(15 голосов: 3.9 из 5)

Оглавление

8. Роман «Братья Карамазовы»

«Признаюсь, не желал бы я быть романистом героя из случайного семейства!

Работа неблагодарная и без красивых форм. Да и типы эти, во всяком случае, — ещё дело текущее, а потому и не могут быть художественно законченными. Возможны важные ошибки, возможны преувеличения, недосмотры. Во всяком случае, предстояло бы слишком много угадывать. Но что делать, однако ж, писателю, не желающему писать лишь в одном историческом роде и одержимому тоской по текущему? Угадывать и… ошибаться» (13,455) — читаем мы на последней странице «Подростка»: как своего рода авторский комментарий не только к этому роману Достоевского, но едва ли не ко всему его творчеству, ибо случайные семейства у него изображаются повсеместно.

Однако семейная хроника «Братья Карамазовы» (1878-1880), грандиозное художественное полотно, завершившее творческое движение Достоевского, более иных созданий его сопрягается именно с идеей случайности семейных связей, с трагедией распадения того единства, на каком только и может держаться цельность общественного бытия.

«Спросят: что такое эта случайность и что я под этим словом подразумеваю? Отвечаю: случайность современного русского семейства, по-моему, состоит в утрате современными отцами всякой общей идеи, в отношении к своим семействам, общей для всех отцов, связующей их самих между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь. <…> В результате — беспорядок, раздробленность и случайность русского семейства, — а надежда — почти что на одного Бога: «Авось, дескать, пошлёт нам какую-нибудь общую идейку, и мы вновь соединимся!» <…> Такой порядок, конечно, родит безотрадность, а безотрадность ещё пуще родит леность, а у горячих — циническую, озлобленную леность» (25,178-179), — так в «Дневнике писателя» за 1877 год, то есть в пору обдумывания нового романа, Достоевский разъяснял, по сути, его важнейшую идею. Из этой идеи и все прочие вытекали: где нет общей связи — на замену что явится?

Это не могло не тревожить Достоевского особенно: там, где разрушается малая Церковь, семья, там рождается угроза соборному единству Церкви Христовой. Ибо непрочность семьи едва ли не всегда обусловлена разрушением идеи отцовства. Идея же эта, как идея сакральная, именуется от Отца Господа нашего Иисуса Христа (Еф. 3:14-15). «Атеистическая революция неизбежно совершает отцеубийство, писал Бердяев, осмысляя идею Карамазовых, — она отрицает отечество, порывает связь сына с отцом.»[505].

Идея отцовства расшатывалась с двух концов: от недостоинства отцовского и от сыновнего рационального прагматизма. Достоевский отразил это в речи адвоката в суде над Дмитрием Карамазовым:

«Вид отца недостойного, особенно сравнительно с отцами другими, достойными, у других детей, его сверстников, невольно подсказывает юноше вопросы мучительные. Ему по-казённому отвечают на эти вопросы: «Он родил тебя, и ты кровь его, а потому ты и должен любить его». Юноша невольно задумывается: «Да разве он любил меня, когда рождал, спрашивает он, удивляясь всё более и более. — …Зачем же я должен любить его за то только, что он родил меня, а потом всю жизнь не любил меня?» …Решим вопрос так, как предписывает разум и человеколюбие, а не так, как предписывают мистические понятия. Как же решить его? А вот как: пусть сын станет перед отцом своим и осмысленно спросит его самого: «Отец, скажи мне: для чего я должен любить тебя? Отец, докажи мне, что я должен любить тебя?» — и если этот отец в силах и в состоянии будет ответить и доказать ему, — то вот и настоящая нормальная семья, не на предрассудке лишь мистическом утверждающаяся, а на основаниях разумных, самоотчётных и строго гуманных. В противном случае, если не докажет отец, — конец тотчас же этой семье: он не отец ему, а сын получает свободу и право впредь считать отца своего за чужого себе и даже врагом своим» (15,171).

В речи этой мы не можем не увидеть и третьего разрушающего семью начала: профанную либеральную мысль, лукаво воздействующую на сознание извне. Рационально доказать необходимость любви невозможно: обоснования её обретаются на более высоком уровне. Есть же и пятая заповедь о почитании родителей. Соблюдение же заповедей доказательств не требует: их нужно исполнять, .потому что так Бог определил. Лукавый соблазнитель именует это «мистическим предрассудком». Не стоит лишь забывать, что заповедь накладывает ответственность и на отца, а не одного только сына: необходимым доказательством любви к отцу может стать лишь подлинная любовь его к сыну. Оскудение такой любви среди людей адвокат учуял верно.

Конечно, Церковь Христова неколебима «и врата ада не одолеют её». (Мф. 16:18). Но в конкретно-историческом бытии, и не всей Церкви, а лишь в части её, она может быть повреждена и ослаблена: отрицать такое опытное знание бессмысленно. Достоевского это не могло не тревожить. Понимая Церковь, вслед за Хомяковым, как единство благодати Христовой, пребывающей во множестве покоряющихся благодати (27,64), Достоевский мучительно переживал именно пренебрежение к тому, что должно быть стяжаемо человеком в его земном бытии прежде всего через воцерковлённость семейную.

Разумеется, внешние силы много потрудились над разрушением идеи семьи (революционеры включили это в свою программу), но бесы успешно действуют лишь там, где оскудевает сила веры. Главная причина торжества духа разрушения в начинающемся внутреннем распаде апостасийного мира. Вот главная боль Достоевского.

Именно поэтому вопрос о Церкви ставится автором «Братьев Карамазовых» в самом начале романа.

Поводом к тому становится статья Ивана Карамазова, среднего из братьев, смысл которой он же и изложил: «…Церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нём лишь некоторый угол, и <…> если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества» (1456-57).

Поразительна реакция присутствующих (а беседа происходит в монастыре — в присутствии духовных и светских лиц) на это изложение:

« — Совершенно справедливо! — твёрдо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и ученый иеромонах.

— Чистейшее ультрамонтанство![506] — вскричал Миусов…» (14,57).

Экклесиологическая идея Ивана оказывается двойственною: она может быть понимаема в зависимости от видения проблемы воспринимающим её. Православный монах отец Паисий объясняет своё понимание по-своему: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить Церковь на земле. Царство Небесное, разумеется, не от мира сего, а в Небе, но в него входят не иначе как чрез Церковь, которая основана и установлена на земле. <…> Церковь же есть воистину Царство и определена царствовать и в конце своём должна явиться как Царство на всей земле несомненно — на что имеем обетование…» (14,57).

Отец Паисий прекрасно сознаёт вероятность двоякого решения проблемы и опасность неправославного подхода к этому: «…по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, Церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нём исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, — и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По рускому же пониманию и упованию надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более» (14,58). Старец Зосима, присутствующий при споре, возводит проблему на уровень осмысления проблемы церковной жизни в духе любви и свободного изживания греха, противопоставляя этот дух несвободе принципа юридизма, обусловленного неправославным пониманием Церкви.

Помещик Миусов, «либерал сороковых и пятидесятых годов, вольнодумец и атеист» отстаивает возможность единственно католического понимания идеи: «…устраняется на земле государство, а Церковь возводится на степень государства! Это не то что ультрамонтанство, это архиультрамонтанство! Это папе Григорию Седьмому не мерещилось!» (14,61). Возражение следует вполне внятное: «Совершенно обратно изволите понимать! — строго проговорил отец Паисий, — не Церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение! А, напротив, государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение Православия на земле. От Востока звезда сия воссияет» (14,62). Но и это не может убедить далёкого от Православия спорщика: он оказывается просто неспособным к православному осмыслению вопроса, зато ясно видит иное последствие изначальной идеи:

« — …В Париже <…> мне пришлось однажды <…> повстречать одного прелюбопытнейшего господина. <…> «Мы, — сказал он, — собственно этих всех социалистов — анархистов, безбожников и революционеров — не очень-то и опасаемся; мы за ними следим, и ходы их нам известны. Но есть из них, хотя и немного, несколько особенных людей: это в Бога верующие и христиане, а в то же время и социалисты. Вот этих-то мы больше всех опасаемся, это страшный народ. Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника». Слова эти и тогда меня поразили, но теперь у вас, господа, они мне как-то вдруг припомнились…

— То есть вы их прикладываете к нам и в нас видите социалистов? — прямо и без обиняков спросил отец Паисий. Но прежде чем Пётр Александрович сообразил дать ответ, отворилась дверь и вошёл столь опоздавший Дмитрий Фёдорович» (14,62-63).

Спор прервался. И это намеренный авторский приём: ответом станет весь роман. Ведь речь зашла не о чём-то частном и второстепенном — но о сущностном: о выборе между двумя возможными исходами: между всеобщим воцерковлением секулярного мира, преодолением его секулярности — и через это восхождением к обожению, к Богочеловечеству; и между окончательным утверждением апостасийности мира, посредством огосударствления Церкви, следствием чего станет неизбежно человекобожие (социалисты упоминаются ведь неспроста).

Всё та же, всё та же, как видим, проблема: выбор между сокровищами на небе и на земле.

В этом незавершенном споре, возникнувшем в первом же эпизоде романа, ощущается какая-то неопределенность: за каждой из сторон как будто признаётся своя доля правоты.

Нетрудно заметить, что и вообще всё пространство романа переполнено такими противоречивыми, взаимоисключающими одна другую идеями — и ясно сознать сложную их иерархию становится порою затруднительным. Важно также уразуметь, какова собственная позиция автора, направляет ли он читателя к некоей цели, или просто навязывает ему блуждание в хаосе непроявленных отчётливо вопросов и сомнений.

Едва ли не крылатым стало утверждение М.М. Бахтина, прямо выразившее его гипотетическую концепцию творчества Достоевского: «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского»[507].

Такая полифония есть не что иное, как обычный релятивизм, или представляемый как высшая демократическая ценность плюрализм равнозначных идей, ни одна из которых не может претендовать на окончательную истинность и абсолютность. Для православного человека подобный тип воззрения невозможен, ибо абсолютность Истины, данной в Откровении Божием, для всякого верующего несомненна. Следовательно: либо гипотеза Бахтина неверна, либо писатель был далёк от Православия и являлся носителем протестантской ментальности. (Заметим, что идея Бахтина родилась в противодействии монизму коммунистической идеологии в 1920-е годы, и именно это сделало её особенно популярной в 60-70-е годы, когда книга исследователя неоднократно переиздавалась: Достоевский становился союзником в идеологической борьбе. Однако идеологические битвы не всегда способны прояснить истину, поскольку на смену одной неправде может явиться новая ложь, что и произошло в конце XX века.)

Православность Достоевского как будто бесспорна. Но мало заявить тезис, необходимо постоянно подкреплять его нелицеприятным анализом творчества писателя, иначе все подобные утверждения обернутся пустословием. Если всё же прав Бахтин, то в связи с только что обозначенною проблемою выбора это означает одно: Достоевский не отдавал предпочтения ни православной, ни католической экклесиологии, признавая их равно-истинность.

В одном из безусловно лучших профессиональных литературоведческих исследований творчества Достоевского, в труде В.Е. Ветловской «Поэтика романа «Братья Карамазовы», тезис Бахтина развенчивается как несостоятельный. «По мысли исследователя, — пишет Ветловская, — слову героя Достоевского «принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и полноценными же голосами других героев». Иначе говоря, предпочтительное согласие автора с одним или несколькими героями в ущерб всем остальным невозможно и в полифонической художественной системе, так как это противоречило бы её сути. Анализ «Братьев Карамазовых» эту мысль исследователя опровергает.»[508]

Невозможно оспорить основной принцип, на котором Ветловская строит свой анализ творческой мировоззренческой концепции Достоевского:

«Именно потому, что нравственная сторона говорящего чрезвычайно важна для авторитетности слова, автор, как правило, вкладывает положительную программу в уста добродетельного героя, а суждения иного рода поручает отрицательному персонажу. Старые художественные системы (житие, например) обычно так и действовали. Между этими старыми и позднейшими развитыми художественными системами непроходимой границы, однако, нет. Характер героя, создаваемый в позднейших художественных системах, по необходимости должен опираться на одну или немногие ведущие линии (какие-то доминирующие свойства и качества), которые среди массы разнородных проявлений заявляют о себе наиболее часто. И для автора, как и для читателя, в конце концов значения не имеет, всегда ли лжёт герой (архаические системы) или лжёт по большей части (позднейшие литературные формы), потому что и в том и в другом случае недоверие герою обеспечено. Таким образом, позднейшие художественные системы имеют такую же возможность утверждать и опровергать слова героя через его характер, какую имели системы более архаические»[509]

Принцип восприятия и оценки достоверности речей человека в соответствии с его моральным обликом — обнажённо проявляется, например, в одном из эпизодов суда над Митей Карамазовым: как только выявилась нравственная нечистоплотность циника и нигилиста Ракитина, с успехом краснобайствовавшего перед публикой, весь показной блеск его речи сразу же потускнел.

«…Художественная система произведения, — справедливо утверждает Ветловская, — значительно расширяет пределы авторской аргументации, ибо позволяет использовать такие доводы, которые вне художественной системы были бы невозможны. Она берёт как данное то, что за границами художественного потребовало бы строгих доказательств <…> или бы было просто немыслимым. <…> Но художественная система подобную аргументацию допускает вполне органично. И Достоевский пользуется возможностью таких допущений. <…> Факты художественного повествования приобретают свойства фактов реальных: в художественном произвередении они оказываются способными опровергать или утверждать мнение, с которым бывают сопряжены.»[510].

Авторитетность (в конечном счёте истинность) суждения может быть опровергнута компрометацией говорящего. И наоборот.

Важный вопрос, который прежде всего необходимо решить, чтобы осмыслить идейный строй романа «Братья Карамазовы»: какова степень авторитетности той внешне неопровержимой логической системы мироосмысления, какую навязывает Иван Карамазов своему младшему брату Алёше, а через него и читателю? Это вопрос ключевой, без ответа на него всё поистине превратится в хаос и бессмыслицу.

В «Братьях Карамазовых» стержневою связью всей идейно-эстетической конструкции романа становится противостояние Ивана и Алёши, все остальные коллизии и сюжетные ходы тем или иным образом соотносятся с их духовным противоборством, хотя внешне все события вихрятся вокруг убийства Фёдора Павловича Карамазова, отца «случайного семейства», — к убийству же невольно направляется и внимание читателя. Сложное сопряжение внешнего развития действия и скрытых внутренних борений в самой глубине событийной стихии — высочайшее художественное достижение Достоевского-романиста. Тут ему, пожалуй, нет равных среди русских писателей, за исключением разве что Чехова.

«Братьев Карамазовых» отличает композиционная полифония, проявленная в системе основных персонажей романа. Перед читателем не роман «онегинского типа» с единым главным героем, вокруг которого строится вся иерархия прочих персонажей, здесь не один брат, но: братья. Последний роман Достоевского близок к жанру эпопеи с равнозначностью нескольких персонажей. Кто из них главный? Автор осуществляет тот принцип, следование которому позднее станет отличительным своеобразием драматургии Чехова: главный тот, кто в данный момент владеет вниманием воспринимающего (читателя, зрителя). К тому тяготели все романы Достоевского, начиная с «Униженных и оскорблённых», даже ранее, с «Села Степанчикова…». Может быть, именно эта полифония композиции обманчиво навязала концепцию полифонии идейно-мировоззренческой?

Однако и в самом устроении взаимоотношений между персонажами романа все подчинено тому важнейшему, что символизирует столкновение религиозных концепции бытия на онтологическом уровне.

В центре борьбы между сакральным и профанным началами, между ясной стройностью веры и стихией безверия — фигура Алёши Карамазова. От того выбора, который ему предстоит совершить, зависят (символически) в конечном итоге судьбы мира. Ибо он символизирует собою ищущее человечество. Поэтому именно против него направлены все бесовские удары. Он выносит на себе основную тяготу противостояния им.

Достоевского заботят прежде всего внутренние процессы разрушения апостасийного мира — он пытается отыскать и утвердить то, что способно обернуть эти процессы вспять, хотя бы остановить их на первых порах. Одного отрицания тут явно недостаточно, необходимо обозначить положительное начало в бытии мира. Таким началом единственно может стать положительно прекрасный человек. И этот человек — Алёша.

Алёша. Не старец Зосима.

Ибо старец — святой. (Можно спорить, насколько удался писателю этот образ, но важно, что Достоевский выразил в старце своё понимание святости.) Это сущность иного уровня. Святость — живая связь между мирами Горним и дольним. Святой — своего рода посредник между этими мирами, передающий благодать и мудрость Горние — апостасийной стихии. Но проблема в том, как мир воспримет это посредничество.

След воздействия святости на мир дольний отпечатлевается в положительно прекрасных людях. Они — принадлежность жизни земной, они не порывают с миром, могут быть подвержены и могут уступать в какой-то момент всем мирским соблазнам, не имея той силы, какую имеют святые, чтобы твердо противостать посылаемым испытаниям. Лукавые искушающие воздействия на таких людей имеют целью ослабить (если не уничтожить вовсе) одно из связующих звеньев между миром святости и миром греха. Недаром же старец Зосима благословляет его «пребывать в миру».

Примечательно, что в черновых набросках к роману этот герой обозначен вначале как Идиот (15,202). Один из эпизодов в сцене посещения Алёшею Грушеньки сразу заставляет вспомнить сходный момент в «Идиоте». Сопоставим:

Настасья Филипповна Мышкину: «…думаешь, думаешь, бывало-то, мечтаешь-мечтаешь, — и вот все такого, как ты, воображала, доброго, честного, хорошего и такого же глупенького, что вдруг придёт да и скажет: «Вы не виноваты, Настасья Филипповна, а я вас обожаю!» Да так, бывало, размечтаешься, что с ума сойдёшь…» (8,144).

Грушенька Алёше: «Я всю жизнь такого, как ты ждала, знала, что кто-то такой придёт и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам! ..» (14,323).

Среди важнейших черт Алёши должно выделить прежде: человеколюбие, неосуждение ближнего, отсутствие гордыни, смирение, нестяжание, отвержение «сокровищ земных», целомудрие, религиозную серьезность в поиске истины, отсутствие теплохладности натуры.

«…Людей он любил: он, казалось, всю жизнь жил, совершенно веря в людей, а между тем никто никогда не считал его ни простачком, ни наивным человеком. Что-то было в нём, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьёй людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он всё допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошёл, что его никто не мог ни удивить, ни испугать, и это даже в самой ранней своей молодости. Явясь по двадцатому году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было» (14,18).

«Между сверстниками он никогда не хотел выставляться. Может, по этому самому он никогда и никого не боялся, а между тем мальчики тотчас поняли, что он вовсе не гордится своим бесстрашием а смотрит как будто и не понимает, что он смел и бесстрашен. Обиды никогда не помнил. Случалось, что через час после обиды он отвечал обидчику или сам с ним заговаривал с таким доверчивым и ясным видом, как будто ничего и не было между ними вовсе. И не то чтоб он при этом имел вид, что случайно забыл или намеренно простил обиду, а просто не считал её за обиду и это решительно пленяло и покоряло детей. Была в нем лишь одна черта, которая во всех классах гимназии, начиная с низшего и даже до высших, возбуждала в его товарищах постоянное желание подтрунить над ним, но не из злобной насмешки а потому что это было им весело. Черта эта в нём была дикая, исступлённая стыдливость и целомудрие» (14, 19).

«Характерная тоже, и даже очень, черта его была в том, что он никогда не заботился, на чьи средства живёт. <…> Но эту странную черту в характере Алексея, кажется, нельзя было осудить очень строго, потому что всякий чуть-чуть лишь узнавший его тотчас, при возникшем на этот счет вопросе, становился уверен, что Алексей непременно из таких юношей вроде как бы юродивых, которому попади вдруг хотя бы целый капитал, то он не затруднится отдать его, по первому даже спросу, или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря, он как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется не в буквальном смысле говоря. Когда ему выдавали карманные деньги, которых он сам никогда не просил, то он или по целым неделям не знал, что с ними делать, или ужасно их не берёг, мигом они у него исчезали. Пётр Александрович Миусов, человек насчёт денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз, впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнес о нём следующий афоризм: «Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрёт с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за удовольствие» (14,20).

«…Вступил он на эту дорогу потому только, что в это время она одна поразила его и представила ему разом весь идеал исхода рвавшейся из мрака к свету души его. <…> Едва только он, задумавшись серьёзно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». <…> Алёше казалось даже странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: «Раздай всё и иди за Мной, если хочешь быть совершенен». Алёша и сказал себе: «Не могу я отдать вместо «всего» два рубля, а вместо «иди за Мной» ходить лишь к обедне.» (14,25).

«Без сомнения, иной юноша, принимающий впечатления сердечные осторожно, уже умеющий любить не горячо а лишь тепло, с умом хотя и верным, но слишком уж, судя по возрасту, рассудительным (а потому дешевым), такой юноша, говорю я, избег бы того что случилось с моим юношей, но в иных случаях, право, почтеннее поддаться иному увлечению, хотя бы и неразумному, но всё же от великой любви происшедшему, чем вовсе не поддаться ему. А в юности тем паче, ибо неблагонадежен слишком уж постоянно рассудительный юноша и дешева цена ему — вот моё мнение» (14,30б).

«Знаю твои дела; ты ни холоден ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Отк. 3:15-16).

Алёша несёт в себе ту естественность натуры о какой автор его ещё в «Зимних заметках…» сказал: «Надо жертвовать именно так, чтобы отдавать всё и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же это сделать? <…> Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре, бессознательно в природе <…> заключалось, одним словом: чтоб было братское любящее начало — надо любить» (5, 80). Так и Алёша: «…дар возбуждать к себе особенную любовь он заключал в себе, так сказать, в самой природе, безыскусственно и непосредственно» (14,19).

Недаром и называют его часто в романе едва ли не все близко его знающие — ангелом, херувимом.

Собственно, подлинное содержание романа — борьба дьявола с Богом за душу человека. За душу праведника: ибо если праведник падет, то и враг восторжествует. Божие дело осуществляет старец Зосима, бес стоит за всеми действиями и речами Ивана Карамазова.

«Ты мне дорог, и я тебя уступить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (14,222), — страшный инфернальный смысл этих слов, обращённых Иваном к Алёше, раскрывается в ходе развития событий романа со всё большей отчётливостью.

И вот мы сталкиваемся с тем, что все действия лукавых сил, направляемые против Алёши, в какой-то момент, и ненадолго, обрекают его на богоборческий бунт.

«Если хочешь положить начало доброму деланию; приуготовься сперва к постигающим тебя искушениям, — предупредупреждает св. Исаак Сирин. — Ибо у врага в обычае, — когда увидит, что с горячею верою начал кто-либо доброе житие, — встречает его разными страшными искушениями, чтобы пришедши от сего в страх, охладел он в добром произволении, и не имел бы уже горячности приближаться к Богоугодному деланию. Потому уготовься мужественно встретить искушения, какие насылаются на добродетели, и потом уже начинай это делание.»[511]

Задачею Достоевского была несомненная компрометация суждений Ивана Карамазова, главного искусителя.

Сама зыбкая двойственность Ивана с первой же встречи зарождает подозрение к нему: двойственность всегда есть свойство греховной повреждённости, бесовского воздействия на мир. Бес всегда внешне амбивалентен: чтобы искусить ему потребно предложить искушаемому нечто привлекательное, а нередко и духовно привлекательное, ему приходится принимать вид Ангела света (ангелу подлинному не надобно принимать ангельский вид, он ему присущ по природе, ангелу не нужно притворяться). Двойственность всегда заставляет подозревать обман.

Обманом действует Иван. Достоевский раскрывает механизм действия той лжи, к какой прибегает этот персонаж: формулируя двусмысленные суждения, Иван располагает смыслы на двух уровнях, рассчитывая либо на активное профанное восприятие, не способное глубоко постичь явление, либо на то, что духовно глубокий человек, извлекая отвечающее его внутренним потенциям, его пониманию сути вещей, профанного уровня может и не заметить (ибо смотрит сразу вглубь) и оттого также не заподозрить таящегося подвоха. Тут своего рода фокус, построенный на оптическом обмане.

Следствием такого обмана и становится спор о Церкви, возникший в самом начале романа, когда одну и ту же проблему православный монах видит в её православной же полноте, а мирской человек способен распознать только в поверхностном и соблазнительном облике.

Правда, Алёшу такими фокусами не сбить, ему нужно предложить ложь более изощрённую, труднораспознаваемую. Иван ставит перед ним вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы, ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа: почему Бог допускает зло? Заметим: Иван не обвиняет Бога в творении зла, потому что возражение давно известно: зло творится не Богом, а свободной волею, дарованной Создателем всем Его созданиям. Более того, Иван даже готов признать зло, направленное против согрешившего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть» (14,222) Нет, он целит в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? Он нарочито сужает проблему земного зла до аргумента, который представляется ему неуязвимым: «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному» (14,217).

Преподобный Иустин (Попович) утверждал: «Человек — настоящий человек тогда, когда он искренне и без страха ставит перед собой проблемы. Ни одна проблема не будет по-настоящему поставлена и решена, если она не будет поставлена без страха и притом поставлена на такую опасную грань, что от нее как в горячке лихорадит ум, и душу, и сердце»[512]. Именно так, мужественно, подходя к опаснейшей грани, ставит проблему писатель — и без страха позволяет сделать герою своему крайний вывод.

В письме Н.А. Любимову (от 10 мая 1879 года) сам Достоевский признавал: «Мой герой берёт тему, по-моему, неотразимую: бессмыслицу страдания детей и выводит из неё абсурд всей исторической действительности» (30, кн. 1,63).

На основании этой неотразимости претензий Творцу Иван являет свой бунт против Бога и пытается вовлечь в него Алёшу:

«Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольёмся, верую в слово, к которому стремится вселенная и Которое Само «бе к Богу» и Которое есть Само Бог, и прочее, и так далее в бесконечность. <…> Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, а мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убеждён, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей политой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить но и оправдать всё, что случилось с людьми, — пусть, пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! <…> Для чего познавать это чёртово добро и зло, когда это столько стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к «Боженьке».

…Слушай: если все должны страдать, чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? <…> Алёша я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда всё на небе и под землёю сольётся в один хвалебный глас и всё живое и жившее воскликнет: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!» Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына её, и все трое возгласят со слезами: «Прав Ты, Господи», то уж, конечно, настанет венец познания и всё объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. <…> Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребёнка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слёзки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание своё; но страдания своего растерзанного ребёнка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребёнок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всём мире существо, которое могло бы и имело право простить? Не хочу гармонии, из любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщёнными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алёша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю» (14;214-215,222-223).

«Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом современного русского анархизма, — отметил Достоевский в том же письме Любимову. — Отрицание не Бога, а смысла Его создания. Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разрушения и анархизма. Основные анархисты были, во многих случаях, люди искренне убеждённые» (30, кн. 1,63).

Суждения Ивана, при всей их эмоциональной убедительности, лукавы и полны противоречий. Прежде всего: приятие Творца при отвержении Его творения есть прямая несуразность. Иван отвергает именно Создателя мира, допустившего в Своём творении явный, по убеждённости Ивана, изъян. При этом он сам же отказывается от понимания основ бытия, но вину за такое непонимание своё с себя, по сути, снимает. Иван вообще мыслит законы мира в категориях купли-продажи, которые для постижения Горней гармонии вовсе неприемлемы. Иван отвергает эту гармонию «из любви к человечеству», но именно он перед тем заявил о своей нелюбви к людям, о невозможности любить человека. Высшим критерием истинности своих суждений Иван готов признать свою неправоту, которую допускает, — явный признак гордыни.

Наконец, Иван заявляет себя явным антихристианином, ибо его вопрос «Есть ли во всём мире существо, которое могло бы и имело право простить?» — направлен прямо против Христа. И Алёша недаром же возражает: «…Существо это есть, и Оно может всё простить, всех и вся и за всё, потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за всё. Ты забыл о Нём, а на Нём-то и зиждется здание, и это Ему воскликнут: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои.» (14,224).

Этого важнейшего места в романе не заметил, кажется, о. Василий Зеньковский: иначе он не стал бы утверждать: «Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение с спасительного Его воскресения. Мы же говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощения и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе…»[513]. Но ведь именно Голгофа становится тем решающим аргументом, который опрокидывает начальные построения Ивана.

Только для Ивана то не довод. Бунт Ивана — это бунт апостасийной стихии, в которой духовное понимание проблемы невозможно. «Вопрос остаётся вековечно открытым…»

Ответ на вопрос: как избыть зло? — отыскивается человеческим рассудком давно. Все попытки могут быть сведены к двум основным решениям, оба весьма просты и оба осмысляются в последнем романе Достоевского.

Первое: уничтожить всех носителей зла. К этому решению склоняется Иван Карамазов — и в рационально-эмоциональных суждениях своих, и в жизненной практике. В ближней жизни носителями зла ему представляются прежде прочих — отец и брат, и он злорадно признаёт жеманность убийства одного из них:

«Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14, 129).

В жизни не столь близкой носителями зла он видит прежде всего истязателей неповинных детей, и также признает желательность их уничтожения, склоняя к тому и Алёшу. Рассказавши о некоем помещике затравившем борзыми малого ребёнка Иван спрашивает жестоко:

« — Ну… что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори Алёшка!

— Расстрелять! — тихо проговорил Алёша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

— Браво! — завопил Иван в каком-то восторге, — уж коли ты сказал, значит… Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесёнок в сердечке сидит, Алёшка Карамазов!

— Я сказал нелепость, но…

— То-то и есть, что но… — кричал Иван» (14,221).

Восторг Ивана разъясняется его комментарием на слова брата: бесёнок в сердечке сидит. Сомнений нет: такое душевное движение вдохновлено бесовским воздействием. И речь тут не о судьбе одного злодея, а о принципиальном решении вопроса.

Собственно, вопрос-то давным-давно уже и решен: Самим Спасителем, Которому ещё ученики Его предлагали уничтожить тех, кто не захотел принять Его.

«Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк. 9:55-56).

В притче о Царстве Небесном (Мф. 13:24-30) Спаситель прямо указывает, что не должно до времени выбирать плевелы из доброго посева, чтобы не повредить и пшеницы.

В другой раз фарисеи искушали Его, приведя к Нему грешницу (Ин. 8:1-11). И как бы от имени всего человечества они обратили к Нему вопрос — из важнейших, какие только могут быть обращены к Учителю. Вопрос как избыть зло, существующее в мире. Этот вопрос — на все времена и для всех земель. Как уничтожить зло? То есть: что должно быть утверждено как добро в этом мире? Иначе: что есть Истина?

Как ответил Учитель?

Он ответил кратко, но мы можем развернуть Его ответ.

«Вы можете забросать эту женщину камнями, — как бы говорит Он вопрошающим Его. — Это сделать нетрудно, как нетрудно уничтожить тот конкретный грех, то зло, что живут в ней. Но разве в каждом из вас нет своего греха, своего зла — загляните в свои души, и вы увидите, что это так. И ваше зло останется же в вас и после гибели этой грешницы. Зло останется в мире. Значит, по вашей логике, чтобы уничтожить зло, нужно убить каждого из вас, иначе убийство этой женщины ничего не даст, будет бессмысленным и несправедливым. Если вы хотите, чтобы с её смертью всё зло действительно было уничтожено, вы должны прежде все побороть и уничтожить в себе собственную греховность. Вот тогда и только тогда вы сможете бросить в неё камень».

Итак: внешнее переустройство, совершённое путём физического устранения носителей греха, не даст результата, ибо таким образом зло не уничтожимо.

Повторим: проявлением зла является всякий грех, и уничтожение носителей зла означает уничтожение всех грешников, то есть всего рода людского, ибо «несть человек иже жив будет и не согрешит».

Сам Бог отверг такое решение проблемы борьбы со злом.

По Достоевскому, следующему за Христовой истиною, подобное решение также невозможно, поскольку он убежден: в мире существует закон всеобщей ответственности, когда «всякий человек за всех и за вся виноват».

Да ведь и Иван, вожделея злобно смерти отца, по его же логике подвержен уничтожению: недаром он выдаёт себя каиновской фразою: «Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию? — раздражительно отрезал было Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся. — Каинов ответ Богу об убиенном брате, а?» (14, 211). Примечательно, что несколькими страницами ранее сходно высказался Смердяков: «Почему ж бы я мог быть известен про Дмитрия Фёдоровича; другое дело, кабы я при них сторожем состоял» (14,206). Сближение не случайное и красноречивое.

Иван явный носитель зла. Другое дело, что всякий человек, помышляя об уничтожении прочих, себе всегда почти делает уступку, выносит оправдательный приговор и признает за собою непременное право на жизнь (очищенную от злодеев). Куда деться от подобных противоречий.

Второе решение проблемы зла логически безупречно если источник зла есть свободная воля человека, то этой свободы его надобно лишить. Такова идея Великого Инквизитора, сочинённого тем же Иваном Карамазовым. (В поэме об Инквизиторе, заметим попутно, Иван как бы подтвердил своё «ультрамонтанское» понимание Церкви.) То же заложено в сердцевине идеи о превращении Церкви в государство — при деспотическом подавлении свободы.

Незадолго перед смертью Достоевский записал для себя: «Карамазовы». Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе (в этой главе — рассказ о «бунте» Ивана. — МД), которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешёл я» (27,48). Слишком красноречивый комментарий авторский. …Такой силы отрицание Бога… «У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, — как бы поясняет это высказывание писателя прот.В.В. Зеньковский, — но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно всё это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи»[514].

Проблема искушений Христовых, как уже отмечено было прежде, давно тревожила сознание писателя: ещё в октябре 1867 года, обдумывая роман «Идиот», он записал для памяти: «Об искушении Христа диаволом в пустыне (рассуждения)» (9,167). И вот рассуждения эти дождались своего часа. Многие из писавших о Достоевском признавали легенду о Великом Инквизиторе величайшим шедевром из всего созданного им.

Предваряя чтение этой главы на литературном утре в пользу студентов С.-Петербургского университета в декабре 1879 года, Достоевский сказал:

«Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников — Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского Православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому» (15,198).

Ещё один авторский комментарий к «Инквизитору» содержится в письме Достоевского Любимову от 11 июня 1879 года:

«Третьего дня я отправил в редакцию «Русского вестника» продолжение Карамазовых на июньскую книжку (окончание 5-й главы «Pro и contra»). В ней закончено то, что «говорят уста гордо и богохульно». Современный отрицатель, из самых ярых, прямо объявляет себя за то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для счастья людей, чем Христос. Нашему русскому, дурацкому (но страшному социализму, потому что в нём молодёжь) — указание и, кажется, энергическое: хлебы, Вавилонская башня (то есть будущее царство социализма) и полное порабощение свободы совести — вот к чему приходит отчаянный отрицатель и атеист! Разница в том, что наши социалисты (а они не одна только подпольная нигилятина, — Вы знаете это) — сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота, а мой социалист (Иван Карамазов) — человек искренний, который прямо признается, что согласен с взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле. Вопрос ставится у стены: «Презираете ли вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?»

И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим» — и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом» (30, кн. 1,68).

Слова Достоевского будут понятнее, если сопоставить их с текстом из Апокалипсиса:

«И стал я на песке морском и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадем, а на головах его имена богохульные. …И даны бь ли ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. Кто имеет ухо, да слышит» (Отк. 13:1-9).

«Говорят уста гордо и богохульно» — уста Инквизитора. Уста Ивана Карамазова.

Проблема искушений Христа — проблема свободы. Инквизитор не раз в продолжение своего монолога упрекает Спасителя: «Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? …Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошёл он за Тобою, прельщённый и пленённый Тобою. Вместо твёрдого и древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою… Ты не сошёл с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя «Сойди со креста и уверуем, что это Ты». Ты не сошёл потому что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками» (14;230,232,233).

Отвергая дьявольский соблазн, Христос Спаситель признает за человеком право на свободу и в том выражает Свою подлинную любовь к человеку. Инквизитор также претендует на любовь, но он бросает упрёк Богу: зачем человеку дана свобода! Любовь должна выражаться в несвободе, ибо свобода тягостна, она родит зло и возлагает на человека ответственность за это зло — и непереносимо то человеку. Свобода превращается из дара в наказание и человек сам откажется от нее — вот мысль Инквизитора: «Или Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека как свода его совести, но нет ничего и мучительнее. <…> Есть три силы, единственные три силы на земле могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья, — эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и Сам подал пример тому. <…> О, пройдут ещё века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. <…> Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих» (14;232,235).

Можно было бы бросить упрёк человеку: зачем он так дурно пользуется даром свыше! Ведь и страдание ребёнка, к которому как к высшему своему аргументу прибегает Иван, также есть результат своеволия человеческого. Но человек для такого упрёка слишком презираем Инквизитором. Вообще всякое высокое требование есть следствие и высокого представления, высокого знания о том, к кому требование предъявляется. Снисхождение всегда есть следствие пренебрежения — в лучшем случае. Любовь знает, что любимый достоин предъявления к нему высоких требований.

Инквизитор отвергает именно это. Он лишает человека свободы, обещая взамен лёгкое пребывание в созидаемом земном раю, где блаженство будет основано именно на отсутствии свободы: «Но стадо вновь соберётся и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы. …Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками» (14,236).

Отчасти это походит на «хрустальное» счастье в романе «Что делать?» — любопытно и показательно.

По сути: Инквизитор заменяет идеал сотериологический — эвдемоническим. Итог премудрости любого безбожия. «…Мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей» (14,234).

Инквизитор знает, что этот путь — не путь Божий. Что именно его идеал противоречит слову Христа:

«Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня…» (Ин. 14:6).

Ибо в инквизиторском раю нет пути, но есть тупик, нет истины Божией, но отвержение её, нет жизни, но смерть человека. Потому что человек, лишённый свободы, перестаёт быть человеком. Уничтожение зла путём лишения человека свободы есть уничтожение человека.

Идея Инквизитора — отвержение самой проблемы греха. Ответственность за грехи человечества возлагается на тех, кому отдаётся и свобода. «О, мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за грехи, так и быть, возьмём на себя. И возьмём на себя, а они нас будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом» (14,236).

Инквизитора более заботит устроение земных дел. Он подавлен проблемою земного зла. Для Инквизитора — Бог не является источником зла, но Он попускает злу и, следовательно, является виновником зла. Поэтому устроитель земного счастья отступается от Бога: «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки. …И я ли скрою от Тебя тайну нашу? Может быть, Ты именно хочешь услышать её из уст моих, слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели ещё привести наше дело к полному окончанию» (14,234).

Тайная основа идей и дел Инквизитора — его соблазненность лукавым обетованием: будете как боги. Он проговаривается: «Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой» (14,237). То есть: поставили себя на место Христа. Захотели стать: как боги. Вот почему они с ним. Это — от неверия. Вера вновь становится ключевым понятием при решении всех возникающих проблем.

«Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» (14,238) — легко догадался Алёша. И он же «горестно восклицает»:

« — И ты вместе с ним, и ты?»

Иван в ответ лишь смеётся. Иван вообще много смеётся.

Присмотревшись к свойству этого смеха, нужно согласиться с мнением Ветловской: «Смех Ивана безусловно дьявольской природы, ибо чёрт, за которым идёт Смердяков, Великий инквизитор и сам Иван, не только лгун и злодей, но и насмешник. А потому, засмеявшись на «горестное» (и это важно) восклицание брата, Иван не ушёл от ответа, как, может быть, хотел (и это тоже важно), но невольно ответил. Да, он с Великим Инквизитором, более того — он с чёртом»[515].

К.Леонтьев, постоянный оппонент Достоевского, возмутился образом инквизитора, о чём сообщил в письме к В. Розанову: «Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фёдора Михайловича»[516]. Розанов согласился: «Достоевский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед. Мих., в Бога не веруете», — мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной»[517].

Странное нечувствие к литературе проявляют оба: «набросал портрет инквизитора-атеиста» не Достоевский, а его персонаж, так что если и винить кого, то Ивана, а не его автора. Инквизитор — лишь аргумент Ивана в споре с Алёшей.

Но и для Достоевского «вера» Инквизитора — неистинна, ибо подлинная вера может проявляться исключительно в свободе, которую тот отвергает. Вне свободы — «бесы веруют и трепещут» (Иак. 2:19). С ними и Инквизитор. Качество его веры оттого сомнительно. (Для Достоевского, не забудем, католицизм хуже атеизма.) Инквизитор в гордыне своей может сколько угодно «поворачиваться спиной», его мнение не имеет ценности.

Для Достоевского важна компрометация авторитетности всего строя идей Ивана (вкупе с Инквизитором), и именно таким образом он устанавливает неистинность всех аргументов этого персонажа романа: не на логическом, а на художественном уровне, так выстраивая развитие образа, что под конец полностью обесценивается внешняя достоверность любого суждения этого человека.

Подобно его соблазнителю, Иван лжец и предатель. Он предстает также как человеконенавистник. Как вдохновитель убийства собственного отца. Как идеолог безбожного аморализма. Как человек, погрязший в гордыне. Как иезуитски изощрённый казуист. Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как прямой вместе со своим Инквизитором, противник Христа.

«Итак Алёша (и читатель), слушая Ивана, слушает самого дьявола»[518] — к такому выводу в результате выверенного анализа образной структуры романа пришла Ветловская. Стоит иметь в виду, что Достоевский слово «чёрт» использовал в прямом непосредственном значении. Он явно ставил перед собою задачу: раскрыть инфернальную природу определённой мировоззренческой системы, носителем корторой в романе стал Иван Карамазов.

Раздвоенность Ивана, его бесовская одержимость — откровенно обнаруживают себя явлением самого беса, принявшего вид иронически обаятельного джентльмена несколько пошловатой наружности.

Чёрт Ивана Карамазова — поразительно правдоподобен. В нём нет, кажется, никаких нафантазированных черт, он достоверен до незначительных подробностей. Эта достоверность персонажа должна быть сопряжена с более ранним утверждением Ивана в беседе с отцом и Алёшею: «Нет, и чёрта нет» (14,124). А он вот есть. И тем самым косвенно опровергается убеждённость, высказанная в том же разговоре: «Нет, нету Бога» (14,123). Собственно, с явления чёрта начинается разрушение неколебимого прежде безверия Ивана.

Любопытный приём: уже после исчезновения пошловатого насмешливого джентльмена Иван передаёт Алёше, пришедшему сообщить о самоубийстве Смердякова, некоторые речи, которых бес вовсе не произносил — и это как бы подтверждает догадку, что тут сплошная фантазия душевно больного человека продолжающего грезить и вне присутствия загадочного «гостя». Но одновременно: «гость» этот предваряет визит Алёши своего рода предсказанием его, чего сам Иван не мог заранее знать, а следственно, не мог включить эту деталь в свой вымысел. Писатель нарочито дразнит читателя: догадайся, что же тут было на самом деле. А на деле: нет границы между насмешничеством беса и рационалистическим бредом соблазнённого бесом безумца.

Например: «гость» Ивана Фёдоровича иронически спародировал отчасти идиллическую фантазию Версилова (о самом Версилове, разумеется, и не подозревая) представив своего рода автором этой «пародии» самого Ивана:

«О, я люблю мечты пылких, молодых, трепещущих жаждой жизни друзей моих (о жажде жизни, соблазняя Алёшу, говорил незадолго до того сам Иван. — МД)! «Там новые люди — решил ты ещё прошлою весной, сюда собираясь, — они полагают разрешить всё и начать с антропофагии. Глупцы, меня не спросились! По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге вот с чего надо приняться за дело! С этого, с этого надобно начинать — о слепцы, ничего не понимающие! Раз человечество отречётся поголовно от Бога (а я верю, что этот период — параллель геологическим периодам — совершится), то само собою, без антропофагии, падёт всё прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит всё новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни всё, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без Воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймёт, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание её мгновенности усилит огонь её настолько, насколько прежде расплывалась она в прочее в том же роде. Премило!» (15,83).

Впрочем, сам же бес выступил и насмешливым критиком этой фантазии (своей же собственной — на то и бес, чтобы двоиться!):

«Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому сознающему и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «всё позволено». Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и бессмертия всё-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона! Где станет бог — там уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место… «всё дозволено», и шабаш! Всё это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы ещё, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…» (15,83-84).

От пародии на идиллические бредни бесовская мысль, как видим, переходит к установлению следствия отвержения веры — и в том Достоевский в который раз предсказывает реальные беды торжества гуманистической гордыни.

Бес (или Иван?) постоянно играет в двусмысленности, постоянно выворачивает все наизнанку и насмехается над собою и над всем миром — такова, впрочем, его природа. Такова, следовательно, и натура самого Ивана Карамазова. это также лишает доверия его сентенции, делает их ещё более неопределёнными, зыбкими и неверными.

Иван, ощущая свою раздвоенность, своим двойником видит одновременно и иного персонажа: «На скамейке у ворот сидел и прохлаждался вечерним воздухом лакей Смердяков, и Иван Фёдорович с первого взгляда на него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков и что именно этого-то человека и не может вынести его душа» (14,242). Невнятно-достоверный Смердяков — истинно реальный (всё же бес посланец мира потустороннего) двойник Ивана Карамазова. «Иван Карамазов и Смердяков — два явления русского нигилизма, две формы русского бунта, две стороны одной и той же сущности, — писал Бердяев.— Иван Карамазов — возвышенное, философское явление нигилистического бунта; Смердяков — низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершинах умственной жизни делает то же, что Смердяков делает в низинах жизни. Смердяков будет осуществлять атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смердяков — внутренняя кара Ивана.<…> Иван совершает грех в духе, в мысли, Смердяков совершает его на деле, воплотив идею Ивана в жизнь. Иван совершает отцеубийство в мысли. Смердяков совершает отцеубийство физически, на самом деле.»[519].

Смердяков — карикатурный рационалист. Он точно схватывает суть явления на нижнем уровне, не догадываясь о существовании иных, более высоких. Так, он не упустил возможности остроумного вопроса: «Почему светил свет в первый день, когда солнце, луна и звёзды устроены были лишь на четвёртый день и как это понимать следует» (14,243), но далее поверхностной озадаченности пойти не смог, так и оставшись при своем недоумении, не слишком о том беспокоясь. Такие недоумения нередко становятся поводом, не всегда и сознаваемым, для всё разрушающего неверия — на чём и стоял Смердяков.

Смердяков ухватил и суть философствования Ивана: « …»всё позволено». Это вы вправду меня учили-с, ибо много вы мне тогда этого говорили: ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно её тогда вовсе» (15,67). Он же сумел выразить и окончательный исход в кризисе гуманизма, когда в тоске внутренней пустоты наложил на себя руки. Иван же «в испуге» догадывается о внутреннем смысле действий Смердякова: «Ну…ну, тебе значит сам чёрт помогал!» (15, 66). Внимательный же читатель может вспомнить «руководителя» действий Раскольникова, в несвободе бесовского наваждения пошедшего на убийство старухи-процентщицы. Для Достоевского в том — духовная реальность земного бытия.

Но такая же реальность и действия Промысла Божия. На этой реальности строится вера Мити:

« — …Знаю, что говорю: я чуду верю.

— Чуду?

— Чуду Промысла Божьего. Богу известно моё сердце, Он видит моё отчаяние. Он всю эту картину видит. Неужели Он попустит совершиться ужасу? Алёша, я чуду верю…» (14,112).

И уже после всех совершившихся событий, когда Бог поистине уберёг Митю от страшного греха, эта же вера осталось живою в нём: «Бог, — как сам Митя говорил потом, — сторожил меня тогда» (14,355).

Бунт Ивана Карамазова исходит из мысли, что Бог почему-то не хочет (или не может?!) уничтожить зло. Ивану просто недостало веры, которая оберегла его старшего брата. Иван отвергает и право Христа простить «всех и вся и за всё»: поэма об Инквизиторе и Христе является на свет именно как ответ на это утверждение Алеши. Для Ивана Христос не имеет права прощать, ибо допускает зло в мире. Иван не желает подчинить себя воле Божией, которую он отказывается понять и принять, и тем противоречит самому себе: ибо заявляя своеволие, осуществляя бунт своеволия, он тем реализует свою свободу, отвергаемую в собственных же теоретических построениях (пусть и в поэтической форме выраженных). Впрочем, такое противоречие легко снимается в пароксизме гордыни, допускающей для себя то, в чём отказывает остальным: «От формулы «всё позволено» я не отрекусь» (14, 240). Человеко-богу позволено, а не стаду… Когда на тот же принцип посягнул Смердяков, Ивана это коробит — и не от одного омерзения только к «смердящей шельме», но и по надменности: как тот дерзнул на то, что только избранным позволено.

«Атеистический аморализм, как можно определить этические воззрения Ивана, — писал С. Булгаков, — невольно напоминает сходные искания беспокойного духа, <…> Фр. Ницше. Всякий, кто хотя поверхностно знаком с моральной философией Ницше, без труда усмотрит тожество основных мотивов и основных идей у Ницше и Ивана, что вполне понятно из сходства основной их проблемы о совместимости абсолютной морали с позитивизмом. <…> Мы видели, что не только общее воззрение, ставящее «сверхчеловека» Ницше или «человека-бога» Ивана «по сю сторону добра и зла» и делающее для них «всё позволенным», характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упраздненной морали, повторяется здесь и там. Эгоистическое величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов, — таковы неизбежные «плоды сердечной пустоты», оставшиеся после разрушения морали долга и любви. Душевная драма Фр. Ницше и Ивана Карамазова одна и та же — теория аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами личности.»[520]

Выморочный наследник гуманизма, Иван именно обречён был на неприятие самой идеи любви к ближнему (его человеконенавистнические суждения слишком известны). И плоды такого умонастроя развенчивают его окончательно — авторитетность философии Ивана скомпрометирована неопровержимо.

Отвергаются все — все! — сентенции этого выразителя сатанинской идеологии. Поэтому вызывает недоумение то противоречие, которое допускает Ветловская, признавая правоту Ивана в одном принципиальном для него утверждении:

«Автор безусловно согласен с некоторыми положениями Ивана: они в романе авторитетны. Самый сильный аргумент Ивана (страдание детей), а также мысль о необходимости переустройства мира Достоевский полностью принимает и разделяет.

Значение этого обстоятельства велико. Оно свидетельствует о том, что автору «Братьев Карамазовых», написанных в период дружбы его с Победоносцевым, на самом деле было с ним не по пути. Достоевский никогда не был (и здесь мы убеждаемся в этом ещё раз) сторонником вполне ортодоксальной религии, с точки зрения которой не то что отрицание необходимости страданий, а самый вопрос на этот счет греховен.

Критика Иваном теологической точки зрения на природу человеческого страдания (страдание как результат грехопадения и страдание как залог будущей, небесной гармонии) в романе справедлива. Ни одного довода не приводит Достоевский в защиту теологов. Напротив. Заставив своего старца Зосиму призывать к немедленному уничтожению страдания (прежде всего страдания детей), Достоевский подтверждает тем самым собственное несогласие с теологической точкой зрения, исключающей необходимость изменения лица мира. Таким образом, Достоевский, как и другой гениальный его современник, Л. Толстой, шёл своими, далёкими от ортодоксального христианства путями, именуя эти пути христианскими и искренне веря, что они-то и есть настоящее христианство»[521].

Такое суждение отражает давние попытки отлучить Достоевского от Православия (ибо «ортодоксальное христианство» это и есть Православие, если соблюдать чистоту значения слова) и притянуть его к идеологии социального переустройства мира, поэтому на него необходимо возразить. Прежде всего, следует различать Православие на догматическом уровне («ортодоксальное христианство») и взгляды отдельных людей, даже вполне православно верующих, но могущих ошибаться в каких-то частностях (как известно, вполне «безгрешен» в вероучительных вопросах лишь один человек: римский папа). С Православием на уровне основных догматов Достоевский не расходился ни в чём, с носителями же иных частных взглядов, будь то сам Победоносцев, мог и не совпадать. Страданий Достоевский не отрицал и даже признавал их необходимость (об этом несколько ранее здесь говорилось подробнее), однако следует опять-таки различать постановку проблемы на онтологическом уровне и на уровне конкретно-историческом и эмоционально-психологическом. Должно заметить, что онтологичеки (Ветловская называет это теологической точкой зрения) страданий не отрицает отчасти даже Иван Карамазов, признающий их справедливость для взрослых. В конкретной же жизненной ситуации человек не может не стремиться к облегчению страданий ближнего своего, и в этом выражается его любовь к этому ближнему. Тем и объясняются призывы старца. Только тут иной уровень постановки проблемы, и не следует сводить всё в единую плоскость. Страдание же ближнего одолевается, по Достоевскому, через сострадание к нему, которое (со-страдание — страдание всё же) писатель возносил слишком высоко. Греховна, повторим, попытка отвержения страданий на онтологическом уровне, на уровне богословском, а не на уровне эмоционального сочувствия к боли человеческой. Тут-то грехом как раз становится равнодушие к чужому страданию.

Всё это такие простейшие истины в Православии, что повторять их постоянно нет никакой необходимости, и Достоевский именно поэтому не видит нужды защищать их. Так, если человек не повторяет постоянно, что дважды два четыре, это не даёт основания обвинять его в несогласии с таблицей умножения.

Если Достоевский и впрямь был согласен с Иваном в необходимости переустройства мира (не смешивать с необходимостью каких-то конкретных частных изменений в жизни), то это означало бы только одно: он не принимал мира Божьего. А следовательно, отвергал и Творца этого мира, то есть служил… Но этак мы слишком далеко зайдём в своих нелепостях.

Никакого «своего христианства», не совпадающего с полнотою истины Христовой, то есть с Православием, у Достоевского не было и не могло быть. По отношению к Толстому же такое утверждение вполне правомерно.

И всё же никуда ведь не спрятаться от вопроса, который опровергнуть не представляется возможным: вопроса о страдании невинных детей. Может, хоть в одном своём утверждении прав Иван Карамазов: не стоит мировая гармония единой слезинки ребёнка —?

Ошибка Ивана, роковая и жестокая, — в антропоморфизме его восприятия Творца. К Богу прилагаются мерки и требования, справедливые лишь для тварного мира.

Рассуждение Ивана справедливо по отношению к идее рая на земле: герой «Братьев Карамазовых», к слову, сформулировал еще один аргумент против возможности такого рая: поскольку его нельзя достигнуть, не проливши хотя бы одной слезинки ребенка (в реальности-то потоки крови), это сразу же делает саму идею аморальной. Но Иван направляет свой довод против царства Небесного. Вневременную вечность он хочет измерить мерою временною. Но:

«Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших», (Ис. 55:8-9).

Впрочем, Иван знает это, предвидя возглас «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!», но отвергает в гордыне.

На путях Своих Господь ждёт возвращения блудного сына, согрешившего человека. Когда произойдёт это возвращение в судьбе каждого? «Если даже кто пришёл и в последний час, да не смутится своим промедлением» — читается в храме в конце пасхальной заутрени. Благоразумный разбойник обратился ко Христу, уже умирая на кресте. Был он несомненным злодеем, справедливо понесшим кару свою, в чем признался и сам: «И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли…» (Лк. 23:41). По человеческому разумению, его давно должно было подвергнуть уничтожению. Но Господь ждет на путях Своих до последнего часа.

Мы сталкиваемся все с тем же противоречием, которое неотделимо от всякого проявления жесткого рационализма: если мудрость мира сего есть безумие перед Богом (1Кор. 3:19), то и мудрость Горняя есть безумие для рационального сознания.

Приложение к Богу мерки, пригодной для одного лишь человека, — реликт языческого («эллинского») мировоззрения, и для Ивана Карамазова, отвергающего Бога, это логический тупик на его пути.

Так сказалась, где и не ожидали ее, давняя беда русской культуры: наложение языческой (античной) иллюзорности на восприятие христианских реалий, вероучительных истин. Когда Батюшков изображал Творца-Вседержителя в облике Зевса, это казалось простым курьёзом. Но когда Иван Карамазов предъявляет Богу претензии «эллинского» уровня — это оборачивается трагедией для человека.

Бог пребывает в вечности, и, не зная ее законов, мы должны свободным волеизъявлением (не для того ли и дарована нам свобода?) принять веру в их надмирность. Пути Создателя непостижимы рациональным образом, но только на уровне веры. Это тайна, та тайна, о которой говорил Макар Иванович Долгорукий и которую окончательно обозначил старец Зосима:

«На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом. Многое на земле от нас скрыто но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром Горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и возрастил сад Свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращённое живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращённое в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь её» (14,290-291).

В этих словах старца и разъяснение судьбы Ивана: он отверг тайну — и возненавидел жизнь, как бы ни старался уверить себя в любви к ней. Смердяков, не имеющий ивановой иезуитской изворотливости ума, обнаружил таящееся в душе Ивана откровенно.

Должно лишь отметить, что измышлённый Иваном Инквизитор прекрасно сознает необходимость завораживающей сознание людей тайны: «И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!» Но тогда лишь и тогда настанет для людей царство покоя и счастия» (14,235). Однако тут жалкий плагиат, и обращение к первоисточнику разоблачает суть этой тайны:

«И пришел один из семи Ангелов <…> и повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых, и, видя ее, дивился удивлением великим» (Отк. 17:1-6).

Тайна Инквизитора — его служение сатане. Старец же возвещает о таинственной связи человека с Творцом.

Достоевский проясняет истину, противополагая и сопоставляя суждения старца с утверждениями его антагониста, Инквизитора. Писатель обнаруживает парадокс: одна и та же мысль, которая в устах святого несёт в себе высшую правду, — у его оппонента оборачивается абсолютной ложью.

Так, Инквизитор, обвиняя Христа, приводит важнейший для себя довод: «Вместо твёрдого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою…» (14,232). Старец Зосима говорит как будто то же самое: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом» (14,290). Правда старца в том, что свобода человека может осуществиться только в приятии им Христа как единственно верного ориентира в блужданиях земного бытия (при отсутствии же такого руководства — гибель, как у человечества до потопа). Инквизитор отвергает достаточность образа Христова для предоставленного собственному свободному выбору человека: «И вот вместо твёрдых основ <…> Ты взял всё, что есть необычайного, гадательного и неопределённого, взял всё, что было не по силам людей…» (14,232). И поэтому он отвергает Христа и идёт в услужение к отцу лжи. Так проявляется корень всех разногласий, и все прочее есть лишь следствие этого основного.

Поэтому от человека требуется решение иного уровня, нежели простое логическое умозаключение — и в том единственный выход для него. Способен ли человек на то? Розанов верно заметил, что проблема может быть решена только на догматическом уровне: «Человеческая природа — есть ли она в основе своей добрая и только искажена привнесённым злом? или она от начала злая и только бессильно стремится подняться к чему-то лучшему? — вот затруднение, решив которое в одну сторону, он (Инквизитор. — МД.) основал на нём свою мысль»[522]. По Розанову, Инквизитор в своей речи клевещет на человека — но ведь он и не может иначе, ибо не сознаёт, что лжёт. Ложь эта может быть опровергнута лишь православным догматом о совершенстве первозданной человеческой природы, который есть истина для Достоевского и на котором строится вся концепция человека в его творчестве, основной принцип его реализма. Но Инквизитор-то не православный — и он отказывает человеку в праве на свободу. По сути, он отвергает образ Божий в человеке (для него это нечто «гадательное и неопределенное») и тем являет своё неверие.

«Достоевский открывает метафизическую близость к человечеству Бога во Христе, и показывает весь ужас материалистической установки замалчивания образа Божьего в человеке. Высшим злом для Достоевского является попытка установить добро без Бога»[523], — в этой мысли архиепископа Иоанна (Шаховского) раскрывается всё та же высокая истина: борьба со злом, совершающаяся без Бога, без Его помощи внешними средствами, есть лишь увеличение зла. В Инквизиторе для писателя соединились все те, кто за это берётся:

«И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим» — и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом» (30, кн. 1,68).

Но вот что нужно не упустить вниманием: для Достоевского недостаточна одна лишь моральная сторона учения Христова (и обращение единственно к ней за помощью)— основою преображения мира может стать, по убеждению писателя, лишь таинство Боговоплощения. Ещё в подготовительных заметках к роману «Идиот» он записал: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасёт мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, всё воплощённое Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы» (11,187-188).

Здесь писатель следует Святым Отцам и выражает мысль, восходящую к преподобному Симеону Новому Богослову. Эти слова, по смыслу своему, есть разъяснение: как понимал сам автор убеждённость старца Зосимы о том, что без Христа человечество заблудилось бы и погибло: погибло не от неимения моральных постулатов (они ведь существовали и до Христа), а от отсутствия воплощённого Слова. И ясно опять: если для Инквизитора именно это «гадательно», то верою он обделён. (небольшое замечание: слово «обожание» у Достоевского означает то же, что на современном богословском языке называется «обожением».)

Инквизитор верно обнаружил стремление человечества к общности, но увидел её в стремлении избавиться от свободы через поиск «перед кем преклониться» (14,231). Но такая общность ведёт лишь к ещё большему разъединению, ибо слишком много оказывается богов и идолов для преклонения: «Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом» (14, 231). Как будто верно. О том же говорит и старец: «…отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью…» (14,288). Однако выход из вражды служитель дьявола отыскивает именно в служении этому единому господину своему. Даже малая правда вновь оборачивается ложью. Старец же говорит о соборности во Христе. Достигнуть её можно через сознание общей греховности и необходимости всеобщего же покаяния.

Образ этого даётся в молитве Алёши: «Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его» (14,328).

Всего этого не хочет постичь «эвклидовский ум» (Иван суть проблемы нащупал верно): «…принимаю Бога прямо и просто. Но вот, однако, что надо отметить: если Бог есть и если он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал он её по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трёх измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, ещё обширнее — всё бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии… Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не мог понять, то где ж мне про Бога понять. …Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а всё-таки не приму» (14,214-215).

Преодолеть бессилие своего ума, выйдя в качественно иное пространство понимания проблемы, Иван оказывается не в состоянии. Заметим, что усвоение ему ограниченного «эвклидовского ума» уже отвергает авторитетность всех его суждений, претендующих на онтологический уровень. Так, человек глухой не может судить о качестве симфонической музыки, глядя на беззвучные движения дирижёра и оркестрантов.

«Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличает безумных. В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства, и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды» (Прем. 1:3-5).

Ивана подвело роковое непонимание свободы, которую он мыслит как своеволие, тогда как она заключается в отсечении своеволия. Парадокс этот только кажущийся, ибо отсечением своеволия и полным приятием воли Творца только и можно стяжать Дух, выражающий полноту именно свободы.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17).

Подчинение себя воле Божией есть именно свободное волевое действие. Самый свободный человек — монах, хотя мудрость мира сего готова увидеть в нём, напротив, самого подневольного. Именно об этом говорит у Достоевского старец Зосима: «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощью Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!» (14,285).

Отвержение сокровищ на земле ради свободы — вот то, что ставит в вину Сыну Божию карамазовский Инквизитор. Заметим, что и он в отсечении своеволия видит идеал общественного жизнеустроения, однако за отсечением своеволия он не в силах разглядеть истинной свободы Христовой: внутреннего свободного волеизъявления человека в стремлении к Богу. Инквизитор сопрягает с отсечением своеволия понятие насилия.

Свобода дарована всему роду людскому. Это предполагает соборную ответственность человека за всякое проявление греха в земном бытии — таково одно из глубочайших убеждений Достоевского, и в «Братьях Карамазовых» он несколько раз высказывает мысль: «все за всех виноваты» (15,31). О том говорит и старец Зосима:

«…Чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. <…> Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти» (14,290-291).

Человеческое сообщество есть единство, и поэтому судьба всех отражается на каждом, как и судьба каждого даёт о себе знать в судьбе всеобщей. Об этом писал Апостол:

«Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор. 12:26).

Грех и боль каждого отзывается во всех. Ребёнок, разумеется, не ответственен по закону времени, по закону же вечности ответственность может распространяться и на него (и распространяется, поскольку он не может избежать страдания).

«…Страдания детей, — заметил Розанов, — столь несовместные, по-видимому, с действием высшей справедливости, могут быть несколько поняты при более строгом взгляде на первородный грех, природу души человеческой. <…> В душе человеческой сверх того, что в ней выражено ясно и отчетливо, заключен ещё целый мир содержания, не выраженный, не проявленный. <…> Беспорочность детей и, следовательно, невиновность их есть явление, только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их, и с нею — их виновность; она только не проявляется, не выказывается в каких-нибудь разрушительных актах, т.е. не ведёт за собою новой вины, но старая вина, насколько она не получила возмездия, в них уже есть. Это возмездие они и получают в своём страдании.»[524].

Всякий, кто общался с малыми детьми, знает, что в них несомненно укоренены страсти. Ребёнок ёщё слова не может сказать, а уже злится, жадничает, капризничает и т.д. Это ведь то самое, о чём писал Розанов.

Это также требуется приять верою. Мы сознаём судьбу страдания ребёнка (и даже смерть его) в категориях земного бытия, в вечности же всё это должно восприниматься качественно иначе. Поэтому бунт Ивана есть не что иное, как попытка переложить вину собственную, то есть вину человека, человечества, — на Бога. Оборачивается это хулою на Духа, усугублением виновности всё того же человека.

Перед лицом вечности все сомнения Ивана Карамазова представляются лишь бессмысленной суетностью. Точно так же суетны его рассуждения о некоем преступнике Ришаре, перед казнью уверовавшем и крестившемся, но все же казненном, несмотря на обращение. Иван видит в том проявление общественного лицемерия. Однако всё не так просто. Нельзя совмещать в единой плоскости два плана: реально-правовой и духовный. Обращение к вере решило судьбу человека в вечности, но не во времени, где он остался преступником и где судьба его определяется законами этого времени, всегда несовершенными.

Все подобные доводы, здесь приведённые для разъяснения неистинности позиции Ивана, не суть логические аргументы. Они или воспринимаются на уровне духовном, либо не воспринимаются никак.

Однако все эти суждения и вовсе не нужны, если поразмыслить. Дело в том, что обличения Ивана направлены не против Бога, а против дьявола, хотя обличитель и сам о том не догадался. В запале красноречия Иван восклицает: «Для чего познавать это чёртово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к «Боженьке». Я не говорю про страдания больших, те яблочко съели…» (14,220-221). Так ведь он прав абсолютно. Страдания (и слезинка ребёнка с ними) пришли в мир именно после «яблочка», после познания добра и зла.

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, ты умрешь» (Быт. 2:16-17).

Страдания стали расплатою за познание. Иван бессознательно называет добро и зло «чёртовым», и опять прав по-своему: их познание совершилось через дьявольский соблазн. И оказалось: не стоило познание такой цены. Вот что утверждает Иван: он называет истинную цену первородному греху: познание оплачивается слезою ребёнка. Кто же виноват? Бог, Который предупреждал об истинной цене? Или лукавый, повесивший фальшивый ценник: «будете как боги» (Быт. 3:5)? Или человек, отвергший Истину и доверившийся обману? Иван Карамазов олицетворяет собою виновное, но прозревшее наконец человечество. Прозревшее — и не догадавшееся о своём прозрении. В словах Ивана — не осознанное им отречение от дьявола.

Это ли не теодицея, о которой так много говорят в связи с творчеством Достоевского?

Профанный мир реализовал оба способа борьбы со злом, часто соединяя их неразрывно, в двух внешне несходных поистине феноменах: в идее революционного переустройства мира и в принципе юридизма, должного, напротив, упрочить существующий миропорядок. Всё усугубляется тем, что то и другое имеет тягу к само-абсолютизации. То есть претендует на сакральность собственной природы.

Во всяком революционном разгуле нетрудно заметить его направленность против носителей зла (как то понимают конкретные идеологи данной революции) и на установление нового порядка через революционное насилие, ограничение свободы предназначенных быть осчастливленными этим произволом. Бесовскую природу революции Достоевский исследовал достаточно полно в прежних своих романах. Можно лишь добавить, что Иван Карамазов также являет собою тип подлинного революционера, как и Смердяков, — а что они лишены возможности реализовать себя в таковом качестве, не их вина.

Компрометация авторитетности абсолютизированного принципа юридизма — осуществляется в последнем романе писателя.

Именно под воздействием мысли Достоевского Бердяев сделал точный вывод: «Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения»[525]. Принуждение же несвободою всегда рождает зло, то есть имеет следствие, противоположное намерению.

Представление о принципе юридизма как о гаранте установления истины и действия по истине является чистой абстракцией, поскольку в реальном мире поиск истины часто подменяется утверждением интереса — личного, корпоративного, социального, экономического и т.п. Человек, быть может, и желает ее, истину, отыскать в правовом пространстве, но поскольку в профанном правосознании нет опоры на абсолютные критерии, то и понятие истины может меняться в зависимости от конкретных ситуаций, и объявленное сегодня преступлением завтра может таковым и не оказаться. Это не может не вносить сумятицы в умы и не множить держателей принципа «всё позволено».

Достоевский, разумеется, не против закона: он против абсолютизации принципа права. Один из персонажей романа «Идиот» (Евгений Павлович) так рассудил о последствиях подобной абсолютизации: «…от этого дело может прямо перескочить на право силы, то есть на право единичного кулака и личного захотения, как, впрочем, и очень часто кончалось на свете. Остановился же Прудон на праве силы. В американскую войну многие самые передовые либералы объявили себя в пользу плантаторов, в том смысле, что негры суть негры, ниже белого племени, а стало быть, право силы за белыми… Я хотел только заметить, что от права силы до права тигров и крокодилов недалеко» (8,245). Идея права содержит в себе уже зародыш идеи бесправия.

Старец Зосима раскрывает обманчивость упований на один лишь закон: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают (собственный каторжный опыт давал писателю право на такое утверждение. М.Д.), и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. Ведь вы с этим должны же согласиться. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество даже и в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть Церкви, он сознаёт и вину свою перед самим обществом, то есть перед Церковью. Таким образом, перед одною только Церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что перед государством» (14,59-60).

Аргумент сакрального мира — вера — воспринимается в профанном правовом пространстве как нелепость. Вот характерный эпизод в суде над Митею. Прокурор допрашивает Алёшу:

« — …И почему именно вы так окончательно убедились в невиновности вашего брата?

— Я не мог не поверить брату. Я знаю, что он мне не солжёт. Я по лицу его видел, что он мне не лжет.

— Только по лицу? В этом все ваши доказательства?

— Более не имею доказательств.

— И о виновности Смердякова тоже не основываетесь ни на малейшем ином доказательстве, кроме лишь слов вашего брата и выражении лица его?

— Да, не имею иного доказательства.

На этом прокурор прекратил расспросы» (15,108-109).

Читатель уже знает, что доказательства Алёши — вернейшие, а все самые достоверные улики — ложь. Но по самому характеру вопросов становится уже ясно, что аргумент веры здесь неубедителен.

«Прелюбодей мысли» адвокат Фетюкович озабочен лишь эффектностью произносимой им речи, в виновности Мити он уверен, но следуя модной гипотезе полной зависимости человека от всевозможных (и внешних и внутренних) обстоятельств, отвергает сам факт преступления и превращает подсудимого в лишенную свободы заведённую машинку, не достойную отвечать за свои действия. Сам Митя кратко разъяснил Алёше суть позиции адвоката: «С направлением что-то хочет: «дескать, нельзя было ему не убить, заеден средой», и проч., объяснял он мне. С оттенком социализма, говорит, будет» (15,28). Внутреннюю либеральную порчу такого пустословия сумел раскрыть прокурор, человек более честный, хотя и не способный выйти из круга своих юридических стереотипов:

«Исправляются Евангелие и религия: это, дескать, всё мистика, а вот у нас лишь настоящее христианство, уже проверенное анализом рассудка и здравых понятий. И вот воздвигают пред нами лжеподобие Христа! В ню же меру мерите, возмерится и вам, восклицает защитник, и в тот же миг выходит, что Христос заповедал мерить в ту меру, в которую и вам отмеряют, — и это с трибуны истины и здравых понятий! Мы заглядываем в Евангелие лишь накануне речей наших для того, чтобы блеснуть знакомством всё-таки с довольно оригинальным сочинением, которое может пригодиться и послужить для некоторого эффекта по мере надобности, всё по размеру надобности. А Христос именно велит не так делать, беречься так делать, потому что злобный мир так делает, мы же должны прощать и ланиту свою подставлять, а не в ту же меру отмеривать, в которую мерят нам наши обидчики. Вот чему учил нас Бог наш, а не тому, что запрещать детям убивать отцов есть предрассудок. И не станем мы поправлять с кафедры истины и здравых понятий Евангелие Бога нашего, Которого защитник удостоивает назвать лишь «распятым человеколюбцем», в противоположность всей православной России, взывающей к Нему: «Ты бо еси Бог наш!…». (15,174-175). Но такие речи публике представлялись слишком уж ретроградными: «Публика шевелилась, и даже восклицала в негодовании» (15,175).

Адвокат в обильной речи своей обосновывает всё ту же лукавую мысль: все позволено, поскольку никто ни за что не отвечает.

Идея Ивана таким образом неожиданно замыкается на юридической болтовне, и одновременно раскрывается предсказанное Инквизитором следствие изживания свободы в обществе: появится оправдание преступления, замешанное на идее безответственности: «Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха…» (14,230). Сравним с наблюдением Герцена, приведённым в «Былом и думах». «Вековой вопрос, спор тысячелетий о воле и предопределении не кончен. Не один Оуэн в наше время сомневался в ответственности человека за его поступки; следы этого сомнения мы найдём у Бентама и у Фурье, у Канта и у Шопенгауэра, у натуралистов и у врачей и, что всего важнее, у всех занимающихся статистикой преступлений»[526]. Позднее к тому же склонялся Л.Н. Толстой. Гипотеза «заедающей среды» имела солидное обеспечение в сомнениях властителей дум человечества. «Да оно и правильно по-ихнему: ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?» (14,286) — замечает старец Зосима.

Всё приходит в роковое противоречие. Идеи вихревым потоком увлекают человека апостасийного мира к деградации и гибели.

Недаром Достоевский постоянно утверждал опасность коварной мысли об отсутствии преступления: она мёртвыми узлами привязана ко всей порочной системе торжествующего безверия.

Однако наперекор судебному трюкачеству Дмитрий Карамазов, равно как и сам Иван — начинают сознавать себя отцеубийцами. Если бы люди закона и впрямь были бы заинтересованы в установлении юридической истины, они обязаны были бы оправдать Митю; о вине Ивана на уровне уголовного права речи быть не может и вовсе: да, рассуждал о вседозволенности, да, уехал в решающий момент из города, но не сторож же он брату Дмитрию. Однако оба желали смерти отца, Иван наверное знал о готовящемся преступлении, которое сам же и вдохновил, развративши Смердякова своим мыслеблудием. Сознание этого совестью, а не рассудком, приводит братьев к надрывному ужасу перед грехом своим.

Внешней силе закона Достоевский противопоставил внутреннюю правду Христова милосердия. Точно сказано об этом в исследовании И. Есаулова: «Мир Достоевского имеет своей опорой установку на милость и благодать, а не на закон и правосудие, поскольку: «…и греха никакого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся… Али может быть такой грех, чтобы превысил Божью любовь?»[527].

Достоевский обозначил в романе все следствия утраты веры, все начатки процесса разложения жизни на уровне личности и на уровне общества: и бессознательный поиск идеала несмотря ни на что, проявляющий себя и в уродливых формах, даже в виде пустейшей мечтательности (Митя), и абсолютизацию относительных земных ценностей (Инквизитор), и гедонистический аморализм (Фёдор Павлович), и идеологию (Иван Карамазов) и практику (Смердяков) вседозволенности.

И в этот мир апостасийного хаоса он погружает положительно прекрасного героя своего, Алёшу, — и от того, как поведёт себя этот человек в пучине соблазнов и искушений, зависит ответ на вопрос всевластен ли зверь в земном мире? И если не всевластен, то как же всё-таки можно избыть зло? Средства профанного мира бессмысленны, но есть ли средство истинно действенное?

Ивану удалось влить в душу брата малую каплю отравы сомнения — и в этом состоянии Алёша отправляется к умирающему старцу, и там ждет его испытание пострашнее.

Достоевский писал, как мы помним, что на крайность отрицания Бога, какая положена в Инквизиторе, ответом является весь роман — и это так. Но самые важные и задушевные убеждения автора «Братьев Карамазовых» сосредоточены, сгущены в шестой книге романа («Русский инок»), идущей следом за тою, в какой Иван обольщает Алёшу своими лукавыми идеями; и такое доследование не случайно.

Ближайшими прототипами образа старца Зосимы стали — общеизвестно — святитель Тихон Задонский и преподобный Амвросий Оптинский. Величавая фигура святителя привлекала Достоевского ещё в пору зарождения замысла «Жития великого грешника», и писатель долго примеривался к идее отобразить лик этого подвижника, предприняв первую (отчасти робкую) попытку в романе «Бесы». Посещения Оптиной пустыни и знакомство с преподобным Амвросием обогатило творческое сознание писателя и помогло ему наделить своего Зосиму многими живыми чертами, перешедшими из реальности на страницы «Братьев Карамазовых». Кроме того, в описании монастыря читатели романа узнают действительный облик Оптиной пустыни. В поучениях старца Зосимы светится святоотеческая мудрость, исследователи же указывают прежде всего на прямое влияние трудов преподобного Исаака Сирина, отразившихся в речах Зосимы. Сам Достоевский указывает и иной источник содержания и формы поучений старца:

«Эта глава восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения — из книги странствий инока Парфения[528]» (30, кн. 1,102).

Проф. Р. Плетнёв сделал ценное обобщение, выделив в учении старца Зосимы следующие основные идеи:

«1) Христос — Богочеловек, идеал, цель и венец мира, и этот Христос у нас, это русский, православный Христос.

2) Божественный лик заключен в каждом человеке.

3) Основа всего мира — Любовь: а) Любовью связуется мир, б) Любовь сердечная претворяет мир в рай, в) Любовь основа для чувства смиренной всеответственности одного за всех, г) невозможность деятельно любить — ад.

4) путём страданий добиваемся смирения и приобретаем любовь сердечную.

5) Необходимость свободной веры без чуда — веры сердца.

6) Возможность для верующего мгновенного покаяния — перерождения сердцем»[529].

Плетнёв справедливо замечает, что эти идеи встречаются у Достоевского «и много ранее», но «самое яркое воплощение» они нашли всё же в речах старца Зосимы. Нетрудно заметить, что в системе идей старца отражены важные вероучительные истины Православия, и лишь замечание о «русскости» Христа есть особая мысль самого Достоевского. Впрочем, в этой мысли нет ничего еретического (на вероучительном уровне) или националистического (на уровне идеологическом). Для Достоевского, напомним, понятия русский и православный тождественны. Поэтому сочетание русский Христос означает лишь утверждение, что полнота веры Христовой заключена в Православии, хранимом прежде всего в церковности русского народа, основного носителя православных истин.

Систему проф. Плетнёва можно дополнить следующими идеями, важными для уяснения строя воззрений старца, составляющих основу романа «Братья Карамазовы»:

7) Понимание свободы, основанное на принципе полнейшего удовлетворения земных потребностей человека, ложно и ведёт к ещё большей несвободе и кровавым трагедиям. Истинное понимание свободы заложено в идее отречения от такого принципа, В этом важнейшее значение иноческой жизни, утверждённой на отказе от лишних и ненужных потребностей и на отсечении своеволия.

8) Попытка устроения в мире без Христа приведёт к отказу от понятия греха и преступления — и к возрастанию их в мире. Но Христос обережёт мир «ради кротких и смиренных» от всеобщего самоуничтожения.

9) В молитве человек укрепляет в себе образ Христов и тем спасается от гибели в житейских блужданиях.

10) Смирение есть сознание собственной сугубой греховности. Судить поэтому надобно прежде себя, но не ближних своих.

11) Гордыня есть приобщение сатане, поэтому пребывание в духе гордости — «ад добровольный и ненасытимый».

12) Гордыня есть причина отказа признать свою ответственность за весь грех людской.

Учение старца есть во многом опровержение системы идей, утверждаемых Инквизитором. Порою, в чем мы уже убедились, старец точно как бы по пунктам отвечает на измышления Ивана Карамазова — и этим объясняется содержание поучений Зосимы: Достоевский изложил то, что, по его мнению имело наипервейшее значение именно для его времени, что было злободневно в эпоху возрастания конкретных дьявольских соблазнов.

Особо следует упомянуть один из заветов старца: «Люби повергаться на землю и лобызать её. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным» (14,292).

В романе «Бесы», как помнится, о необходимости промочить землю слезами на поларшина в глубину говорит некая безвестная впавшая в соблазн старица. Нет ли прямого соответствия между её «пророчеством» и словами старца Зосимы? Нет: различие в том, что «пророчица» в земле видит некое тождество Богородице, явно грешит пантеистическим миропониманием, тогда как для старца земля есть символ тварного мира, через радостное приятие которого человек славит Творца и соединяется с Творцом. Это символ того самого мира, который отказывается принять Иван.

Такое ощущение, воспринятое им от умирающего брата, когда-то стало началом духовного пробуждения самого старца — в момент отказа стрелять в своего противника на дуэли: «Господа, воскликнул я вдруг от всего сердца, — посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем…» (14,272). Именно ощущение себя частицею всеобщего творения восхищение гармонией творения, «исступление радости» и дар слезный — возвращают Алёше полноту его веры.

Распространён предрассудок, будто монахи Оптиной пустыни отвергли образ старца Зосимы. Надо заметить, что нередко подобные мнения основываются на суждениях немногих людей, и лишь позднее на таких отдельных суждениях строится ложное обобщение — и частные высказывания обретают характер всеобщих. Источник распространения названного предрассудка — К. Леонтьев, с неприязнью относившийся к Достоевскому; он мог, разумеется воспринять отрицательное отношение к литературному образу от тех, кто не принимал старчества вообще. Стоит ещё раз вспомнить, что в среде некоторых церковных людей оптинское старчество встретило отпор при самом зарождении своем — и таковые, несомненно, существовали и впоследствии, когда старчество уже утвердило себя.

Важное и точное сопоставление миросозерцания Леонтьева с художественным видением Достоевского сделал о. Георгий Флоровский: «Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность… «Сочиненному» христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной «правильным православным сочинением» Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В своё время Розанов по этому поводу очень верно заметил: «Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX веков». К Златоусту Достоевский, действительно, во всяком случае ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев… Розанов прибавляет: «Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых», и изображению старца Зосимы поверила. «Русский инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих её частей». Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю. И, под его влиянием и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг «в сторону любви и ожидания.»[530]

О. Георгий точно раскрыл узость и несвободу религиозного миросозерцания Леонтьева: «Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно и не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь изгоняет страх» — нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх»[531].

Леонтьев как будто не хотел знать того, чему учил святитель Василий Великий: на высшей ступени страх раба и наемника переходит в свободную любовь сына, а радость и любовь неотделимы, как писал о том святитель Тихон Задонский (напомним, один из прототипов старца Зосимы): «Не может бо тамо не быть радость, где любовь, ибо любовь радость соделовает, Бог же есть любовь (1Ин. 4:8,16): и потому где Бог с Своею благодатью, тамо и радость. А понеже сокровище сие — радость, глаголю, духовную внутрь имеют, и всегда и везде носят ее в себе, то ничто ея отняти не может, ни счастье, ни несчастье мира сего, ни честь, ни безчестие, ни богатство, ни нищета, ни болезнь, ни раны, ни скорбь, ни узы, ни темница, ниже самая смерть. Паче же истинному боголюбцу и страдать ради любимого радостно…»[532].

Да ведь и святитель испытал неприязнь к себе в период монастырского пребывания на покое. Образ монаха Ферапонта в «Братьях Карамазовых» также не на пустом месте явился: Достоевский точно проанализировал природу неприятия старческого служения миру.

Монах Ферапонт, в романе непримиримый противник старца Зосимы, есть человек, явно впавший в прелесть то есть такое состояние самообольщения, при котором человеку представляется, будто он достиг высоких степеней духовного совершенства, тогда как он лишь подвержен бесовскому соблазну и духовность его всё более обретает инфернальную природу.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) рассудил о том непреложно:

«Святый Симеон Новый Богослов говорит, что по внушению бесов иноки, проводящие лицемерную жизнь, завидуют истинным подвижникам благочестия, употребляют все меры расстроить их или изгнать из обители. Даже благонамеренные иноки, но проводящие жительство наружное и не имеющие понятия о жительстве духовном, соблазняются на духовных делателей, находят их поведение странным, осуждают и злословят их, делают им различные оскорбления и притеснения»[533].

Известны притеснения, которые испытало на себе оптинское старчество при начале своём. Из того же источника — и «неприятие» образа старца Зосимы. И леонтьевское отвержение Достоевского.

О. Ферапонт закоснел в гордыне, что заметно с первого знакомства с ним, себя он считает стоящим намного выше всей монастырской братии, служащей, по его убеждению, тёмным силам. Бесов, как он уверяет, ему удаётся видеть вполне явственно — он даже может причинить им некоторое ущемление: «Я к игумену прошлого года во Святую Пятидесятницу восходил, а с тех пор и не был. Видел, у которого на персях сидят, под рясу прячется, токмо рожки выглядывают; у которого из кармана высматривает, глаза быстрые, меня-то боится; у которого во чреве поселился, в самом нечистом брюхе его, а у некоего так на шее висит, уцепился, так и носит, а его не видит. <…> Как стал от игумена выходить, смотрю — один за дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и прихлопнул, да хвост-то ему и защемил. Как завизжит, начал биться, а я его крестным знамением, да трижды — и закрестил. Тут и подох, как паук давленый. Теперь надоть быть погнил в углу-то, смердит, а они-то не видят, не чухают. Год не хожу» (14,153-154).

О. Ферапонт не замечает в своих словах явной несообразности: если бес существо духовное, то защемить его дверью никак невозможно.

Впрочем, этот монах претендует и на общение с духами светлыми. Слух об этом распространялся, между прочим, среди «самых тёмных людей» (знаменательное замечание автора). Один из таковых, некий обдорский монашек, вступил по этому поводу с о. Ферапонтом в диалог:

« — …Про вас великая слава идёт, даже до отдалённых земель, будто со Святым Духом беспрерывное общение имеете?

— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святый Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею.

— Как же вы узнаёте его от синицы-то?

— Говорит.

— Как же говорит, каким языком?

— Человечьим» (14,154).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) среди тех, «кто видит духов и находится в чувственном общении с ними», называет служащих сатане волхвов, а также предающихся всевозможным страстям, и среди прочих — «подвижников, впавших в самомнение и гордость»[534].

Да одного «богословского откровения» монаха о некоем Святодухе в виде щеглине вполне достаточно, чтобы разглядеть состояние, в каком находится он, состояние прелести.

То, что характер видений монаха Ферапонта имеет определенную природу, свидетельствует и такой непреложный факт, сообщённый им в том же разговоре с обдорским монашком:

« — А видишь ли древо сие? — спросил, помолчав, отец Ферапонт.

— Вижу, блаженнейший отче.

— По-твоему, вяз, а по-моему, иная картина.

— Какая же? — помолчал в тщетном ожидании монашек.

— Бывает в нощи. Видишь сии два сука? В нощи же и се Христос руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и трепещу. Страшно, о страшно!

— Что же страшного, коли Сам бы Христос?

— А захватит и вознесет.

— Живого-то?

— А в духе и славе Илии, не слыхал что ли? обымет и унесет…» (14,154).

Видение Христа в подобном виде способно, по меньшей мере, вызвать недоумение. Святитель Игнатий предупреждает: «И следующее да служит для вас знамением их (видений. — МД.). Если страх не будет отступать от души: то это — признак присутствия врагов»[535]. Непреходящий страх о. Ферапонта есть доказательство бесовской природы его видений. Отметим также и неуёмную гордыню его: полагающего себя достойным быть вознесенным «в духе и славе Илии».

Умело воздействуя на мнение братии монастыря, монах Ферапонт самочинно нарушает устав, определяя себе собственный образ пребывания в обители. Ферапонт не только заносчив,но и злобен, явно завидуя авторитетности старца Зосимы в миру.

Достоевский ввёл этот образ в пространство романа с целью особою: он прибегает к приёму, который можно назвать ложной компрометацией авторитетности старца Зосимы.

Святость старца ставится как бы под сомнение — и распознание искушающей ложности такого сомнения возлагается на персонажей произведения, равно как и на читателя. Тут действует своего рода «доказательство от обратного»: разоблачение лжи служит укреплению утверждаемого воззрения на то или иное явление — в данном случае на духовную сущность старца.

Нет сомнения, подобное испытание может поколебать лишь людей и без того шатких в мировосприятии, подобных обдорскому монашку, для духовно же глубоких натур злобные выходки впавшего в прелесть гордеца не опасны. Не авторитет о. Ферапонт и для Алёши. Но Алёшу, как и многих, поджидает испытание пострашнее: после кончины старца являются слишком скорые признаки тления: «старец провонял». И это пришло в резкое противоречие с ожиданием несомненного чуда: «То ли еще узрим, то ли еще узрим! — повторяли кругом монахи» (14,150). Этот возглас отца Паисия, умноженный голосами монахов незадолго перед смертью старца, по смерти этой еще укрепился: «Когда ещё до свету положили уготованное к погребению тело старца во гроб и вынесли его в первую, бывшую приемную комнату, то возник было между находившимися у гроба вопрос надо ли отворить в комнате окна? Но вопрос сей, высказанный кем-то мимоходом и мельком, остался без ответа и почти незамеченным — разве лишь заметили его, да и то про себя, некоторые из присутствующих лишь в том смысле, что ожидание тления и тлетворного духа от тела такого почившего есть сущая нелепость, достойная даже сожаления (если не усмешки) относительно малой веры и легкомыслия изрекшего вопрос сей. Ибо ждали совершенно противоположного» (14,297-298).

Вопросительным комментарием к этому могут послужить слова Инквизитора, обращённые ко Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца? <…> Но Ты не знал, что чуть человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. <…> Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной.<…> Но и тут Ты судил о людях слишком высоко…» (14,233). Тление мертвого тела старца (весьма естественное в летнюю жару), отсутствие жданного чуда становится искусительным испытанием — и для Алеши в первую очередь: «…всё смущение его произошло именно оттого, что он много веровал. Но смущение всё же было, всё же произошло и было столь мучительно, что даже и потом, уже долго спустя, Алёша считал этот горестный день одним из самых тягостных и роковых дней своей жизни. Если же спросят прямо: «Неужели же вся эта тоска и такая тревога могли в нем произойти лишь потому, что тело старца, вместо того чтоб немедленно начать производить исцеления, подверглось, напротив того, раннему тлению», то отвечу на это не обинуясь: «Да, действительно было так». (14,305).

Нет, его смущает не отсутствие чуда как таковое, ибо: «Алеша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. <…> В реальности вера не от чуда рождается, а чудо от веры» (14,24). Само по себе отсутствие чуда такую веру, как у Алёши, повергнуть не может. Он духом возмутился от другого чувства: «…не чудес опять-таки ему нужно было, а лишь «высшей справедливости», которая была, по верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было поранено сердце его. И что в том, что «справедливость» эта, в ожиданиях Алёши, самим даже ходом дела, приняла форму чудес, немедленно ожидаемых от праха обожаемого им бывшего руководителя его? <…> Но справедливости жаждал, справедливости, а не токмо лишь чудес! И вот тот, который должен бы был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире, — тот самый вместо славы, ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен! За что? Кто судил? Кто мог так рассудить? — вот вопросы, которые тотчас же измучили неопытное и девственное сердце его» (14,306-307).

Не забудем: он пришёл в монастырь уже отравленным разговорами с Иваном. «О, не то чтобы что-нибудь было поколеблено в душе его из основных, стихийных, так сказать, её верований. Бога своего он любил и веровал в Него незыблемо, хотя и возроптал было на Него внезапно. Но всё же какое-то смутное, но мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом Иваном вдруг теперь снова зашевелилось в душе его и всё более и более просилось выйти на верх её» (14,307).

И вот это выходит наверх в разговоре с Ракитиным, слишком в грубой форме выразившим суть обиды Алёши:

« — …Так ты вот и рассердился теперь на Бога-то своего, взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали! Эх вы!

Алёша длинно и как-то прищурив глаза посмотрел на Ракитина, и в глазах его что-то вдруг сверкнуло… но не озлобление на Ракитина.

— Я против Бога моего не бунтуюсь, я только «мира Его не принимаю», — криво усмехнулся вдруг Алёша» (14,308).

Алёша заговорил словами Ивана, воспринял в себя его соблазн. И кривая усмешка — важное тут свидетельство. Теперь он как никогда оказался близок к «всё позволено» (он себе и впрямь, поддаваясь бесу-Ракитину, позволяет: идет к Грушеньке, соглашается съесть колбасу в постный день — для него это слишком многое).

В Алёше в этом положительно прекрасном человеке — пошатнулась вера.

«…А все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23).

В нём пошатнулась вера, ибо он вдруг разуверился в высшей справедливости Божией — и нет ничего страшнее для верующего. Вера ведь не просто уверенность в существовании некоего высшего начала, даже не знание о бытии Божием: так веруют и бесы — «веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Отвержение справедливости Создателя мира не может не обречь человека на тот же трепет. Ибо справедливость в данном случае сознается не как категория нравственная, но как онтологическая. «…Религиозная этика есть одновременно религиозная онтология»[536], — заметил по этому поводу Франк. Справедливость здесь — это правда Божия. Разум и душа, отвергающие такую справедливость, неизбежно тем возлагают на Бога ответственность за зло, действующее в мире.

И вновь возникает вопрос: как избыть зло это? И: если Творец несправедлив, то и зло неуничтожимо. Трепещет сердце, соблазнённое бесом.

Страшные вопросы обрушиваются на человека.

Вот кульминация романа.

Будет ли порвана связь между миром святости и житейской стихией секулярного мира?

Вслед за бунтом Ивана следует бунт Алёши. Ещё более страшный для судеб мира, нежели первый. Если в Боге нет справедливости, то Он не есть абсолютная ценность. А это означает одно: и во всём мире не возможны ценности непреложные, тогда всё относительно, тогда миру не на чем и удержаться — он обречён на распад и гибель. Парадокс: гуманизм, утверждающий ценность человеческой личности вне Бога, обречён на отрицание этой самой ценности.

Н. Лосский прав совершенно: «Если нет абсолютных ценностей в мире, то и личность человеческая не есть абсолютная ценность: данное индивидуальное лицо для одних есть нечто положительное, ценное, добро, а с точки зрения других — зло. Последовательный вывод отсюда есть формула: «Всё позволено». Прийти к такому выводу тем легче, что отрицание бытия Бога обыкновенно сочетается с отрицанием индивидуального личного бессмертия. В самом деле, придя к мысли, что личность есть нечто преходящее, вспыхивающее на время и потом навеки погасающее, необходимо признать, что личность не имеет абсолютной ценности»[537]. На таких основаниях мир обречён.

Обречён ли мир? — ответить на этот страшный вопрос возложено на Алёшу Карамазова. Все силовые линии, пронизывающие пространство романа, сходятся в одной точке, и эта точка — бунт Алёши. Бунт Алексея человека Божия.

Исследователи (подробнее и убедительнее иных Ветловская) уже установили несомненную связь личности Алёши Карамазова с образом одного из самых почитаемых на Руси житийных персонажей, Алексея человека Божия. Само жизнеописание Алёши несёт в себе многие житийные особенности. Это и воплощение в герое идеальных черт личности, и стремление уйти от мира, послужить Богу, и одоление искуса, через которое герой укрепляется в вере. И важнейшее (как верно отмечено в комментарии к роману в Полном академическом собрании сочинений Достоевского) — «идея неизбирательной, исключительной любви, любви ко всем как к родным, которую при жизни проповедовал старец, выводит Алёшу из мрачного уединения и обособленности, философским выражением которых является в романе система воззрений Ивана. <…> Идея, вполне примиряющая уже искушённого подвижника с миром и Богом, связывает Алёшу с Алексеем человеком Божиим, героем не столько жития, сколько духовного стиха, в своё время чрезвычайно популярного и распространенного в многочисленных вариантах. Народная трактовка жития Алексея человека Божия, согласно которой святой и является выразителем идеи неизбирательной любви, привлекла внимание Достоевского…» (15,475-476).

Для Достоевского Алексей человек Божий был идеалом народа.

«Алексей Божий человек.

Пострадать. Я сам был свидетелем.

Жажда подвига, что деньги, лучше духовный подвиг. Спрашивают, где христианство, — вот оно тут» (24,285), — в этой заметке из Записной тетради 1876-1877 гг. уже как бы заключено зерно образа Алёши. Достоевский примеривался включить эту идею в роман «Подросток» — вполне вероятно, что подобная мысль находилась в смутной связи ещё с замыслом «Жития великого грешника», но, как это нередко бывало у Достоевского, долго ждала своего часа, пока не нашла воплощение в последнем романе писателя.

Различные персонажи «Братьев Карамазовых» называют Алёшу ангелом и человеком Божиим, например, Митя: «Я-то пропал, Алексей, я-то, Божий ты человек! Я тебя больше всех люблю. Сотрясается у меня сердце на тебя, вот что» (15,27-28).

И он-то совершает падение. И на него возложена тяжесть борьбы со злом — в себе и в мире (именно в мир, не забудем, посылает его старец).

Как победить зло?

Чтобы ответить на вопрос, и понять, как отвечает на него Достоевский, нужно прежде сознать: что есть зло?

Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава»[538].

То есть: зло не самосущностно. Позднее булгаковский Воланд доказывал онтологическое бытие зла, указывая на тень, существующую одновременно со светом, но этот довод именно опровергает логику сатаны: тень, тьма не имеет собственной природы, но есть лишь ослабление или отсутствие света. Так и зло не есть онтологическая реальность, но есть лишь ослабление или отсутствие добра. Самодостаточность злого начала пытались утвердить манихеи, но отвержение их ереси помогает уяснить, что зло в бытийственном значении есть лишь отступление от Источника добра, от Бога. Грех есть зло именно потому, что неразделим с богоотступничеством, большим или малым. Сатана абсолютно отпал от Творца и именно поэтому стал персонификацией зла.

Поэтому вопрос «как уничтожить зло?» не имеет смысла. Уничтожить можно то, что имеет собственную природу. Тьму нельзя уничтожить как таковую, но она сама исчезнет, стоит приблизить к ней источник света. Зло не уничтожается, но одолевается.

Из сказанного ясно, каков единственно верный способ борьбы со злом. Это — одоление греха, возвращение к Богу посредством подвига веры.

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1:5).

Глава, в которой повествуется об одолении героем своей поколебленности в вере, называется знаменательно: «Кана Галилейская». Если воскресение Раскольникова, увязшего в грехе, совершается при духовном воздействии последнего, величайшего чуда Христова, воскрешения Лазаря, то Алёше достаточно вновь соприкоснуться с первым из чудес, с чудом в Кане Галилейской (Ин. 2:1-11), чтобы возродиться в обновленной и крепчайшей вере.

Алёша возвращается в келью, где стоит гроб с телом усопшего старца, и слушает чтение Евангелия с рассказом о чуде. Он духовно переживает давнее событие как нечто происходящее едва ли не на глазах его, а затем представший ему в видении старец напоминает ему о беспредельной любви Спасителя к роду человеческому.

И вот важно: передавая чтение Евангелия, Достоевский опускает итоговый стих, завершающий рассказ о чуде: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11). Это не случайность. Содержание последнего стиха автор как бы перелагает на язык художественного образа, венчающего повествование об уверовании ещё одного ученика Христова: чудо продолжается в веках. Текст романа как бы включается в евангельский текст. Евангельский текст обретает в романе живое воплощение.

Тут итог того диспута, который можно проследить в романе «Братья Карамазовы», диалога между обвиняющею Бога ложью и человеком, жаждущим Бога в душе своей. Иван Карамазов, свидетельствуя о неодолимости зла в мире, отвергает само творение, и тем Творца, ибо: нет в мире никого, кто имеет право простить вершащих зло. Алёша указывает на Сына Божия, обосновывая такое право Его искупительной жертвою. Но у Ивана готов ответ и на Голгофу: он призывает на помощь неотразимую логику Великого Инквизитора. Каков будет ответ? Христос молчит перед Инквизитором, как Он молчал перед Пилатом. Он уже дал ответ Своим сошествием в мир — и этот ответ должен быть духовно воспринят и пережит человеком. Ответ Инквизитору должен дать именно человек. Но не словами: слова уже бессильны. На уровне рациональном всякий ответ может оказаться неубедительным. Требуется вера. И требуется она — от человека.

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

«И с веры начинается настоящая жизнь человека на земле, жизнь бессмертной боголикой души. Вера производит в целокупном существе человека полное преображение и перемену всех ценностей: всё людское и смертное человек заменяет Божиим и бессмертным, исключает всё, что ранее считал смыслом и целью своей жизни, и воспринимает Богочеловека Христа смыслом и целью своего существования во всех мирах. Несмотря на то, что человек сложное существо, вера становится ведущим, определяющим подвигом жизни, она подчиняет себе всего человека, движет его смертного к бессмертию, живущего во времени к вечности и ведет его евангельским путём к конечной цели — соединению с Богочеловеком Христом. Чудотворный Лик Христов — путеводная звезда на этом пути.

Таково евангельское понимание веры. Такое понимание и у Достоевского. Он это выражает и подтверждает своей «схемой веры». Он говорит: «Схема веры: Православие заключает в себе Лик Иисуса Христа». Если этот набросок веры уточнить и расширить, то можно сказать: веровать православно — это значит считать Лик Иисуса Христа вечным смыслом и целью своего существа: жить по Нему, мыслить Им, чувствовать Им, всё измерять Им во всех мирах и принадлежать Ему всей душой своей, всем сердцем своим, всеми силами своими.

Только такая вера в Богочеловека Христа есть настоящая вера, ибо только она вносит осмысление в жизнь человека во всех мирах»[539], — писал преподобный Иустин (Попович).

Вера Алёши Карамазова обретается духовным соприсутствием в Кане Галилейской. И она возвращает его к приятию мира, от которого он, вслед за Иваном, пытался отречься. В тот момент, когда Алёша со слезами обнимает землю, бессознательно следуя словам старца, он обретает свою общность со всем творением. Именно так только можно осмыслить этот жест: как символ всецелого приятия бесценного дара, который связывает человека с Творцом. Вот ответ Инквизитору (и тому, кому он служит):

«Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился ещё неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алёша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся па землю.

Он не знал, для чего обнимал её, он не давал себе отчёта, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать её всю, но он целовал её плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить её, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» — прозвенело в душе его. О чём плакал он? О, он плакал в восторге своём даже и об этих звёздах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твёрдое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его — и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твёрдым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алёша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», — говорил он потом с твёрдою верой в слова свои…

Через три дня он вышел из монастыря, что согласовалось и со словами покойного старца его, повелевшего ему «пребывать в миру.» (14,328).

Так совершаются чудеса на земле. Ибо: что есть чудо? Не нарушение земных законов, будто бы незыблемых, как кажется невнимательным умам. Законы эти суть отражение падшести мира. Законы же подлинные, естественные — пребывают в Горнем и порою проявляют себя в мире дольнем: по действию Благодати. Это и есть чудо.

Чудо есть обнаружение законов Горнего мира в мире дольнем, когда вечность ненадолго прерывает течение времени.

Соприсутствуя при совершении чуда Спасителя, Алёша воспринял естественность того, что явлено было в Кане Галилейской — и перенёс в своё бытие.

Зная подобные страницы у Достоевского, странно читать у иных исследователей (а точнее: идеологов) сентенции, подобные безапелляционному утверждению Г. Ландау: «Для Достоевского осталась скрытой жизненная и духовная полнота. Он видит человека во зле, но не видит человека в творчестве. Он видит человека в мрачном страдании, но не видит его в светлой радости»[540]. Одна из причин подобного заблуждения — обуженное понимание творчества как некоего материального созидания (сам Ландау именно так раскрывает содержание понятия), но не как создания в душе человека новых духовных ценностей. Алёша Карамазов занят именно таким творческим созиданием. Равно как и все герои Достоевского, стремящиеся от тьмы к свету, пребывают в состоянии творчества. «У Достоевского всюду — человеческая личность, доводимая до своих последних пределов, растущая, развивающаяся из тёмных, стихийных, животных корней до последних лучезарных вершин духовности»[541], так предельно категорично высказался Мережковский.

Именно к Алёше в первую очередь можно отнести убедительный вывод А.М. Буланова, проследившего антиномию ума и сердца в творчестве Достоевского:

«…Гораздо плодотворнее проследить движение основополагающих идей восточной христианской аскетики в творчестве автора «Братьев Карамазовых». Одной из них и была идея о единении «ума» и «сердца», выраженная русским гением во всей её принципиальной для Православия противоречивости и преобразующей силе»[542]

Семнадцатилетним молодым человеком Достоевский противопоставлял эти понятия несомненно, поучая брата: «Познать природу, душу, Бога, любовь… Это познаётся сердцем, а не умом» (28, кн. 1,53). Это разделение сохраняется, пока образ Божий помутнён в человеке грехом. Безблагодатное соединение ума и сердца может привевести к печальным последствиям, как случилось с Раскольниковым, преступление которого стало следствием «теоретически раздраженного сердца», по замечанию Порфирия.

Покаяние, очищающее человека, приводит к обновлению ума и сердца и преодолению их несоединённости. Недаром святитель Тихон Задонский писал: «Не в сем бо только покаяние состоит, чтобы от внешних великих грехов отстать, но в премении УМА и СЕРДЦА, и обновлении внутреннего состояния; т.е. отвратиться от всех мира сего суетствий, яко оне всякому хотящему СПАСТИСЯ запинают…»[543]. Обычно именно сердце сознаётся как средоточие духовной жизни человека. Но и ум, обновлённый ум — может быть и должен быть средством духовного делания, как говорил о том святитель Тихон: «Ум всегда и везде можем к Богу возводить»[544].

Именно в Алёше как бы снимается противоречие между двумя уровнями познания бытия: между уровнем веры (сердце) и уровнем рационального мышления (ум) — то есть преодолевается хотя бы отчасти та раздробленность внутреннего человека, какая внесена в мир грехопадением. Это не что иное, как подлинное творчество. И это плод именно покаяния, совершившегося в Алёше. Ибо: «Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение существа»[545].

Алёша принимает в себя соборную идею всеобщей ответственности всех за всё — и воплощает это чувство в своей бессловесной молитве перед ликом Божиего творения. Состояние Алёши в этот момент есть именно молитвенное покаянное состояние. В нём как бы умирает человек колебавшийся и сомневавшийся, человек отравленный и ослабленный искушением, — и возрождается один из тех, кто несет в себе связь между Творцом и творением.

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24).

Такие слова Спасителя Достоевский взял эпиграфом к роману.

Автор обращается к этому образу и на протяжении романного действия. Через мудрость Христову он осмысляет отображаемое бытие мира. О завете Христа напоминает Алёше старец Зосима, посылая его в мир, призывая принести себя в жертву миру: «Много несчастий принесёт тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь — что важнее всего» (14,259). Он же рассказывает, как переживание этих слов Спасителя в различных ситуациях повлияло на его собственную судьбу.

В евангельском образе — разрешение всех загадок, какие возникают на пространственных путях «Братьев Карамазовых».

Умереть в безверии или в сомнении и возродиться в вере — так кратко можно выразить идейный пафос романа.

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15:22).

«Некто из Святых сказал, — пишет св. Исаак Сирин, — что другом греха делается тело, которое боится искушений, чтобы не дойти ему до крайности и не лишиться жизни своей. Посему Дух Святый понуждает его умереть (внушает подвижнику обречь себя на смерть). Ибо знает, что если не умрет, не победит греха»[546].

«Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем» (Рим. 6:5-11).

Тот двойственный выбор церковного устроения, какой в начале романа лукаво предложил Иван Карамазов (не Иван — история), раскрывается изнутри как неистинный. Авторитетность идеи внешнего подавления зла отвергается. Истинных целей можно достигнуть только в воцерковлённом бытии. Зло же избывается внутренним его одолением. В конечном итоге смысл евангельского образа заключенного в словах, взятых эпиграфом, в том «что в лице Господа Иисуса Христа заключена жизнь всей Церкви, каждый верующий отображает в себе Христа, живёт с Ним и в Нём»[547]

«В особенности важным было то, что Достоевский сводил всё искание жизненной правды к реальности Церкви, — писал, как бы обобщая итог творческого движения писателя протоиерей Георгий Флоровский. — В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной.И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека…»[548]

«Умирают» — все братья Карамазовы, возродился же в этом ограниченном временном пространстве пока один Алёша. Правда, некоторые намёки дают надежду и на обновление души остальных. Недаром признаётся в разговоре с Алёшею Митя: «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! Был заключён во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. Страшно!» (15, 30).

В кошмаре ареста в Мокром Митя видит сон, в котором являются ему жестокие вопросы о бытии зла в мире (и в котором образ «слезинки ребёнка» обретается на новой основе): «…почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитё, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от чёрной беды, почему не кормят дитё?» (14,456). Страшное прозрение уже зарождается в нём: виноват в этом он сам: все виноваты за всех и во всём. Это заставляет его ощутить необходимость самому же и исправить совершающееся в мире: «И чувствует он еще, что подымается в сердце его какое-то никогда ещё не бывалое в нём умиление, что плакать ему хочется, что хочет он сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и чёрная иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слёз от сей минуты ни у кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским» (14,256-257).

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед Богом»[549], — эта мысль преподобного Иоанна Лествичника хорошо разъясняет совершившийся в Мите внутренний переворот. «Безудерж карамазовский» — Мите без него невозможно, такова его натура. Но первое же действие Мити после вхождения в сердце его умиления — согласие признать себя отцеубийцей. Объяснение тому он даёт простое:

« — Я хороший сон видел, господа, — странно как-то произнес он, с каким-то новым, словно радостью озаренным лицом» (14,457).

Позднее он так раскрывает перед Алёшею своё состояние: «Зачем мне тогда приснилось «дитё» в такую минуту? «Отчего бедно дитё?» Это пророчество мне было в ту минуту! За «дитё» и пойду. Потому что все за всех виноваты. За всех «дитё», потому что есть малые дети и большие дети. Все — «дитё». За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю! <…>Да здравствует Бог и Его радость! Люблю Его!» (15,31). То есть там где Иван только словоблудствует, обвиняя Всевышнего, Митя берёт на себя вину и страданием своим вызывается преодолеть зло, принимая это как высшую справедливость.

О Мите автор писал (Н.А. Любимову 16 ноября 1879 года): «…он очищается сердцем и совестью под грозой несчастья и ложного обвинения. Принимает душой наказание не за то, что он сделал, а за то, что он был так безобразен, что мог и хотел сделать преступление, в котором ложно будет обвинен судебной ошибкой. Характер вполне русский: гром не грянет — мужик не перекрестится» (30, кн. 1,130).

Покаянный надрыв Ивана завершается в суде также признанием в отцеубийстве. А затем следует страшная сцена: Иван называет в качестве свидетеля своего — беса. Это вызывает у всех волнение. «…Стража уже подоспела, его схватили, и тут он завопил неистовым воплем. И всё время, пока его уносили, он вопил и вскрикивал что-то несвязное» (15,118).

«Ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выходили с великим воплем…» (Деян. 8:7).

Этот иванов вопль исхождения беса рождает надежду. Но всё же тут больше вопросов. Что ждёт старших братьев? Какова судьба главного героя?

Финал романа оставляет ощущение незавершённости, пути его слишком резко пресеклись. Иного и быть не могло: Достоевский задумывал грандиозную дилогию, и «Братья Карамазовы» — лишь первая её часть. О дальнейшем можно судить лишь гадательно. Сохранились неверные сведения о замысле продолжения. Наиболее известен вариант, зафиксированный в дневнике А.С. Суворина:

«Тут же он (Достоевский. — МД.) сказал, что напишет роман, где героем будет Алёша Карамазов. Он хотел его провести через монастырь и сделать революционером. Он совершил бы политическое преступление. Его бы казнили. Он искал бы правду и в этих поисках, естественно, стал бы революционером…»[550].

Если даже Суворин ничего не напутал и не присочинил (не намеренно, а как это порою невольно случается: запись 1887 года сообщает о событии семилетней давности), то и тогда его свидетельство порождает сомнения. Слишком разнится логика развития характера Алёши с тем, что пишет Суворин. «Он хотел его провести через монастырь…» Но Алёша уже проведён через монастырь и послан в мир старцем, а это благословение не волен отменить никто. Сделаться же революционером и тем более совершить преступление — для Алексея человека Божия немыслимо. Почему в поисках правды стать революционером «естественно»? По Достоевскому, это — противоестественно. Заблудиться может любой человек, но тут именно отступление от естества. К тому же Алёша уже обрёл правду — правду Христову: через духовное со-присутствие в Кане Галилейской.

У Достоевского вообще при обдумывании любого произведения возникали в воображении совершенно фантастические порою сюжетные ходы и коллизии, слишком далёкие от окончательного решения (ранее здесь приводились как пример начальные намётки образа главного героя романа «Идиот» весьма далекие от характера князя Мышкина). Можно предположить, что в суворинском варианте сказались отчасти отголоски давнего замысла «Жития великого грешника».

Имеются и иные сведения о развитии замысла писателя. Больше доверия вызывает сообщение А.Г. Достоевской: «Над последней страницей первых томов должны были пронестись двадцать лет. Действие переносилось в восьмидесятые годы. Алёша уже являлся не юношей, а зрелым человеком, пережившим сложную душевную драму с Лизой Хохлаковой, Митя возвращался с каторги» (15,485).

Разнобой вариантов не позволяет утверждать что-либо наверняка. Можно поискать в тексте романного повествования те нити, которые, вероятно, не должны были бы оборваться и во второй части общего замысла. Это предприняла Ветловская, предположившая прежде всего продолжение житийной линии романа и развитие образа Алёши как человека Божия.

Представляется также несомненным более пристальное внимание автора, какое он должен был бы уделить Лизе Хохлаковой, лишь эскизно обозначенной в «Братьях Карамазовых», вероятной будущей невесте Алёши. «Бесёнок», завладевший внутренним миром Лизы (как узнаем мы о том в первой части дилогии) мог бы обусловить весьма сложное развитие этого характера.

Особенная роль могла быть отведена Коле Красоткину, по молодой неискушенности своей успевшему нахвататься всех тех пошлых идей, которыми изобильно отравляет человека либерально-прогрессивное просветительское сознание. Свидетельство А.М. Сливицкого, встречавшегося с писателем на пушкинских торжествах в Москве и слышавшего от него самого сообщаемые им сведения, заставляет быть внимательнее к такому предположению: «Роман «Дети», по замыслу Достоевского, составил бы продолжение «Братьев Карамазовых». В нём должны были выступить главными героями дети предыдущего романа»[551]. Это тем более достоверно, что «Братья Карамазовы» завершаются символическою сценою «у камня», когда упрочается душевная близость молодых восторженных натур, выходящих в жизнь.

В этой сцене — у могилы мальчика Илюшечки, много страдавшего, много слез пролившего, — дано и завершающее осмысление того самого проклятого вопроса о «слезинке ребенка»: она помогает человеку (и человечеству) через сострадание возвыситься к лучшему, что он обретает в себе. Тут не пассивное обретение всеобщей гармонии, оплаченной этою «слезинкою», как то мыслит Иван Карамазов, но активная борьба за выявление «человека в человеке», образа Божия в человеке. Сам Достоевский свидетельствовал (в письме к Н. Любимову от 29 апреля 1880 года), что в сцене похорон и надгробной речи Алёши «отчасти отразился смысл всего романа» (30, кн. 1,151).

« — И вечно так, всю жизнь рука в руку! Ура Карамазову! ещё раз восторженно прокричал Коля, и еще раз все мальчики подхватили его восклицание» (15,197).

Это последняя фраза романа. И не указывает ли она направление будущего развития действия? Можно даже предположить, что именно Красоткину уготована была та судьба, какую Суворин, не вполне разобравшись, прочил Алёше…

Но остановимся на догадках, чтобы не допустить домысла.

[505] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 99.

[506] Ультрамонтанство — религиозно-политическая идея, зародившаяся в католицизме и утверждающая необходимость главенства папы во всех сферах бытия. Одним из логических исходов этой идеи стало провозглашение догмата о папской непогрешимости.

[507] Бахтин М Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 7.

[508] Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 52-53.

[509] Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 77.

[510] Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 109-110.

[511] Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 707.

[512] Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 13.

[513] Зеньковский В. В., прот. История русской философии... С. 429.

[514] Зеньковский В. В., прот. История русской философии... С. 420.

[515] Ветловская В. Е. Цит. соч. С. 93.

[516] О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991. С. 188.

[517] О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991. С. 189.

[518] Ветловская В. Е. Цит. соч. . С. 100.

[519] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 99.

[520] Булгаков С. Н. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 24-25.

[521] Ветловская В. Е. .Цит. соч. С. 126-127.

[522] Розанов В. В. . Мысли о литературе. М., 1989. С. 135.

[523] Русские эмигранты о Достоевском... С. З67.

[524] Розанов В. В. Цит. соч. С. 102-103.

[525] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 131.

[526] Герцен А. И. Соч. Т. 6. М., 1957. С. 233.

[527] Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск. 1995. С. 128.

[528] Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженника Святой горы Афонской инока Парфения. М., 1856.

[529] О Достоевском. С. 173-174.

[530] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С301.

[531] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С302.

[532] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. . Симфония... С. 785.

[533] Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 2. СПб. 1905. С. 301.

[534] Игнатии (Брянчанинов), епископ. Аскетические опыты. Т. 3. М., 1991. С. 19.

[535] Игнатии (Брянчанинов), епископ. Аскетические опыты. Т. 3. М., 1991. С. 39

[536] Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 490.

[537] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 88

[538] Добротолюбие. Т. 5. М., 1895. С. 625.

[539] Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 140.

[540] Русские эмигранты о Достоевском. С. 220.

[541] МережковскийД. С. Л. Толстой и Достоевский. Т. 1. СПб. 1903. С. 278.

[542] Христианство и русская литература. Сборник статей. СПб., 1994. С. 301-302.

[543] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 709.

[544] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 1057.

[545] Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 357

[546] Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 653.

[547] Толковая Библия. Пб. 1911-1913. Т. 3. С. 432.

[548] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 300.

[549] Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 76.

[550] Суворин А. Дневник. М., 1992. С. 16.

[551] Ф. М. Достоевскии в воспоминаниях современников. Т. 2. М., 1990. С. 423.

Пред. глава Оглавление След. глава

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том II - 8. Роман «Братья Карамазовы»

8. Роман «Братья Карамазовы»

Комментировать

Отменить ответ

8. Роман «Братья Карамазовы»

Рекомендуем

Комментировать

Отменить ответ