(5 голосов: 4.4 из 5)

Оглавление

5. Высшая идея

Итак: погоня ли за душевными переживаниями и наслаждениями, отвержение ли их — не дают человеку подлинного счастья.

Отчего так?

Оттого, что не сознаётся необходимость духовных стремлений.

Об этом — повесть «Палата № 6» (1892).

Обычно её толкуют как символическое изображение российской действительности. Это идёт от тех времён, когда повесть только появилась в печати и когда во всём умели и хотели видеть только обличение современных порядков — глаза застилало. Не кто-нибудь, а сам Н.С. Лесков утверждал, что «Палата № 6» — это Россия. Позднее такая мысль пришлась по вкусу и революционным идеологам. Но важно, что, по свидетельству того же Лескова, «Чехов сам не думал того» (С-8,458).

Но что же в таком случае думал сам Чехов?

Обнаружить это несложно.

« — А вы не верите в бессмертие души? — вдруг спрашивает почтмейстер.

— Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания верить» (С-8,90).

Этот короткий диалог между основным персонажем повести, доктором Рагиным, и его собеседником — есть смысловой энергетический центр всего произведения. Проходных подробностей у Чехова нет, каждая значима, тем более разговор о бессмертии.

Человек не верит в бессмертие собственной души — и это становится причиною всех ужасов и несправедливостей, какие создаёт он, ощущая бессмысленность своей жизни. Ибо жизнь вне бессмертия — не имеет никакого смысла:

«Когда мыслящий человек достигает возмужалости и приходит в зрелое сознание, то он невольно чувствует себя как бы в ловушке, из которой нет выхода. В самом деле, против его воли вызван он какими-то случайностями из небытия к жизни… Зачем? Хочет он узнать смысл и цель своего существования, ему не говорят или же говорят нелепости; он стучится — ему не отворяют, к нему приходит смерть — тоже против его воли» (С-8,89).

Он стучится — ему не отворяют… И эта фраза не случайна, ибо кому же не известны слова Спасителя:

«…стучите, и отворят вам; ибо <…> стучащему отворят» (Мф. 7:7-8).

Просто для того, чтобы отворили, нужно стучаться в дверь, которая может быть отворена.

«Итак опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин. 10:7).

Но если стучаться в дверь, за которою ничего нет, то все старания будут тщетны.

Отсутствие бессмертия и есть пустота за дверью.

О том же ведь и Толстой тосковал, раскрывший эту свою тоску в «Исповеди». Всё бессмысленно именно если нет ничего за порогом смерти.

Доктор Рагин тоскует о бессмертии, и ощущает бессилие человека заменить идею бессмертия какою-либо иною:

«О, зачем человек не бессмертен? — думает он. — Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, гений, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земной корой, а потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землёй вокруг солнца? Для того чтобы охладеть и потом носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его высоким, почти божеским умом, и потом, словно в насмешку, превращать его в глину.

Обмен веществ! Но какая трусость утешать себя этим суррогатом бессмертия! Бессознательные процессы, происходящие в природе, ниже даже человеческой глупости, так как в глупости есть всё-таки сознание и воля, в процессах же ровно ничего. Только трус, у которого больше страха перед смертью, чем достоинства, может утешать себя тем, что тело его будет со временем жить в траве, в камне, в жабе… Видеть своё бессмертие в обмене веществ так же странно, как пророчить блестящую будущность футляру после того, как разбилась и стала негодною дорогая скрипка» (С-8,90-91).

Вряд ли знал Чехов известное энгельсовское определение жизни как способа существования белка, важнейшей особенностью которого является обмен веществ, — но бессмысленность материализма он показал с беспощадностью.

Размышления доктора Рагина напоминают отчасти отчаяние другого медика, Евгения Базарова. Всему высокому в человеке «суждено уйти в почву», из которой «лопух вырастет», — и весь смысл? А потом носиться вместе с охлаждённой землёй вокруг солнца… Это уже Подросток Достоевского. Достоевский же утверждал, что мужественный и последовательный атеист должен непременно уйти из жизни, как только он сознает такую бессмысленность жизни. И Толстой признавал, что только трусость мешает человеку сделать это.

Полезно ещё раз вспомнить слова Достоевского: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают. …Любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой. Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству …В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землёю» (24,48-49).

А ведь о том и Чехов (вспомним ещё раз) рассуждал: без сознания высших целей остаётся только хватить лбом об угол сундука…

Тишайший доктор Рагин до ненависти к человечеству не дошёл — но остановился на полном равнодушии к жизни и смерти. Он принадлежит к тому разряду людей, о которых в «Исповеди» писал Толстой (относя к ним в какой-то момент и себя) и которые находят выход лишь в том, «чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не может» (16,125). Рагин, последовательно следуя своему безверию, доходит до пассивного безразличия к страданиям человеческим — и логически и логично оправдывает себя:

«Да и к чему мешать людям умирать, если смерть есть нормальный и законный конец каждого? Что из того, если какой-нибудь торгаш или чиновник проживёт лишних пять, десять лет? Если же видеть цель медицины в том, что лекарства облегчают страдания, то невольно напрашивается вопрос: зачем их облегчать? Во-первых, говорят, что страдания ведут человека к совершенству, и, во-вторых, если человечество в самом деле научится облегчать свои страдания пилюлями и каплями, то оно совершенно забросит религию и философию, в которых до сих пор находило не только защиту от всяких бед, но даже счастие. Пушкин перед смертью испытывал страшные мучения, бедняжка Гейне несколько лет лежал в параличе; почему же не поболеть какому-нибудь Андрею Ефимычу или Матрёне Савишне, жизнь которых бессодержательна и была бы совершенно пуста и похожа на жизнь амёбы, если бы не страдания?» (С-8,85).

Логическая ошибка в этих рассуждениях всё же есть, хотя не она определяет конечный вывод: мысль о совершенствовании человека посредством страданий имеет смысл только при существовании бессмертия, и только в христианском понимании его.

«…Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). (В буддийском же или толстовском понимании бытия страдания вовсе нежелательны. Тем более бессмысленно оправдывать страдания нравственными причинами при неверии в бессмертие.) Рагин смешивает понятия разных уровней. Сожаления же о религии носят в его раздумьях чисто прагматический характер.

Важно и вот что заметить: сам Чехов вовсе не обладал тем равнодушием к чужим страданиям, которое исповедует и осуществляет на практике его персонаж. Следовательно: безверие, если и коснулось его, не нашло в его душе питательной основы. В «Палате № 6» писатель убедительно раскрыл губительность для жизни вообще идей безверия и пессимизма. О том и повесть.

Не видя в жизни никакого смысла, доктор начинает видеть в ней лишь набор бессмысленных случайностей — и это неизбежно: последовательное противоположное миропонимание может основываться лишь на вере в Промысл.

«Всё зависит от случая, — рассуждает Рагин в беседе с Громовым.

— Кого посадили, тот сидит, а кого не посадили, тот гуляет, вот и всё. В том, что я доктор, а вы душевнобольной, нет ни нравственности, ни логики, а одна только пустая случайность» (С-8,95).

Следствие, и неизбежное: всё это снимает с человека какую-либо ответственность за совершённое им, делает его самого рабом обстоятельств:

«Я служу вредному делу и получаю жалование от людей, которых я обманываю; я не честен. Но ведь сам по себе я ничто, я только частица необходимого социального зла: все уездные чиновники вредны и даром получают жалование… Значит, в своей нечестности виноват не я, а время… Родись я двумястами лет позже, я был бы другим» (С-8,92-93).

Все эти рассуждения о полной зависимости человека от внешних обстоятельств, о «заедающей среде» и пр. к тому времени были давно известны, пережёваны много раз, истрёпаны языками и опошлены — но не вышли оттого, как видим, из употребления.

Оценку всей этой философии даёт Громов, точно и безжалостно: «Удобная философия: и делать нечего, и совесть чиста, и мудрецом себя чувствуешь…» (С-8,103).

Громов же хорошо усмотрел, и болезненно для души сознал, это страшное для человека следствие всей этой системы равнодушия:

«Люди, имеющие служебное, деловое отношение к чужому страданию, например, судьи, полицейские, врачи, с течением времени, в силу привычки, закаляются до такой степени, что хотели бы, да не могут относиться к своим клиентам иначе как формально; с этой стороны они ничем не отличаются от мужика, который на задворках режет баранов и телят и не замечает крови. При формальном же, бездушном отношении к личности, для того, чтобы невинного человека лишить всех прав состояния и присудить к каторге, судье нужно только одно: время» (С-8,78).

И российские порядки здесь ни при чём. Чехов наблюдает общий закон развития человечества в бездуховном обществе. Просто русский человек острее ощущает это, поскольку Православие воспитало в нём потребность в духовных переживаниях. Поэтому там, где он замечает, как они оказываются по какой-либо причине задавленными, русский человек острее переживает это и сильнее страдает. «Палата № 6» — символ не России, но мира, состоящего из уединившихся в себе людей. Предельная отчуждённость от мира — «оплывший жиром, почти круглый мужик с тупым, совершенно бессмысленным лицом. Это — неподвижное, обжорливое и нечистоплотное животное, давно уже потерявшее способность мыслить и чувствовать. От него постоянно идёт острый, удушливый смрад.

Никита, убирающий за ним, бьёт его страшно, со всего размаха, не щадя своих кулаков; и страшно тут не то, что его бьют, — к этому можно привыкнуть, — а то, что это отупевшее животное не отвечает на побои ни звуком, ни движением, ни выражением глаз, а только слегка покачивается, как тяжёлая бочка» (С-8,80).

Весь подобный ужас проистекает от проникновения в умы идеи полной жизненной бессмыслицы, и это наполняет мир неправдою и несправедливостью. Устранение палаты № 6 ничего не изменит в таком мире. Прав доктор Рагин: «Тюрем и сумасшедших домов не будет, и правда, как вы изволили выразиться, восторжествует, но ведь сущность вещей не изменится, законы природы останутся всё те же. Люди будут болеть, стариться и умирать так же, как и теперь. Какая бы великолепная заря ни освещала вашу жизнь, всё же в конце концов вас заколотят в гроб и бросят в яму». Чехов точно указывает на причину таких настроений, потому что сразу за этим рассуждением следует реплика Громова, как бы приводящего опровергающий аргумент: «А бессмертие?» — «Э, полноте!» (С-8,96-97) — только и может отреагировать Рагин.

В письме Н.Л. Озмидову (февраль 1878) Достоевский подобную психологию раскрыл проницательно:

«Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог — это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтобы только достигнуть свой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтобы не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и всё умрёт, ничего не будет!» (30, кн.1,10).

Эта мысль одна из важнейших для Достоевского, он часто к ней возвращался. Чехов следует за ним.

Громов, оппонент скептика-доктора, ощущает: в идее бессмертия вся суть. Он же видит необходимость полноты душевной жизни, что определяется для него именно верою в Бога:

«Я знаю только, — сказал он, вставая и сердито глядя на доктора, — я знаю, что Бог создал меня из тёплой крови и нервов, да-с! А органическая ткань, если она жизнеспособна, должна реагировать на всякое раздражение. И я реагирую! На боль я отвечаю криком и слезами, на подлость — негодованием, на мерзость — отвращением. По-моему, это собственно и называется жизнью. Чем ниже организм, тем он менее чувствителен и тем слабее отвечает на раздражение, и чем выше, тем он восприимчивее и энергичнее реагирует на действительность. Как не знать этого? Доктор, а не знает таких пустяков! Чтобы презирать страдание, быть всегда довольным и ничему не удивляться, нужно дойти вот до этакого состояния, — и Иван Дмитрич указал на толстого, заплывшего жиром мужика, — или же закалить себя страданиями до такой степени, чтобы потерять всякую чувствительность к ним, то есть, другими словами, перестать жить» (С-8,101).

Заметим: ещё одно возражение против философии бесчувствия, исповеданной Семёном Толковым («В ссылке»).

Такая полнота душевных переживаний возможна лишь при условии духовного начала в человеке, духовных потребностей и стремлений. Рагин же замкнулся на уровне рассудочных построений, которые всё более тускнеют у него по мере роста равнодушия к жизни. Рагин логичен в своих доказательствах необходимости презрения к страданиям. Он утверждает высшую радость от способности мыслить, наслаждение от интеллектуального общения. Но жизнь легко опрокидывает все его построения, как только он сам оказывается в той же палате пациентом, а не доктором. «Был я равнодушен, бодро и здраво рассуждал, а стоило только жизни грубо прикоснуться ко мне, как я пал духом…» (С-8,122) — признаётся он тому же Громову, когда их положение сравнялось. «Суха, мой друг, теория везде…» — поучал когда-то бес доктора Фауста. Доктор Рагин в том убеждается вполне.

Рагин, в силу своей бездуховности, становится одним из виновников существования ужасов палаты № 6, и несправедливости судебной системы, и всеобщей замкнутости. Чехов как бы выхватывает его из общей массы виноватых в том, показывает не самого худшего из них, напротив, доброго и мягкого человека, но оттого не менее виновного. Писатель опровергает ходячую пошлую истину: был бы человек хороший. И от хороших людей идёт в мир зло, если они служат бездуховным идеям. Жизнь таких людей включена в порочный круг: становясь причиною несправедливостей и страданий, они же легко превращаются в их жертву, как доктор Рагин, с безразличием — теплохладно — взиравший на палату № 6 и затем ставший её обитателем.

И писатель, который так откровенно высветил это, — объявлен равнодушным к духовным проблемам?

Чехов показал и другую причину проникновения зла в мир, причину обособления и разъединённости людей — прямое вмешательство в жизнь бесовской силы. Об этом — повесть «Чёрный монах» (1894).

Молодого талантливого учёного Коврина начинает посещать несомненный бес в облике чёрного монаха. То, что это именно бес, а не кто другой, — догадаться несложно: все его речи, обращённые к Коврину, направлены на возбуждение в человеке его гордыни и являются расхожим вариантом давнего соблазна: будете как боги. Чёрный монах — чёрный человек? Образ, в русской литературе идущий от Пушкина. Явление его — предвестье близкой гибели.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) предупреждал: «Общее правило для всех человеков состоит в том, чтоб никак не вверяться духам, когда они явятся чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавать явление их величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого искушения должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и об избавлении от искушения»[459].

Коврин, разумеется, о подобных предостережениях не слыхал, поэтому легко поддаётся прельстительным речам:

« — Да. Ты один из тех немногих, которые по справедливости называются избранниками Божиими. Ты служишь вечной правде. Твои мысли, намерения, твоя удивительная наука и вся твоя жизнь носят на себе Божественную, небесную печать, так как посвящены они разумному и прекрасному, то есть тому, что вечно.

— Ты сказал: вечной правде… Но разве людям доступна и нужна вечная правда, если нет вечной жизни?

— Вечная жизнь есть, — сказал монах.

— Ты веришь в бессмертие людей?

— Да, конечно. Вас, людей, ожидает великая, блестящая будущность. И чем больше на земле таких, как ты, тем скорее осуществится это будущее. Без вас, служителей высшему началу, живущих сознательно и свободно, человечество было бы ничтожно; развиваясь естественным порядком, оно долго бы ещё ждало конца своей земной истории. Вы же на несколько тысяч лет раньше введёте его в царство вечной правды — и в этом ваша высокая заслуга. Вы воплощаете собой благословение Божие, которое почило на людях.

— А какая цель вечной жизни? — спросил Коврин.

— Как и всякой жизни — наслаждение. Истинное наслаждение в познании, а вечная жизнь представит бесчисленные и неисчерпаемые источники для познания, и в этом смысле сказано: в дому Отца Моего обители многи суть» (С-8,241-242).

Бес, как видим, применяет утончённые методы соблазна. Он соблазняет именно особою ролью в бессмертии, ибо таких гордецов, как Коврин, отсутствие бессмертия может только отпугнуть. Но к правде (идее бессмертия, вечности) отец лжи неизменно подмешивает ложь: не только льстивыми похвалами, но и неверным указанием на смысл жизни, всякой жизни, в том числе и вечной. В Замысле о мире человеку назначена роль соработника Божия, а не интеллектуального гедониста, включённого в процесс перманентного познания. Познание как цель есть идеал просветительской идеологии, ограниченного человеческого рассудка, оно даётся человеку вместо прежнего дара знания, утраченного в грехопадении. Научное познание — атрибут падшего мира. Не более того. Бес подгоняет под свои рассуждения и произвольное толкование слов Христа (Ин. 14:2), хотя Спаситель обратил эти слова к Своим ученикам, предвещая им их место в вечной жизни. Только нечистая логика может отыскать в этих словах указание на высший смысл всего бытия. Впрочем, чем ещё соблазнить человека с научным типом мышления?

Мы, по сути, вновь сталкиваемся здесь с давней проблемою русской мысли: с противоречием между верою и рассудком. Монах соблазняет Коврина возможностью безграничного рационального познания, тогда как в Православии высшим познанием становится познание на уровне веры — отнюдь не как цель, но как средство к достижению обожения.

«Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31-32).

Монах же лукаво уводит от Истины, и речи его делают Коврина счастливым: «То немногое, что сказал ему чёрный монах, льстило не самолюбию, а всей душе, всему существу его. Быть избранником, служить вечной правде, стоять в ряду тех, которые на несколько тысяч лет раньше сделают человечество достойным Царствия Божия, то есть избавят людей от нескольких лишних тысяч лет борьбы, греха и страданий, отдать идее всё — молодость, силы, здоровье, быть готовым умереть для общего блага, — какой высокий, какой счастливый удел!» (С-8,243).

Исследуя повесть о чёрном монахе, В.Я. Линков утверждает: «Коврин болен манией величия, которая есть в данном случае не что иное, как проявление неудовлетворённой духовной потребности человека постичь смысл жизни. <…> Мания же величия — патологическая, изращённая форма требования человеческой природы»[460]. С таким мнением нельзя согласиться, ибо мания величия есть не «форма требования природы человека», некоей природы вообще (таковой не существует), но следствие повреждённости этой природы первородным грехом. Да, человек стремится постичь смысл жизни, но та часть души его, которая ищет единства с Богом, может быть подавлена исканиями, сопряжёнными с внутренней греховной повреждённостью человека, с его падшей природой. Это существенно.

Нетрудно заметить, что Коврин соблазнён задачею сделать человека, может быть, ценою собственных жертв, достойным Царствия Божия на земле, то есть хоть в малой мере уподобиться Христу («будете как боги»), но только внешне. Идеал жертвенности во имя общего блага сближает Коврина с борцами за социальную справедливость, а по истине — с разрушителями жизни, также поддавшимися бесовскому соблазну. В основе-то все соблазнены тем, чем только и можно соблазнить человека эвдемонической культуры: призраком счастья, в каком бы виде оно ни представлялось. Идея спасения здесь даже не подразумевается. «Избранные» должны подготовить своего рода скачок из царства необходимости в царство наслаждения. Скачок не то революционный, не то эволюционный, но, как можно догадаться, естественно-исторический, поскольку того же результата человечество достигло бы и собственными усилиями, хоть и позднее (впрочем: что тысяча лет для вечности? — сущий вздор).

На деле же мания величия разъединяет людей, ибо ложно возносит возгордившегося над остальным человечеством. Повторяться и говорить вновь о губительности гордыни для человека и для мира здесь нет нужды. Для Чехова это также очевидно. Поэтому в его художественной системе, как верно заметил Линков, «нет иерархии героев, которая всегда ощутима в произведениях Тургенева, Гончарова, Толстого, Достоевского»[461]. Но существенно, что у Чехова нет иерархии, понимаемой с точки зрения стяжаемых земных сокровищ (когда кто-то богаче прочих, либо сильнее, умнее, талантливее, известнее, образованнее и т.д.). Это то отрицание иерархии, которое мы видим в словах Апостола:

«Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:27-28).

Абсолютизация таковых различий не соединяет, но разделяет род человеческий (хотя и абсолютно отвергать их, впадая в иную крайность, тоже не должно). Тут явно действует гуманистический соблазн. В противовес иерархии, выработанной идеологией гуманизма, в Православии существует иерархия иная, иерархия стяжания духовных сокровищ, очищения в себе образа Божия от зла, в котором пребывает мир. Такая иерархия не разобщает, но сближает людей, единит их в деле спасения. Эта мысль звучит в известной мудрости преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен — и вокруг тебя тысячи душ спасутся». Сознавание такой иерархии Чехову было присуще.

«Чехов, как известно, был неверующим, но воспринятые с детства христианские этические ценности были ему глубоко органичны. Очевидно, что у него было христианское понимание проблемы человеческого достоинства, столь существенной в его творчестве, — пишет Линков. — В рассказе «Мороз» он писал о своих героях: «Старики задумались. Думали они о том, что в человеке выше происхождения, выше сана, богатства и знаний, что последнего нищего приближает к Богу: о немощи человека, о его боли, о терпении…»

Любой человек, согласно Чехову, причастен Божественной сущности непосредственно, независимо от своих талантов, способностей, общественного положения и т.д. Высшее в индивидууме то, что связывает его с абсолютом, одновременно общее у него со всеми людьми, независимо ни от каких различий и особенностей, благодаря чему и создаётся человеческое единство»[462].

Это глубоко верно, не вполне понятно лишь, как может неверующий помышлять о какой-то причастности Божественной сущности. Вот пример абсурдного следования сложившимся шаблонам: общеизвестно-де, что Чехов атеист… Но это, оказывается, не мешает ему утверждать существование Божественной сущности (Которая ведь не является совокупностью нравственных норм и не относится к разряду этических ценностей).

«До тех пор человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть недовольным, пока не отыщет своего Бога. Жить во имя детей или человечества нельзя. А если нет Бога, то жить не для чего, надо погибнуть. Человек или должен быть верующим или ищущим веры, иначе он пустой человек» (С-17,215-216), — пометил Чехов в записной книжке, когда обдумывал замысел драмы «Три сестры», и частично использовал позднее эту мысль в тексте пьесы. Важно, что Чехов отверг здесь гуманистическое понимание смысла жизни как жизни только для грядущих поколений или счастья всего человечества. Жизнь вне Бога, вне бессмертия — не имеет смысла.

И вот задача беса: тонко и незаметно заместить в душе человека этот поиск Бога дурною подделкою под истину. Что и проделывает с успехом чёрный монах, затрагивая именно то, что сопряжено с падшею природою человека, — гордыню. Бес даёт человеку иллюзию счастья.

Поэтому всецело неверно утверждение Линкова, когда он указывает: «Есть только одно произведение у Чехова, где герой переживает радость, подобную радости Коврина. Это рассказ «Студент». Источник её, так же как в «Чёрном монахе», — мысли о человечестве, истории»[463]. Да ведь источники-то разные! Нельзя на основании поверхностного сходства (и тот счастлив, размышляя об истории, и этот счастлив) отождествлять несопоставимое. Источник радости Ивана Великопольского — духовное приобщение к Божией правде, выраженной в евангельском событии. Источник радости Коврина — бесовский соблазн. Правда, и Линков пытается установить различие между обоими персонажами: студент сознаёт своё внутреннее единство с людьми, тогда как Коврин этого единства лишён, что лишает его в итоге и радости жизни. Мысль верная, но изначально ошибочно стремление сопоставлять на уровне душевном то, что на духовном уровне разделено пропастью. Душевные различия определены духовным несовпадением — исследователь этого как будто не замечает.

Какова причина подобных ошибок при исследовании художественной литературы? Дело здесь не в конкретном исследователе, a в том объективизированном безрелигиозном принципе осмыслении религиозных проблем, которому верен исследователь.

Отчасти черный монах — не внешне, разумеется, — напоминает чем-то чёрта Ивана Карамазова. Тою же логикой, к примеру: «Я существую в твоём воображении, а воображение твоё есть часть природы, значит, я существую и в природе» (С-8,241). И так же он вовлекает свою жертву в систему безбожных представлений и стремлений, так же воздействует на гордыню.

Итогом становится всё то же: распад личности, распадение единства между людьми, возбуждение в близких людях непримиримой ненависти. Гибель прекрасного сада становится следствием эгоистической самозамкнутости, самоупоённости соблазнённого человека — так гибнет жизнь под воздействием бесовского соблазна, манящего человека счастьем, но приводящего лишь к жизненному краху.

Можно догадываться, что Чехов был более сведущ во многих особенностях духовной жизни, чем о том сложилось общее мнение. Так, он очень точно прослеживает состояние прелести и показывает следствия прельщения человека духом гордыни. В рассказе «Убийство» (1895) церковный певчий Матвей Терехов раскрывает своё прежнее отступничество от церковной жизни как результат вражьего соблазна:

«Само собой, водки я не пил, табаку не курил, соблюдал чистоту телесную, а такое направление жизни, известно, не нравится врагу рода человеческого, и захотел он, окаянный, погубить меня и стал омрачать мой разум» (С-9,138). Известно, чем соблазняет враг в таких случаях: гордынею от собственной праведности. Во всех прочих людях, включая духовенство, стала мерещиться Матвею сплошь греховность, тогда как в себе видел он одно совершенство. «Лукавый бес не дремал, дальше-больше, перестал я петь в хоре и уж вовсе не хожу в церковь; так уж я об себе понимаю, будто я человек праведный, а церковь по своему несовершенству для меня не подходит, то есть, подобно падшему ангелу, возмечтал я в гордыне своей до невероятия. После этого стал я хлопотать, как бы свою церковь устроить» (С-9,139).

А вышла не церковь, но обычная секта, со своим «святым», с радениями, беснованием на молитве и блудом. «…И пошло у нас настоящее столпотворение, бес забрал меня окончательно и заслонил свет от очей моих своими погаными копытами. Мы все вроде как бы взбесились. Я читал, а бабки и старые девки пели, и этак, долго не евши и не пивши, простоявши на ногах сутки или дольше, вдруг начинается с ними трясение, будто их лихорадка бьёт, потом, этого, то одна крикнет, то другая — и этак страшно! Я тоже трясусь весь, как жид на сковородке, сам не знаю, по какой такой причине, и начинают наши ноги прыгать. Чудно, право: не хочешь, а прыгаешь и руками болтаешь; и потом, этого, крик, визг, все пляшем и друг за дружкой бегаем, бегаем до упаду. И таким образом, в диком беспамятстве впал я в блуд» (С-9,140). Все признаки сектантского соблазна.

Чехов показывает изнутри сектантское отъединение от мира — и раскрывает его именно как следствие бесовского прельщения. Так вразумлял Матвея некий Осип Варламыч: «Ты, говорит, думаешь, что ты святой? Нет, ты не святой, а богоотступник, еретик и злодей!.. Будь, говорит, обыкновенным человеком, ешь, пей, одевайся и молись, как все, а что сверх обыкновения, то от беса. Вериги, говорит, твои от беса, посты твои от беса, молельня твоя от беса; всё, говорит, это гордость» (С-9,140-141). Так это понял в итоге и сам Матвей.

Сектантское уклонение, как то показывает и Чехов, начинается с желания своим умом выведать какой-то особый смысл в Священном Писании: такое мечтание досталось Матвею и его двоюродному брату Якову в наследство от отцов: «Они понимали Писание не просто, а всё искали в нём скрытого смысла, уверяя, что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна» (С-9,143).

Тут истоки соблазнённости и самого Матвея, и Якова. Уклонение Якова от церковной жизни началось с фарисейского буквалистского понимания устава, это повлекло за собою гордыню, признание за собою особенной праведности. Матвей, на собственном опыте познавший опасность такого соблазна, пытается вразумить брата, но делает это слишком неловко, даже грубо, что приводит лишь к возрастанию злобы в Якове и сестре его Аглае, — и в озлоблении они убивают Матвея, дико, безжалостно, злорадно.

После убийства Яков теряет веру: «Он не имел уже никакой веры, ничего не знал и не понимал, а прежняя вера была ему теперь противна и казалась неразумной, тёмной» (С-9,158). Но уже на сахалинской каторге он вдруг проникается идеей обретения «новой веры». Какова эта вера и в чём её смысл, автор не сообщает. И не может быть уверенности в том, что это не новая соблазнённость, порождённая долгим внутренним одиночеством каторжной жизни.

Опасность усердия не по разуму и не по силам Чехов выявил несомненно, насколько это вообще доступно секулярной литературе.

Сектантская узость — не обязательно в религиозной сфере — виделась Чехову как важная причина, разрушающая единство между людьми.

В рассказе «Дом с мезонином» (1896) писатель показал зарождение духовной близости, грубо расторгнутой рационально-сухою и жестокою внешнею силою, деспотически упоённою своей правотой.

Лидия Волчанинова, олицетворяющая эту силу, воспринимает жизнь, по сути, на уровне примитивном, материальном: душевные, а в ещё большей мере духовные потребности человека её не интересуют, она их просто не понимает. Она сознаёт нужность больниц и школ, но необходимость искусства, прямо не связанного с её ограниченными интересами, — вне круга её разумения. Тем более она глуха ко всем разговорам о более высоком осмыслении бытия, нежели ей доступное. Художник, персонаж-рассказчик, приводит ей важнейшие доводы, но лишь время теряет:

«…Миллиарды людей живут хуже животных — только ради куска хлеба, испытывая постоянный страх. Весь ужас их положения в том, что им некогда о душе подумать, некогда вспомнить о своём образе и подобии; голод, холод, животный страх, масса труда, точно снеговые обвалы, загородили им все пути к духовной деятельности, именно к тому самому, что отличает человека от животного и составляет единственное, ради чего стоит жить. <…>

Нужно освободить людей от тяжкого физического труда. <…> Нужно облегчить их ярмо, дать им передышку, чтобы они не всю свою жизнь проводили у печей, корыт и в поле, но имели бы также время подумать о душе, о Боге, могли бы пошире проявить свои духовные способности. Призвание всякого человека в духовной деятельности — в постоянном искании правды и смысла жизни. Сделайте же для них ненужным грубый животный труд, дайте им почувствовать себя на свободе и тогда увидите, какая в сущности насмешка эти книжки и аптечки. Раз человек сознаёт своё истинное призвание, то удовлетворить его могут только религия, науки, искусства, а не эти пустяки» (С-9,184-185).

В этих словах проясняется, наконец, смысл всех рассуждений Чехова о прогрессе. Прогресс научный является для автора «Дома с мезонином» не самодостаточной ценностью, не самоцелью, а условием раскрытия духовных сил человека, тем, что устранит все помехи для возможности «вспомнить о своём образе и подобии», «подумать о душе и о Боге». Прогресс человеческого бытия именно в осуществлении такой возможности, возможности сознавания высшей идеи. Можно по-разному воспринимать эту мысль писателя, можно сказать, что, помимо освобождения человека от тягот физического труда, для осуществления духовных потребностей необходимы и иные, не только материальные условия (иначе можно лишь поощрить появление развлекающихся бездельников), но прежде должно признать: Чехов вовсе не подменяет веру в Бога верою в прогресс — столь вульгарные воззрения ему не были присущи. Впрочем, он нигде не утверждает, что освобождение от тягот труда является единственным и достаточным условием для осуществления духовных стремлений. Просто в данном случае выпал повод говорить именно о том.

Исходя из этого, можно догадаться, почему в паре и электричестве Чехов видел больше любви к человеку, чем в толстовской моральной проповеди (что он утверждал в цитированном несколько ранее письме Суворину от 27 марта 1894 г.): вегетарианство и прочее становятся в этой проповеди самоцелью, ограничивающей смысл человеческой жизни, тогда как научные достижения есть лишь средство, помогающее человеку раскрыть присущие ему духовные потребности.

В одновременной «Дому с мезонином» повести «Моя жизнь» содержится такое рассуждение: «Ведь прогресс — в делах любви, в исполнении нравственного закона. Если вы никого не порабощаете, никому не в тягость, то какого вам нужно ещё прогресса? <…> Если вы не заставляете своих ближних кормить вас, одевать, возить, защищать от врагов, то в жизни, которая вся построена на рабстве, разве это не прогресс? По-моему, это прогресс самый настоящий и, пожалуй, единственно возможный и нужный для человека» (С-9,220-221). Можно опять-таки по-разному воспринимать эти слова, но понять, что для писателя подлинный прогресс имеет характер прежде всего этический, и не иной какой, — всё же должно. Но и этот прогресс — не самоцель, ибо он только помогает раскрепостить человека для осуществления его подлинного назначения — думать о душе и Боге, искать правду и смысл жизни.

Разумеется, Чехова нельзя заподозрить в отвержении самой идеи строительства школ и больниц: в земской деятельности он активно участвовал, строил школы и открывал медицинские пункты, много добился. В «Доме с мезонином» писатель заостряет проблему, высказывает возражения, как будто парадоксально противоречащие его собственной практической деятельности, — чтобы установить подлинную иерархию ценностей, возносящую духовное над материальным, даже насущно полезным.

Лидия Волчанинова в своих заботах о мужиках бездушно суха. Она прочно держится за внешнюю форму, вовсе не догадываясь о необходимости некоего внутреннего содержания: только и делающего существование этой формы оправданным. Споры о полезности подобной земской деятельности несколько ранее прозвучали в «Анне Карениной». В препирательствах с Кознышевым Константин Лёвин отстаивал принцип стремления к личному счастью: «Я думаю, что двигатель всех наших действий есть всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему благосостоянию. Дороги не лучше и не могут быть лучше; лошади мои везут меня и по дурным. Доктора и пункта мне не нужно, мировой судья мне не нужен, — я никогда не обращаюсь к нему и не обращусь. Школы мне не только не нужны, но даже вредны, как я тебе говорил. Для меня земские учреждения просто повинность платить восемнадцать копеек с десятины, ездить в город, ночевать с клопами и слушать всякий вздор и гадости, а личный интерес меня не побуждает» (8,289-290).

Поскольку в земских школах и больницах лично он нужды не имеет, то и отвергает их смысл — и в таком отношении во всяком случае больше искренности, чем в мундирном служении Лидии Волчаниновой. Волчанинова служит своей гордыне, а не долгу — эта её внутренняя затаённая страсть достаточно заметна для наблюдательного глаза. Ей нужно, чтобы ею восхищались, поэтому когда она встречает у художника неприятие своего «подвижничества», она начинает его не просто презирать, но ненавидеть. Она же почувствовала в нём угрозу установившемуся преклонению перед нею со стороны матери и сестры — и грубо рвёт возникающую близость между художником и Мисюсь. Лидия не знает важнейшего: она не знает любви — поэтому она не может почувствовать чужую боль. Она включена, не подозревая о том, в жёсткую систему равнодушия и неспособности к духовному осмыслению жизни и себя в жизни.

Не случайно сообщает автор, что близость между художником и Мисюсь начинается с разговора о бессмертии:

«Ей хотелось, чтобы я ввёл её в область вечного и прекрасного, в этот высший свет, в котором, по её мнению, я был своим человеком, и она говорила со мной о Боге, о вечной жизни, о чудесном. И я, не допускавший, что я и моё воображение после смерти погибнем навеки, отвечал: «да, люди бессмертны», «да, нас ожидает вечная жизнь». И она слушала, верила и не требовала доказательств» (С-9,180).

Общение совершается на уровне веры: именно она не требует доказательств. Прекращение такой близости есть тяжкое преступление против человека — в восприятии автора. Художник (и Мисюсь?) обречён на одиночество, тоска которого так трагически ощутима в его безнадёжном призывании, завершающем рассказ: «Мисюсь, где ты?» (С-9,191). Поэтому Лидия Волчанинова становится одним из самых отвратительных характеров среди созданных Чеховым.

Чуткий Шмелёв не только верно ощутил суть натуры Лидии, но и обратил внимание на чеховскую деталь, в которой окончательно выразил себя её характер:

«Как дал Чехов Лиду в последней сцене? Дал окарикатуренной, усмешливым глазом скользнув по ней.

Что сделала Лида? Расправилась с судьбой сестры, — с полуребёнком «Мисюсь», и с матерью. Она давно запугала их, придавила своим авторитетом, властностью, «умом»; и они вручили ей покорно свою волю. Они до того подавлены «диктатурой» Лиды, что даже в важном вопросе личной жизни, где решалась судьба «Мисюсь», её счастье с любимым человеком, они рабски покорны ей: Лида куда-то их убрала, распорядилась ими, как багажом — отправила куда-то срочно. Она за «Мисюсь» решила, «своим умом», что для «Мисюсь» счастья с художником-«пейзажистом» быть не может, и самовластно распорядилась судьбой сестрёнки. Срочно-нежданно выпроводила её из дома, без всяких объяснений с влюблённым в неё художником, и твёрдо уверена, что так, именно, и надо: она знает, что делает, ибо она всё знает. Разбила родное счастье, и до того спокойна, что может тянуть рутинное, — обычную в её расписании «диктовку». По ней это означает: делать дело, выполнять долг, учить. При таком разгроме семьи — диктовка! Не ясная ли усмешка Чехова?! — заставить Лиду диктовать деревенской ученице басню Крылова «Ворона и Лисица»: о глупости и тщеславии. По басне, Ворона осталась «в дураках»; по рассказу — осталась «в дурах» самоуверенная Лида. Тут — прикровенно вынесенный ей вердикт. Одним словечком «ворона» Чехов дал всю её, с вороньим её умишком, с её самолюбованьем: усмешкой скользнул по ней. И читатель обязан понять эту усмешку: этого требует искусство»[464].

Такие вот «вороны» очень любят устраивать жизнь ближних своих.

Близка Лидии по губительному воздействию на жизнь Мария Викторовна, недолгая жена персонажа-рассказчика повести «Моя жизнь» (1886), Мисаила Полознева. Характер её — подлинное художественное открытие Чехова. Эта женщина эмоционально паразитирует на окружающих, стремясь извлечь из общения с ними сильные впечатления, остротою своею разнообразящие её скудную душевную жизнь. Жизненные блага даются ей даром, а это, по замечанию С.Н. Булгакова, способно развращать человека; сама она лишена творческого дара, поэтому скуки ради готова на любые эксцентричности. Она также не знает подлинной любви, подменяя её имитацией, приглушающей на время укоренённые в ней неприязнь и презрение к людям.

Мария Викторовна вышла из мира, в котором «Бога забыли» (С-9,225). Она настолько пресытилась ощущениями, ей доступными, что пытается восполнить их притуплённость по принципу, сформулированному одним из персонажей раннего Чехова: «Знаешь, когда купчихе надоедает варенье и пастила, она начинает жрать крупу; так, когда человечеству надоедает дневной свет, нужно угощать его затмением…» (С-6,292). Такою крупою становится для неё знакомство, а затем брак с Полозневым, оригинальностью своего образа жизни не могущим не привлечь её на время. Полознев — дворянин, сын богатого губернского архитектора, живёт жизнью обычного наёмного работника, добывая свой хлеб собственным нелёгким трудом, — и это особенно нравится ей: «Когда я бывал у неё, от меня пахло краской и скипидаром, руки мои были темны — и ей это нравилось; она хотела также, чтобы я приходил к ней не иначе как в своём обыкновенном рабочем платье; но в гостиной это платье стесняло меня, я конфузился, точно был в мундире, и потому, собираясь к ней, всякий раз надевал свою новую триковую пару. И это ей не нравилось» (С-9,236). Оттого и не нравилось, что эксцентричности не хватало, что слишком неоригинально, не щекотало воображения, бессильного без подобной возбуждающей подпитки.

Мисаил — своеобразное развитие характера «лишнего человека», порвавши с жизнью, к которой принуждаем всем обществом, ибо видит хорошо общественную ложь, находит в себе достаточно внутренней свободы, чтобы в корне изменить способ существования: «Я мог спать на земле, мог ходить босиком, — а это чрезвычайно приятно; мог стоять в толпе простого народа, никого не стесняя, и когда на улице падала извозчичья лошадь, то я бежал и помогал поднять её, не боясь запачкать своё платье. А главное, я жил на свой собственный счёт и никому не был в тягость» (С-9,216). Внешне это походит на отголосок толстовских идей опрощения, однако герой Чехова вовсе не вспоминает никаких моралистических проповедей со стороны, а просто живёт, как находит возможным и нужным. Но он не в силах превозмочь с детских лет переживаемого одиночества. «В темноте, под дождём, я почувствовал себя безнадёжно одиноким, брошенным на произвол судьбы, почувствовал, как в сравнении с этим моим одиночеством, в сравнении со страданием, настоящим и с тем, которое мне ещё предстояло в жизни, мелки все мои дела, желания и всё то, что я до сих пор думал, говорил» (С-9,240).

Так он предощущает изменение своей судьбы по капризу женщины, которая подразнила его иллюзией душевной близости. Однако эта, соединённая с ним церковным браком искательница острых впечатлений слишком эгоистична и бездушна, чтобы сознать то страдание, которое она принесла человеку своим взбалмошным поступком. Увлечённость её скоро проходит, она бросается навстречу новым фантазиям, отправляется куда-то в Америку, оставляя за собою бывшего мужа как ненужную ветошь, лишь временно годную к использованию.

Мария Викторовна на время же увлеклась и благотворительностью — принялась строить школу для крестьян, не имея к ним даже малого сочувствия. Жизнь же народа не просто тяжка, но и многим непривлекательна. Трезвое, но внешнее воззрение на неё заставляет видеть в народе скорее носителя безнравственного, чем светлого начала. Увидеть подлинную красоту в простом мужике — можно только имея к нему любовь истинную, которая долготерпит, не ищет своего и всё одолевает.

Отвлекаясь от повести, можно вспомнить, что так произошло в период мелиховской жизни самого Чехова: сходные случаи бесчестности, неблагодарности, грубости, с которыми столкнулись Полозневы, вступая во взаимоотношения с мужиками, Чехов познал на собственном опыте, но терпением и деятельной любовью победил недоверие к себе и начальное нерасположение мужиков.

Мария же Викторовна способна только на всё возрастающую ненависть, отчего и порыв её жить среди народа в занятиях трудом и в заботах о ближнем скоро иссяк. Да и впечатления неизбежно притупились от повторяющейся обыденности своей.

Полознев ясно видит несправедливость жены, слишком обращающей внимание на сучки в чужом глазу:

«Когда эта добрая, умная женщина бледнела от негодования и с дрожью в голосе говорила с доктором о пьянстве и обманах, то меня приводила в недоумение и поражала её забывчивость. Как могла она забыть, что её отец, инженер, тоже пил, много пил, и что деньги, на которые была куплена Дубечня, были приобретены путём целого ряда наглых, бессовестных обманов? Как могла она забыть?» (С-9,256).

Жизнь города, противопоставляющего себя деревне своею цивилизованностью, оказывается много гаже, ибо слово Божие проходит мимо слуха его обывателей.

«…Мне приходили на память люди, всё знакомые люди, которых медленно сживали со света их близкие и родные, припомнились замученные собаки, сходившие с ума, живые воробьи, ощипанные мальчишками догола и брошенные в воду, — и длинный, длинный ряд глухих медлительных страданий, которые я наблюдал в этом городе непрерывно с самого детства; и мне было непонятно, чем живут эти шестьдесят тысяч жителей, для чего они читают Евангелие, для чего молятся, для чего читают книги и журналы. Какую пользу принесло им всё то, что до сих пор писалось и говорилось, если у них всё та же душевная темнота и то же отвращение к свободе, что было и сто, и триста лет назад? Подрядчик-плотник всю свою жизнь строит в городе дома и всё же до самой смерти вместо «галерея» говорит «галдарея», так и эти шестьдесят тысяч жителей поколениями читают и слышат о правде, о милосердии и свободе, и всё же до самой смерти лгут от утра до вечера, мучают друг друга, а свободы боятся и ненавидят её, как врага» (С-9,269).

Непредвзятое восприятие Мисаила Полознева — а за ним стоит сам Чехов — даёт ему возможность разглядеть в мужике то важнейшее, что поддерживало существование народа на протяжении веков:

«В самом деле, были и грязь, и пьянство, и глупость, и обманы, но при всём том, однако, чувствовалось, что жизнь мужицкая, в общем, держится на каком-то крепком, здоровом стержне. Каким бы неуклюжим зверем ни казался мужик, идя за своею сохой, и как бы ни дурманил он себя водкой, всё же, приглядываясь к нему поближе, чувствуешь, что в нём есть то нужное и очень важное, чего нет, например, в Маше и в докторе, а именно, он верит, что главное на земле — правда, и что спасение его и всего народа в одной лишь правде, и потому больше всего на свете он любит справедливость. Я говорил жене, что она видит пятна на стекле, но не видит самого стекла…» (С-9,256).

Сравним с известнейшими словами Достоевского из «Дневника писателя» (февраль 1876 г.):

«В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что ещё удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. <…> Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает» (22,43).

Сходство несомненное.

Достоевский, сознававший многие тёмные стороны народной жизни, утверждал:

«Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймёт и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён народ наш…» (22,43).

И то же у Чехова:

«Да, жить с ними было страшно, но всё же они люди, они страдают и плачут, как люди, и в жизни их нет ничего такого, чему нельзя было бы найти оправдания» (С-9,311).

Это из повести «Мужики» (1897). И вот важно: приведённые слова, обращающие восприятие тёмных сторон крестьянской жизни к состраданию, отражают уяснение этой жизни в душе Ольги, женщины, которая из всех персонажей повести выделяется глубокой и серьёзной религиозностью.

«Она верила в Бога, в Божью Матерь, в угодников; верила, что нельзя обижать никого на свете — ни простых людей, ни немцев, ни цыган, ни евреев, и что горе даже тем, кто не жалеет животных; верила, что так написано в святых книгах, и потому, когда она произносила слова из Писания, даже непонятные, то лицо у неё становилось жалостливым, умилённым и светлым» (С-9,286-287).

Недаром и открывается ей то, что для иного образованного человека непостижно. Самое частое её увещевание, обращаемое ко всем:

«И-и, касатка! Терпи и всё тут. Сказано: приидите все труждающиеся и обремененные» (С-9,286). Не случайно же и обращение к слову Спасителя (Мф. 11:28) и подтверждение необходимости терпеть — в этом камень веры её. Она и сама терпит, долготерпит, и терпение позволяет ей без злобы принимать самые мрачные стороны народной жизни.

Показывая жизнь как она есть, Чехов трезво оценивает качество народной религиозности, но его изображение звучит горьким упрёком тем, кто оставляет духовную жизнь мужиков в небрежении:

«Старик не верил в Бога, потому что почти никогда не думал о Нём; он признавал сверхъестественное, но думал, что это может касаться одних лишь баб, и когда говорили при нём о религии или чудесном и задавали ему какой-нибудь вопрос, то он говорил нехотя, почёсываясь:

— А кто ж его знает!

Бабка верила, но как-то тускло; всё перемешалось в её памяти, и едва она начинала думать о грехах, о смерти, о спасении души, как нужда и заботы перехватывали её мысль, и она тотчас же забывала, о чём думала. Молитв она не помнила и обыкновенно по вечерам, когда спать, становилась перед образами и шептала:

— Казанской Божьей Матери, Смоленской Божьей Матери, Троеручицы Божьей Матери…

Марья и Фёкла крестились, говели каждый год, но ничего не понимали. Детей не учили молиться, ничего не говорили им о Боге, не внушали никаких правил и только запрещали в пост есть скоромное. В прочих семьях было почти то же: мало кто верил, мало кто понимал. В то же время все любили Священное Писание, любили нежно, благоговейно, но не было книг, некому было читать и объяснять, и за то, что Ольга иногда читала Евангелие, её уважали и все говорили ей и Саше «вы» (С-9,306).

Да, если глядеть с любовью, то и в этом мире можно узреть и свет веры, и тягу затравленных душ к Горнему.

«Впрочем, и в Жукове, в этой Холуёвке, происходило раз настоящее религиозное торжество. Это было в августе, когда по всему уезду, из деревни в деревню, носили Живоносную. В тот день, когда её ожидали в Жукове, было тихо и пасмурно. Девушки ещё с утра отправились навстречу иконе в своих ярких нарядных платьях и принесли её под вечер, с крестным ходом, с пением, и в это время за рекой трезвонили. Громадная толпа своих и чужих запрудила улицу; шум, пыль, давка… И старик, и бабка, и Кирьяк — все протягивали руки к иконе, жадно глядели на неё и говорили, плача:

— Заступница, Матушка! Заступница!

Все как будто вдруг поняли, что между землёй и небом не пусто, что не всё ещё захватили богатые и сильные, что есть ещё защита от обид, от рабской неволи, от тяжкой, невыносимой нужды, от страшной водки.

— Заступница, Матушка! — рыдала Марья, — Матушка!» (С- 9,307).

Всё это тем более убедительно, что обрамлено в описания мрачные, несущие как будто мало утешительного.

Русские писатели, начиная с Тургенева и Григоровича, включая Некрасова и Толстого, смотрели на народ извне его жизни, ощущая смутную вину перед ним, умилялись всем проблескам правды в мужике, возносили его добродетели. Чехов такое разделение внутренне не принимал: оно лишь усугубляет и без того губительное разъединение между людьми. Хорошо известна часть его мысли, которую лучше вспомнить не в усечённом виде: «Кто глупее и грязнее нас, те народ (а мы не народ). Администрация делит на податных и привилегированных… Но ни одно деление не годно, ибо все мы народ и всё то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» (С-17,9).

Он вообще ощущал себя единосущным этим мужикам, не обольщаясь ими и оттого не стараясь бессознательно льстить им. «Во мне течёт мужицкая кровь, и меня не удивишь мужицкими добродетелями» (П-5,283), — писал он Суворину в марте 1894 года.

И это не случайно — что Чехов обратился к такой теме, теме бытия крестьянского народа. Народ — общность. Через постижение основ народной жизни открывается путь (или один из путей) к сближению между людьми.

Но есть ли правда в этой жизни? Достоевский видел в народе обладателя подлинных начал соборной жизни. Толстой воспринимал мip, общину крестьянскую, как проявление человеческой соединённости, как основу роевой жизни, несущей в себе образ всеобщего слиянного единства. Чехов ищет своего пути — через трезвое воззрение на реальную народную жизнь (за что подвергается начётнической критике «друзей народа», да и Толстого тоже), он отказывается идеализировать её и всматривается без интеллигентской брезгливости в самые дурные её свойства. (Он мог бы, пожалуй, и так сказать: «Во мне течёт мужицкая кровь, и меня не смутишь мужицкими пороками».) Это способ его миропознания: всякий налёт идеализации может обернуться время спустя долею разочарования — трезвое же осмысление всех, и самых непривлекательных, сторон крестьянской жизни тем не грозит. Поэтому если Чехов среди всей грязи, им наблюдаемой, видит некий стержень, придающий миру устойчивость, это скорее может опровергнуть любое скептическое воззрение на бытие крестьянского народа.

Здесь важно лишь одно: изначальный настрой писательского мировидения. Чехов определил его для себя так (правда, высказавшись по иному поводу, но всё же выразив общий принцип понимания своего долга): «…Дело писателя не обвинять, не преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже осуждены и несут наказание» (П-7,168). Мужики порою даже самим образом жизни своим несут наказание за собственные пороки. Поэтому, не закрывая глаза ни на что, Чехов мог убеждённо сознавать: «И сколько ещё в жизни придётся встречать таких истрёпанных, давно нечёсанных, «нестоющих» стариков, у которых в душе каким-то образом крепко сжились пятиалтынничек, стаканчик и глубокая вера в то, что на этом свете неправдой не проживёшь» (С-10,92). Так начинает понимать народную жизнь следователь Лыжин, персонаж рассказа «По делам службы» (1899), сумевший жестоко сопоставить своё существование с кажущейся тьмою и грубостью мужицкою.

Мужицкую неправду Чехов распознал рано, ещё в рассказе «Барыня» (1882) показал её безжалостно. Но он же и указал на способ подлинного постижения того, что таится в глубине бытия народного: «Потерпи годика два. И школу можно, и дороги можно, а только не сразу… Хочешь, скажем к примеру, посеять на этом бугре хлеб, так сначала выкорчуй, выбери камни все, да потом вспаши, ходи да ходи… И с народом, значит, так… ходи да ходи, пока не осилишь» (С-10,124). Так вразумляет пытающихся обрести близость с мужиками «господ» мудрый старик Родион в рассказе «Новая дача» (1899). Мужики подозрительны, недоверчивы ко всякому: горький опыт приучил их к тому. Но «господа» не хотят понять этого, они торопятся, им нужно не через время, а сейчас, — но сейчас они просто разговаривают с крестьянами на разных языках. Инженер, владелец «новой дачи», с которым мужики постоянно вступают в распри, увещевает их:

«—…Мы относимся к вам по человечески, платите и вы нам тою же монетою.

Повернулся и ушёл. Мужики постояли ещё немного, надели шапки и пошли. Родион <…> вздохнул и сказал:

— Платить надо. Платите, говорит, братцы, монетой…» (С-10,119).

Господа и мужики живут как в несовпадающих мирах, и те и другие настолько обособлены в себе, что совершенно не способны понять друг друга.

«Как-то шли толпой из леса, и опять по дороге встретился инженер. Он остановился и, не поздоровавшись, глядя сердито то на одного, то на другого, начал:

— Я просил не собирать грибов у меня в парке и около двора, оставлять моей жене и детям, но ваши девушки приходят чуть свет, а потом не остаётся ни одного гриба. Проси вас или не проси — это всё равно. Просьба, и ласки, и убеждение, вижу, всё бесполезно.

Он остановил свой негодующий взгляд на Родионе и продолжал:

— Я и жена относились к вам как к людям, как к равным, а вы? Э, да что говорить! Кончится, вероятно, тем, что мы будем вас презирать. Больше ничего не остаётся!

<…> Придя домой, Родион помолился, разулся и сел на лавку рядом с женой.

— Да… — начал он, отдохнув. — Идём сейчас, а барин Кучеров навстречу… Да… Девок чуть свет видел… Отчего, говорит, грибов не несут… жене, говорит, и детям. А потом глядит на меня и говорит: я, говорит, с женой тебя призирать буду. Хотел я ему в ноги поклониться, да сробел… Дай Бог здоровья… Пошли им, Господи…

Степанида перекрестилась и вздохнула.

— Господа добрые, простоватые… — продолжал Родион. — «Призирать будем…» — при всех обещал. На старости лет и… оно бы ничего… Вечно бы за них Бога молил… Пошли, Царица Небесная…» (С-10,125-126).

Нужно ждать и терпеть, потому что так же ждут и терпят те, на ком зиждется вся жизнь. Следователю Лыжину явилась эта истина, когда в сонном видении он слышит настойчивое фантастическое пение тех, кто прежде пребывали вне его сознания:

« — Мы идём, мы идём, мы идём… Вы в тепле, вам светло, вам мягко, а мы идём в мороз, в метель, по глубокому снегу… Мы не знаем покоя, не знаем радостей… Мы несём на себе всю тяжесть этой жизни, и своей, и вашей… У-у-у! Мы идём, мы идём, мы идём…

— Мы идём, мы идём, мы идём… Мы берём от жизни то, что в ней есть самого тяжёлого и горького, а вам оставляем лёгкое и радостное, и вы можете, сидя за ужином, холодно и здраво рассуждать, отчего мы страдаем и гибнем и отчего мы не так здоровы и довольны, как вы» (С-10,99).

Это заставляет человека понять общность своей вины со всеми, кто несёт зло в мир. Все за всех виноваты — эта мысль Достоевского осмысляется у Чехова по-новому, будничнее, трезвеннее, проще. И страшнее для совести:

«И он чувствовал, что это самоубийство и мужицкое горе лежат и на его совести; мириться с тем, что эти люди, покорные своему жребию, взвалили на себя самое тяжёлое и тёмное в жизни — как это ужасно! Мириться с этим, а для себя желать светлой, шумной жизни среди счастливых, довольных людей и постоянно мечтать о такой жизни — это значит мечтать о новых самоубийствах людей, задавленных трудом и заботой, или людей слабых, заброшенных, о которых только говорят иногда за ужином с досадой или с усмешкой, но к которым не идут на помощь…» (С-10,100).

Надо, чтобы за дверью каждого довольного счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные…

Чеховское творчество и есть такое стучание.

Сахалинская поездка Чехова, повторим попутно, была определена в основном именно такою причиною.

Через понимание всеобщей вины за всё, через сознавание своей включённости в такую виновность — Чехов видит и возможность одоления всеобщей разобщённости. В самом деле: в немалой мере нарушение человеческого единства обусловлено стремлением переложить свою долю вины в мировом зле на внешние силы и обстоятельства, самозамкнутостью в сознавании собственной правоты, в гордыне — в конечном-то счёте. Признание себя виновным — родит смирение. Смирению даётся Благодать…

Стремление к единству может быть, в понимании Чехова, осуществлено и посредством передавания народу того, чем обладают образованные слои общества, — через просвещение народа. «Откладывать просвещение тёмной массы в далёкий ящик, это такая низость!» (П-6,54), — писал он Суворину в апреле 1895 года. Просвещение должно осуществляться ради прогресса, подлинного прогресса, когда человек сможет следовать своей истинной предназначенности — искать пути к Богу и правде.

Облегчение народной жизни через просвещение не было (это стоит повторить) для Чехова самоцелью, но всё же целью, и ближайшей.

«Он желал одного, — вспоминал о Чехове М.М. Ковалевский, — чтобы земля досталась крестьянам, и не в мирскую, а в личную собственность, чтобы крестьяне жили привольно, в трезвости и материальном довольстве, чтобы в их среде было много школ и правильно поставлена была медицинская помощь»[465].

Не пропустить мимо внимания: Чехов не разделял упования многих и многих на крестьянскую общину — в ней, напротив, видел лишь питательную среду для разных пороков. «…Община уже трещит по швам, — утверждал он в письме Суворину от 17 января 1899 года, — так как община и культура — понятия несовместимые. Кстати сказать, наше всенародное пьянство и глубокое невежество — это общинные грехи» (П-8,24). В общине Чехов видел не единство, а дурную общность, то есть общность на основе неистинных интересов. А это иллюзия единства. В толпе, движимой нездоровыми инстинктами, никогда не обрести соборного начала.

Поэтому и среди самих мужиков — разобщённость: на основе этой дурной общности. В «Новой даче» верх берут несколько горлопанов, либо не способных к трудовой жизни, либо лодырей и пьяниц. Они соединяются и сбивают с толку иных, не умеющих противостать тёмному напору. Для Чехова — таков механизм, действующий в общине. Для читателей — пророчество относительно движущих сил революции.

Чтобы противодействовать этому, нужно разрушить дурную общность и соединиться в стремлении к правде, что жива в каждом человеке.

Человек уединяется в себе потому, что глохнут в нём лучшие силы и стремления, молодая свежесть чувств, а преобладают пошлые интересы апостасийной стихии. Таковы многие герои Чехова. За нередким внешним спокойствием они таят бьющуюся раненую душу.

Отчаивается обрести счастье в близости с людьми Вера Кардина («В родном углу», 1897) — и решает подменить его слиянностью с равнодушием природы: «Надо не жить, надо слиться в одно с этой роскошной степью, безграничной и равнодушной, как вечность, с её цветами, курганами и далью, и тогда будет хорошо…» (С-9,324). Страдает от своих неловких неумелых попыток найти душевное единение с ближними Иван Жмухин («Печенег», 1897). Иссыхает в одиночестве душа учительницы Марьи Васильевны («На подводе», 1897). Адвокат Подгорин («У знакомых», 1898) с тоскою ощущает, что не осталось в нём и следа тех добрых чувств, которые связывали его когда-то со знакомым семейством, и он едва ли не в страхе от тяготы общения с прежде такими славными людьми — бежит, чтобы тут же забыть и о них, и о прежних своих годах. Та же тема с ещё большею силою раскрывается в «Ионыче» (1898).

Но апофеозом самозамкнутости, уединённости в себе — стал рассказ «Человек в футляре» (1898), — один из общепризнанных шедевров Чехова. Футляр — символ полной отграниченности от жизни — обретает у автора жуткий смысл в конечном своём воплощении:

«Теперь, когда он лежал в гробу, выражение у него было кроткое, приятное, даже весёлое, точно он был рад, что наконец его положили в футляр, из которого он уже никогда не выйдет» (С-10,52).

Уединение в себе — смерть.

В «Учителе словесности» безобидный учитель Ипполит Ипполитыч изрекал одни общеизвестные банальности и поначалу казался забавным исключением из общего порядка. Но вдруг оказалось, что и все следуют тому же, не умея выйти из круга установленных шаблонов мысли и поведения. То же и в рассказе о футлярном Беликове: «…жизнь потекла по-прежнему, такая же суровая, утомительная, бестолковая, жизнь, не запрещённая циркулярно, но и не разрешённая вполне; не стало лучше. И в самом деле, Беликова похоронили, а сколько ещё таких человеков в футляре осталось, сколько их ещё будет!» (С-10,53).

Недаром следует за Беликовым маленький любитель крыжовника Чимша-Гималайский («Крыжовник», 1898), замкнувшийся в своей усадьбе как в футляре. Но в футлярах и те, кто не слышит постоянно стучащего человеческого страдания, заколотивши себя при жизни в гробы совершенного равнодушия ко всему. Заколотили, убегая от жизни, но сами же также стучат и стучат, ожидая помощи хоть от кого-нибудь.

Жестокую картину мира рисует порою Чехов…

И он сумел увидеть, понять, кто помогает людям сколачивать себе гробы. Недаром пометил в записной книжке: «Зачем Гамлету было хлопотать о видениях после смерти, когда самоё жизнь посещают видения пострашнее?» (С-17,10).

«И похоже было, как будто среди ночной тишины издавало эти звуки само чудовище с багровыми глазами, сам дьявол, который владел тут и хозяевами, и рабочими, и обманывал и тех и других» (С-10,81).

Так начинает ощущать мир доктор Королёв — в рассказе «Случай из практики» (1898):

«Королёв сел на доски и продолжал думать:

«Хорошо чувствует себя здесь только одна гувернантка, и фабрика работает для её удовольствия. Но это так кажется, она здесь только подставное лицо. Главный же, для кого здесь всё делается, — это дьявол».

И он думал о дьяволе, в которого не верил, и оглядывался на два окна, в которых светился огонь. Ему казалось, что этими багровыми глазами глядел на него сам дьявол, та неведомая сила, которая создала отношения между сильными и слабыми, эту грубую ошибку, которую теперь ничем не исправишь. Нужно, чтобы сильный мешал жить слабому, таков закон природы, но это понятно и легко укладывается в мысль только в газетной статье или учебнике, в той же каше, какую представляет из себя обыденная жизнь, в путанице всех мелочей, из которых сотканы человеческие отношения, это уже не закон, а логическая несообразность, когда и сильный, и слабый одинаково падают жертвой своих взаимных отношений, невольно покоряясь какой-то направляющей силе, неизвестной, стоящей вне жизни, посторонней человеку» (С-10,81-82).

И глухо заперты ворота,
А на стене — а на стене
Недвижный кто-то, чёрный кто-то
Людей считает в тишине.

Поразительно сходно ощутил этот мир новых складывающихся отношений между людьми А. Блок («Фабрика», 1903) — не следуя ли прямо за Чеховым?

Чехова занимает не проблема капиталистической эксплуатации (то для статей и учебников — жизнь вне подобной логики): во владениях дьявола несчастны и эксплуататоры и угнетённые. Несчастная дочь хозяйки фабрики, которую в чеховском рассказе приехал лечить Королёв, точно связывает состояние одиночества с дьявольскими видениями и соблазнами:

«…Мне хотелось бы поговорить не с доктором, а с близким человеком, с другом, который бы понял меня, убедил бы меня, что я права или неправа. <…> Я одинока. У меня есть мать, я люблю её, но всё же я одинока. Так жизнь сложилась…» Одинокие много читают, но мало говорят и мало слышат, жизнь для них таинственна; они мистики и часто видят дьявола там где его нет. Тамара у Лермонтова была одинока и видела дьявола» (С-10,83-84).

Проблема становится субъективною проблемою одиночества, отъединённости человека от других.

Чехов пытается осмыслить способы, возможности выхода человека из самозамкнутости.

Одну из таких возможностей нашла для себя самозабвенная Оленька, полностью отказавшаяся от собственной личности и растворяющаяся в интересах любимого человека («Душечка», 1899). Лев Толстой видел в Душечке идеальное решение женского вопроса, но Чехов решал проблему вовсе иную: можно ли одолеть свою замкнутость через полное уподобление ближнему? Для Толстого слиянность мерещилась в итоге жизненного развития, поэтому ему не могла не понравиться чеховская героиня, осуществившая этот идеал уже при жизни. Для Чехова ценность личности оказалась выше — и оттого путь Душечки неприемлем. Ольга Семёновна способна не на близость, а на самоуничтожение себя в другом. А это не что иное, как одна из форм уединения в себе: просто чужие интересы и стремления становятся новою скорлупою, в которую прячется человек.

Порою, кажется, Чехов готов пренебречь всеми сдерживающими установлениями — религии, долга, общественной морали и пр. — ради установления подлинной близости между людьми. В рассказе «О любви» (1898) автор обращается к давней коллизии жизненной и литературной, — к рассказу о любви между мужчиной и замужней женщиной. В отличие от литературных предшественников, Чехов заставляет героев скрывать свои чувства друг от друга до последнего расставания, когда уже нет надежды на новую встречу, — и в этот момент они вдруг ощущают, что совершили трагическую ошибку, преступление против своей любви:

«Я понял, что когда любишь, то в своих рассуждениях об этой любви нужно исходить от высшего, от более важного, чем счастье или несчастье, грех или добродетель в их ходячем смысле, или не нужно рассуждать вовсе» (С-10,74), — приходит к важному для себя итогу герой-рассказчик — а за ним угадывается не сам ли автор? Что же именно «высшее» сознаётся им над всеми важнейшими жизненными понятиями? Любовь как разрушение всех преград ради одоления разъединённости.

Но не мог же он не понять, что всё это лишь плод мимолётного порыва, что жизнь предъявит тут же такие требования, создаст такие сложности, справиться с которыми кто сможет? Да и сама любовь, в земной своей форме, в душевных движениях своих — не могла стать для писателя высшей ценностью: «Любовь, — записывает он себе. — Или это остаток чего-то вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в будущем разовьётся в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет, даёт гораздо меньше, чем ждёшь» (С- 17,77).

Мысль, не до конца прояснённая, но несомненно опирающаяся на интуитивное ощущение, что есть некая высшая форма любви, нежели те, в каких пытается выразить себя человек, живущий обыденной жизнью. Что это за форма — можно постичь только через христианское понимание любви: любовь душевная не может удовлетворить, ибо есть духовная сфера бытия человека. И неудовлетворённость духовных стремлений, по слову святого праведного Иоанна Кронштадтского, становится мучением для души.

Не потому ли герои рассказа «О любви» не дали волю своим душевным движениям: не из страха ли разочарования, предчувствованной неудовлетворённости?

Чехов возвратился к той же теме в рассказе «Дама с собачкой» (1899). Только теперь герои переступают черту, которой устрашились их предшественники из рассказа «О любви». Автор даже намеренно опошляет ситуацию, ибо начинает рассказ с банального курортного романа, который благополучно завершается расставанием случайных любовников.

В рассказе «Огни» писатель уже изображал подобную интрижку, приведшую к раскаянию героя, вымаливанием прощения у соблазнённой женщины и благополучным же расставанием примирившихся со своим положением героев. В «Даме с собачкой» ситуация переходит в парадоксальное продолжение: в зарождение подлинной любви между двумя одинокими существами.

Много раз отмечалась неслучайность сходства имён главных героинь «Дамы с собачкой» и «Анны Карениной» — намеренно или нет, Чехов коснулся той же проблемы, но по-иному, без осуждения (столь явного у Толстого), а скорее с недоумением, с мучительным незнанием выхода из создавшегося положения.

Это дало Толстому повод и возможность строго осудить рассказ Чехова, отметив в записной книжке: «Читал «Даму с собачкой». Это по сю сторону добра, т.е. не дошло ещё до человека»[466].

И тогда же (в январе 1900 г.) записавши в Дневнике: «Читал «Даму с собачкой» Чехова. Это всё Ницше. Люди не выработавшие себе ясного миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, т.е. почти животные»[467]. С такою категоричностью согласиться вряд ли возможно.

Чеховские Анна Сергеевна и Гуров — не «почти животные», но безнадёжно одинокие люди. Символом того в жизни героини становится долгий забор, определяющий пространство, на которое открывается вид из окон дома Анны Сергеевны:

«Как раз против дома тянулся забор, серый, длинный, с гвоздями.

«От такого забора убежишь», — думал Гуров, поглядывая то на окна, то на забор» (С-10,138).

Современные психологи называют такое отупляющее однообразие — гомогенным полем, созерцание которого способно ввести человека в состояние глубокой депрессии.

Одиночество Гурова автор передаёт иным образом: встречною репликой, на которую тот больно наталкивается, пытаясь хоть в малой мере поделиться хоть с кем-то своим переживанием:

«Однажды ночью, выходя из докторского клуба со своим партнёром, чиновником, он не удержался и сказал:

— Если бы вы знали, с какой очаровательной женщиной я познакомился в Ялте!

Чиновник сел в сани и поехал, но вдруг обернулся и окликнул:

— Дмитрий Дмитрич!

— Что?

— А давеча вы были правы: осетрина-то с душком!

Эти слова, такие обычные, почему-то вдруг возмутили Гурова, показались ему унизительными, нечистыми. Какие дикие нравы, какие лица! Что за бестолковые ночи, какие неинтересные, незаметные дни! Неистовая игра в карты, обжорство, пьянство, постоянные разговоры всё об одном. Ненужные дела и разговоры всё об одном отхватывают на свою долю лучшую часть времени, лучшие силы, и в конце концов остаётся какая-то куцая, бескрылая жизнь, какая-то чепуха, и уйти и бежать нельзя, точно сидишь в сумасшедшем доме или в арестантских ротах» (С-10,137).

Эта «осетрина с душком» поистине поразительна: так передать абсолютное нечувствие к состоянию человека мог только Чехов.

Вот где всё та же палата № 6.

Любовь Гурова и Анны Сергеевны — их бегство от одиночества. И теперь автор сознаёт, что она не может стать подлинным исходом из безнадёжного состояния, но ввергает в ещё большую безысходность. Чехов прибегает к принципу non finito, завершает всё открытым финалом:

«И казалось, что ещё немного — и решение будет найдено, и тогда начнётся новая, прекрасная жизнь; и обоим было ясно, что до конца ещё далеко-далеко и что самое сложное и трудное только ещё начинается» (С-10,143).

Сам автор как будто отказывается решить обозначенную проблему.

Но Чехов даёт понять намёком, что эта проблема есть лишь частное проявление некоего незримого хода событий, возносящегося над мимолётностью времени.

Внешне — в «Даме с собачкой» решается вопрос о человеческом счастье. То есть центральный вопрос эвдемонической культуры. Достижимо или не достижимо счастье, и при каких условиях возможно? Время при этом всегда воспринималось как некое препятствие абсолютному счастью: течение времени безнадежно отбрасывает счастливые мгновения в прошлое. Чехов парадоксально утверждает иное постижение хода времени. Сидя над шумным морем, Гуров и Анна Сергеевна проникаются ощущением не времени, но вечности, осуществляемой в земной жизни как бесконечность времени:

«Листва не шевелилась на деревьях, кричали цикады, и однообразный, глухой шум моря, доносившийся снизу, говорил о покое, о вечном сне, какой ожидает нас. Так шумело внизу, когда ещё тут не было ни Ялты, ни Ореанды, теперь шумит и будет шуметь так же равнодушно и глухо, когда нас не будет. И в этом постоянстве, в полном равнодушии к жизни и смерти каждого из нас кроется, быть может, залог нашего вечного спасения, непрерывного движения жизни на земле, непрерывного совершенства» (С-10,133).

Такое восприятие позволяет перенести события рассказа с крупного плана на общий, сознать их как единомоментное составляющее общего хода времени, ничего не решающее отдельно и самостоятельно, но лишь необходимо включённое в сменяющуюся череду судеб человеческих. И если в отдельном событии замкнута безнадежность, то в общем ходе равнодушного ко всему времени скрыта возможность одоления её, одоления апостасийной деградации жизни.

Есть соблазн осмысления этого образа как некоей тяги к безликости потока дурной бесконечности времени — если бы не следующее за тем рассуждение Гурова:

«…Гуров думал о том, как, в сущности, если вдуматься, всё прекрасно на этом свете, всё, кроме того, что мы сами мыслим и делаем, когда забываем о высших целях бытия, о своём человеческом достоинстве» (С-10,134).

Смысл движения времени постигается только через сознавание в себе человеческого достоинства, то есть, в понимании Чехова, образа и подобия Божия в себе, — вне же этого все вопросы останутся открытыми, как открыты они в намеренной незавершённости рассказа.

Эта незавершённость, бесконечность времени — и пугает одновременно. Пугает как бездна, в которую страшно упасть, ибо она станет равнозначною бесконечному падению, бесконечной адской муке. Тут можно вспомнить инфернальный образ вечности как тёмной закоптелой избы с пауками, порождённый порочным сознанием Свидригайлова. От такой муки избавление только в одном — в кончаемости её.

«Смерть страшна, — помещает Чехов в записной книжке парадоксальное признание, — но ещё страшнее было бы сознание, что будешь жить вечно и никогда не умрёшь» (С-17,67).

И ведь недаром он делает эту запись вслед за одной из важнейших для понимания миросозерцания его: «Вера есть способность духа. У животных её нет, у дикарей и неразвитых людей — страх и сомнения. Она доступна только высшим организациям» (С-17,67).

Значит: вера побеждает страх. Но этот страх особый: страх от сознавания бессмысленности бытия, если оно реализуется в дурной бесконечности. Смерть, постигаемая через веру, становится необходимостью: как переход от возможной дурной бесконечности времени к вечности. Существованию Гурова и Анны Сергеевны грозит именно дурная бесконечность незавершённости. Равнодушие же природы, которое ощущает Гуров, становится именно залогом спасения от дурной бесконечности земного бессмертия. Следственно: всё как бы ненамеренно и невольно побуждает движение ищущего сознания к вопросу: с чем человек придёт к этой избавительной смерти?

Признание необходимости смерти определено в мировоззрении Чехова — совершенным отсутствием у него эсхатологических переживаний, апокалиптических предчувствий. В конце 1902 года он пишет Дягилеву, что работа во имя будущего «будет продолжаться быть может, ещё десятки тысяч лет» (П-11,106). И смерть поэтому-то признаётся им необходимой, ибо он ощущает эти «десятки тысяч лет» как всё же дурную бесконечность их долгой череды. Подсознательно ощущает. Тут своего рода «эсхатология» Чехова, вернее: подмена её особым переживанием смысла смерти. Тут как бы совмещение: круг нескончаемого времени — и «эсхатологический» для каждого конкретного существования выход из круга. Круг времени — необходим для совершенствования бытия, но безвыходное пребывание в этом круге становится для человека адом. «Дама с собачкой» перенасыщена ощущением этого.

Характер проблем, как видим, обретает сугубо религиозный характер. Ибо и вообще все вопрошания о смысле жизни (и смерти, неотделимой от жизни) вне религиозного поиска абсолютно абсурдны.

Автор восходит, таким образом, и увлекает читателя в осмыслении бессмертия — на новый уровень.

Чехов попытался обозначить (только обозначить) ещё одну возможность одоления отчуждённости от широкого мира поисков истины: стремление прорваться в некую «новую жизнь», качественно разнящуюся с прежним самозамкнутым в собственной пошлости проживанием времени. Он осуществил это — в «Невесте» (1903), в последнем из своих рассказов. Надя, героиня рассказа, тяготится неизменностью хода жизни, главным содержанием которой видится ей ложь, пустота и пошлость окружающих людей. Автор передаёт состояние Нади через контрастное сопоставление её душевного порыва и обыденной реальности бытовой обстановки:

«Дышалось глубоко и хотелось думать, что не здесь, а где-то под небом, над деревьями, далеко за городом, в полях и лесах, развернулась теперь своя весенняя жизнь, таинственная, прекрасная, богатая и святая, недоступная пониманию слабого, грешного человека. И хотелось почему-то плакать.

<…> Из подвального этажа, где была кухня, в открытое окно слышно было, как там спешили, как стучали ножами, как хлопали дверью на блоке; пахло жареной индейкой и маринованными вишнями. И почему-то казалось, что так теперь будет всю жизнь, без перемены, без конца!» (С-10,202).

В конце концов она приходит к решительному ощущению своей чуждости всей окружающей её жизни прежде близких и любимых людей:

« — Не могу… — проговорила она. — Как я могла жить здесь раньше, не понимаю, не постигаю! Жениха я презираю, себя презираю, презираю всю эту праздную, бессмысленную жизнь…» (С-10,213).

И она бежит из дома, оставляя жениха, мать и бабушку, все прежние связи и интересы — едет учиться в Петербург, а затем в последний раз посещает родной город с чувством грядущего окончательного обновления всей своей жизни:

«…Надя долго ещё ходила по комнатам и думала. Она ясно сознавала, что жизнь её перевёрнута, <…> что она здесь одинокая, чужая, ненужная и что всё ей тут ненужно, всё прежнее оторвано от неё и исчезло, точно сгорело и пепел разнёсся по ветру.

<…> И впереди ей рисовалась жизнь новая, широкая, просторная, и эта жизнь, ещё неясная, полная тайн, увлекала и манила её.

Она пошла к себе наверх укладываться, а на другой день утром простилась со своими и, живая, весёлая, покинула город — как полагала, навсегда» (С-10,219-220).

Нередко обсуждалась версия ухода героини рассказа в революцию. Прямого указания на то у автора нет, но ничего невероятного в таком завершении судьбы бывшей невесты тоже нет. Если так, то Надя становится ещё одним пошлым отголоском литературного типа «тургеневской девушки», уже претерпевшего с течением времени определённую деградацию. Строить своё счастье на несчастии оставленных ближних — безнравственно и бессмысленно: счастье всё равно невозможно, что поняла ещё, как помним, Елена Стахова («Накануне»). Лесковская Лиза Бахарева («Некуда») также достаточно хлебнула этого чаемого счастья «новой жизни» и пришла в итоге к закономерной гибели. Не то ли ждёт и Надю?

Отношение к революции самого писателя может быть раскрыто через осмысление чеховской убеждённости (высказанной в письме Суворину от 1 августа 1892 г.): «Отвратительные средства ради благих целей делают и самые цели отвратительными. <…> Неужели прекрасное будущее может искупить эту ложь? Будь я политиком, никогда бы я не решился позорить своё настоящее ради будущего, хотя бы мне на золотник подлой лжи обещали сто пудов блаженства» (П-5,101).

Это сказано именно по поводу действия революционеров (социалистов) во время голода 1892 года, борьбе с которым отдали свои силы и Толстой, и Чехов, и многие искренне сострадавшие народу в его бедствии, но которому радовались «борцы за народное счастье» (по принципу «чем хуже, тем лучше» для дела революции), желавшие использовать беду в своих целях.

Идеология революционной борьбы, идущая от рассудочных построений, рационализм «народных заступников», подобных Чернышевскому, Чеховым отвергался безусловно. «Желание служить общему благу должно непременно быть потребностью души, условием личного счастья; если же оно проистекает не отсюда, а из теоретических или иных соображений, то оно не то» (С-17,8), — этот афоризм из его записной книжки цитируется обычно лишь до середины, а то, что следует после точки с запятой, признаётся то ли несущественным, то ли идеологически вредным. А без этого продолжения и начало становится не вполне прояснённым.

Революционеров в произведениях Чехова не встречается вовсе, за исключением разочаровавшегося террориста («Рассказ неизвестного человека»), сознавшего мелочную суетность своего дела, именно рассудочного по природе: это он ощутил, когда остался наедине с намеченной жертвой, крупным петербургским чиновником, но отказался от того, к чему так долго готовился, от террористического убийства. А с другой стороны — тот же фон Корен в «Дуэли» подлинный революционер: по типу мышления. Этот перед убийством не остановится, если найдёт нужным. Чеховское рассуждение о теоретическом служении общему благу — как раз о таких.

Порою к числу революционеров приписывают тех чеховских персонажей, которые горячо рассуждают о будущей счастливой жизни. Но о грядущем можно мечтать и не будучи революционером — как сам же Чехов: его надежды на обновление жизни сопрягались с надеждою на обретение возможности осуществлять своё назначение в мире, постигая высшие цели бытия, религиозные, но не социальные. Можно признать присущую таким надеждам абстрактную утопичность, но отнюдь не революционный пафос. Кроме того, в раздумья свои Чехов включает мысль о необходимой ответственности, не только настоящего перед будущим, но и будущего перед настоящим: «Пусть грядущие поколения достигнут счастья; но ведь они же должны спросить себя, во имя чего жили их предки, во имя чего мучились» (С-17,160). Таково непременное условие для неразрывной связи времен. Эта мысль была приоткрыта в «Студенте»: без слёз апостола Петра в прошлом невозможно преодоление тоски и отчаяния в настоящем; Апостол совершил свой духовный подвиг и ради грядущих поколений.

Но персонажи последнего рассказа Чехова такими раздумьями себя не отягощают. Мечтами о будущем соблазняет Надю некий Саша, больной неудачник. Он рассуждает, хотя и с некоторою невнятностью мысли, о новой общности между людьми, созданной на единстве веры и обретении смысла жизни — ради будущего:

«Только просвещённые и святые люди интересны, только они и нужны. Ведь чем больше будет таких людей, тем скорее настанет Царство Божие на земле. От вашего города тогда мало-помалу не останется камня на камне — всё полетит вверх дном, всё изменится, точно по волшебству. И будут тогда здесь громадные, великолепные дома, чудесные сады, фонтаны необыкновенные, замечательные люди… Но главное не это. Главное то, что толпы в нашем смысле, в каком она есть теперь, этого зла тогда не будет, потому что каждый человек будет веровать и каждый будет знать, для чего он живёт, и ни один не будет искать опоры в толпе» (С-10,208).

Для того, чтобы толпа превратилась в новую общность, необходимы — святость и просвещённость? В подобной мысли нет ничего, что могло бы быть категорически отвергнуто, — лишь предельная абстрактность заставляет воспринять её с известною долею скепсиса. Рассуждение же о Царстве Божием на земле можно приписать к обычной для того времени фразеологии, лишённой подлинно религиозного смысла.

Надя едет «просвещаться» — чтобы служить этому будущему счастливому обществу, чтобы и для себя создать «новую жизнь». Но какова-то будет эта новая жизнь?

Известно, что Чехов нередко намеренно снижал образы персонажей, красно рассуждающих о грядущем счастье, какими-либо сопутствующими подробностями, отчасти ироничными. Таков Петя Трофимов в «Вишнёвом саде», таков и одновременный ему Саша в «Невесте».

Автор как всегда обходится без прямых пояснений, но позволяет читателю самому сопоставить: слова персонажа с его реальным бытом.

«Ваша мама по-своему, конечно, и очень добрая и милая женщина, но… как вам сказать? Сегодня утром рано зашёл я к вам на кухню, а там четыре прислуги спят прямо на полу, кроватей нет, вместо постелей лохмотья, вонь, клопы, тараканы… То же самое, что было двадцать лет назад, никакой перемены» (С-10,203), — так рассуждает Саша. А вот как он живёт: «…пошли в его комнату, где было накурено, наплёвано; на столе возле остывшего самовара лежала разбитая тарелка с тёмной бумажкой, и на столе и на полу было множество мёртвых мух. И тут было видно по всему, что личную жизнь свою Саша устроил неряшливо, жил как придётся…» (С-10,216).

Посредством таких подробностей совершается компрометация слов персонажа — приём, в искусстве нередко применяемый.

В «Невесте» Чехов попытался продумать и дать развитие той ситуации, в какой оказался его «учитель словесности» Никитин в конце рассказа о нём: Надя реализует стремление «бежать» от пошлости своего существования к обновлённой жизни. Каково качество этой жизни, автор так и не показал — и поэтому последний его рассказ можно признать частичною творческой неудачею.

Вообще сама неотвязная «охота к перемене мест» часто идёт от внутренней суетности и пустоты. Это то дурное странничество, от которого остерегал авва Дорофей.

Мы ничего не узнаём о духовных потребностях Нади, а вне их человеку просто некуда бежать — ни в пространстве, ни даже во времени (как говорил о том ещё доктор Рагин): всюду ждёт та же пустота и недоумение перед бессмысленностью смерти. Кажется, Надя загоняет себя в тупик, из которого на бездуховном уровне выхода просто нет — и бежать куда?..

[459] Игнатий Брянчанинов, епископ. Слово о смерти. М., 1991. С. 11.

[460] Линков В.Я. Скептицизм и вера Чехова. М., 1995. С. 66-67.

[461] Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т.LXIII. М., 1985. С. 342.

[462] Линков В.Я. Цит. соч. С. 68.

[463] Там же. С. 70.

[464] Шмелёв Ив. Это было. С. 556-557.

[465] А.П. Чехов в воспоминаниях современников. С. 449.

[466] Л.Н. Толстой и А.П. Чехов. М., 1998. С. 48.

[467] Там же. С. 48.

Пред. глава Оглавление След. глава

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том III - 5. Высшая идея

5. Высшая идея

Комментировать

Отменить ответ

5. Высшая идея

Рекомендуем

Комментировать

Отменить ответ