7. Роман «Подросток»
… то не может быть и ощущения богооставленности в душе человека. Вот на каких путях человек надеялся и надеется одолеть своё уныние. Но как проявит себя ощущение абсолютного одиночества человека перед лицом мироздания, чувство, которого невозможно избыть?
«Я представляю себе, — говорит Версилов, один из основных персонажей романа «Подросток» (1874-1875), что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце, в картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. <…> Я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить её; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали свою проходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — всё, что у них остаётся. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем всё своё и тем одним был бы счастлив. Каждый ребёнок знал бы и чувствовал, что всякий на земле — ему как отец и мать. «Пусть завтра последний день мой, — думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, — но всё равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их» и эта мысль, что они останутся, всё так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтоб затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастие каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть…» (13,378-379).
Без Бога — возрастание любви людей друг к другу: именно от чувства обречённости каждого? Развернув эту печальную идиллию, Версилов сам же и определяет её: «… всё — это фантазия, даже самая невероятная; но я слишком уж часто представлял её себе, потому что всю жизнь мою не мог жить без этого и не думать об этом» (13,379). Да, мечта. Но не заурядная, не пошлая игра воображения, а предельно-трагическая. Это не о хрустальном рае, это всё же тоска о Боге. Достоевский высветил ту крайность, далее которой некуда: тут последнее прибежище от безнадёжного отчаяния — а за ним сознание неотвратимой гибели. Ибо мечта-то сама уже и опровергнута в романе прежде своего обнаружения, отринута отчасти наивным, но глубоким по сути рассуждением Подростка, сына Версилова Аркадия Долгорукого:
«Да зачем я непременно должен любить моего ближнего или ваше там будущее человечество, которое я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания (время тут ничего не значит), когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконечным множеством таких же ледяных камней, то есть бессмысленнее чего нельзя себе и представить!» (13,49).
Аркадий высказывается гораздо прежде разговора своего с отцом, в котором тот поведал о своей мечте, — и если такое знает наивный Подросток, то тем более понимает сам Версилов, не может не понимать — и торопится опровергнуть самого же себя, свою мечтательную идею отринуть: «Я не мог не представлять себе времени, как будет жить человек без Бога и возможно ли это когда-нибудь. Сердце моё решало всегда, что это невозможно…» (13,378). То есть; от крайнего безбожия (а его мечта здесь именно крайность, произнесём ещё раз) Версилов всё-таки устремляется к необходимости соединения с Богом, только лишь на крайний случай приуготовляя себе мечтательное утешение, да и то неверное. Но вот парадокс и устремлённость эта также обретает у него облик мечты: недаром же прибегает он к литературной аллюзии, именно к литературной, обретаемой в пространстве вымысла:
«…Замечательно, что я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, «Христа на Балтийском море». Я не мог обойтись без Него, не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: «Как могли вы забыть Его?» И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего Воскресения…» (13,379).
Версилов опирается на вымысел, ибо не может опереться на твёрдость веры, признаваясь в том сам: «…вера моя невелика, я — деист, философский деист, как вся наша тысяча…» (13,379). Оттого мечта его и не даёт твёрдого убеждения, продолжает оставаться зыбкою, не-верною.
Версилов обозначил те крайности, между которыми скитаются сомнения и безверие человека.
Не обрекает ли и сам Достоевский человека на такие же скитания, как бы уравнивая в правах и совмещая в единой плоскости разноуровневые понятия? Многим весьма правдоподобною представляется бахтинская версия полифоничности, многозвучности, многоголосия равнозначных идей в творчестве Достоевского. Но достоверность гипотезы — лишь кажущаяся.
Разбирая идейную структуру романа «Братья Карамазовы», современная исследовательница В. Ветловская[492] убедительно опровергла Бахтина: Достоевский не выравнивает всё на плоскости, но строит сложную ценностную иерархию, в которой важным критерием становится нравственное состояние носителя той или иной идеи. Этот принцип возможно распространить и на всё творчество Достоевского. Писатель не был безразличен к убеждениям, порою крайне полярным, какие обнаруживаются у персонажей его произведений, не теплохладен; он не взирает с олимпийским равнодушием на якобы хаос густо перемешанных противоречий — он ясно сознаёт цель, к которой устремляет мысль и чувство читателя. Правда, читатель должен потрудиться, чтобы собственным усилием эту цель обнаружить.
В романе «Подросток» необходимо прежде разгадать загадку Версилова — и через неё воспринять его метания в маловерии. Прав Бердяев, утверждавший, что в романе «всё вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, всё насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием от него.
У всех есть только одно «дело» — разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы. Противоречивость природы Версилова всех поражает. И никто не может найти себе покоя, прежде чем разгадает тайну версиловской природы. Это и есть настоящее, серьёзное, глубоко человеческое «дело», которым все заняты»[493]. Это и «дело» читателя, ибо только так можно в данном случае разрешить противоречие между крайностями веры и безверия, обозначенное в романе.
Сам Версилов крайне противоречив. Первое, что о нём узнается: он эгоистичен и капризен, не желает замечать, каким лишениям из-за него же подвергают себя его ближние. Эгоизм Версилова даже наивен, ибо определяется жесточайшим эгоцентризмом этого человека; он и сам для себя едва ли не центр вселенной, и для многих прочих. Среди семейных он что-то вроде божка, и принимает поклонение как должное.
Будучи следствием эгоцентризма, эгоизм Версилова сам же этот эгоцентризм питает и поддерживает и создаёт порочный замкнутый круг, из которого где выход найти?
Версилов так чуток ко всякому внутреннему движению в себе, что способен на тончайшие психологические наблюдения, но из наблюдений этих готов вынести даже презрение к себе, которое тут же переносит на окружающих, себя же всё-таки принуждая испытывать к себе самому любовь, хоть и к себе отчасти нафантазированному:
«Кто лишь чуть-чуть не глуп, тот не может жить и не презирать себя, честен он или бесчестен — это всё равно. Любить своего ближнего и не презирать его — невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала, и «любовь к человечеству» надо понимать лишь к тому человечеству, которое ты же сам себе и создал в душе своей (другими словами, себя самого создал и к себе самому любовь) и которого, поэтому, никогда и не будет на самом деле» (13,175).
Вон, заметим попутно, куда шагнула литература после пушкинского «Кто жил, кто мыслил, //тот не может //в душе не презирать людей…»…
Всё та же, как видим проблема: уход в мир вымысла, чтобы отвлечь свою мысль от реальности, слишком человека томящей. Недаром в период работы над «Подростком» у автора явился недолговременный замысел романа «Мечтатель» — и среди предварительных набросков его есть замечательно обозначенные мысли:
« — Неужели же вы думаете, что я бы мог жить, если бы не мечтал. Да я бы застрелился, если бы не это. Вот я пришёл, лёг и намечтал. <…> Он сознал наконец, что мечта (как сон женщины в «Пугачёвцах») только спасла его от отчаяния и ригоризма вопросов. <…> Он спасался от этого мечтой, в мечте был идеалом благородства. <…> А параллельно идёт действительная жизнь и его втягивает и её. Он всё портит, всякую действительность мечтами» (17,8-10). И совсем уж поразительное, психологически точное наблюдение над особенностями внутреннего религиозного чувства, которое тоже может обесцениться мечтою: «Он не знает, религиозен ли он, но выдумывает небо и верит в него — и тем утешает себя в недостатке веры. Рассказывает, как он мечтал быть Христовым посланником» (17,9). Вот и у Версилова: возникает потребность в Боге по причине фантастической: чтобы не любить людей: «Это очень гордый человек, — определяет характер Версилова один из знающих его,— а многие из очень гордых людей любят верить в Бога, особенно несколько презирающие людей. У многих сильных людей есть, кажется, натуральная какая-то потребность — найти кого-нибудь или что-нибудь, перед чем преклониться. Сильному человеку иногда очень трудно переносить свою силу. <…> Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтоб не преклоняться перед людьми, — разумеется, сами не ведая, как это в них делается: преклониться перед Богом не так обидно. Из них выходят чрезвычайно горячо верующие — вернее сказать, горячо желающие верить; но желания они принимают за саму веру» (13,51-52).
Гордыня — разумеется. Тут один из тупиков гордыни, точно указанный Достоевским с проницательностью поразительной. Причина тупика ясна: невозможно любить Бога, одновременно презирая, не любя людей, о чём предупреждал ещё апостол Иоанн Богослов (1Ин. 4:20-21). И далее: гордыня не остановится на мечте о Боге, она и Его отвергнет в итоге. Тогда и явится спасительная крайность: рай на земле без Бога, что намечтал себе Версилов в идиллической фантазии своей. Но как нельзя любить Бога, не любя человека, так и человека невозможно возлюбить, отрицая Творца. Тупик, опять тупик.
Оценка таким образом дана, и определённая вполне. Основная ошибка Версилова — в разделении нераздельного, двуединой заповеди Спасителя (Мф. 22:36-40). Версилов, возможно, о том и не догадывается, но то уж его печаль.
Версилов страдает, как и все подобные ему, дробностью, нецельностью сознания и мировосприятия: он осмысляет бытие по частям, порою в частных своих идеях будучи весьма глубок и остроумен, однако не умея при том сопрягать частности в единство. Оттого он и противоречив во всём: «Это — дворянин древнейшего рода и в то же время парижский коммунар. Он истинный поэт и любит Россию, но зато и отрицает её вполне. Он без всякой религии, но готов почти умереть за что-то неопределенное, чего и назвать не умеет, но во что страстно верует, по примеру множества русских европейских цивилизаторов петербургского периода русской истории» (13,455).
«Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Иак. 1:8).
Вот это раздвоение и есть причина и одновременно следствие (ещё один порочный круг) разорванности сознания Версилова. И Достоевский глубоко прозревает основу такой порочной самозамкнутости, самоё раздвоенность натуры человека:
«Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь», — признается Версилов ближним своим. — «Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу, и иногда превесёлую вещь, и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту весёлую вещь, и Бог знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь из всех сил хотите. Я знал однажды одного доктора, который на похоронах своего отца, в церкви, вдруг засвистал. Право, я боялся прийти сегодня на похороны, потому что мне с чего-то пришло в голову непременное убеждение, что я вдруг засвищу или захохочу, как этот несчастный доктор, который довольно нехорошо кончил… И, право, не знаю, почему мне всё припоминается сегодня этот доктор; до того припоминается, что не отвязаться. Знаешь, Соня, вот я взял опять этот образ (он взял его и вертел в руках), и знаешь, мне ужасно хочется теперь, вот сию секунду, ударить его об печку, об этот самый угол. Я уверен, что он разом расколется на две половины — ни больше ни меньше» (13,408-409).
Тут несомненна бесовская одержимость, ещё не персонифицированная, как позднее в случае с Иваном Карамазовым, вступившим в беседу со своим специфическим двойником. Однако тот же бес сидит и в Версилове, и природа его явно обнаруживает себя в той превесёлой вещи, к которой он принуждает человека:
«Когда Татьяна Павловна перед тем вскрикнула: «Оставь образ!» — то выхватила икону из его рук и держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим, стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и, свирепо размахнувшись, изо всех сил ударил его об угол изразцовой печки. Образ раскололся ровно на два куска… Он вдруг обернулся к нам, и его бледное лицо вдруг всё покраснело, почти побагровело, и каждая черточка в лице его задрожала и заходила» (13,409).
«…Аз бо есмь вертеп злых дел, отнюдь не имеяй конца греховному обычаю: пригвожден бо есть ум мой земным вещам; что сотворю, не вем» (Молитва ко святому Иоанну Предтече).
«Чрезвычайная психологическая проницательность Достоевского, его талант проникать в тайные и темные бездны человеческой души, побудившие Ницше назвать этого писателя единственным учителем психологии наших дней, достаточно известны, — писал Франк, прибавляя: Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методическая предпосылка этой проникновенности состоит в том, что для Достоевского человеческая душа — не особенная маленькая и производная область; она имеет бесконечные глубины, которыми укореняется в последних безднах бытия и непосредственно связывается с Самим Богом или же с сатаной, — а в мгновения истинной страсти затопляется общими метафизическими силами бытия как такового. Достоевского интересует лишь то, что имеет в человеческой жизни действительную реальность и в качестве таковой пробивает стену обычного, общепринятого, кажущегося бытия; и эта реальность более не является уединённой и ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит уже, можно сказать, к космическим или мегафизическим силам бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть лишь медиум.»[494].
Достоевский раскрывает, как бесовская одержимость подчиняет себе свободу человека, разрушает личность. О таких одержимых верно заметил (правда, по иному поводу) Бердяев: «Их активность кажущаяся, они в сущности пассивны, дух их во власти бесов, которых они допустили внутрь себя»[495]. Так проявляет себя новая сторона проблемы свободы воли, для Достоевского одна из важнейших. Так парадоксально проявляется следствие абсолютизированного своеволия: утверждение своеволия есть отвержение воли Творца, что неизбежно ввергает человека во власть бесовскую, лишает его истинно активной воли.
Справедливо указывая на двойственность многих характеров, изображаемых Достоевским, Бердяев совершает одновременно жестокую ошибку, доводя верное наблюдение до крайнего вывода: «У …Достоевского полярность Божеского и диавольского начала, бурное столкновение света и тьмы раскрывается в самой глубине бытия. Бог и диавол борются в самых глубинах человеческого духа. Зло имеет глубинную духовную природу. Поле битвы Бога и диавола очень глубоко заложено в человеческой природе. Достоевскому открывалось трагическое противоречие не в той психической сфере, в которой все его видят, а в бытийственной бездне. Трагедия полярности уходит как бы в самую глубь Божественной жизни. И различие между «Божеским» и «диавольским» не совпадает у Достоевского с обычным различием между «добрым» и «злым» — различием периферическим. Если бы Достоевский раскрыл до конца учение о Боге, об Абсолютном, то он принуждён был бы признать полярность самой Божественной природы, тёмную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якова Бёме об Ungrund»е. Человеческое сердце полярно в самой своей первооснове, но сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия»[496]
Философ проецирует раздвоенность человека на предельный онтологический уровень, а это-то и недопустимо, ибо непозволительно к Творцу прилагать мерки, пригодные лишь для Его творения. Не хула ли на Духа — в том, в этом стихийном манихействе? Бердяев, как известно, еретическим уклонениям был не чужд порою. Собственно, сам же Бердяев опровергает себя, когда указывает (как это есть у Достоевского) на бесовскую природу зла в деяниях человека. Зло не онтологически присуще душе, но является, как учит Православие, лишь следствием грехопадения, то есть бесовского соблазна. Именно так ощущается зло и Достоевским, что точно заметил Вышеславцев: «Достоевский обладал <…> редкой зоркостью ко злу; чувство первородного греха <…> живёт повсюду в его произведениях…»[497].
Понимание этого не снимает вины с человека, но раскрывает истину: зло действует извне, внедряясь в душу, в глубочайшие её глубины, а не изнутри, не из первозданной природы внутреннего человека. Мы видим у Достоевского следование, быть может интуитивное, — православному догмату о совершенстве первозданной природы человека.
Святитель Афанасий Великий, описывая житие преподобного Антония Великого и ссылаясь на его премудрость, утверждал: «..добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что добродетель в нас, и из нас образуется. Она образуется в душе, у которой разумные силы действуют согласно с её естеством. А сего достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она доброю и совершенно правою. Посему и Иисус Навин, заповедуя народу, сказал: исправите сердце ваше к Господу Богу Израилеву (Нав. 24:23); и Иоанн говорит: правы творите стези ваши (Мф. 3:3). Ибо душе быть правою значит — разумной ее силе быть в таком согласи и с естеством, в каком она создана. Когда уклоняется душа и делается несообразною с естеством, тогда называется это пороком души. Итак, это дело не трудно. Если пребываем, какими созданы, то мы добродетельны. Если же рассуждаем худо, то осуждаемся как порочные. Если бы добродетель была чем-либо приобретенным отвне, то, без сомнения, трудно было бы стать добродетельным. Если же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов, и соблюдем Господу душу, как принятый от Него залог, чтобы признал Он в ней творение Свое, когда душа точно такова, какою сотворил ее Бог».
«Будем же домогаться, чтобы не властвовала над нами радражительность и не преобладала над нами похоть; ибо написано: гнев мужа правды Божия не соделывает. Похоть же заченши раждает грех, грех же содеян раждает смерть» (Иак. 1:20,15).
«А при таком образе жизни будем постоянно трезвиться и, как написано, всяцем хранением блюсти сердце (Прит. 4:23). Ибо имеем у себя страшных и коварных врагов, лукавых демонов; с ними у нас брань, как сказал Апостол: несть наша брань к крови и плоти, но к началам и ко властем, и к миродержителям тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф. 6:12). Великое их множество в окружающем нас воздухе, и они недалеко от нас. Великая же есть между ними разность, и о свойствах их и о разностях продолжительно может быть слово; но такое рассуждение пусть будет предоставлено другим, которые выше нас; теперь же настоит крайняя нам нужда узнать только козни их против нас».
«Итак, во-первых, знаем, что демоны называются так не потому, что они сотворены. Бог не творил ничего злого. Напротив того, и они созданы были добрыми; но, ниспав с высоты небесного разумения и вращаясь уже около земли, как язычников обльщали мечтаниями, так и нам, христианам, завидуя, все приводят в движение, желая воспрепятствовать нашему восхождению на небеса, чтобы нам не взойти туда, откуда ниспали они»[498].
И Достоевский показывает, как именно подчинение нашей воли злым духам рождает зло в мире. И недаром он постоянно предупреждал: оценивать человека нужно не по совершаемым им мерзостям, а по идеалу, к которому стремится. Ибо идеал отражает непорочность тварного естества, тогда как дела дурные – бесовскую соблазненность. «Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, — отметил он однажды в записной книжке, — <…> он чувствует страдание и назвал это грехом» (20,175).
Заметим, что католический догмат о несовершенстве первозданной природы человека как раз позволяет допустить и тот вывод, к которому тяготеет Бердяев (пожалуй, слишком склонный к манихейству в данном конкретном суждении): если Творец дозволяет несовершенство в творении, то Он и Сам может быть несовершенным?
Ближе к пониманию Достоевского был Д. Чижевский: «Основная тема антропологии Достоевского — утверждение, что человек находится на границе двух миров, двух сфер бытия. Эта «пограничность» человека в мире выражается в формах, характерных для человеческого бытия вообще. <…> В бытии человека всё для него «внешнее» не остаётся чисто внешним, но принимает и форму бытия «внутреннего», проникает во «внутреннюю», психическую жизнь человека. Душевная жизнь человека становится ареною борьбы обоих миров, на границе которых стоит человек. Достоевский знает об этой борьбе слишком хорошо»[499]. Но и подобный подход к Достоевскому грешит ущербностью, ибо и добро подразумевается тут как нечто внешнее для творения, а не присущее его естеству (как учит Православие). Признание одних лишь внешних воздействий на человека ведёт к абсолютизации детерминизма в различных его формах и грозит отрицанием свободной воли (и на низшем уровне — к господству гипотезы заедавшей среды). Свобода же человека определяется не чем иным, как духовностью его природы, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17). Пребывание вне Духа не даст внутренней свободы.
Версилов в пространстве романа «Подросток» становится рабом болезненной страсти к Катерине Николаевне Ахмаковой, и страсть доводит его в итоге до попытки самоубийства — подталкивает к истинной цели бесовского воздействия на его душу. Вот та «загадка Версилова», какую пытаются разгадать многие персонажи романа, и прежде прочих — сам Подросток. Страсть влечёт Версилова к признанию власти рока, фатума, как догадывается о том Аркадий, отчасти разочарованный, что разгадка оказывается столь простою (13,388). Страсть образует в нём и вокруг него «вихрь чувств» (13,445), готовый ввергнуть в хаос и самого Версилова, и многих вблизи него.
В загадке Версилова нет, по истине, ничего загадочного. Его существование — в метаниях маловерия. Он и тянется к Богу, и в эгоизме не в силах пожертвовать для Него даже малостью:
«…К Великому Посту он уже выздоровел и на шестой неделе объявил что будет говеть. Не говел он лет тридцать, я думаю, или более. Мама была рада; стали готовить постное кушанье, довольно, однако, дорогое и утонченное. Я слышал из другой комнаты, как он в Понедельник и во Вторник напевал про себя «Се Жених грядет» — и восторгался и напевом и стихом. В эти два дня он несколько раз прекрасно говорил о религии; но в среду говенье вдруг прекратилось. Что-то его вдруг раздражило, какой-то «забавный контраст», как он выразился смеясь. Что-то не понравилось ему в наружности священника, в обстановке; но только он воротился и вдруг сказал с тихою улыбкою: «Друзья мои, я очень люблю Бога, но — я к этому не способен». В тот же день за обедом уже подали ростбиф» (13,447).
«…А все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23).
Однако томящаяся по истине душа Версилова заставляла его на протяжении жизни совершать какие-то судорожные движения духовные. Старый князь Сокольский рассказывает Подростку о прежних метаниях Версилова в вере: «Веришь ли, он тогда пристал ко всем нам, как лист: что, дескать, едим, об чём мыслим? — то есть почти так. Пугал и очищал: «Если ты религиозен, то как же ты не идёшь в монахи?» Почти что и требовал. Mail quelle idee! Если и правильно, то не слишком ли строго? Особенно меня любил Страшным Судом пугать, меня из всех. <…> Он там в католичество перешёл. <…> Веришь ли, он держал себя так, как будто святой, и его мощи явятся. Он у нас отчёта в поведении требовал, клянусь тебе! Мощи! En voila une autre! Ну, пусть там монах или пустынник, — а тут человек ходит во фраке, ну, и там все… и вдруг его мощи! Странное желание для светского человека и, признаюсь, странный вкус. <…> Он вериги носил» (13,31-32).
Беда Версилова, что в гордыне своей он, стремясь к вере, хочет опереться на собственные лишь силы, стремится своевольно овладеть сокровищами духовными. «Моральное учение Версилова, — отметил Мочульский, — близко к «Критике практического разума» Канта; единственный из всех героев Достоевского, он представляет идею автономной нравственности»[500]. Это и рождает тоску и побуждает искать возможность бытия без Бога: тогда-то и возникает в нём мечта об идиллической утопии безбожного мира. Небезразлично к характеристике натуры Версилова то, что автор передаёт ему сон Ставрогина, именно Ставрогина, в котором тому открылась невозможность для него земного счастья. Из Исповеди Ставрогина (11,21) сон этот перешёл почти без изменений во второй раздел седьмой главы третьей части романа «Подросток» — лишь завершение сна иное. «Мне приснился совершенно неожиданно для меня сон, потому что я никогда не видел таких. В Дрездене, в галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу — «Асис и Галатея»; я же называл её всегда «Золотым веком», сам не знаю почему. <…> Эта-то картина мне и приснилась, но не как картина, а как будто какая-то быль» … и т.д. (13,375).
В таком совпадении снов — и родство, но и различие натур двух этих сильных натур: если сон Ставрогина выводит его на мысль о безнадёжности его собственного существования, то Версилов на основе именно этого сна начинает создавать свою идиллию, изыскивать хоть временное, но утешение. Но Версилов умён, слишком умён, чтобы успокоиться на собственной фантазии: он понимает невозможность безбожного бытия, а то, что он хоть на время позволяет себе допустить достижимость идиллии, — это его малая уступка себе, своему эгоизму, своей жажде земного счастья, осуществленного пусть даже и в измышленной реальности.
В отличие от Ставрогина Версилов не утрачивает, при всей своей раздвоенности, знания о добре и зле, не смешивает их, уравнивая в единой плоскости. Оттого Достоевский поручает ему высказать некоторые собственные догадки и важные идеи.
« — Слово «честь» значит долг, — говорил он… — Когда в государстве главенствует господствующее сословие, тогда крепка земля. Главенствующее сословие всегда имеет свою честь и своё исповедание чести, которое может быть и неправильным, но всегда почти служит связью и крепит землю; полезно нравственно, но более политически. <…> Наше дворянство и теперь, потеряв права, могло бы оставаться высшим сословием, в виде хранителя чести, света, науки и высшей идеи и, что главное, не замыкаясь уже в отдельную касту, что было бы смертью идеи. Напротив <…>. Пусть всякий подвиг чести, науки и доблести даст у нас всякому примкнуть к верхнему разряду людей. Таким образом, сословие само собою обращается лишь в собрание лучших людей, в смысле буквальном и истинном, а не в прежнем смысле привилегированной касты» (13,177-178). «…Я не могу не уважать моего дворянства. У нас создался веками какой-то ещё нигде не виданный культурный тип, которого нет в целом мире, — тип всемирного боления за всех. Это — тип русский, <…> он взят в высшем культурном слое народа русского. Он хранит в себе будущее России. Нас, может быть, всего только тысяча человек — может, более, может, менее, — но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу» (13,376).
Тут своего рода теория культурной элиты, этического и интеллектуального аристократизма. Отчасти Версилов развивает идеи Павла Петровича Кирсанова («Отцы и дети»), но не в запальчивости, не в состоянии раздражительного высокомерия, а в сосредоточенной спокойной убеждённости — что надёжнее.
Проницательному уму Версилова (столь тонкому, что он как бы мимоходом, но моментально разгадывает ротшильдовскую идею Подростка — не шутка!) Достоевский доверяет некоторые мысли, положенные самим автором в основу его идеала всечеловечества, к которому как к итогу устремляется русская идея — как понимал её писатель.
«…Высшая русская мысль есть всепримирение идей» «Заметь себе, друг мой, странность: всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под тем лишь условием, что останется наиболее французом; равно — англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то есть гораздо ещё раньше, чем будет подведён всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот счёт — как нигде. Я во Франции — француз, с немцем — немец, с древним греком — грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я — настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю её главную мысль. Я — пионер этой мысли. Я тогда эмигрировал, но разве я покинул Россию? Нет, я продолжал ей служить. Пусть бы я и ничего не сделал в Европе, пусть я ехал только скитаться (да я и знал, что еду только скитаться), но довольно и того, что я ехал с моею мыслью и с моим сознанием. Я повёз туда свою русскую тоску. <…> Одна Россия живёт не для себя, а для мысли…» (13,377).
Идея всечеловечества, очень важная для Достоевского, как бы выкристаллизовывается на наших глазах, принимая всё более отчётливые очертания. В словах Версилова она ещё не обрела окончательную наполненность формы, да и форма сама ещё не совершенна, но суть уже прояснилась. Русское начало, русскую всеотзывчивость, как начало всеобъединяющее, Достоевский полагает основанием всеединства человечества. Всеединство во Христе и есть для него та правда, которая выше России и которой призвана служить Россия.
Прообраз такой всеотзывчивости ради служения Истине находим в словах Апостола: «Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1Кор. 9:19-23).
Здесь — самоотречение в служении Христу. Достоевский так и понимал стремление ко всеединству: как служение Православию.
Писатель прекрасно знал, на какой ложный путь может сбиться эта идея: очень легко было увидеть в России, в русском народе, в русском начале вообще — некий подсобный материал для грядущего идеального мироустройства. Тем более при той любви к Европе, какую он сам же и созерцал в русском человеке: «Русскому Европа так же драгоценна, как и Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. <…> О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим! У них теперь другие мысли и другие чувства, и они перестали дорожить старыми камнями…» (13,377). Не выльется ли эта любовь в идею самоуничижения, полного, полнейшего: до самоуничтожения? Достоевский предугадывает и реакцию на такую идею — отчаяние вплоть до самоубийства.
Писатель прослеживает это в романе «Подросток». Группа молодых адептов нигилизма повседневного пользования, своего рода «новых людей» (по Чернышевскому), провозглашает именно такую опошленную идею: «…русский народ есть народ второстепенный…
— Третьестепенный, — крикнул кто-то.
— …второстепенный, которому предназначено послужить лишь материалом для более благородного племени, а не иметь своей самостоятельной роли в судьбах человечества. Ввиду этого …всякая дальнейшая деятельность всякого русского человека должна быть этой идеей парализована, так сказать, у всех должны опуститься руки и…
— …Выйдите из узкости вашей идеи… Если Россия только материал для более благородных племён, то почему же ей и не послужить таким материалом? Это — роль довольно ещё благовидная. Почему не успокоиться на этой идее ввиду расширения задачи? Человечество накануне своего перерождения, которое уже началось. Предстоящую задачу отрицают только слепые. Оставьте Россию, если вы в ней разуверились, и работайте для будущего, — для будущего ещё неизвестного народа, но который составится из всего человечества, без разбора племён…» (13,44-45). И так далее.
Идеи космополитического общечеловечества слишком знакомы, и давно. Революционная мысль XX столетия неоднократно воспроизводила их в разных вариантах, обрекая порою целые народы в жертву грядущему всеобщему счастью. Это писатель отвергал всегда: «Я никогда не мог понять мысли, что лишь 1/10 людей должны получать высшее развитие, а что остальные 9/10 служат лишь матерьялом и средством. <…> Это идея ужасная и совершенно антихристианская» (24,116-117). Именно она становится причиною самоубийства одного из персонажей романа, Крафта (русского патриота с намеренно нерусской фамилией, заметим): «…после него осталась вот этакая тетрадь учёных выводов о том, что русские — порода людей второстепенная, на основании френологии, краниологии и даже математики, и что, стало быть, в качестве русского совсем не стоит жить» (13,135).
Но между идеей Достоевского и нигилистическим отрицанием России — сущностное различие. Нигилисты выстраивают свою идеологему на атеистической безопорности, их цель — «казарма, общие квартиры, stricte necessaire (строго необходимое. — МД.), атеизм и общие жёны без детей» (13,50), — а иной и быть не может. Взгляды нигилистов поэтому — пустая оболочка того, что для Достоевского составляло великую ценность.
Прежде должно заметить: бросать Россию под ноги какого бы то ни было, пусть даже и самого прогрессивного движения писатель не намеревался. В «Братьях Карамазовых» он уточнил как бы сам характер любви русского человека к Европе, к священным её камням — в признании Ивана Карамазова: «Я хочу в Европу съездить…; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, в то же время убежденный всем сердцем моим, что всё это давно уже кладбище, и никак не более» (14,210). Кладбище можно любить, но приносить ему в жертву живую жизнь — возможно ли?
Всечеловеческое единство для Достоевского должно быть основано на полноте Православия с этой мыслью его мы уже встречались и прежде. Именно православный характер мировосприятия, присущий естественно русскому человеку (в силу его православности), рождает в душе его ту всеотзывчивость, какой нет в самообособленном неправославном мире. Православие всеоткрыто, инославие — замкнуто в своим отступничестве от Христа. «Наше назначение быть другом народов. Служить им, тем самым мы наиболее русские. Все души народов совокупить себе. Несём Православие Европе, — Православие ещё встретится с социалистами. <…> Христианская правда, сохранившаяся в Православии, выше социализма. Тут-то мы и встретимся с Европой <…>, то есть разрешится вопрос: Христом спасётся ли мир или совершенно противоположным началом, то есть уничтожением воли, камнем в хлебы» (24,185), отмечает он в Записной тетради за 1875-1878 годы, то есть в то самое время, когда публиковался «Подросток». (И заметим вновь это настойчивое внимание к искушению Христову, и здесь след оставившее.)
Россия должна служить и служит Православию, и через него идее всечеловечества — убеждение писателя. А не Европе просто, не прогрессу и не космополитичному общечеловеческому сообществу, одному из измышлений абстрактного морализма просветителей XVIII столетия, прежде всего Руссо. Всечеловечество, по Достоевскому, есть соборное единство во Христе. Общечеловечество — губительная соединенность людей вне Христа.
У Достоевского никогда не было идеи той «космополитической любви» как «удела русского народа», в которой обвинял его К. Леонтьев.
Этот же комплекс идей проходит испытание на ином уровне понимания и жизненного опыта: в судьбе Аркадия Долгорукого, заглавного персонажа романа, Подростка, незаконного сына Версилова. В его чертах просматривается несколько размытые, а лучше сказать: не сформировавшиеся — особенности натуры самого Версилова.
Роман организован как своего рода исповедь, акт самораскрытия и самопознания Аркадия, мучительный и неверный процесс, приблизительность которого сознаёт в первую очередь сам рассказчик: «Может, я очень худо сделал, что сел писать: внутри безмерно больше остаётся, чем то, что выходит на словах. Ваша мысль, хотя бы и дурная, пока при вас, всегда глубже, а на словах — смешнее и бесчестнее» (13,36). «Мысль изреченная есть ложь», — сказано о том же…
Характер Подростка опасная смесь мечтательности, амбициозности с полной неуверенностью в себе. Версиловская гордыня в Аркадии не подкреплена версиловскими же глубиною натуры и остротою ума, что естественно и отчего он сверх меры мнителен, постоянно боится показаться смешным (признак укореняющейся гордыни); гордыня рождает в нём и нелюбовь к людям, пусть и показную отчасти, перед самим собою напоказ выставляемую, но всё же нелюбовь: «С двенадцати лет, я думаю, то есть почти с зарождения правильного сознания, я стал не любить людей. Не то что не любить, а как-то стали они мне тяжелы» (13,72). Это чувство влечёт за собою жажду самообособления в некоей «скорлупе». «уединение — главное, — признаётся герой, повторяя это во многих местах своих записок, — я ужасно не любил до самой последней минуты никаких сношений и ассоциаций с людьми…» (13,68). Отчасти нарочитое угрюмство Подростка обусловлено и обстоятельствами его существования, жизни отданного на воспитание чужим людям, лишённого любви и ласки ребёнка, обижаемого посторонними слишком часто. Это, заметил Достоевский, несёт угрозу и обществу: «…За вас и за уединённую юность вашу действительно можно было опасаться, — пишет Подростку после прочтения его рукописи один из принявших в нём когда-то нелицемерное участие прежних воспитателей его. — И таких, как вы, юношей немало, и способности их действительно всегда угрожают развиться к худшему — или в молчалинское подобострастие, или в затаённое желание беспорядка» (13,452-453). Ребёнок был отлучён от семьи — а разрушение семейного начала в жизни всегда опасно: и для человека, и для общества.
По всем признакам, в Аркадии развивается желание выработать в себе самодостаточную индивидуальность западного типа: а иного и быть не могло при навязывании им самому себе равнодушия к Богу, отчасти показного, должно признать.
Разумеется, перед Подростком не может не обнаружить себя всё тот же мучительный вопрос как существовать без Бога? Первое прибежище — мир мечты, мир некоей надуманной им себе «идеи»: «Месяц назад <…> я, в Москве, порешил отказаться от них всех (то есть от всех близких своих. — МД.) и уйти в свою идею уже окончательно. Я так и прописываю это слово: «уйти в свою идею», потому что это выражение может обозначить почти всю мою главную мысль — то самое, для чего я живу на свете… В уединении мечтательной и многолетней моей московской жизни она создалась у меня ещё с шестого класса гимназии и с тех пор, может быть, ни на миг не оставляла меня. Она поглотила всю мою жизнь. Я и до неё жил в мечтах, жил с самого детства в мечтательном царстве известного оттенка; но с появлением этой главной и всё поглотившей во мне идеи мечты мои скрепились и разом отлились в известную форму: из глупых сделались разумными» (13,14). Аркадий — ещё один вариант типа мечтателя, традиционного для творчества Достоевского. В своей «самой яростной мечтательности» (13,73) этот герой соединяет в себе и неизбежные для того свойства: он эгоист, он тянется к свободе, понимаемой — а что ему ещё остаётся? — как безграничность эгоизма: «Личная свобода, то есть моя собственная-с, на первом плане, а дальше знать ничего не хочу» (13,48). В Аркадии наметился в зародыше «подпольный человек», терзающийся неудовлетворённым тщеславием.
В этом своеобразие натуры Подростка: в нём сосредоточено множество знакомых уже и по прежним персонажам Достоевского черт характера, каждая из которых при завершенности развития грозит превратиться в совершеннейшую банальность, — но в том и дело-то, что они, черты эти, неразвиты и составляют вместе неизбитую незавершённость, зыбкость, текучесть, неустановленность — как формы, так и содержания. Незавершённость индивидуальности Подростка внутренне противоречива: она и оригинальна, но и тривиальна по своим интенциям. Подростку оттого не по плечу та мечта, какая может явиться Версилову: идиллия безбожного бытия. В своей скорлупе он измышляет «идею» попроще:
«Моя идея — это стать Ротшильдом. Я приглашаю читателя к спокойствию и к серьёзности.
Я повторяю: моя идея — это стать Ротшильдом, стать так же богатым, как Ротшильд; не просто богатым, а именно как Ротшильд» (13,66).
И далее:
«Вся цель моей «идеи» — уединение.
— Но уединения можно достигнуть вовсе не топорщась стать Ротшильдом. К чему тут Ротшильд?
— А к тому, что кроме уединения мне нужно и могущество» (13,72).
Окончательная формула, в которую отливаются довольно ординарные, нужно признать, фантазии Подростка, проста:
«Да, я жаждал могущества всю мою жизнь, могущества и уединения» (13,73).
Аркадий сознаёт, что деньги легче всего могут придать материальность любой мечте:
«В том-то и «идея» моя, в том-то и сила её, что деньги — это единственный путь, который приводит на первое место даже ничтожество. Я, может быть, и не ничтожество, но я, например, знаю, по зеркалу, что моя наружность мне вредит, потому что лицо моё ординарно. Но будь я богат, как Ротшильд, кто будет справляться с лицом моим и не тысячи ли женщин, только свистни, налетят ко мне со своими красотами? Я даже уверен, что они сами, совершенно искренно, станут считать меня под конец красавцем. Я, может быть, и умён. Но будь я семи пядей во лбу, непременно тут же найдется в обществе человек в восемь пядей во лбу и я погиб. Между тем, будь я Ротшильдом, разве этот умник в восемь пядей будет что-нибудь возле меня значить? Да ему и говорить не дадут подле меня!» (13,74). И так далее тому подобно… Правда, Подросток не додумывает: может ведь оказаться рядом человек, у которого миллионов поболее станет… Неверный путь к самоутверждению.
Потом выясняется, что и сами деньги и основанное на них могущество — не цель для терзаемого неудовлетворённым тщеславием и стремящегося к самоутверждению Подростка:
«Мне не нужно денег, или, лучше, мне не деньги нужны; даже и не могущество; мне нужно лишь то, что приобретается могуществом и чего никак нельзя приобрести без могущества; это уединённое и спокойное сознание силы! Вот самое полное определение свободы, над которым так бьётся мир! Свобода! Я начертал наконец это великое слово…» (13,74).
Если вникнуть в рассуждения Аркадия, то обнаружится, что под свободою он разумеет обеспеченную материально возможность предаваться самым необузданным мечтам. Он сладострастно мечтает о некоем тайном, внешне никак не проявленном наслаждении собственным могуществом. Его грёзы слишком напоминают ощущения пушкинского Барона, скупого рыцаря, одного из самых мощных мечтателей в русской литературе: не случайно же цитирует мечтатель Достоевского строчки из знаменитого монолога пушкинского узника собственной «идеи». Невольно вспоминается и Ганя Иволгин, король иудейский, лелеющий мечту же о тайном всемогуществе.
«Идея» Подростка ещё одна попытка найти себе опору в безбожном мире, гораздо уступающая в благородстве грёзам Версилова, должно признать.
Скрытая же подоплёка «идеи» Подростка — его вражда к миру, которую он стремится реализовать через самоутверждение: «…я брошусь в «идею», и вся Россия затрещит через десять лет, и я всем отомщу» (13,363). За что мстить? он и сам вразумительно не объяснил бы. За безрадостное детство… За недостаток любви… За муки угрызающей душу гордыни, весьма обычные в молодом человеке…
Как видно, Аркадий принял в себя весьма многое из комплекса идеи обладания сокровищами на земле — и можно заранее предсказать, что его вожделение никогда не сможет быть удовлетворённым: это в повреждённом греховностью мире также слишком обыкновенное явление. Важная причина того — нежелание расстаться с обычаем (снятым в подлинном христианском мировосприятии) противопоставлять цель бытия средствам её достижения. Точно сказал о том современный исследователь Н.К. Гаврюшин: «Избежать подобного искушения было нелегко, ибо само по себе мышление в категориях цели и средства есть не более чем катехизический компромисс и реликт языческого любомудрия. — Делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом, — цель и средство в нём неразличимы. Потому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3:18)…»[501]. Собирание сокровищ на небе одновременно и цель и средство её достижения — нераздельные в своём единстве. При жизни вне Христа сознание дробит нераздельность, и подменяет цель средствами, которые стяжает, но которые всегда оказываются в недостатке.
Само же подобное понимание смысла жизни становится единством иного рода: единством безверия и богоборческого бунта, пусть и явленного в безмятежной форме мечтательного накопительства.
Накопительство даже с благою целью телесного напитания человека — имеет смысл ограниченный. Достоевский раскрывает это в важном диалоге между Аркадием и Версиловым:
« — …Ну, в чём же великая мысль?
— Ну, обратить камни в хлебы — вот великая мысль.
— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь; скажите же: самая великая?
— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая, но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?» Вопрос остаётся вековечно открытым» (13,173).
Достоевский касается здесь вновь давно мучившей его темы — искушения Христа в пустыне (Мф. 4:1-11), — той темы, какую в полноте он решит несколько спустя в «Братьях Карамазовых». В «Подростке» же он лишь намёком подводит мысль читателя к осознанию дьявольского соблазна в тех фантазиях, что тревожат внутренний мир Аркадия.
В письме к В. Алексееву от 7 июня 1876 года Достоевский так разъяснял своё осмысление проблемы:
«Камни и хлебы» значит теперешний социальный вопрос, среда. Это не пророчество, это всегда было. «Чем идти-то к разоренным нищим, похожим от голодухи и притеснений скорее на зверей, чем на людей — идти и начать проповедовать голодным воздержание от грехов, смирение, целомудрие — не лучше ли накормить их сначала? <…>
Вот 1-я идея, которую задал злой дух Христу. <…> Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бед человеческих одно — нищета, борьба за существование, «Среда заела».
На это Христос отвечал: «не одним хлебом бывает жив человек», — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту, Христос же знал, что хлебом одним не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрёт, с ума сойдёт, убьёт себя или пустится в языческие фантазии. <…>
Но если дать и Красоту и Хлеб вместе? Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего — одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И потому лучше возвестить один свет духовный» (29, кн. 2,84-85).
При подверженности соблазну материального благополучия мир превращается в мечту, в измышленную реальность, ибо главная ценность в нём — земные сокровища, даже и осязаемые реально, сами по себе суть не более чем всё та же мечта.
Проблема Подростка в том, что при всей авторитетности для него Версилова отец не может стать для сына окончательным источником истины, поскольку обнаруживает свою нравственную несостоятельность в итоге. Требуется авторитетность понадежнее.
Однако авторитет тех, влиянию которых уступает — пусть и ненадолго, по молодой неуверенности в себе, но уступает — Подросток, весьма сомнителен. Тут либо вечные нигилисты, которые толпятся у Достоевского во всех его романах (и лишь в «Бесах» взыгравшие в полную силу, а в прочих просто празднословящие) и ведут своё происхождение едва ли не от грибоедовского репетиловского шумления; либо заурядные проходимцы (Ламберт и его подручные); либо «золотая молодёжь», вырождающаяся, по общему для себя закону, в серую посредственность. Эту золотую серость персонифицирует в романе молодой князь Сокольский, чей наивный аморализм в итоге завершается помрачением души и смертью. Князь Серёжа, как его называют, человек внешне даже милый, но внутренняя пустота его жестоко обнаруживает себя страшным инфернальным символом, уже и прежде являвшимся в романах Достоевского: «Мне всё пауки снятся! — сказал он вдруг» (13,335). Не столь безобидным оказывается и легкомысленный жизненный принцип подобных людей, подмеченный остроумно Версиловым: «…жить с идеями скучно, а без идей всегда весело» (13,178). Так в миросозерцании иного человека отражается всеобщий кризис рационализма, не всеми сознанный, но реальный.
Общение со всеми этими людьми приносит Аркадию одни лишь неприятности и беды.
Противовесом всем дурным воздействиям на Аркадия становится прежде всего прочего — тихая, но твердая в вере душа матери его, Софии Андреевны Долгорукой, хотя он сам и не сознаёт того, даже позволяет себе «третировать» её свысока. Влияние подобных натур действует помимо рассудка, идёт от души к душе — неощутимо утишая возмутившийся дух человека, ищущего света среди тьмы. «…Быть более чистой душой, и так потом во всю жизнь, даже трудно себе и представить» (13,12), — признаётся о матери сам Подросток. Полнее других понял этот характер, кажется, Лосский, точно выразив своё мнение в коротких суждениях: «В противоположность гордым, самолюбивым и мстительным натурам Настасьи Филипповны, Грушеньки, Екатерины Ивановны, Аглаи София Андреевна — воплощенное смирение. <…> Что же было для Софии Андреевны святынею, за которую она готова была бы терпеть и мученичество? Святым было для неё то высшее, что признаёт святым Церковь, — без умения выразить церковную веру в суждениях, но имея её в душе, целостно воплощённую в образе Христа.<…> Твёрдая вера во всеобъемлющую любовь Божию и в Провидение, благодаря которому нет бессмысленных случайностей в жизни, — вот источник силы Софии Андреевны»[502].
Сознавая свою греховность, София Андреевна твёрдо уповает на милосердие Христово, передавая свою веру сыну. Она без ропота переносит и тяготы в жизни, признавая их должными для себя.
Нельзя без внимания миновать важного наблюдения Н.Е. Осипова, на которое ссылается Лосский: «О Достоевском нередко и говорят, что многие его герои — душевнобольные и что всё его творчество — болезненное, а потому вредное.
Психиатр Николай Евграфович Осипов прочитал в 1931 г. доклад «Больное и здоровое у Достоевского». Осипов утверждает, что ненормальности некоторых героев Достоевского дают право говорить в большинстве случаев не о душевной болезни, а о неврозе, и притом не в стадии полного развития невроза, а в зачатке его во время борьбы личности, старающейся найти выход из душевного конфликта.
Осипов обращает внимание читателя на то, как много в произведениях Достоевского душевно здоровых людей, превосходно очерченных им, например в «Идиоте» тщеславный Ганя, нигилист Докторенко, племянник Лебедева, генерал Епанчин, жена его Елизавета Прокофьевна.
Если к средним душевно здоровым людям прибавить ещё душевно здоровых «положительно прекрасных» — Ростанева, Макара Ивановича, старца Зосиму, Алёшу, Софию Андреевну, то надо будет признать ложною мысль, будто творчество Достоевского имеет болезненный характер»[503].
Может быть, Лосский поставил образ Софии Андреевны в ряд положительно прекрасных в некотором увлечении: всё-таки к подобной категории можно отнести лишь персонажей без несомненных греховных падений. Что же до Макара Ивановича Долгорукого, официального отца Аркадия, то он, нет сомнения, являет собою попытку автора создать идеальный образ человека, близкого к святости.
Религиозная серьёзность мироосознания, какую должно выделить как важнейшую в характере Макара Ивановича, запечатлена в убеждении, становящемся ясным ответом на все сомнения, метания, мечтания и уклонения от истины прочих персонажей романа: «…жить без Бога — одна лишь мука» (13,302).
Макар Иванович этими словами как бы разом опрокидывает идиллию Версилова, просто и бесхитростно — хоть о том и не подозревает, — обнаруживая основной изъян подобных мечтаний: без Бога идиллии не получится, все измышленные райские утопии обернутся адовыми терзаниями. Можно вспомнить уже упоминавшуюся ранее мысль святого праведного Иоанна Кронштадтского: «Быть духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им удовлетворения — какое мучение для души!». Совпадение несомненное.
Макар Долгорукий поднимает уровень восприятия бытия и над мечтательными грёзами, и над рационализмом человека, растерянного перед непостижимыми загадками мира: «Всё есть тайна, друг, во всём тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поёт, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи — всё одна эта тайна, одинаковая. А всех большая тайна — в том, что душу человека на том свете ожидает. <…> А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Всё в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и приими меня!» Не ропщи, вьюнош: тем ещё прекрасней оно, что тайна…» (13;287,290).
Невместимость Божьего мира (тайны его) в сознание человека становится причиною не ущемления гордыни, но упрочения веры: от неизреченного восхищения величием Творца. Мир, полностью познаваемый ограниченным рассудком, был бы узок, мелок, плоскостно убог, лишён многомерной гармонии, влекущей глубины и необозримости. Тайна расширяет его до беспредельности — и в ней человек не пугается своего ничтожества перед величием творения, но ощущает осуществимость своего единства с ним, ибо начинает воспринимать свой внутренний мир причастным не ограниченному временному пространству, но вечности. Поэтому для Макара Ивановича основное его состояние — радостное приятие мира счастливое переживание каждого мгновения бытия: «Восклонился я, милый, главой, обвёл кругом взор и вздохнул: красота везде неизреченная! Тихо всё, воздух лёгкий; травка растёт — расти, травка Божия, птичка поёт — пой, птичка Божия, ребёночек у женщины на руках пискнул — Господь с тобой, маленький человечек, расти на счастье, младенчик! …Хорошо на свете, милый!» (13,290).
Мудрый старик живёт творя Иисусову молитву и радуясь миру. Он верно сознаёт, что безбожие чаще есть лишь суетное удаление от мысли о Боге: «…безбожника-то я совсем не встречал ни разу, а встречал заместо его суетливого — вот как лучше объявить его надо. Всякие это люди; не сообразишь, какие люди; и большие и малые, и глупые и учёные, и даже из самого простого звания бывают, и всё суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами всё в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут. <…> Да и то взять: учат с тех пор, как мир стоит, а чему же они научили доброму, чтобы мир был самое прекрасное и весёлое и всякой радости преисполненное жилище? И ещё скажу: благообразия не имеют, даже не хотят сего; все погибли, и только каждый хвалит свою погибель, а обратиться к единой истине не помыслит…» (13,302). Истинное же безбожие страшно тем, что «с именем Божиим на устах приходит» (13,302).
Макар Иванович предстаёт своего рода эталоном достойного и смиренного поведения человека в миру, как характеризует его проницательный Версилов: «Я… встретил в нём именно то, чего никак не ожидал встретить: какое-то благодушие, ровность характера и, что всего удивительнее, чуть не весёлость А главное — почтительность, эта скромная почтительность, именно та почтительность, которая необходима для высшего равенства, мало того без которой, по-моему, не достигнешь и первенства. Тут именно, через отсутствие малейшей заносчивости, достигается высшая порядочность и является человек уважающий себя несомненно и именно в своём положении, каково бы оно там ни было и какова бы ни досталась ему судьба. Эта способность уважать себя именно в своём положении — чрезвычайно редка на свете, по крайней мере столь же редка, как и истинное собственное достоинство…» (13,108-109).
Смирение, полное, истекающее не из тайных соображений корысти наемника у Отца Небесного, но из самой натуры любящего сына, — сущностная особенность характера Макара Долгорукого. Проявляется его смирение бесхитростно, в бытовом обличии, но не становится оттого менее прекрасным. Исследователи обращали внимание на сцену, когда естественно присущее старику смирение обнаруживает себя слишком очевидно: Лиза, сестра Аркадия и официальная дочь Макара Ивановича, в раздражении, почти злобно велит умирающему старцу приподняться со скамеечки, чтобы облегчить тем усилия матери, пытающейся передвинуть сидящего подальше от окна.
«Чувствуя её усилия, но в жару разговора, совсем бессознательно, Макар Иванович несколько раз пробовал было приподняться, но ноги его не слушались. Мама, однако, всё-таки продолжала напрягаться и дергать, и вот наконец все это ужасно озлило Лизу. <…> И вот вдруг послышался её почти окрик на Макара Ивановича:
— Да приподымитесь хоть немножко: видите, как трудно маме! Старик быстро взглянул на неё, разом вникнул и мигом поспешил было приподняться, но ничего не вышло: приподнялся вершка на два и опять упал на скамейку.
— Не могу, голубчик, — ответил он как бы жалобно Лизе, и как-то весь послушно смотря на нее.
— Рассказывать по целой книге можете, а пошевелиться не в силах?
— Лиза! — крикнула было Татьяна Павловна. Макар Иванович опять сделал чрезвычайное усилие.
— Возьмите костыль, подле лежит, с костылем приподымитесь! — ещё раз отрезала Лиза.
— А и впрямь, — сказал старик и тотчас же поспешно схватился за костыль.
— Просто надо приподнять его! — встал Версилов; двинулся и доктор, вскочила и Татьяна Павловна, но они не успели и подойти, как Макар Иванович, изо всех сил опершись на костыль, вдруг приподнялся и с радостным торжеством стал на месте, озираясь кругом.
— А и поднялся! — проговорил он чуть не с гордостью, радостно усмехаясь, — вот спасибо, милая, научила уму, а я-то думал, что совсем уж не служат ноженьки…
Но он простоял недолго, не успел проговорить, как вдруг костыль его, на который он упирался всею тяжестью тела, как-то скользнул по ковру, и так как «ноженьки» почти совсем не держали его, то грохнулся он со всей высоты на пол. Это почти ужасно было видеть, я помню. Все ахнули и бросились его поднимать, но, слава Богу, он не разбился; он только грузно, со звуком, стукнулся об пол обоими коленями, но успел-таки уставить перед собой правую руку и на ней удержаться. Его подняли и посадили на кровать. Он очень побледнел, не от испуга, а от сотрясения. (Доктор находил в нём, сверх всего другого, и болезнь сердца.) Мама же была вне себя от испуга. И вдруг Макар Иванович, всё ещё бледный, с трясущимся телом и как бы ещё не опомнившись, повернулся к Лизе и почти нежным, тихим голосом проговорил ей:
— Нет, милая, знать и впрямь не стоят ноженьки! Не могу выразить моего тогдашнего впечатления. Дело в том, что в словах бедного старика не прозвучало ни малейшей жалобы или укора; напротив, прямо видно было, что он решительно не заметил, с самого начала, ничего злобного в словах Лизы, а окрик её на себя принял как за нечто должное, то есть что так и следовало его «распечь» за вину его» (13,303-304).
«Смирение Макара Ивановича, — замечает по поводу этой сцены Лосский, — не есть самоуничижение: оно есть выражение силы духа, свободного от самолюбия и подчинения житейской суете. Всё, в том числе и свое я, он ставил на правильное место»[504].
Поэтому именно Макар Иванович, в котором Подросток предчувствует «почти безгрешное сердце», способен узреть мечтательную измышленность мира, основанного на стяжании земных сокровищ, утвердить словом и примером реальность богатства сокровищами духовными: «Да что в мире?— воскликнул он с чрезмерным чувством. — Не одна ли токмо мечта? Возьми песочку да посей на камушке; когда жёлт песочек у тебя на камушке том взойдёт, тогда и мечта твоя в мире сбудется, — вот как у нас говорится. То ли у Христа: «Поди и раздай твоё богатство и стань всем слуга». И станешь богат паче прежнего в бессчётно раз; ибо не пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не завистью счастлив будешь, а умножившеюся бессчётно любовью. Уж не малое богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретёшь!» (13,311).
Собственно, именно эта мысль единственно противостала в пространстве романа ротшильдовской мечте Подростка.
Над всем сцеплением идей, построений и настроений, сомнений и терзаний внутренних возобладала нехитрая духовная истина. Истина Христова. Ибо герой Достоевского лишь повторяет, со своими пояснениями, заповедь Спасителя.
В конце романа Подросток ещё далёк, разумеется, от полноты религиозного миропонимания, но вектор его поиска явно направлен в сторону, противоположную прежней «идее».
Для самого же Достоевского многие проблемы, проявленные в романе «Подросток», становятся как бы окончательно разрешёнными, другие близкими к тому. Но художественная задача создания идеального образа положительно прекрасного человека, к чему он настойчиво приближался, не могла не тревожить его творческого воображения. Эта мучительная проблема возвысилась не только перед творческим сознанием русского писателя, но и перед литературою секулярного мира вообще: возможно ли в истинной полноте эстетическое освоение идеального начала в бытии человека?
[492] См. : Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.
[493] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 28.
[494] Франк С. Л. .Духовные основы общества. М., 1992. С. 483-484.
[495] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 98-99.
[496] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 38-39.
[497] Русские эмигранты о Достоевском. С. 61-62.
[498] Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 196-197.
[499] О Достоевском. Сборник статей. Paris, 1986. С. 26.
[500] Мочульский К. Цит. соч. С. 487.
[501] Смысл жизни. Антология. М., 1994. С. 7.
[502] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 199-200.
[503] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 202.
[504] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 190.
Комментировать