, лишены развития: они увлечены общим потоком, сами оставаясь неподвижными в своём отношении к жизни. Князь Андрей же и Пьер совершают движение от заблуждений на уровне лжи, фальши — к поиску истины на уровне народной правды. В их судьбе отпечатлевается определяющее воздействие мысли народной.

Хотя оба в начальных событиях эпопеи внешне не сливаются с общим роем салонных обитателей, они вовсе не отличны от них в сущностном восприятии жизни и мipa.

Князь Андрей взирает на окружающих с тихим презрением, но сам порабощён жестоким тщеславием: «…ежели хочу этого, хочу славы, хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими, то ведь я не виноват, что хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я живу. Да, для одного этого! Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди — отец, сестра, жена, — самые дорогие мне люди, — но, как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать, за любовь вот этих людей», — подумал он…» (4,358). Любовь, о которой думает здесь герой, есть вовсе не любовь христианская: этим словом обозначена лишь жажда всеобщего преклонения.

«Тщеславный человек есть идолопоклонник, хотя и называется верующим, — предупреждает преподобный Иоанн Лествичник. — Он думает, что почитает Бога; но в самом деле угождает не Богу, а людям»[26].

Человек тщеславится, когда смыслом своей жизни сознаёт самоутверждение, гордое возвышение над теми, кто становится предметом его же презрения. Излишне доказывать, что это совершается лишь в пространстве стяжания сокровищ на земле, но стоит заметить: стремление утвердить себя над окружающими обнаруживает явную зависимость от мнения этих окружающих: превосходство над ними не будет ощущаться как полноценное, пока не будет признано ими самими право кого бы то ни было взирать на них свысока (что князь Андрей и именует любовью).

Идеал самоутверждения есть одно из проявлений идеологии гуманизма, самообособления человека вне сознавания им своей связи с Творцом. Многое можно понять в характере Андрея, если вникнуть в смысл его диалога с отцом при первой (в ходе повествования) их встрече:

« — Как здоровье ваше?

— Нездоровы, брат, бывают только дураки да развратники, а ты меня знаешь: с утра до вечера занят, воздержан, ну и здоров.

— Слава Богу, — сказал сын улыбаясь.

— Бог тут ни при чём» (4,136).

Бог ни при чём… Обыденное самоощущение гуманиста: свою судьбу он сознаёт как следствие единственно собственных действий и волевых усилий. А поскольку князь Андрей слишком сын своего отца и различия между ними определены лишь неизбежными возрастными особенностями натуры, то такое самоощущение не могло (хотя бы бессознательно) не заразить его души.

«Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5:44).

Гордыня и ироническое отношение к религиозному мiровосприятию определяет характер Андрея Болконского в начале повествования (его «слава Богу» при обращении к отцу есть не более чем привычный малозначащий речевой оборот).

«Ты всем хорош, Andre, но у тебя есть какая-то гордость мысли» (4,145), — говорит ему сестра, княжна Марья, всегда чуткая к таким вещам.

В своей гордыне князь Андрей проявляет себя как довольно заурядный мечтатель, некоторое время искусно укрывающийся от правды в мире фальшивых грёз:

«И вот ему представилось сражение, потеря его, сосредоточение боя на одном пункте и замешательство всех начальствующих лиц. И вот та счастливая минута, тот Тулон, которого так долго ждал он, наконец представляется ему. Он твёрдо и ясно говорит своё мнение и Кутузову, и Вейротору, и императорам. Все поражены верностью его соображения, но никто не берётся исполнить его, и вот он берёт полк, дивизию, выговаривает условие, чтобы уже никто не вмешивался в его распоряжения, и ведёт свою дивизию к решительному пункту и один одерживает победу. <…> Диспозиция следующего сражения делается им одним. Он носит звание дежурного по армии при Кутузове, но делает всё он один. Следующее сражение выиграно им одним. Кутузов сменяется, назначается он…» (4,357-358).

Достаточно забавно.

Но реальная жизнь уже подтачивает его фальшивое мiровидение: слишком не совпадает она со всеми фантазиями молодого мечтателя. Впервые он остро ощущает это после Шенграбенского сражения, когда подлинный герой его, капитан Тушин, едва избег порицания, тогда как лже-герои не встречают возражений при похвальбах о своих мнимых подвигах.

«Князь Андрей оглянул Тушина и, ничего не сказав, отошёл от него. Князю Андрею было грустно и тяжело. Всё это было так странно, так непохоже на то, чего он надеялся» (4,269).

Уже до самого совершения вожделенного подвига Болконскому даётся возможность наблюдать: что есть подвиг истинный и ложный. Встреча с Тушиным позволяет ему прикоснуться к правде на уровне мужика, и она оказывается слишком неэффектной.

Герой стремится к подвигу — и промыслительно получает возможность совершения подвига на поле Аустерлица. И здесь он достигает созерцания мipa на уровне неба, на уровне природы (уровне дерева — если прибегнуть к этому условному определению):

«Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! всё пустое, всё обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..» (4,380).

Не нашим умом, а Божьим судом…

И: слава Богу… Теперь это уже не обыденный, ничего не значащий оборот речи, но прозрение в суть творящихся событий.

«Бог тут ни при чём», — утверждал старый князь Болконский — но вот Божиим Промыслом человеку дано по-новому взглянуть на мip, и всё распадается в прежнем его видении этого мipa. Бывший кумир, Наполеон, мечта о подражании которому руководила прежде действиями князя Андрея, оказывается ничтожным и пустым актёром, не понимающим этой своей ничтожности.

Наполеон произносит величественные слова над тяжко раненным князем Андреем: «Voila une belle mort (вот прекрасная смерть), — сказал Наполеон, глядя на Болконского», — и прежде подобные слова могли показаться счастьем едва ли не наивысшим (что может быть выше похвалы кумира?); теперь же: «Князь Андрей <…> слышал эти слова, как бы он слышал жужжание мухи. Он не только не интересовался ими, но он и не заметил, а тотчас же забыл их. Ему жгло голову, он чувствовал, что он исходит кровью, и он видел над собою далёкое, высокое и вечное небо. Он знал, что это был Наполеон — его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом с бегущими по нём облаками. Ему было совершенно всё равно в эту минуту, кто бы ни стоял над ним, что бы ни говорил о нём…» (4,394).

Прочие продолжают играть в прежнюю игру, и один из пленённых французами, князь Репнин, на похвалу императора произносит подобающие слова:

« — Ваш полк честно исполнил долг свой, — сказал Наполеон.

— Похвала великого полководца есть лучшая награда солдату, — сказал Репнин» (4,395).

Вот он, уровень непонимания истины. Болконский же успел покинуть этот уровень, уже всё перевернулось в нём, и он не удостоивает Наполеона ответом. «Ему так ничтожны казались в эту минуту все интересы, занимавшие Наполеона, так мелочен казался ему сам герой его, с этим мелким тщеславием и радостью победы, в сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он видел и понял, — что он не мог отвечать ему» (4,396).

Незначительное на внешний взгляд, но важнейшее событие в судьбе князя Андрея происходит вслед за этою встречей его с Наполеоном: солдаты, увидевши ласковость обращения императора с пленными, поспешили вернуть раненому золотой образок, который как родовое, фамильное благословение дала ему перед расставанием княжна Марья и о котором она говорила, что он спасёт его во всякой беде. Это совершается: несмотря на скептицизм врача самого Наполеона, князь Андрей остаётся в живых. Его спасает, это несомненно, молитва и вера сестры, вопреки всему молившаяся о нём как о живом, ждавшая его возвращения.

Но, быть может, вера её и молитва, как и возвращение семейного благословения, были невидимо укреплены тем духовным движением, какое совершилось в Болконском на поле сражения при виде высокого вечного неба. «Высоким, справедливым и добрым» сознаёт князь это увиденное и понятое им небо. И тут уже не просто уровень природы. Природа не способна быть справедливою и доброю. Она безлична и безразлична ко всему в своих натуральных установлениях. Но она сама есть творение — и как творение отразила онтологические свойства Творца, которые и увидел и понял в ней герой. Не упустим вниманием и того, что в христианской символике смысловая наполненность понятия неба вполне определённа: это знак Горнего мира, символ Божией воли.

Не нашим умом, а Божьим судом — определена судьба Андрея Болконского.

Попутно стоит заметить, что недоверие Толстого к медицине обусловлено, скорее всего, именно недоверием его к усилиям разума, пытающегося противиться Промыслу. Как бессилен наполеоновский врач в способности понять возможность исцеления раненого князя Андрея, так бесполезно и врачебное дело вообще, скорее мешающее выздоровлению больного, судьбою которого управляет всегда иное начало. Отсюда вытекают и знаменитые толстовские парадоксы: «Несмотря на большое количество пилюль, капель и порошков из баночек и коробочек, <…> Наташа стала физически оправляться» (6,81). Или: «Несмотря на то, что доктора лечили его, пускали кровь и давали пить лекарства, он всё-таки выздоровел» (7,232).

Однако от одной неправды толстовский герой переходит к иному заблуждению. Это отразилось в самой наружности князя Андрея, каким увидел его Пьер после ранения и оставления военной службы: «Его поразила происшедшая перемена в князе Андрее. Слова были ласковы, улыбка была на губах и лице князя Андрея, но взгляд был потухший, мёртвый, которому, несмотря на видимое желание, князь Андрей не мог придать радостного и весёлого блеска. Не то, что похудел, побледнел, возмужал его друг; но взгляд этот и морщинка на лбу, выражавшие долгое сосредоточение на чём-то одном, поражали и отчуждали Пьера, пока не привык к ним» (5,122).

Теперь Болконский замыкается в себе, обособляется в индивидуальной жизни, полагая, что всякое соприкосновение с внешним миром есть такая же фальшь и самообман, как прежние его стремления. «Я жил для славы. (Ведь что же слава? та же любовь к другим, желание сделать для них что-нибудь, желание их похвалы.) Так я жил для других и не почти, а совсем погубил свою жизнь. И с тех пор стал спокоен, как живу для себя одного» (5,125).

Вслед за этим он произносит слова, раскрывающие eщё более глубокое его падение, нежели прежнее: «…а другие ближние, le prochain, как вы с княжной Марьей называете, это главный источник заблуждений и зла» (5,125). Не стоит заблуждаться: главным источником зла толстовский герой объявляет одну из важнейших заповедей евангельских, многажды повторённую в Новом Завете: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19:19).

Эгоистическое самообособление, как и слава, стремление к которой есть следствие того же эгоизма, — суть сокровища на земле. Любовь к ближнему — основа стяжания сокровищ небесных. Предпочтение одного другому пояснений особых не требует. Тем более прозрачно ясным становится объявление любви к ближнему источником зла. Без любви к ближнему невозможна и любовь к Богу (1Ин. 4:20-21).

Своё эгоистическое желание славы Болконский считает жизнью для других — вот корень его заблуждения. Любовь к славе, тщеславие, есть основание гордыни. «…Ибо тщеславие есть начало, а гордость конец», — учит преподобный Иоанн Лествичник [27]. Гордость же — главный дьявольский соблазн. Итак, смешивая дьявольское (тщеславие) и Божие (любовь к ближнему), даже отождествляя одно и другое, — князь Андрей совершает частую для людей ошибку, не различая помутнённым зрением Бога и обезьяну Бога. Помутнённость же нашего духовного зрения — от хождения во тьме.

«Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нём соблазна; а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идёт, потому что тьма ослепила ему глаза» (1Ин. 2:10-11).

Путь князя Андрея — от тьмы к свету. От презрения (вид ненависти) к любви. И путь этот долог и непрост.

Объясняя Пьеру смысл своей новой деятельности (равно как и благотворительности Пьера), князь Андрей высказывает то, что в другом месте сам автор почти называет главной целью всякой деятельности человека вообще: приложение своих сил ради провождения времени. «Я строю дом, развожу сад, а ты больницы», — говорит князь Пьеру. — «И то и другое может служить препровождением времени. Но что справедливо, что добро — предоставь судить тому, кто всё знает, а не нам» (5,126). Далее же, в сопредельных рассуждениях своих, Болконский склоняется к мнению о непознаваемости мира и о невозможности для человека судить, что есть добро и зло, справедливость и истинная цель бытия. По сути, он пребывает в ощущении бессмысленности жизни.

Чтобы вывести его из подобного состояния, необходимо какое-то новое мощное потрясение, равное тому, что испытано было на Аустерлицком поле. Толстой вновь заставляет своего героя познать истину на уровне дерева — в прямом смысле: через переживание двух встреч с дубом, здесь символом вечного обновления и торжества жизни. Первая из этих двух встреч как будто усиливает завладевшее князем ощущение невозможности радоваться жизни:

«Весна, и любовь, и счастие! — как будто говорил этот дуб. — И как не надоест вам всё один и тот же глупый, бессмысленный обман. Всё одно и то же, и всё обман! Нет ни весны, ни солнца, ни счастья. …Не верю вашим надеждам и обманам».

«…Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб, — думал князь Андрей, — пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем жизнь, — наша жизнь кончена!» Целый новый ряд мыслей безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возник в душе князя Андрея. Во время этого путешествия он как будто вновь обдумал всю свою жизнь и пришёл к тому же прежнему, успокоительному и безнадежному, заключению, что ему начинать ничего было не надо, что он должен доживать свою жизнь, не делая зла, не тревожась и ничего не желая» (5,172-173).

Однако та стихийная радость существования, которую он наблюдает в Наташе (в Отрадном), подготавливает его к иному мiрочувствию, к иному переживанию смысла своей жизни:

«Старый дуб, весь преображённый, раскинувшись шатром сочной, тёмной зелени, млел, чуть колыхаясь в лучах вечернего солнца. <…> «Да, это тот самый дуб», — подумал князь Андрей, и на него вдруг нашло беспричинное весеннее чувство радости и обновления. Все лучшие минуты его жизни вдруг в одно и то же время вспомнились ему. И Аустерлиц с высоким небом, и мёртвое укоризненное лицо жены, и Пьер на пароме, и девочка, взволнованная красотою ночи, и эта ночь, и луна — и всё это вдруг вспомнилось ему.

«Нет, жизнь не кончена в тридцать один год, — вдруг окончательно, безпеременно решил князь Андрей. — Мало того, что я знаю всё то, что есть во мне, надо, чтоб и все знали это: И Пьер и эта девочка, которая хотела улететь в небо, надо, чтобы все знали меня, чтобы не для одного меня шла моя жизнь, чтобы не жили они так, как эта девочка, независимо от моей жизни, чтобы на всех она отражалась и чтобы все они жили со мною вместе!» (5,176-177).

Стремление к единству бытия всех людей обозначилось теперь, как видим, в душе толстовского героя вполне определённо. Но при этом он всё же не перестаёт понимать жизнь как существование на уровне недолжных целей — и погружается в суетность новой фальши (для Толстого законотворчество именно таково). Происходит лишь смена кумиров: вместо Наполеона он возводит на пьедестал Сперанского. Потребовалась новая встреча с Наташею (на её первом бале), чтобы суметь понять актёрское притворство нового божка.

Для самого автора ущербность Сперанского для жизни заключалась в его сугубом рационализме: «Сперанский, в глазах князя Андрея, был именно тот человек, разумно объясняющий все явления жизни, признающий действительным только то, что разумно, и ко всему умеющий прилагать мерило разумности, которым он сам так хотел быть. <…> Вообще главная черта ума Сперанского, поразившая князя Андрея, была несомненная, непоколебимая вера в силу и законность ума. Видно было, что никогда Сперанскому не могла прийти в голову та обыкновенная для князя Андрея мысль, что нельзя всё-таки выразить всего того, что думаешь, и никогда не приходило сомнение в том, что не вздор ли всё то, что я думаю, и всё то, во что я верю» (5,189-190).

Болконский слишком остро начинает ощущать расхождение этой рациональной суетности с подлинным движением жизни.

«Он вспоминал свои хлопоты, искательства, историю своего проекта военного устава <…>; вспомнил о заседаниях комитета, членом которого был Берг; вспомнил, как на этих заседаниях старательно и продолжительно обсуживалось всё касающееся формы и процесса заседания комитета и как старательно и кратко обходилось всё, что касалось сущности дела. Он вспомнил о своей законодательной работе, о том, как он озабоченно переводил на русский язык статьи римского и французского свода, и ему стало совестно» (5,234).

Главное, почему ему стало стыдно всей этой своей деятельности, было то, что вся она вдруг высветилась ему в истине после сопоставления её с понятиями на уровне мужика: «Потом он живо представил себе Богучарово, свои занятия в деревне, свою поездку в Рязань, вспомнил мужиков, Дрона-старосту, и, приложив к ним права лиц, которые он распределял по параграфам, ему стало удивительно, как он мог так долго заниматься такой праздной работой» (5,234).

Новое стремление князя — к счастью: «Пьер был прав, говоря, что надо верить в возможность счастья, чтобы быть счастливым, и я теперь верю в него. Оставим мёртвым хоронить мёртвых, а пока жив, надо жить и быть счастливым», — думал он» (5,236).

В последней фразе князь Андрей не вполне точно цитирует Евангелие: «Но Иисус сказал ему: иди за Мною и предоставь мёртвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22). Смысл слов Спасителя — в оставлении всех жизненных и житейских забот в следовании за Ним. Князь же Андрей, переиначивая эту мысль, утверждает для себя как новую жизненную ценность — счастье, и счастье земное, торжество земной жизненной стихии, которую олицетворяет для него Наташа. Она становится для него средоточием мipa, а сущностной ценностью этого мipa он сознаёт счастье любви к Наташе. «Весь мip разделён для меня на две половины: одна — она и там всё счастье, надежда, свет; другая половина — всё, где её нет, там всё уныние и пустота…» (5,246) — так выражает он сам своё новое мiровосприятие.

Толстой, подобно многим русским писателям, бессознательно отвергает надёжность идеала эвдемонической культуры. Любовь к Наташе, равно как и её любовь к нему, является вначале сущностью душевного уровня, и счастье на такой основе слишком неверно. Там, где любовь не возрастает до духовной полноты, телесное слишком ещё сильно, а счастье оттого зыбко.

«Я понимал её, — думал князь Андрей. — Не только понимал, но эту-то душевную силу, эту искренность, эту открытость душевную, эту-то душу её, которую как будто связывало тело, эту-то душу я и любил в ней… так сильно, так счастливо любил…» И вдруг он вспомнил о том, чем кончилась его любовь. «Ему ничего этого не нужно было. Он ничего этого не видел и не понимал. Он видел в ней хорошенькую и свеженькую девочку, с которою он не удостоил связать свою судьбу. А я? И до сих пор он жив и весел» (6,241).

После измены Наташи — сам уровень неба, на котором когда-то открылось Болконскому глубочайшее постижение бытия, оказался утратившим необъятность своего пространства и не давал теперь возможности no-прежнему ясно воспринимать жизнь. «Как будто тот бесконечный удаляющийся свод неба, стоявший прежде над ним, вдруг превратился в низкий, определённый, давивший его свод, в котором всё было ясно, но ничего не было вечного и таинственного» (6,41).

Герой возвращается на прежний уровень существования — с тщеславными заботами и недобрыми чувствами в душе, среди которых возобладала тёмная злоба к своему личному врагу. «И это сознание того, что оскорбление ещё не вымещено, что злоба не излита, а лежит на сердце, отравляло то искусственное спокойствие, которое в виде озабоченно-хлопотливой и несколько честолюбивой и тщеславной деятельности устроил себе князь Андрей в Турции» (6,42). В итоге все события и явления жизни обесцениваются для него, ощущение единства бытия, хотя бы на уровне стремления к этому единству, утрачивается, мip распадается на не связанные между собою и бессмысленные элементы. «И прежде были все те же условия жизни, но прежде они вязались между собой, а теперь всё рассыпалось. Одни бессмысленные явления, без всякой связи, одно за другим представлялись князю Андрею» (6,47).

Спасает и возвышает душу Андрея Болконского его погружение в бытие народной жизни, в переживание трагических событий 1812 года — мысль народная находит новое своё проявление в судьбе одного из главных персонажей эпопеи. Отказавшись от предложения Кутузова служить при штабе, понимая, что речь идёт теперь не о тщеславных интересах, а о чём-то более высоком и значимом, ощущая, что с вторжением Наполеона в Россию решается судьба народа, России, — князь Андрей идёт туда, где, он знает теперь твёрдо, он может истинно воздействовать на ход событий — не суетливою деятельностью, а укреплением того внутреннего чувства в каждом солдате, от которого и зависит, по его убежденности, исход всего дела.

«Новое чувство озлобления против врага заставляло его забывать своё горе. Он весь был предан делам своего полка, он был заботлив о своих людях и офицерах и ласков с ними. В полку его называли наш князь, им гордились и его любили» (6,139). Правда, прежняя злоба, распространявшаяся на всех, кого он отождествлял со своим недругом, не оставляла его: «…как только он сталкивался с кем-нибудь из своих прежних, из штабных, он тотчас опять ощетинивался; делался злобен, насмешлив и презрителен» (6,139).

О своём новом понимании вершащейся истории он ясно говорит Пьеру накануне Бородинского сражения; на сравнение Пьера войны с шахматной игрою, князь Андрей точно формулирует главный закон войны (как его вывел для себя и сам Толстой):

« — Да, — сказал князь Андрей, — только <…> в шахматах над каждым шагом ты можешь думать сколько угодно, <…> и ещё с той разницей, что конь всегда сильнее пешки и две пешки всегда сильнее одной, а на войне один батальон иногда сильнее дивизии, а иногда слабее роты. Относительная сила войск никому не может быть известна. Поверь мне, — сказал он, — что ежели бы зависело от распоряжений штабов, то я бы был там и делал бы распоряжения, а вместо того я имею честь служить здесь, в полку, вот с этими господами, и считаю, что от нас действительно будет зависеть завтрашний день, а не от них… Успех никогда не зависел и не будет зависеть ни от позиции, ни от вооружения, ни даже от числа; а уж меньше всего от позиции.

— А от чего же?

— От того чувства, которое есть во мне, в нём, — он указал на Тимохина, — в каждом солдате» (6,236).

Возвышение до мысли народной позволяет князю Андрею совершить дальнейшее восхождение к постижению духовной сущности любви. А что это так — доказывает то чувство, какое ощутил он в себе к своему ненавистному врагу, смерти которому он желал прежде всеми злобными силами своей души: невозможное на душевном уровне оказывается возможным в пространстве духовном:

«Князь Андрей вспомнил всё, и восторженная жалость и любовь к этому человеку наполнили его счастливое сердце.

Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями.

«Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам — да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал; вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что ещё оставалось мне, ежели бы я был жив» (6,292).

Так прозревает он, лёжа в хирургической палатке, при виде страждущего Анатоля Курагина и в предчувствии смерти.

Князь Андрей одолевает собственное неверие, при котором он отвергал любовь к ближнему (о врагах и речи быть не могло) и видел в проповеди о ней источник зла. Теперь же он прозревает нечто более важное, а именно любовное прощение врага, и не через рассуждение, но в глубине собственного духовного опыта.

Жизненный итог земного пути Андрея Болконского к постижению смысла бытия обнаруживается в духовном приятии евангельской — именно евангельской — истины:

«Он вспомнил, что у него было теперь новое счастье и что это счастье имело что-то такое общее с Евангелием. <…>

«Да, мне открылось новое счастье, неотъемлемое от человека, — думал он, лёжа в полутёмной тихой избе и глядя вперёд лихорадочно-раскрытыми, остановившимися глазами. Счастье, находящееся вне материальных сил, вне материальных внешних влияний на человека, счастье одной души, счастье любви! Понять его может всякий человек, но сознать и предписать его мог только один Бог…»

«Да, любовь (думал он опять с совершенной ясностью), но не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и всё-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство. Любить ближних, любить врагов своих. Всё любить — любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческой любовью; но только врага можно любить любовью божеской. И от этого-то я испытал такую радость, когда я почувствовал, что люблю того человека. Что с ним? Жив ли он… Любя человеческой любовью, можно от любви перейти к ненависти; но божеская любовь не может измениться. Ничто, ни смерть, ничто не может разрушить её. Она есть сущность души» (6,430-432).

Теперь, только теперь он ощутил в себе не «человеческую» (то есть душевную), но «божескую» (духовную) любовь к Наташе — и был награждён провести последние дни своей жизни в полноте этой взаимной любви с нею.

Однако автор не выдерживает той духовной высоты, на которую он возвёл своего героя. Смерть князя Андрея психологически убедительна, но это убедительность душевного свойства. То равнодушие к жизни, к ближним своим, к сестре, к Наташе, к сыну — равнодушие, какому он поддаётся в предощущении неминуемости скорой смерти, — не языческое ли по смыслу своему?

«Его исповедовали, причастили; все приходили к нему прощаться. Когда ему привели сына, он приложил к нему свои губы и отвернулся, не потому, чтобы ему было тяжело или жалко (княжна Марья и Наташа понимали это), но только потому, что он полагал, что это всё, что от него требовали; но когда ему сказали, чтобы он благословил его, он исполнил требуемое и оглянулся, как будто спрашивая, не нужно ли ещё что-нибудь сделать» (7,76).

Как не разглядеть здесь, в этой сцене, языческого хладнокровного безразличия не только к ближним, но и к самим таинствам, должных соединить его с Богом, в которых он видит один лишь ритуал, для чего-то нужный присутствующим при его смерти людям.

Толстой вновь подходит к той грани неопределённости, когда внутреннее состояние его героя можно с некоторою уступкою признать и христианским, но знание дальнейшей эволюции религиозных воззрений писателя позволяет выстроить вектор этой эволюции в направлении знаемого итога — и понять смерть, в толстовском осмыслении, как растворение в некоем безликом потоке, пусть даже он и называется богом. Это, по сути, и раскрывается в предсмертном переживании мысли о любви и смерти, которое совершается в душе князя Андрея.

«То грозное, вечное, неведомое и далёкое, присутствие которого он не переставал ощущать в продолжение всей своей жизни, теперь для него было близкое и — по той странной лёгкости бытия, которую он испытывал, — почти понятное и ощущаемое. <…>

Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провёл после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Всё, всех любить, всегда жертвовать собою для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрывался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью. Когда он, это первое время, вспоминал о том, что ему надо было умереть, он говорил себе: ну что ж, тем лучше. <…>

«Любовь? Что такое любовь? — думал он. — Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Всё, всё, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Всё есть, всё существует только потому, что я люблю. Всё связано одною ею. Любовь есть Бог, и умереть — значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику» (7,71-74).

Любовь есть Бог. Любовь есть жизнь. Любовь мешает смерти… Бог мешает смерти?.. Но истинная любовь, как она открывается Болконскому, помогает ему отречься от земной жизни. Всеобщая любовь становится в идеале безликою («всех любить значило никого не любить»). Смерть есть слияние с этой безликою любовью, с Богом. Выходит: Бог мешает слиться с Самим Собою?

Это противоречие, эту неясность сознаёт с душевным беспокойством и сам князь Андрей. «…Это были только мысли. Чего-то недоставало в них, что-то было односторонне личное, умственное — не было очевидности. И было то же беспокойство и неясность» (7,74).

Из этого противоречия Толстой находит выход — в том просветлении, какое обретает умирающий в сонном видении о смерти:

«Да, это была смерть. Я умер — я проснулся. Да, смерть — пробуждение!» — вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята над его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нём силы и ту странную лёгкость, которая с тех пор не оставляла его» (7,75).

Смерть — пробуждение. К новой жизни? Не просто к новой, но к истинной жизни. В ней — безликая, но подлинная любовь, слияние в этом со всеобщею любовью. Любовь земная — любовь неполная, оттого она и мешает смерти. Личная любовь привязывает к чему-то и к кому-то на земле. Безликая всеобщая любовь отрывает от земных привязанностей и позволяет слиться с Богом — и это-то слияние и есть пробуждение от сна земной жизни к новой истинной жизни в Боге.

Оттого он и становится столь равнодушен к оставляемым в земной жизни. Но ведь он равнодушен и к Богу: это проявляется в теплохладном отношении к таинствам. Не убивает ли всё в душе эта безликая любовь? Христианская ли она?

Христианская — «божеская» — любовь есть в идеале приятие в полноте двуединой заповеди Спасителя о любви к Богу и к ближним, к Его творению (Мф. 22:36-40).

В христианской смерти не может быть равнодушия. Мы знаем о том хотя бы по смерти христианских подвижников. Радость ожидаемого перехода в Горний мир соединяется с заботою об оставляемых живущих.

Любовь князя Андрея становится сродни любви Платона Каратаева — ко всем и ни к кому в отдельности. Это становится возможным, если где-то в глубинах сознания таится, пусть пока в непроявленном виде, мысль о безликом потоке бытия и о слиянии с ним человека-капли.

Христианская истина о нераздельности, но и неслиянности Ипостасей Пресвятой Троицы — препятствует тому, к чему бессознательно устремляется толстовское мiровидение и мiроощущение.

Роевая жизнь, очевидно, оттого так и превозносится автором, что она в значительной мере есть образ того потока, к какому безсознательно должна стремиться каждая индивидуальность. И важно: чем меньше человек проявляет свои индивидуальные качества, чем глубже погружается он в роевую жизнь, тем менее он страдает, тем более он счастлив. Чем же далее отделяется он от общего потока, несущего человечество по неведомым законам к неведомому, но предощущаемому итогу (то есть чем ярче его индивидуальность), тем он более страдает.

В толстовской системе жизнеосмысления индивидуальность проявляется прежде всего в тщеславном самоутверждении — и оттого отвергается как жизненная ценность. Поэтому судьбу князя Андрея можно понимать и с этой точки зрения, а не с позиции христианской духовности. Толстой не просто противоречив — он амбивалентен в глубинах своего мiрословия.

Пьер Безухов также резко выделяется среди салонных обитателей с самого начала повествования. Выделяется своею живостью и искренностью, своим «умным и вместе робким, наблюдательным и естественным взглядом, отличавшим его от всех» (4,16). «…Ты один живой человек среди всего нашего света» (4,43), — говорит ему проницательный Андрей Болконский.

Однако и Пьер далёк ещё от истины: восхищается Наполеоном, говорит благоглупости о революции, вовлечён в компанию «золотой молодёжи», участвует в разгуле и диких выходках наравне с Долоховым и Анатолем Курагиным, слишком наивно поддаётся всеобщей грубой лести, причиною которой становится его громадное состояние, доставшееся ему неожиданно для всех. Не знающий жизни, той обыденной и наполненной будничными интересами и суетными стремлениями жизни, которой живут едва ли не все без исключения обитатели низшего уровня бытия, Пьер легко даёт вовлечь себя в брачную интригу князя Василия, устроившего женитьбу Пьера на своей дочери, Элен.

Сознавая фальшь ещё предполагаемого брака своего с Элен, Пьер одновременно не может противиться и чувственному влечению к этой холодной красавице, желая и ужасаясь навязываемого ему союза. «И опять он говорил себе, что это невозможно, что что-то гадкое, противуестественное, как ему казалось, нечестное было в этом браке. <…> На него нашёл ужас, не связал ли он себя уж чем-нибудь в исполнении такого дела, которое, очевидно, нехорошо и которое он не должен делать. Но в то время, как он сам себе выражал это решение, с другой стороны души всплывал её образ со всею своей женственной красотою» (4,280-281).

Пьер сознаёт своё эротическое чувство к Элен нечистым и опасным для себя, но автор совершает некую уступку необходимости признать законность этого натурального влечения и вознести его над фальшью суетного общества: «Среди тех ничтожно мелких, искусственных интересов, которые связывали это общество, попало простое чувство стремления красивых и здоровых молодых мужчины и женщины друг к другу. И это человеческое чувство подавило всё и парило над всем их искусственным лепетом. Шутки были невеселы, новости не интересны, оживление — очевидно поддельно» (4,285).

Тут не могла не сказаться та противоречивость, какая неизбежно должна была обнаружить себя в отношении Толстого к проблеме пола: заложенное в природе, в натуре — он связывал, чем дальше во времени, тем теснее, с ненатуральностью цивилизации. Поэтому: как ни естественно стремление Пьера, он с мучительным стыдом вспоминает фальшь своего признания перед Элен «Je vous aime» (Я вас люблю).

«Но в чём же я виноват? — спрашивал он. — В том, что ты женился, не любя её, в том, что ты обманул и себя и её, — и ему живо представилась та минута после ужина у князя Василья, когда он сказал эти не выходившие из него слова: «Je vous aime». Всё от этого! Я и тогда чувствовал, — думал он, — я чувствовал тогда, что это было не то, что я не имел на это права. Так и вышло». Он вспомнил медовый месяц и покраснел при этом воспоминании» (5,34-35).

За одной фальшью последовала череда дальнейших: излишне вольное поведение Элен, дуэль с Долоховым, «прелесть бешенства» и разрыв брачных отношений, — и как некий итог всего: полная утрата ощущения осмысленной жизни вообще, разочарование в самом существовании истины:

«Зачем я себя связал с нею, зачем я ей сказал это: «Je vous aime», которое было ложь, и ещё хуже, чем ложь, — говорил он сам себе. — Я виноват и должен нести… Но что? Позор имени, несчастие жизни? Э, всё вздор, — подумал он, — и позор имени и честь — всё условно, всё независимо от меня.

Людовика XVI казнили за то, что они говорили, что он был бесчестен и преступник (пришло Пьеру в голову), и они были правы с своей точки зрения, так же как правы и те, которые за него умирали мученической смертью и причисляли его к лику святых. Потом Робеспьера казнили за то, что он был деспот. Кто прав, кто виноват? Никто. А жив — и живи: завтра умрёшь, как я мог умереть час тому назад. И стоит ли того мучиться, когда жить остаётся одну секунду в сравнении с вечностью?» (5,36).

Это состояние становится навязчивым, преследуя его во всех житейских ситуациях. «О чём бы он ни начинал думать, он возвращался к одним и тем же вопросам, которых он не мог разрешить и не мог перестать задавать себе. Как будто в голове его свернулся тот главный винт, на котором держалась вся его жизнь. Винт не входил дальше, не выходил вон, а вертелся, ничего не захватывая, всё на том же нарезе, и нельзя было перестать вертеть его.

Вошёл смотритель и униженно стал просить его сиятельство подождать только два часика, после которых он для его сиятельства (что будет, то будет) даст курьерских. Смотритель, очевидно, врал и хотел только получить с проезжего лишние деньги. «Дурно ли это было, или хорошо? — спрашивал себя Пьер. — Для меня хорошо, для другого проезжающего дурно, а для него самого неизбежно, потому что ему есть нечего: он говорил, что его прибил за это офицер. А офицер прибил за то, что ему ехать надо было скорее. А я стрелял в Долохова за то, что счёл себя оскорблённым. А Людовика XVI казнили за то, что его считали преступником, а через год убили тех, кто его казнил, тоже за что-то. Что дурно? Что хорошо? Что надо любить, что ненавидеть? Для чего жить и что такое я? Что такое жизнь, что смерть? Какая сила управляет всем? — спрашивал он себя. И не было ответа ни на один из этих вопросов, кроме одного, не логического ответа, вовсе не на эти вопросы. Ответ этот был: «Умрёшь — все кончится. Умрёшь и всё узнаешь — или перестанешь спрашивать». Но и умереть было страшно.

Торжковская торговка визгливым голосом предлагала свой товар и в особенности козловые туфли. «У меня сотни рублей, которых мне некуда деть, а она в прорванной шубе стоит и робко смотрит на меня, — думал Пьер. — И зачем нужны ей эти деньги? Точно на один волос могут прибавить ей счастья, спокойствия души эти деньги? Разве может что-нибудь в мире сделать её и меня менее подверженными злу и смерти? Смерть, которая всё кончит и которая должна прийти нынче или завтра, — всё равно через мгновение, в сравнении с вечностью». И он опять нажимал на ничего не захватывающий винт, и винт всё так же вертелся на одном и том же месте» (5,75-76).

Эти вечные, неизбежные и давно банальные вопросы могут безсчётно прокручиваться лишь в сознании безбожном, и только безбожие определяет их неразрешимость и оттого трагизм. Недаром Пьер признаётся вскоре масону Баздееву в своём неверии в Бога. Но такое состояние толкает неспокойную душу искреннего человека на поиск смысла, который мог бы охватить все явления, распадающиеся в сознании, не знающем смысла бытия. Так создаются те благоприятные условия в душе человека для приятия истины, но и для уступки соблазну, особенно если он тонок и не сразу распознаётся неискушённым умом. Вот причина масонских увлечений Пьера: его душа была уловлена в состоянии кризисной неустойчивости, безверия, растерянности перед мiром и неимения мира в себе. (Оговоримся: далее мы станем рассуждать не о масонстве вообще, а о том, что под этим обозначением представлено в эпопее Толстого.)

Любопытен разговор масона Баздеева с Пьером (нет уверенности, что случайность этого разговора не была подстроена намеренно), когда Пьеру кажется, будто перед ним раскрывается некая истина. Баздеев не говорит ничего особенного, приводя обычные рассуждения, соединяя онтологический и психологический аргументы как доказательство бытия Божия. Должно заметить, что Баздеев говорит о Боге в основном на таком предельно обобщённом уровне понятий, что его речь без всякого сомнения может быть признана справедливою и православным сознанием.

« — Вы не знаете Его, государь мой, и оттого вы очень несчастны. Вы не знаете Его, а Он здесь, Он во мне, Он в моих словах, Он в тебе и даже в тех кощунственных речах, которые ты произнёс сейчас, — строгим дрожащим голосом сказал масон. <…> Ежели бы Его не было, — сказал он тихо, — мы бы с вами не говорили о Нём, государь мой. О чём, о Ком мы говорили? Кого ты отрицал? — вдруг сказал он с восторженной строгостью и властью в голосе. — Кто Его выдумал, ежели Его нет? Почему явилось в тебе предположение, что есть такое непонятное Существо? Почему ты и весь мip предположили существование такого непостижимого Существа, Существа всемогущего, вечного и бесконечного во всех своих свойствах?.. Он есть, но понять Его трудно… Ежели бы это был человек, в существовании которого ты бы сомневался, я бы привёл к тебе этого человека, взял бы его за руку и показал тебе. Но как я, ничтожный смертный, покажу всё всемогущество, всю вечность, всю благость Его тому, кто слеп или тому, кто закрывает глаза, чтобы не видать, не понимать Его, и не увидать, и не понять всю свою мерзость и порочность? <…> Кто ты? Что ты? Ты мечтаешь о себе, что ты мудрец, потому что ты мог произнести эти кощунственные слова, <…> а ты глупее и безумнее малого ребёнка, который бы, играя частями искусно сделанных часов, осмелился бы говорить, что, потому что он не понимает назначения этих часов, он и не верит в мастера, который их сделал» (5,79-80).

Начальная справедливость слов масона завлекает и заставляет принимать затем всё, что будет сказано, как истинного так и неистинного. Так, когда Баздеев утверждает мысль о том, что Бог вездесущ, то он лишь повторяет истину, известную каждому православному человеку: недаром Пьер вспоминает позднее, что то же самое говорила ему в детстве нянюшка. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Бог проникает всё и всё наполняет, как говорит Писание»[28]. Святой ссылается на книгу пророка Иеремии: «Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь» (Иер. 23:24). Нянюшка же Пьера могла почерпнуть своё знание из Псалтири: «Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя» (Пс. 138:8-10). Сходных (параллельных) мест можно указать множество. Так что слова масона падают, ясно, в подготовленную почву.

«Познать Его трудно»» — продолжает масон. — Мы веками, от праотца Адама и до наших дней, работаем для этого познания и на бесконечность далеки от достижения нашей цели; но в непонимании Его мы видим только нашу слабость и Его величие…»

Пьер с замиранием сердца, блестящими глазами глядя в глаза масона, слушал его, не перебивал, не спрашивал его, а всей душой верил тому, что говорил ему этот чужой человек» (5,80).

Последнее замечание Баздеева важно: масон, во-первых, как будто признаёт возможность познания Бога (иначе к чему вся эта многовековая работа?), а, во-вторых, он признаёт возможность познания Бога собственными усилиями человека, должного стремиться к такому познанию и работать для него.

Напомним кратко понимание проблемы богопознания в Православии. В Своей Божественной сущности Творец непознаваем, на Него не смеют взирать даже ангелы. Но по неизреченной Своей любви к творению Он выходит за пределы этой сущности в виде Божественной энергии, изливаемой в мip Благодати, и эта Благодать может быть воспринята человеком в меру его духовного совершенства и по воле Божией. Богопознание совершается в соработничестве с Богом. Собственные усилия человека вне воли Божией не дадут благого результата. Призывание помощи Создателя есть смирение. Вне смирения богопознание невозможно.

«Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1Кор. 3:9).

Богопознание совершается в пределах, обозначенных Самим Господом. Человек познаёт то, что уже открыто Богом. «…Соответственно той степени, в какой мы можем достигать, Он открыл знание о Себе: прежде через закон и Пророков, а потом и через единородного Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа. Поэтому всё, переданное нам как чрез закон, так и Пророков, и Апостолов, и Евангелистов, принимаем, и разумеем, и почитаем, не разыскивая ничего свыше этого. <…> Поэтому, как знающий всё и заботящийся о полезном для каждого, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал. Да удовлетворимся этим и да пребудем в нем, не прелагая предел вечных и не преступая божественного предания!»[29], — предупреждает преподобный Иоанн Дамаскин.

Масонское понимание богопознания. строится на вере в собственные усилия и подразумевает беспредельность познания Бога (хотя бы в потенции), поэтому способно воспитать в человеке несомненную гордыню. И знание о Боге предполагается извлекать не из Писания, но из особых мистических книг через особое посвящение в степени тайного знания. Вот первый признак масонского соработничества с сатаною.

Условия богопознания, по тому, как учит Баздеев, — в нравственной работе по очищению души:

« — Высшая мудрость и истина есть как бы чистейшая влага, которую мы хотим воспринять в себя, — сказал он. — Могу ли я в нечистый сосуд воспринять эту чистую влагу и судить о чистоте её? Только внутренним очищением самого себя я могу до известной чистоты довести воспринимаемую влагу.

— Да, да, это так! — радостно сказал Пьер.

— Высшая мудрость основана не на одном разуме, не на тех светских науках физики, истории, химии и т.д., на которые распадается знание умственное. Высшая мудрость одна. Высшая мудрость имеет одну науку — науку всего, науку, объясняющую всё мироздание и занимаемое в нём место человека. Для того, чтобы вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей вложен свет Божий, называемой совестью.

— Да, да, — подтверждал Пьер.

— Погляди духовными глазами на своего внутреннего человека и спроси у самого себя, доволен ли ты собой. Чего ты достиг, руководясь одним умом? Что ты такое? Вы молоды, вы богаты, вы умны, образованны, государь мой. Что вы сделали из всех этих благ, данных вам? Довольны ли вы собой и своей жизнью?

— Нет, я ненавижу свою жизнь, — сморщась, проговорил Пьер.

— Ты ненавидишь, так измени её, очисти себя, и по мере очищения ты будешь познавать мудрость» (5,81).

Эти рассуждения весьма привлекательны. Масон пользуется понятиями, не чуждыми и православному сознанию: духовность, внутренний человек, совесть и пр. Но что стоит за всеми этими рассуждениями? Схема тут проста: внутреннее очищение (и обретение добродетелей? — Баздеев это не проговаривает, но без этого создаётся неполнота и все распадается) влечёт за собою награду в виде возможности познания истины.

Православие сознаёт путь обретения благодати совершенно иначе. Вспомним глубокую мысль преподобного Исаака Сирина, прежде уже осмыслявшуюся нами: «Добродетель есть матерь печали; от печали рождается смирение; смирению даётся благодать. И воздаяние потом бывает уже не добродетели, и не труду ради неё, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны».

«Ибо благодатию вы спасены чрез веру; и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8-9). (Заметим при этом: Апостол вовсе не отвергает необходимость делания, но указывает, что спасение не есть его прямое следствие. И указывает именно на смирение как обязательное составляющее в спасении.)

Масон постоянно оставляет смирение за пределами своих суждений. И поэтому он оставляет работу богопознания на душевном уровне, и тем обессмысливает её. Уже из начальных рассуждений его можно сделать вывод, что он направляет человека в новый тупик.

Душа Пьера была готова к восприятию веры — и вера, новая вера, была ему дана, и он не заметил тонкой подмены: вместо Церкви ему указали на орден, где он сможет получить поддержку в деле собственного добродетельного обновления. «Он твёрдо верил в возможность братства людей, соединённых с целью поддерживать друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему масонство» (5,83).

Пьеру доставляется известное сочинение Фомы Кемпийского «Подражание Христу», многими даже православными людьми (а среди них Пушкин и Гоголь) вознесённое на высоту Евангелия и святоотеческих творений, — и Пьеру ли было устоять? Как известно, тут потребна была духовная глубина святителя Игнатия (Брянчанинова), сумевшего распознать трудноуловимый соблазн названной книги. Вообще должно восхититься, как умело вовлекается Пьер в ложу: разговор с «учителем», доставление (неизвестно кем) книги, визит графа Вилларского с предложением вступить в братство…

Что есть масонство для Пьера? Он видит в нём прежде средство к нравственному совершенствованию; масонское учение воспринимается им и как социальная доктрина, могущая устроить всеобщую совершенную жизнь на земле и «противоборствовать злу, царствующему в мiре» (5,88); масонство (и это тоже важно для него и соблазнительно, хотя и не в той мере, как для иных) способно открыть человеку и некие мистические тайны, призванные помочь самоочищению души и всеобщему общественному устроению.

О собственном понимании масонства он так говорит князю Андрею: «…масонство есть учение христианства, освободившееся от государственных и религиозных оков; учение равенства, братства и любви» (5,130). А ведь и сам Толстой (вспомним) помышлял о подобном «обновлённом» христианстве, осуществляя позднее свой замысел в практической веротворческой деятельности. Показательно, что Пьер, говоря о масонстве, воспроизводит с небольшим изменением известный масонский революционный лозунг. Должно признать, что для Пьера масонство есть путь к стяжанию сокровищ на земле. Поэтому нелепо было бы говорить о духовном поиске Безухова в связи с его масонскими увлечениями.

Правда, суждения Пьера порою, как часто бывает в подобных случаях, становятся слишком общи и неопределённы, и их вполне можно принять местами и за христианские, если не знать, что они входят в совершенно иную систему воззрений. Вот пример: «Ежели есть Бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель; и высшее счастье человека состоит в том, чтобы стремиться к достижению их. Надо жить, надо любить, надо верить, <…> что живём не нынче только на этом клочке земли, а жили и будем вечно жить там, во всём (он указал на небо)…» (5,132).

Пьера, скажем ещё раз, более привлекала нравственная сторона масонского учения, и именно в ней он узревал основной смысл масонства, освещающий все стороны жизни и ведущий к исправлению рода человеческого. Для него это верный способ борьбы с мировым злом.

Важное средство к достижению цели Пьер видит в награде добродетельным людям и в удовлетворении страстей «в пределах добродетели» (5,195), и в доставлении к тому необходимых средств силами ордена. Он ратует, повторим, за обретение сокровищ на земле — и в настоящей, и в будущей жизни человечества.

Стоит еще раз напомнить, что христианство (с которым Пьер в значительной мере отождествляет масонство) имеет целью не земное совершенствование человека, но преображённое обоженное человечество. Масоны же, хотя и говорят постоянно о Боге (Которого они именуют Великим Архитектоном природы), по сути, выводят Его за пределы собственной деятельности, как и положено там, где гордыня, явно или тайно, кладётся во главу угла. Вот как определяет цель ордена сам Баздеев: «…троякая цель ордена: 1) в хранении и познании таинства; 2) в очищении и исправлении себя для восприятия оного и 3) в исправлении рода человеческого чрез стремление к таковому очищению. Какая есть главнейшая и первая цель из этих трёх? Конечно, собственное исправление и очищение» (5,197).

Разумеется, будь Пьер поискушённее, его бы не могла не насторожить хотя бы символика масонских понятий, над которою он силится размышлять, «стараясь вникнуть в значение квадрата, изображавшего одной своей стороною Бога, другою нравственное, третьего физическое и четвёртою смешанное» (5,95). Там, где Бог рассматривается как начало, равнозначное с нравственной и физическою стороною мipa, — что можно обрести доброго? Поэтому даже верные суждения, входящие в эту ложную систему, тем обесцениваются.

Под конец Пьер впадает всё же в жестокий мистицизм, хотя и не чувствовал поначалу большой склонности к тому, и проникается химерическими рассуждениями некоего «брата В», раскрывающего тайны мистической науки: «В святой науке ордена всё едино, всё познаётся в своей совокупности и жизни. Троица — три начала вещей — сера, меркурий и соль. Сера елейного и огненного свойства; она в соединении с солью огненностью своей возбуждает в ней алкание, посредство которого притягивает меркурий, схватывает его, удерживает и совокупно производит отдельные тела. Меркурий есть жидкая и летучая духовная сущность — Христос, Дух Святой, Он» (5,203).

А ведь не без влияния этой «совокупности» рождается в нём откровение о необходимости всё сопрягать.

В результате именно из этого мистического источника берут начало каббалистические исчисления Пьера относительно Антихриста-Наполеона.

Должно заметить, что в церковной и литературной практике после войны с Наполеоном бытовало иное, хотя и близкое, сопоставление завоевателя, на что указывает В. Моров: «После нашествия 1812 года сравнение Бонапарта с Денницей (Люцифером) было дежурным библейским «применением»: им пестрели гомилетические опыты служителей Христова алтаря, равно как и поэтические озарения одержимого патриотическими восторгами Российского Парнаса»[30]. Нелишне заметить также, что в романтической поэзии оценки при таком сравнении и вне оного легко трансформировались из отрицательных в положительные. Достаточно вспомнить лермонтовское превознесение Наполеона, равно как и байроновское — Люцифера, при всеобщей зависимости романтизма от поэтического диктата Байрона. Недаром же «столбик с куклою чугунной» (статуэтка Наполеона) находится в кабинете Онегина наравне с портретом лорда Байрона. Толстовское развенчание Наполеона, как и отвержение «наполеоновской идеи» у Достоевского, — одновременные! — для истории литературы явление знаменательное.

Не удержимся и от лёгкого изумления литературной ситуацией второй половины 60-х годов XIX столетия, когда читатель, раскрывая очередную книжку «Русского вестника», обнаруживал под единою обложкой очередные главы «Войны и мира» и «Преступления и наказания».

В суждениях об авторе эпопеи можно встретить обвинения его в масонских симпатиях. Несправедливо. Достаточно общей оценки масонских заблуждений Пьера, чтобы рассеять все сомнения:

«В чаду своих занятий и увлечений Пьер, однако, по прошествии года начал чувствовать, как та почва масонства, на которой он стоял, тем более уходила из-под его ног, чем твёрже он старался стать на ней. Вместе с тем он чувствовал, что чем глубже уходила под его ногами почва, на которой он стоял, тем невольнее он был связан с ней. Когда он приступал к масонству, он испытывал чувство человека, доверчиво становящего ногу на ровную поверхность болота. Поставив ногу, он провалился. Чтобы вполне увериться в твёрдости почвы, на которой он стоял, он поставил другую ногу и провалился ещё больше, завяз и уже невольно ходил по колено в болоте» (5,191).

Масонство есть вязкое болото, имеющее лишь видимость твёрдой жизненной опоры, — можно ли выразиться определённее? (Хотя на более поздние взгляды Толстого масонство оказало влияние, как не осталось бесследным и учение Гердера, о котором Пьер рассуждает с князем Андреем на пути из Богучарова.)

Для Пьера всё усугубляется тем, что и в «братьях» своих он разглядел в большинстве ту же пустоту и фальшь, какие виделись ему и во всём обществе, его всегда отталкивавшем. «…Масонское «братство» по своей безблагодатной сущности мало чем отличается от другого «круга»: салона Анны Павловны Шерер, либо в целом от «высшего общества…»[31] — верно заметил И.А. Есаулов.

Может быть, Пьеру и суждено было погибнуть духовно, но сильная душевная организация его в значительной мере противится тому и даже подавляет чрезмерность духовных метаний.

Князь Андрей так характеризует своего друга: «Это самый рассеянный и смешной человек, но самое золотое сердце» (5,255). Недаром и вообще в семье Болконских полюбили его, даже старый князь, мало кого жаловавший своим расположением, полюбили как доброго, искреннего, хоть внешне отчасти нелепого человека. «Когда Пьер уехал и сошлись вместе все члены семьи, его стали судить, как это всегда бывает после отъезда нового человека, и, как это редко бывает, все говорили про него одно хорошее» (5,139). Чуткая Наташа, никогда не ошибавшаяся в людях (Анатоль не в счёт: там действовало иное чувство), уверена в том же: «Добрее, великодушнее, лучше вас я не знаю человека, и не может быть» (6,96).

Эта-то искренность заставила его нравственно опуститься (и тут вовсе не парадокс), когда он разочаровался в масонской своей деятельности: «Он перестал писать свой дневник, избегал общества братьев, стал опять ездить в свой клуб, стал опять много пить, опять сблизился с холостыми компаниями и начал вести такую жизнь, что графиня Елена Васильевна сочла нужным сделать ему строгое замечание. <…> Ему стало в Москве покойно, тепло, привычно и грязно, как в старом халате. <…>

Как бы он ужаснулся, ежели бы семь лет тому назад, когда он только приехал из-за границы, кто-нибудь сказал бы ему, что ему ничего не нужно искать и выдумывать, что его колея давно пробита и определена предвечно и что, как он ни вертись, он будет тем, чем были все в его положении. Он не мог бы поверить этому. Разве не он всей душой желал то произвести республику в России, то самому быть Наполеоном, то философом, то тактиком, победителем Наполеона? Разве он не видел возможность и страстно желал переродить порочный род человеческий и самого себя довести до высшей степени совершенства? Разве не он учреждал школы, больницы и отпускал крестьян на волю?!

А вместо всего этого — вот он, богатый муж неверной жены, камергер в отставке, любящий покушать, выпить и, расстегнувшись, побранить слегка правительство, член московского Английского клуба и всеми любимый член московского общества. Он долго не мог помириться с той мыслью, что он есть тот самый отставной московский камергер, тип которого он так глубоко презирал семь лет тому назад» (5,326-328).

Причина того — именно искренность его, ибо он вновь утратил понимание смысла жизни, то есть опять вернулся к тому, что было когда-то исходным моментом при его обращении в масонство, поэтому предпочтение телесной жизни всякой другой стало для него именно бегством от страшных вопросов, какие не могли не мучить его, как только он давал работу своему сознанию и своему сердцу:

«К чему? Зачем? Что такое творится на свете?» — спрашивал он себя с недоумением по нескольку раз в день, невольно начиная вдумываться в смысл явлений жизни; но опытом зная, что на вопросы эти не было ответов, он поспешно старался отвернуться от них, брался за книгу, или спешил в клуб, или к Аполлону Николаевичу болтать о городских сплетнях. <…> Он испытывал несчастную способность многих, особенно русских людей, — способность видеть и верить в возможность добра и правды и слишком ясно видеть зло и ложь жизни, для того чтобы быть в силах принимать в ней серьёзное участие. Всякая область труда, в глазах его, соединялась со злом и обманом. Чем он ни пробовал быть, за что он ни брался — зло и ложь отталкивали его и загораживали ему все пути деятельности» (5,329-330).

Он запутался в противоречиях жизни, кроме которых он не имел теперь способности видеть ничего в мipe. И он стал воплощать собою тот тип, что лучше всего и полнее отразился в Обломове. И поэтому в пустопорожнем провождении времени он видел и обретал своё «спасение»:

«Иногда Пьер вспоминал о слышанном им рассказе о том, как на войне солдаты, находясь под выстрелами в прикрытии, когда им делать нечего, старательно изыскивают себе занятия, для того, чтобы легче переносить опасность. И Пьеру все люди представлялись такими солдатами, спасающимися от жизни: кто честолюбием, кто картами, кто писанием законов, кто женщинами, кто игрушками, кто лошадьми, кто политикой, кто охотой, кто вином, кто государственными делами. «Нет ни ничтожного, ни важного, всё равно; только бы спастись от неё, как умею! — думал Пьер. — Только бы не видеть её, эту страшную её» (5,331).

Толстой выводит здесь пугающий закон безбожной жизни: вне единой, скрепляющей всё основы (которою может стать, если довести мысль до логического конца, только истинная вера) мip превращается в разрозненную бессмыслицу, а мир в душе утрачивается навсегда. И тогда человек не может не обречь себя на суету, в одурманивании себя которою он станет видеть единственный смысл своего существования. Так поступает и Пьер. (Можно припомнить, что точно так же ставили эту проблему и другие русские писатели, ибо это православное осмысление её, — Гончаров в «Обломове», Помяловский в «Молотове».)

Но спасает его от нравственной гибели — любовь к Наташе, «потому что представление о ней переносило его мгновенно в другую, светлую область душевной деятельности, в которой не могло быть правого и виноватого, в область красоты и любви, для которой стоило жить. Какая бы мерзость житейская ни представлялась ему, он говорил себе:

«Ну и пускай такой-то обокрал государство и царя, а государство и царь воздают ему почести; а она вчера улыбнулась мне и просила приехать, и я люблю её, и никто никогда не узнает этого», — думал он» (6,91).

Но тут ещё действует стихия жизни, иррациональная и самодовлеющая, которою в преизбытке обладает Наташа. Духовной же высоты Пьер ещё не достиг, и поэтому, будучи пробуждён от нравственной спячки этой любовью, он обращается к вздорной мысли о спасении человечества от антихриста, каким ему представился Наполеон (а расчёты некоего «брата-масона» то как будто подтвердили).

«Антиправославный подтекст этого пророчества, — справедливо замечает И.А. Есаулов, — подчёркивается как указанием на масонство толкователя, так и обращением того к французскому алфавиту…

Обратим внимание, что Пьер — вполне в духе своей увлечённости масонскими идеями — не только мыслит в русле этих идей, заданных предсказанием «брата-масона» (и тем самым незаметно для себя вписываясь в духовную атмосферу салона Шерер), но и переходит с русского на французский, определяя своё место в контексте неправославной культуры»[32].

Беда в том, что Пьер никак не может освободиться от масонских заблуждений, обречён на это едва ли не навсегда, хоть и в разной мере в разные периоды жизни, — и поэтому все его бредовые планы и вычисления не могут не привести его к краю теперь уже физической гибели. Но не только физической: он оказывается в состоянии полного крушения веры (начатки которой всё же обнаруживались в нём даже в самые безблагодатные его периоды) и полнейшего отчаяния. Не забудем: высчитывая роковое число Наполеона, Пьер был обуреваем апокалиптическими предчувствиями, но и движим тайной надеждою оказаться спасителем мipa и мира, освободителем человечества от власти олицетворённого зла. Невозможность этого, гибель Москвы, наблюдаемое им насилие над людьми, торжество зла и несправедливости, переживание совершаемого на его глазах убийства (жертвою которого он предполагал и себя) — всё обрекло его на тягчайшее духовное падение:

«С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершённое людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой всё держалось и представлялось живым, и всё заваливалось в кучу бессмысленного сора. В нём, хотя он и не отдавал себе отчёта, уничтожилась вера и в благоустройство мipa, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. Это состояние было испытываемо Пьером прежде, но не с такою силой, как теперь. Прежде, когда на Пьера находили такого рода сомнения, — сомнения эти имели источником собственную вину. И в самой глубине души Пьер тогда чувствовал, что от того отчаяния и тех сомнений было спасение в самом себе. Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мip завалился на его глазах и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь — не в его власти» (7,53).

Вот тут он и встречается с Платоном Каратаевым, несущем в себе полную уверенность в установленном порядке вещей. Пьер совершал рассудочные расчёты и намеревался лично вмешаться, основываясь на этих (подтасованных) расчётах, в ход истории. Но: не нашим умом, а Божьим судом — творится этот ход; и возвышение до уровня мужика, обретение новой истины на этом уровне — спасает Пьера. «Он в плену узнал, что Бог в Каратаеве более велик, бесконечен и непостижим, чем в признаваемом масонами Архитектоне вселенной» (7,234). Это имеет для него истинно космологическое значение: «Пьер <…> чувствовал, что прежде разрушенный мip теперь с новой красотой, на каких-то новых и незыблемых основаниях, воздвигался в его душе» (7,57).

Прежде он встречался с мужиками лишь при посещении своих имений, где намеревался благодеяниями (искренними, не лицемерными) осчастливить этих мужиков. Но: не обладая подлинным знанием жизни, не жизни суетной, которую он тоже плохо знал, а истинной, народной, жизни на уровне мужика, Пьер легко обманывался изъявлениями благодарности за те благотворительные дела, что приносили его крестьянам лишь большие тяготы: так ещё прежде он поддавался на лесть в петербургских салонах, вовсе не подозревая правды.

Краткий опыт пребывания среди простых мужиков он получил в день Бородина, когда на курганной батарее Раевского наблюдал слаженную и спорую работу солдат-артиллеристов, именно работу, а вовсе не некий воинский подвиг их. Короткое же общение с солдатами, уже в ночь после битвы, накормившими его своим «кавардачком», с естественными в своём поведении мужиками, — побуждает его мечтать об этой натуральной жизни как об освобождении от всего наносного, что дало ему его существование: «Солдатом быть, просто солдатом! — думал Пьер, засыпая. — Войти в эту общую жизнь всем существом, проникнуться тем, что делает их такими. Но как скинуть с себя всё это лишнее, дьявольское, всё бремя этого внешнего человека?» (6,329). (Как тут не вспомнить Оленина, мечтавшего перевоплотиться в простого казака и жить натуральной жизнью среди народа.)

Именно вслед за этим ему является в сонном видении мысль о необходимости сопрягать все составные части мipa в единое целое — вот важно.

Недаром Пьер начинает ощущать чуждым себе началом того «внешнего человека», каким он оставался, несмотря на все рассуждения в масонстве о «внутреннем человеке». Там была лишь форма, правильные слова. Теперь же он прикоснулся к самой сути бытия.

Эти первые краткие встречи с простым народом подготовили Пьера к постижению правды Платона Каратаева — и к полной переоценке своей жизни, совершаемой в общении с Платоном.

И прежде — в самой искренности своей натуры Пьер таил до поры то живое чувство, свойственное каждому истинно русскому (православному) человеку, какое бессознательно воспринимается им из Евангелия вопреки всему наносному сору, грязнящему душу, — чувство пренебрежения сокровищами на земле, чувство, «что и богатство, и власть, и жизнь, всё, что с таким старанием устроивают и берегут люди, — всё это ежели и стоит чего-нибудь, то только по тому наслаждению, с которым всё это можно бросить» (6,404). Но Пьер знал, что можно бросить, и не знал, что должно обрести. Он искал этого всюду, не зная истинно, где нужно искать. До встречи с Каратаевым Пьер не мог утвердиться в подлинной ценностной системе, ибо интерес прежней жизни и прежних заблуждений ещё жил в нём. Божьим судом, Промыслом Божиим он был погружён в мip и мир народной жизни, и там обрёл то, что долго искал.

«И именно в это-то самое время он получил то спокойствие и довольство собой, к которым он тщетно стремился прежде. Он долго в своей жизни искал с разных сторон этого успокоения, согласия с самим собою, того, что так поразило его в солдатах в Бородинском сражении, он искал этого в филантропии, в масонстве, в рассеянии светской жизни, в вине, в геройском подвиге самопожертвования, в романтической любви к Наташе; он искал этого путём мысли, и все эти искания и попытки все обманули его. И он, сам не думая о том, получил это успокоение и это согласие с самим собою только через ужас смерти, через лишения и через то, что он понял в Каратаеве» (7,112-113).

И там, в народной роевой жизни, Пьер ощутил свою нераздельность с мipoм, со всем творением Божиим:

«Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И ещё дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звёзд. «И всё это моё, и всё это во мне, и всё это я! — думал Пьер» (7,123).

Толстой, кажется, интуитивно пришёл к выражению мысли о человеке как макрокосме — мысли, которую Святые Отцы, начиная с Григория Нисского, утвердили в Православии.

«Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас?» (1Кор. 3:16).

«Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: «вселюсь в них и буду ходить в них…» (2Кор. 6:16).

Совместима ли образная мысль Толстого со словами Апостола? Скорее да, нежели нет. Поскольку жизненный итог, вынесенный Пьером из плена, из общения с Каратаевым, из самого полного пребывания на уровне мужика, итог этот заключен в обретении живого и вечного Бога в душе, заключён в отвержении прежних заблуждений и падений, в приятии в себя народной правды, то есть правды бытия в Боге и с Богом.

Бытие в Боге и с Богом в себе — само по себе есть цель и смысл бытия всеобщего, и поэтому поиски особой цели и особого смысла теперь бесцельны и бессмысленны.

«То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастие.

Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру, — не веру в какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал Его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своём плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уже говорила нянюшка: что Бог вот Он, тут, везде… Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел туда куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой.

<…> И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив. Прежде разрушавший все его умственные постройки страшный вопрос: зачем? теперь для него не существовал. Теперь на этот вопрос — зачем? в душе его всегда готов был простой ответ: затем, что есть Бог, тот Бог, без воли Которого не спадёт волос с головы человека» (7,233-235).

Пьер стал истинно свободен, и ощутил эту полноту свободы именно в плену, во внешней несвободе. Ибо то была несвобода «внешнего человека», которого он совлёк с себя. Свободен был его «внутренний человек», которого он ощутил храмом Божиим.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17).

В этих словах Апостола — разрешение проблемы полноты свободы, так занимающая исследователей, озабоченных стремлением понять, где и в какой момент Пьер истинно и вполне свободен. Он свободен именно с того момента, когда сознал себя храмом, где пребывает Дух Божий. С того момента, когда уже не ищет цели, ибо обрёл её в вере. С того момента, когда освобождается от страшного прежде вопроса — зачем?

Пьер проникается верою в Промысл Божий и указывает на это как на единственную опору во всех скорбях. Именно об этом говорит он княжне Марье и Наташе, когда речь заходит о гибели Пети Ростова: «…только тот человек, который верит в то, что есть Бог, управляющий нами, может перенести такую потерю…» (7,247).

И все люди, вступающие теперь в общение с Пьером, начинают ощущать радость и любовь к нему, ибо ощущают в нём искреннее расположение и интерес к себе.

Правда, Толстой сам же несколько снижает понятие о высоте любви, открывшейся Пьеру, ибо любовь Пьера к людям проявляется через его натуральный эгоизм: «…вся хитрость Пьера состояла только в том, что он искал своего удовольствия» (7,236) в общении с людьми. Любовь не ищет своего (1Кор. 13:5) — можно вновь вспомнить слова Апостола. В этом несоответствии идеалу любви — вина, кажется, не самого Пьера, но его автора. Как бы там ни было, любовь здесь опускается с уровня духовного на душевный несомненно.

И вот мы видим: и князь Андрей, и Пьер — через многие падения и соблазны приходят именно к евангельской истине при осмыслении себя, мipa, при обретении мipa и мира в себе и себя в мipe.

Однако и Пьер, как и Болконский, не удерживается на обретённом основании, и поэтому его суждение о цели своих поступков и действий (всё-таки цели), обнаружившей себя в эпилоге, страдает некоторой неопределённостью:

«Вся моя мысль в том, что ежели люди порочные связаны между собой и составляют силу, то людям честным надо сделать только то же самое. Ведь как просто» (7,329).

Здесь можно разглядеть и отголосок давних масонских идей его:

«Весь план ордена должен быть основан на том, чтоб образовать людей твёрдых, добродетельных и связанных единством убеждения, убеждения, состоящего в том, чтобы везде и всеми силами преследовать порок и глупость и покровительствовать таланты и добродетель: извлекая из праха людей достойных, присоединяя их к нашему братству. Тогда только орден наш будет иметь власть — нечувствительно вязать руки покровителям беспорядка и управлять ими так, чтобы они того не примечали. Одним словом, надобно учредить всеобщий владычествующий образ правления, который распространялся бы над целым светом. <…> Как скоро будет у нас некоторое число достойных людей в каждом государстве, каждый из них образует опять двух других, и все они тесно между собой объединятся, — тогда всё будет возможно для ордена, который втайне успел уже сделать многое ко благу человечества» (5,194-195).

Несложно понять, что «честных людей» Пьер собирается рекрутировать прежде всего среди прежних «братьев-масонов» — на уровне фальшивых ценностей. В идеале всё выглядит весьма привлекательно. Но что будет в реальности? Нетрудно догадаться, что это предполагаемое всемирное тайное правительство сможет служить лишь злым целям.

Впрочем, Пьер теперь не загадывает слишком далеко: «Мы только для того, чтобы завтра Пугачёв не пришёл зарезать и моих и твоих детей и чтобы Аракчеев не послал меня в военное поселение, — мы только для этого берёмся рука с рукой, с одной целью общего блага и общей безопасности» (7,318).

Можно сказать: отчасти тут цель рационально-эгоистическая, весь смысл тайного общества направлен на внешнее устроение жизни. Это тоже необходимо, но на масонских основаниях добра здесь ожидать трудно. Ведь декабристы и были же масонами, их бунт вызрел на подобных же стремлениях. Правда, в эпилоге о том говорится лишь намёком; но известно, что сам замысел «Войны и мира» развился из идеи романа «Декабристы», где главный персонаж Пётр Лабазов есть ранняя намётка характера именно Пьера Безухова.

Пьером же, как неожиданно обнаруживается, руководит самодовольное тщеславие: рассуждение его о единстве «людей честных» автор предваряет замечанием: «Это было продолжение его самодовольных рассуждений об его успехе в Петербурге. Ему казалось в эту минуту, что он был призван дать новое направление всему русскому обществу и всему мipy» (7,329).

Истинный путь к Богу, ко Христу — не может не привести человека к Церкви, которая есть мистическое Тело Христово. Пьер же забредает в сети давних заблуждений, от которых он как будто сумел отказаться, но которые всё же, оказалось, не так легко одолеть.

Причина этого, кажется, может быть прояснена, если обратить внимание, что Пьер (равно как и автор), постоянно говоря о христианстве, не упоминает имени Христа, но пользуется словом «Бог». А слово это, как о том уже говорилось ранее, обладает некоторой неопределённостью и может употребляться с равным успехом для обозначения совершенно различных понятий. Собственно, все рассуждения Пьера можно толковать в большинстве случаев и как чисто деистические. Расплывчатость понятий ведёт к неустойчивости и невнятности веры.

А может быть, тут сказалось влияние той жизненной силы, которою увлекает его Наташа. В любви к ней, в жизни в ней он обретает успокоение, которое делает его хотя бы отчасти эгоцентриком, погружая в стихию натурального счастья:

«Весь смысл жизни, не для него одного, но для всего мipa, казался ему заключающимся только в его любви и в возможности её любви к нему. Иногда все люди казались ему занятыми только одним — его будущим счастьем. Ему казалось иногда, что все они радуются так же, как и он сам, и только стараются скрыть эту радость, притворяясь занятыми другими интересами. В каждом слове и движении он видел намёки на своё счастие. Он часто удивлял людей, встречавшихся с ним, своими значительными, выражавшими тайное согласие, счастливыми взглядами и улыбками. Но когда он понимал, что люди могли не знать про его счастье, он от всей души жалел их и испытывал желание как-нибудь объяснить им, что всё то, чем они заняты, есть совершенный вздор и пустяки, не стоящие внимания» (7,260-261).

Сами его планы соединения «честных людей» определены именно стремлением оградить своё счастье от посягательства «людей порочных». Прав он или нет — вопрос иной; но с правдою Платона Каратаева он явно расходится: тот идеей счастья не обольщался: «Наше счастье, дружок, как вода в бредне: тянешь — надулось, а вытащишь — ничего нету. Так-то» (7,57). И основа расхождения здесь — не в различии социального положения, а в различии мiропонимания, именно мiропонимания. Создавая тайное общество, Пьер начинает действовать своим умом, забывая о Божьем суде, о приятии Божией воли. У него достаёт внутренней силы принять смерть Пети Ростова, но возможной опасности для своих детей он пытается противопоставить собственную волю, и волю безблагодатную.

Речь идёт не о житейском уровне оценки действий Пьера, на котором он не может не быть оправдан, но о высших законах, которые он сам признал над собою — и тем дал право судить о нём именно по этим законам.

В какой-то момент Пьер вознесён на слишком высокую духовную высоту, но оказался бессильным на ней удержаться. Виною же тому становится, как кажется, сказывающаяся в том неустановленность религиозного мiрословия самого автора.

Слабость духовного итога, к которому приходит Пьер, обнаруживает себя в интуитивном сонном видении Николеньки Болконского. Ощущая — там, во сне, — угрозу со стороны Николая Ростова, Николенька оглядывается на Пьера, но тот исчезает, уступая место князю Андрею, не имеющему ни образа ни формы, — «но он был, и, видя его, Николенька почувствовал слабость любви: он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким» (7,330).

Почувствовал слабость любви… Чего же стоит тогда тот итог, в котором Пьер как будто нашёл своё успокоение? Бог есть любовь. Но эта любовь (то есть этот «Бог») — нечто неясное и бессильное.

Движениям в характере подвержен и Николай Ростов; но его внутренняя изменчивость есть измена тому, что было заложено в нём лучшего и натурального.

Жизнь течёт в нём стихийно и естественно. Он не размышляет над проблемами собственного бытия, но принимает и переживает всё с непосредственностью, какая от «дурацкой породы ростовской» перетекла в его натуру и заставляет действовать скорее инстинктом, нежели рассудком. Когда он задумывается над чем-либо поразившим его, то в нём возникают лишь недоумённые вопросы, чаще без ответов, отчего он и не любит никакой внутренней работы ума и души и презирает тех, у кого это слишком заметно проявляется: «В мужчинах Ростов терпеть не мог видеть выражение высшей, духовной жизни (оттого он не любил князя Андрея), он презрительно называл это философией, мечтательностью…» (7,34). Он руководствуется тем, что автор назвал применительно именно к нему, «здравым смыслом посредственности» (5,266); и в силу этой посредственности своей он становится неспособным противостоять, подобно его сестре, Наташе, всем соблазнам и требованиям установлений и правил, сложившихся на уровне недолжного существования, которое вовлекает его в свой поток.

Николай натурален и в своей молодой любви к Соне, и в страхе перед смертью, когда он «с чувством зайца, убегающего от собак» (4,255) мчится по Шенграбенскому полю к спасительным кустам вдали, и в своём хвастовстве перед приятелями, и в своей охотничьей страсти, и в обожании императора Александра… Его жизненные ценности естественны и непреложны для него.

Видение мipa у Ростова предельно просто: «Весь мip был разделён на два неровные отдела: один — наш Павлоградский полк, и другой — всё остальное. И до этого остального не было никакого дела. В полку всё было известно: кто был поручик, кто ротмистр, кто хороший, кто дурной человек, и главное — товарищ. Маркитант верит в долг, жалование получается в треть; выдумывать и выбирать нечего, только не делай ничего такого, что считается дурным в Павлоградском полку; а пошлют, делай то, что ясно и отчётливо определено и приказано, — и всё будет хорошо» (5,140-141).

Первым испытанием для Николая становится история с вором Теляниным, против которого естественное внутреннее движение в Ростове оборачивается негодованием. Но ему очень быстро объясняют, что нельзя выносить сор из избы, что кроме естественных чувств есть ещё сложившиеся и важные для всех ценности, такие как честь мундира, честь полка, и чувства свои должно подчинить этим небезразличным для всех ценностям. Честь мундира — понятие уровня фальшивых и ложных ценностей, но Ростов, при всей его искренности и честности, не может противиться всеобщему искажённому взгляду на вещи. Ростов — заурядный конформист, всегда подчиняющий свою индивидуальность общепринятым воззрениям на мip.

То, что честь полка есть ценность фальшивая, Ростову приходится узнать весьма скоро: избежавший суда вор Телянин с ещё большим успехом обкрадывает уже весь полк, его голодных солдат, пристроившись на тёплом интендантском местечке.

Давший волю рукам Денисов восстанавливает справедливость, как она понимается на уровне естественных понятий, как она понимается и Ростовым. Но Денисов нарушает закон — и император Александр, идеал справедливости в глазах Николая, отказывается разрешить это противоречие в пользу справедливости.

«Не могу, <…> и потому не могу, что закон сильнее меня» (5,163), — так говорит Александр, только что, во время Тильзитской встречи с Наполеоном, нарушивший и закон и справедливость. Ведь совсем недавно Наполеон объявлялся узурпатором и преступником, антихристом даже, и благоверный Государь Александр воевал с ним именно ради восстановления попранных закона и справедливости. Но вот вчерашний антихрист становится братом и союзником, законным императором Франции — идёт недостойная игра фальшивых людей, для которых нет и не может быть неизменных правил этой игры. И Ростов, не могущий уложить это всё в своём сознании и примирить с совестью, оказывается перед страшным выбором: либо принять эту игру, подавив возражения совести, либо сознать лживую сущность своего обожаемого кумира. Ведь если вчера была непримиримая вражда, а сегодня объятия под приветственные крики войска — то для чего все жертвы, страдания, для чего смерть при этой нелепой и недостойной игре?

«Ростов долго стоял у угла, издалека глядя на пирующих. В уме его происходила мучительная работа, которую он никак не мог довести до конца. В душе поднимались страшные сомненья. То ему вспоминался Денисов с своим изменившимся выражением, с своею покорностью и весь госпиталь с этими оторванными руками и ногами, с этой грязью и болезнями. Ему так живо казалось, что он теперь чувствует этот больничный запах мёртвого тела, что он оглядывался, чтобы понять, откуда мог происходить этот запах. То ему вспоминался этот самодовольный Бонапарте с своей белой ручкой, который был теперь император, которого любит и уважает император Александр. Для чего же оторванные руки, ноги, убитые люди? То вспоминался ему награждённый Лазарев и Денисов, наказанный и непрощённый. Он заставал себя на таких странных мыслях, что пугался их» (5,167-178).

Николай выходит из тупика ценою отказа от самого себя:

« — И как вы можете судить, что было бы лучше! — закричал он с лицом, вдруг налившимся кровью. — Как вы можете судить о поступках Государя, какое мы имеем право рассуждать?! Мы не можем понять ни цели, ни поступков Государя! <…> Мы не чиновники дипломатические, а мы солдаты, и больше ничего, — продолжал он. — Велят нам умирать — так умирать. А коли наказывают, так значит — виноват; не нам судить. Угодно Государю Императору признать Бонапарте императором и заключить с ним союз — значит, так надо. А то коли бы мы стали обо всём этом судить да рассуждать, так этак ничего святого не останется. Этак мы скажем, что ни Бога нет, ничего нет, — ударяя по столу, кричал Николай весьма некстати, по понятиям своих собеседников, но весьма последовательно по ходу своих мыслей.

— Наше дело исполнять свой долг, рубиться и не думать, вот и всё, — заключил он» (5,168-169).

Весьма замечателен этот последний вывод Николая Ростова о возможности отрицания бытия Божия — на основе сомнения в установившемся порядке вещей. Он чутко сознал: сомнения в одной из ценностей этого порядка могут обрушить всю сложившуюся систему миропонимания, вплоть до самых основ. Обожествляя царя, Николай его волю принимает за тождественную промыслительной, и поэтому сомнение в правоте царской воли для толстовского героя страшно. Он ясно ощутил: у него не достанет сил выкарабкаться из-под могущих завалить его обломков прежде стройного мiропорядка.

Это отразило и характер и степень религиозности Ростова: если религиозное чувство в Наташе, князе Андрее, княжне Марье, Пьере — глубоко и серьёзно, и побеждает оттого все сомнения и одолевает все соблазны, то Николай и в обращении к Богу не выходит из простейших душевных эмоций, порою подчиняя молитву мелкой, хотя захватывающей его целиком страсти. Так он переживает свой охотничий азарт:

«Надежда сменялась отчаянием. Несколько раз он обращался к Богу с мольбой о том, чтобы волк вышел на него; он молился с тем страстным и совестливым чувством, с которым молятся люди в минуты сильного волнения, зависящего от ничтожной причины. «Ну, что Тебе стоит, — говорил он Богу, — сделать это для меня! Знаю, что Ты велик и что грех Тебя просить об этом; но, ради Бога, сделай, чтобы на меня вылез матёрый и чтобы Карай, на глазах дядюшки, который вон оттуда смотрит, вцепился ему мёртвой хваткой в горло» (5,279).

Тут скорее языческая, нежели христианская молитва.

Хотя на подлинную молитву он всё же оказывается способен, но по переимчивости своей натуры он воспринимает молитвенное чувство извне, при виде молящейся княжны Марьи, а не рождает его из души своей непосредственно: «Как она молилась! — вспомнил он. — Видно было, что вся душа её была в молитве. Да, это та молитва, которая сдвигает горы, и я уверен, что молитва её будет исполнена. Отчего я не молюсь о том, что мне нужно? — вспомнил он. — Что мне нужно? Свободы, развязки с Соней. Она правду говорила, — вспомнил он слова губернаторши, — кроме несчастья, ничего не будет из того, что я женюсь на ней. Путаница, горе maman… дела… путаница, страшная путаница! Да я и не люблю её. Да, не так люблю, как надо. Боже мой! выведи меня из этого ужасного, безвыходного положения! начал он вдруг молиться. — Да, молитва сдвинет гору, но надо верить и не надо молиться так, как мы детьми молились с Наташей о том, чтобы снег сделался сахаром, и выбегали на двор пробовать, делается ли из снегу сахар. Нет, но я не о пустяках молюсь теперь», — сказал он, ставя в угол трубку и, сложив руки, становясь перед образом. И, умиленный воспоминанием о княжне Марье, он начал молиться так, как он давно не молился» (7,35).

И вот чудо: молитва его мгновенно исполняется: она ещё не закончилась, а уже входит денщик Лаврушка и приносит письмо Сони, в котором та возвращает прежде данное им слово жениться на ней. Бессмысленны споры литературоведов, оправдано ли художественно явление чуда в ответ на молитву: чудо не требует никаких мотивировок и оправданий, ибо оно совершается Промыслом Божиим. Но осмыслить это действие Промысла необходимо.

По отношению к Соне Николай совершает явное предательство. Он бессознательно подчиняется той игре, в которую вовлечён материальными интересами семьи. Вникать в свои внутренние душевные движения он не хочет и не может. Он вообще ни о чём предпочитает не думать. Так он ведёт себя по отношению к историческому событию: «Ежели бы у него спросили, что он думает о теперешнем положении России, он бы сказал, что ему думать нечего, что на то есть Кутузов и другие, а что он слышал, что комплектуются полки, и что, должно быть, драться ещё долго будут, и что при теперешних обстоятельствах ему немудрено года через два получить полк» (7,20).

Так он ведёт себя и по отношению к Соне: он отказывается думать и подчиняется, как всякий конформист, потоку внешних мнений и действий (и недаром Толстой напоминает при этом его тильзитскую измену себе):

«Как в Тильзите Ростов не позволил себе усомниться в том, хорошо ли то, что признано всеми хорошим, точно так же и теперь, после короткой, но искренней борьбы между попыткой устроить свою жизнь по своему разуму и смиренным подчинением обстоятельствам, он выбрал последнее и представил себя той власти, которая его (он чувствовал) непреодолимо влекла куда-то. Он знал, что, обещав Соне, высказать свои чувства княжне Марье было бы то, что он называл подлость. И он знал, что подлости никогда не сделает. Но он знал тоже (и не то, что знал, а в глубине души чувствовал), что, отдавшись теперь во власть обстоятельств и людей, руководивших им, он не только не делает ничего дурного, но делает что-то очень, очень важное, такое важное, чего он ещё никогда не делал в жизни» (7,31).

Вот начинает действовать высшая воля, по отношению к которой окружающие Николая являются лишь исполнителями, — начинается действие закона «не нашим умом, а Божьим судом», и отказ Николая от попытки устроить свою жизнь по своему разуму становится лишь следованием этому закону. Но не хватает лишь собственного внутреннего усилия к приятию воли Божией и оно совершается в его молитве.

На что же направлена воля Божия? Как и всегда, Промыслом создаются условия, которые наиболее благоприятны для дела спасения. Николай Ростов слишком бездуховен, и ему потребна поддержка в его внутренней жизни — такую поддержку может дать княжна Марья, но на неё не способна Соня.

Соню точно характеризует Наташа, как всегда чуткая ко всему, в разговоре с графиней Марьей:

« — Знаешь что, — сказала Наташа, — вот ты много читала Евангелие; там есть одно место прямо о Соне.

— Что? — с удивлением спросила графиня Марья,

— «Имущему дастся, а у неимущего отнимется», помнишь? Она — неимущий: за что? не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма, — я не знаю, но у неё отнимется, и всё отнялось. Мне её ужасно жалко иногда; я ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней; но я всегда как бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет, знаешь, как на клубнике? Иногда мне её жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы.

И несмотря на то, что графиня Марья толковала Наташе, что эти слова Евангелия надо понимать иначе, — глядя на Соню, она соглашалась с объяснением, данным Наташей. Действительно, казалось, что Соня не тяготится своим положением и совершенно примирилась с своим назначением пустоцвета» (7,291).

В период своей семейной жизни Николай несёт в себе явственную двойственность, определяемую, с одной стороны, его собственною натурою, а с другой — невидимым влиянием духовно глубокой графини Марьи.

Он, как и прежде, погружён в стихию конформизма, предпочитает не рассуждать в затруднительных ситуациях.

«…Я тебе скажу, — объявляет он Пьеру, — что ты лучший мой друг, ты это знаешь, но, составь вы тайное общество, начни вы противодействовать правительству, какое бы оно ни было, я знаю, что мой долг повиноваться ему. И вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить — ни на секунду не задумаюсь и пойду. А там суди, как хочешь» (7,319).

И в таких словах, несмотря на весь ужасный их смысл, есть внутренняя правота, ибо за этим отказом действовать своим умом укрывается бессознательное обращение к Божьему суду. Как и вообще в отказе Николая от собственного рассуждения и готовности принять всё, идущее извне.

В житейских действиях своих Ростов подчиняет себя исключительной заботе о сокровищах на земле, существует в мipe мiрских забот и стремлений, удачно хозяйствует — и даже не догадывается о скрытой печали жены:

«Графине Марье хотелось сказать ему, что не о едином хлебе сыт будет человек, что он слишком много приписывает важности этим делам; но она знала, что этого говорить не нужно и бесполезно» (7,324).

Николай живёт в мipe для него простом, наполненном сугубо земными интересами и радостями, — и счастлив.

Но: это единственный из персонажей эпопеи, с которым читатель расстаётся в момент чтения молитв.

Вместе с тем: недаром же во сне Николеньки Болконского Николай представляется мальчику враждебным началом. «Я любил вас, но Аракчеев велел мне, и я убью первого, кто двинется вперёд» (7,330). Любил, но убью…

Любовь — основа мира — готова превратиться во вражду — начало войны.

Образ Николая Ростова отличается тою же амбивалентностью, какая присуща мiрословию «Войны и мира» в целом.

«По Толстому, высшая мудрость и высшее счастье совпадают. Невозможно переоценить значение этого убеждения Толстого. Это — краеугольный камень в основании «Войны и мира». Оно предопределяет основные черты художественного мира эпопеи»[33], — утверждает современный исследователь В. Линков, перенося на «Войну и мир» идею повести «Казаки» — «Кто прав? Тот, кто счастлив»[34].

Так ли это? «Пока есть жизнь, есть и счастье» (7,253), — утверждает Пьер как вывод из своего нового жизненного опыта. Он говорит это Наташе, но её убеждать в том нем надобности: она несёт это в себе бессознательно через всю жизнь.

Но: какое счастье можно признать высшим? Счастливы Пьер и Наташа, счастлив и Николай — хотя счастье и правота их слишком различны. Счастливы по-своему и Берг, и Борис Друбецкой, и князь Василий — своими чинами и наградами. Можно, разумеется, утверждать, что счастье этих последних — низшее по уровню. Но им-то мало до того дела: они счастливы и правы? Их счастье — низшего уровня, но на уровне мужика Платон Каратаев и вовсе не склонен возносить счастье как нечто безусловное («Наше счастье, дружок, как вода в бредне…»). Но и стихийное счастье, которое несёт в себе Наташа, обнаруживает в себе скрытую опасность: «Можно зарезать, украсть и всё-таки быть счастливым…» (5,70) — ощущает Николай Ростов, воспринимая от Наташи её неосознанно счастливое состояние.

Прав ли тот, кто счастлив?

Столь ли прост Толстой, чтобы безусловно принять идеал эвдемонической культуры?

Да и не противоречит ли он себе, когда резко противопоставляет уровень мужика и уровень барыни? Платон Каратаев живёт роевой жизнью — но не такою ли же живут и Берг, и семейство Курагиных? У него свой рой, у них свой.

«Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлечённее её интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы» (6,10).

Кого из персонажей эпопеи можно вывести из-под действия этого условия? Никого. Мы не ставим вопрос, прав или не прав Толстой в своём суждении, но если последовательно прилагать его логику к изображаемому им мipy, то никого нельзя лишать права на правоту.

И тут возникает вопрос более важный, нежели проблема правоты и счастья того или иного персонажа эпопеи, того или иного исторического деятеля. Толстой утверждает необходимость единства, сопряжённости в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в «Войне и мире» И.А. Есаулов?

Соборность и сопряжённость — тождественны ли эти понятия?

Сопряжённость, по Толстому, есть скорее бессознательное соединение мipa в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Разум, сознание оттого и отвергаются, что несомненно противостоят слиянности: разум неизбежно существует в противопоставлении «Я — не Я». Должно признать, что идея слиянности не проявлена в рассуждениях автора «Войны и мира» окончательно отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.

Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове.

Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом (и даже само рассуждение о христианстве, опора на Евангелие — у него порою малоубедительны: на христианство и Священное Писание ссылается и Пьер, и не он один, в своих масонских построениях). Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как умалчивает и о Церкви, необходимом условии единства.

То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении («Миром Господу помолимся»), ощущает необходимость соборной молитвы, церковной единой молитвы, связано, повторимся, с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мipoм, но миром — и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мipe, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати.

Мiрословие Толстого поэтому не есть в полноте своей православное. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному действию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мipa как роевого единства.

Роевая жизнь не есть соборность.

Любовь не скрепляет её единства. Внеличная любовь Платона Каратаева ограничена лишь полем его внимания: выпадающие из него выпадают и из этой любви. Любовь князя Андрея перетекает в равнодушие к Богу и ближним. Любовь Пьера эгоцентрично и тщеславно слаба. Любовь Наташи «наивно» эгоистична. Любовь Николая готова обернуться враждою. Даже любовь графини Марьи не способна одолеть некоторой эгоистической ущерблённости. Конечно, о недостаточности любви во всех названных случаях можно говорить лишь применяя к оценке её самые высокие критерии, в понимании обыденном эта любовь может быть названа совершенной. Но право приложения высочайшей мерки вытекает из самого текста эпопеи, где постоянны рассуждения о евангельской любви, о Божией любви. И вот мы убеждаемся: самая идеальная любовь, изображённая на страницах «Войны и мира», не достигает обозначенной высоты.

Носители же этой любви — не просто персонажи литературного произведения. Но — сущности единого космологического целого, созданного Толстым в пространстве великой эпопеи. В этом создании любовь обнаруживает свою недостаточность. Соборности нечем быть скреплённой. Её и нет оттого.

Забегая далеко вперёд, можно утверждать, что в самом тяготении многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного начала, которое станет для самого писателя выражением его веры в бессмертие и жизнь вечную.

Понятия о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением («Троица — соль, сера и меркурий»), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно — это уже крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы…» и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности — то есть от религиозных догматов. «Война и мир» находится во времени между этими двумя точками, примерно посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее — не мыслится в пространстве одного из основных христианских догматов. А если так, то о соборности не может быть и речи.

Масонское понимание Троицы, заметим, также полагается в основу некоего единства мipa. Но истинно ли такое единство? Вопрос, кажется, риторический.

Непрочность мipa и мира, в которых пребывают персонажи «Войны и мира», раскрывается в сонном видении Николеньки Болконского — в том сне, который замыкает событийный ряд эпопеи. Его завершающее место символично: мир и любовь не могут истинно противостать войне в этом мipe.

…Неожиданный итог? Но если уж говорить о полифонии образной системы, то — вот она.

[22] «Прометей». Т.12. М., 1980. С. 261.

[23] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т. XV. M., 1913. С. 96.

[24] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 555.

[25] Там же. С. 540.

[26] Преподобного Иоанна Лестница. Сергиев Посад, 1908. С. 144.

[27] Там же. С. 143.

[28] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 7.

[29] Там же. С. 2.

[30] Regnum aeternum. № 1. Москва-Париж, 1996. С. 122.

[31] Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 91.

[32] Там же. С. 85.

[33] Линков В.А., Саакянц А. Лев Толстой. М., 1979. С. 132.

[34] Там же. С. 131.

Пред. глава Оглавление След. глава

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том III - 3. Роман «Война и мир»: главные герои

3. Роман «Война и мир»: главные герои

Комментировать

Отменить ответ

3. Роман «Война и мир»: главные герои

Рекомендуем

Комментировать

Отменить ответ