3. Особенности реализма Ф.М. Достоевского. Раскрытие «человека в человеке»
Разумеется, важнейшие убеждения Достоевского вызрели не вдруг (здесь они собраны в обобщении), но в основе своей сложились с завершением каторжно-ссыльного периода его жизни. Смысл собственного общественного служения поэтому становился для него очевидным: споспешествовать просвещению истинному, а не внешнему просвещению, как понимали его мнившие себя в гордыне своей обладателями подлинного знания. Но света Христова не знавшие. То есть пребывавшие в измышленной реальности, которую полагали подлинною.
На каком поприще осуществлять такое служение — и тут не было и не могло быть колебаний. «…Теперь литература есть одно из главнейших проявлений русской сознательной жизни. К нам почти всё прививалось извне, все досталось нам даром, начиная с науки до самых обыденных жизненных форм; литература же досталась нам собственным трудом, выжилась собственной жизнью нашей. Оттого-то мы и ценим и любим её. Оттого-то мы и надеемся на неё» (19,150), — нужно признать, что Достоевский едва ли не первый, кто поставил русскую литературу на высоту важнейшего национального служения.
В литературе он увидел возможность преодолеть раскол, внесённый в нацию реформами Петра, о чём писал позднее в «Дневнике»: «…всё, что есть в ней (в литературе. — МД.) истинно прекрасного, то всё взято из народа, начиная с смиренного, простодушного типа Белкина, созданного Пушкиным. У нас всё ведь от Пушкина. Поворот его к народу в столь раннюю пору его деятельности до того был беспримерен и удивителен, представлял для того времени до того неожиданное слово, что объяснить его можно лишь если не чудом, то необычайной великостью гения, которого мы, прибавлю к слову, до сих пор ещё оценить не в силах. <…> За литературой нашей именно та заслуга, что она, почти вся целиком, в лучших представителях своих и прежде всей нашей интеллигенции, заметьте себе это, преклонилась перед правдой народной, признала идеалы народные за действительно прекрасные. Впрочем, она принуждена была взять их себе в образец отчасти даже невольно. Право, тут, кажется, действовало скорее художественное чутьё, чем добрая воля» (22,43-44).
Вот ясная задача: служить народной правде сознательно.
Заметим также, что о Пушкине Достоевский мыслил вполне определённо: «Это — начало и начальник славянофилов» (21,269). И ещё резче: «ПУШКИН — этот главный славянофил России» (24,276). Для кого-то и доныне подобное звучит смелой неожиданностью.
Задача сознательного служения народной правде, задача, по Достоевскому, новая для литературы, предполагает и некий новый характер реализма. Реализм начинается с внешнего правдоподобия образной системы произведения — это известно. Но правдоподобие обыденно понимается как следование внешней стороне действительности — тут-то и кроется уязвимость подобной концепции реализма: Достоевский, что бы кто ни говорил, в неё плохо укладывается. Он ведь различал два уровня постижения реальности, и его реализм оттого отличен от обыденного. Credo Достоевского сформулировано в его записи незадолго до смерти более чем ясно: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо направление моё истекает из глубины христианского духа народного)…» (27,65). Иными словами: реализм к тому предназначен, чтобы в каждом каторжнике разглядеть мужика Марея. Следование одному внешнему правдоподобию даст в результате лишь звероподобный облик преступника. Недаром же, повторимся, утверждал Достоевский, что настоящая правда всегда неправдоподобна. Именно такого, обличительного характера отображения реальности требовали от литературы революционные демократы — и всё в их системе логически сходится: и внешнее правдоподобие, и критическое неприятие действительности, и презрение к народной жизни (в чём их всегда упрекал Достоевский), замешанное на неведении её. Основной принцип, в который вырождается критический реализм, Достоевским был выражен точно (в Записной тетради 1876-1877 гг.): «Сущность их сатиры в том, чтоб во всяком хорошем поступке приискать подлеца. Тем и удовлетворяются, долг исполнили» (24,301). В письме к Тургеневу от 23 декабря 1863 года он о таком убогом реализме не без едкости утверждал: «Ограниченная утилитарность — вот всё, чего они требуют. Напишите им самое поэтическое произведение; они его отложат и возьмут то, где описано, что кого-нибудь секут. Поэтическая правда считается дичью. Надо только одно копированное с действительного факта» (28, кн. 2,60-61).
Вектор направленности критического реализма, какой навязывался ему революционными демократами, несомненно указывал на необходимость полного разрушения устоявшегося строя человеческих и общественных отношений, и это создавало благодатную основу для бесовского революционного хаоса. Недаром один из бесов русской революции, Нечаев, возгласил в своём «Катехизисе»: «Революционер <…> знает только одну науку, науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает теперь механику, физику, химию, пожалуй медицину. Для этого изучает денно и нощно живую науку людей, характеров, положений и всех условий настоящего общественного строя, во всех возможных слоях. Цель же одна — наискорейшее разрушение (этого) поганого строя»[411]. Должно с горечью признать, что отдельные русские писатели невольно трудились ради взращивания подобных настроений.
Достоевский же исповедовал совсем иное постижение человека. Противопоставление внешней несообразности облика некоторых людей их внутренней душевной красоте высказалось в одном наблюдении автора на некоем балу, который ему зачем-то довелось посетить:
«Кончился детский бал и начался бал отцов, и Боже, какая, однако, бездарность! Все в новых костюмах, и никто не умеет носить костюм; все веселятся, и никто не весел; все самолюбивы, и никто не умеет себя показать; все завистливы, и все молчат и сторонятся. Даже танцевать не умеют. Взгляните на этого вертящегося офицера очень маленького роста <…>. Весь танец его, весь приём его состоит лишь в том, что он с каким-то почти зверством, какими-то саккадами, вертит свою даму и в состоянии перевертеть тридцать-сорок дам сряду и гордится этим; но какая же тут красота! Танец — это ведь почти объяснение в любви (вспомните менуэт), а он точно дерётся. И пришла мне в голову одна фантастическая и донельзя дикая мысль: «Ну что,— подумал я, — если б все эти милые и почтенные гости захотели, хоть на миг один, стать искренними и простодушными, — во что бы обратилась тогда вдруг эта душная зала? Ну что, если б каждый из них вдруг узнал весь секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено в нём прямодушия, честности, самой искренней сердечной весёлости, чистоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума, — куда ума! — остроумия самого тонкого, самого сообщительного, и это в каждом, решительно в каждом из них! Да, господа, в каждом из вас всё это есть и заключено, и никто-то, никто-то из вас про это ничего не знает! О, милые гости, клянусь, что каждый и каждая из вас умнее Вольтера, чувствительнее Руссо, несравненно обольстительнее Алкивиада, Дон-Жуана, Лукреций, Джульет и Беатричей! Вы не верите, что вы так прекрасны? А я объявляю вам честным словом, что ни у Шекспира, ни у Шиллера, ни у Гомера, если б и всех-то их сложить вместе, не найдётся ничего столь прелестного, как сейчас, сию минуту, могло бы найтись между вами, в этой же бальной зале. Да что Шекспир! тут явилось бы такое, что и не снилось нашим мудрецам. Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» (22,12-13).
Недаром же упоминает здесь писатель имена славнейших литераторов: в том, может и бессознательно, выразилась мысль об особой своей литературной предназначенности: высвободить в художественных созданиях то, что «запрятано» в глубинах человеческих. В романе «Бесы» один из персонажей, Кириллов, так говорит о людях: «Они нехороши, потому что не знают, что они хороши. <…> Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого» (10,189). Можно сказать, что за крайней категоричностью этих слов укрывается и важный творческий принцип автора: необходимость показать людям, «что они хороши». Старец Зосима в «Братьях Карамазовых» эту же идею иначе выражает: «…мы, только мы одни, безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей…» (14,272).
Не упустить лишь из осмысления: на чём же может быть основана столь ясная уверенность Достоевского в столь превосходных качествах человеческих, какие и не снились нашим мудрецам? Не на чём ином, как на памятовании об образе Божием, сокрытом в каждом человеке. Ничто иное не превзойдут идеальнейшие проявления высоких достоинств, запечатленных в названных художественных образах и типах. У Достоевского часто в разных вариантах встречается утверждение, что Христос приходил, чтобы дать человеку знание о небесном достоинстве его духа. Несомненность религиозного понимания собственной литературной деятельности вытекает из этого непреложно. «Достоевский принадлежал к той группе русских писателей, которая ненасытно искала и находила образ и дух Божий в каждом человеке»[412], — утверждений, подобных этому, принадлежащему проф. Плетнёву, можно было бы указать множество. У Достоевского, по наблюдению Е. Кузьминой-Караваевой (матери Марии), «каждый отдельный человек — преступник или старец Зосима — жизнью своей раскрывают и подтверждают какую-то великую правду, в нём заложенную, несёт в себе подобие Божие, неповторимый лик, данный ему Богом, и в своей неповторимости необходим и неизбежен в общем мировом строительстве»[413].
Принцип эстетического освоения бытия в его внутренней неповреждённости неразрывно связан с изменениями в воззрениях Достоевского, прошедшего через каторжное перерождение. Полезно согласиться с Лосским:
«Глубокие потрясения, перенесённые им, и расширение опыта благодаря жизни среди простого народа сначала на каторге, а потом среди солдат на военной службе в Сибири произвели существенные изменения в мировоззрении Достоевского. Он понял недостатки социализма как попытки внутренно усовершенствовать человечество внешними средствами новой социальной системы. Он и раньше догадывался, что это невозможно. Образ Христа, любимый им и раньше, выдвинулся для него теперь на первый план. Жажда социальной справедливости продолжает сохраняться в нём, но средства для осуществления её он ищет в области духа, а не во внешнем строе общества. Любовь к России и русскому народу, всегда присущая Достоевскому, вместе с христианскими идеалами выдвинулась в мировоззрении и деятельности его на первое место»[414].
Для поисков же в области духа нужно сменить точку зрения, надо дать истинное знание о человеке, отбросив внешнее и наносное. За личиною прозреть образ Божий. Проф. А.И. Осипов высказал о Достоевском глубокую мысль: «Маленькая книга» — Евангелие — открыла ему тайну человека, открыла, что человек — не обезьяна и не ангел святой, но образ Божий, который по своей изначальной, богозданной природе добр, чист и прекрасен, однако в силу греха глубоко исказился, и земля сердца его стала произращать «терние и волчцы». Поэтому-то состояние человека, которое называется теперь естественным, в действительности — больное, искажённое, в нём одновременно присутствуют и перемешаны между собой семена добра и плевелы зла»[415].
Именно в сознавании этого только и можно понять и принять слова старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (14,289). Ибо любовь обращается на образ Божий, а не на грех.
Да, но образ-то замутнён, искажён. «Громадная подсознательная мощь страстей»[416], по выражению Вышеславцева слишком заметна в героях Достоевского, беспредельность стихии подавляет натуру многих и трагически освещает их судьбу. И это-то представляется более достоверным, нежели истинное, но скрытое в глубине натуры.
В том и преткновение, что каторжник достоверен, а мужик Марей кому-то и мнимостью покажется. Идеализацией. Тут фокус точки зрения: по-разному располагая его и настраивая, можно воспринимать как реальность то одно, то иное. Оттого реализм Достоевского и представляется многим именно нереальным, как будто действие его романов совершается в мире фантастическом и надуманном.
«Ах, друг мой! — писал Достоевский Майкову в декабре 1868 года. — Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм — реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что все мы, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, — да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает. <…> Ихним реализмом — сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось» (28 кн.2 329).
Тут вечная проблема правды в искусстве: что истинное — свет или тьма? Где обрести критерий? Единственно в вере. Тут вера действует — в одно или в другое. Скажем: вопрос о реальности Самого Христа — от веры только и зависит. Без веры Сын Божий — самая что ни на есть виртуальность. В вере — нет ничего реальнее.
«Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1).
Реализм Достоевского вне веры постигнуть невозможно, а критерием для писателя всегда был Христос. «Надо ещё беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна — Христос, но тут уж не философия, а вера…» (27,56) — записывает он, размышляя над главами «Дневника писателя», которые ему не суждено уже было доработать. Достоевский и народ возносит только потому, что в народных жизненных ценностях «источник всего — Христос» (24,256).
Хорошо известны многократно цитированные слова Достоевского из письма Н.Д. Фонвизиной в феврале 1854 года (воспроизведём лишь его высказывание более объёмно, чем то обычно делается):
«Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, кн. 1,176).
Свидетельство важнейшее — и о жажде веры, и о сомнениях, в которых испытывалась вера. И о своём особом отношении ко Христу, которое он незадолго перед смертью почти повторил в своих записях, иронически откликаясь на позитивистские доводы оппонентов: «Христос ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (27,57). Скорее всего, в этих словах — дальний отсвет апостольской истины о безумии самой идеи Христа в глазах язычников (1Кор. 1:23).
Об этих отрицателях Христа Достоевский имел ясное суждение (высказанное в письме к неустановленному лицу в январе 1880 года, то есть за год до смерти):
«…Кто люди-то эти, которые отрицают Христа, как Спасителя? То есть не то я говорю, хорошие они или дурные, а то, что знают ли они Христа-то сами, по существу? Поверьте, что нет <…>. Во-вторых, все эти люди до того легковесны, что даже не имеют никакой научной подготовки в знании того, что отрицают. Отрицают же они от своего ума. Но чист ли их ум и светло ли их сердце?» (30, кн. 1,140).
(Ср. в ответе святителя Филарета Пушкину: «И созиждется Тобою // Сердце чисто, светел ум».)
Слепо обожествившие свою полунауку — а именно они воспринимались писателем как идейные противники — не меньшие язычники, нежели древние эллины, видевшие во Христе — безумие. Адепты полунауки (по-нынешнему: образованщина) всегда были основным разлагающим элементом в любом общественном устое.
«Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные. В особенности этим отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия. Полунаука — это деспот, каких ещё не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклоняются с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему» (10,199), — эта мысль, высказанная в романе «Бесы» Шатовым, славянофилом по убеждению, персонажем, которому писатель как бы поручил высказывание авторских воззрений, эта мысль отразила одно из важнейших убеждений, укоренённых в миросозерцании Достоевского.
Можно бессомненно утверждать, что именно через своё отношение ко Христу Достоевский пришёл к убеждённости в истине Православия, вне которого он ясно разглядел умирание христианства: «Да, на Западе воистину нет уже христианства и церкви, хотя и много ещё есть христиан, да и никогда не исчезнут. Католичество воистину уже не христианство и переходит в идолопоклонство, а протестантизм исполинскими шагами переходит в атеизм и всё зыбкое, текущее, изменчивое (а не вековечное) нравоучение» (26,151).
Реализм Достоевского не может быть поэтому, повторим снова, вполне понят вне Православия. Писатель служил Православию выстраданностью веры.
Только не следует думать, будто такое служение непременно предполагает создание идиллий в духе античных пасторалей — то обернулось бы всё тою же мечтательностью и фантазерством. Достоевский проводит героев своих, а за ними и читателя, через жестокие скорби. Он мучит всех, и многие ему этого не прощают. Но ведь и всякое познание идеала, постижение образа Божия — есть непременная мука: при подлинно духовном их восприятии. Мука, ибо постигаемый идеал налагается на собственную личность каждым познающим — и это непереносимо. И никуда ведь не деться от этого — страшно. За всяким мучительным художественным созданием Достоевского стоит требование непременного сопоставления своего без-образия с образом утраченным. И это скорби из тех, о коих сказано:
«…Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22).
Подобный эстетический принцип находится в контрастном противоречии с интенциями эвдемонической культуры.
«Теперь же все действительно хотят счастья. Надо всем науки… Общество не хочет Бога, потому что Бог противоречит науке. Ну вот и от литературы требуют плюсового последнего слова — счастья. Требуют изображения тех людей, которые счастливы и довольны воистину без Бога и во имя науки и прекрасны, — и тех условий, при которых всё это может быть, то есть положительных изображений.
Если хотите, человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив» (24,160-161).
Этот парадокс Достоевского — вовсе и не парадокс он кажется таковым лишь при совмещении на едином уровне двух противоположных ценностных систем — сотериологической и эвдемонической. Безбожное стремление к счастью есть несчастье погубления души в самодостаточных наслаждениях.
«Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чём не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и ниш и слеп и наг» (Отк. 3:17).
Страдание, через которое происходит изживание греха, очищает душу и даёт истинное счастье её обладателю. Критерии земного счастья не выходят за рамки земного существования — и при взгляде из вечности они представляются слишком ничтожными. Критерии счастья духовного обретаются в вечности — в самоограниченном земном мире они постигнуты быть не могут и оттого отвергаются при всяком неистинном миропостижении.
Страдание для Достоевского не самоценно: оно лишь средство к избавлению от душевной нечистоты, и оттого — не: желанно, но: неизбежно. Тут не душевный мазохизм, в чём порою обвиняли писателя духовно нечуткие люди, но религиозно напряжённое стремление от собственного без-образуя к постижению образа Божия.
«Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всём. Этою жаждою страдания он, кажется, заражен искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его историю, не от внешних только несчастий и бедствий, а бьёт ключом из самого сердца народного. У русского народа даже в счастье непременно есть часть страдания, иначе счастье его для него неполно. Никогда, даже в самые торжественные минуты его истории, не имеет он гордого и торжествующего вида, а лишь умиленный до страдания вид; он воздыхает и относит славу свою к милости Господа» (21,36).
Такое суждение для Достоевского характерно. Прежде всего он говорит о смирении, присущем русскому духу, смирении, с каким сопряжено страдание от сознания собственного недостоинства.
И вдруг неожиданная, заставляющая насторожиться мысль: «Страданием своим русский народ как бы наслаждается» (21,36). Вот тут уже русский безудерж, приверженность к крайностям едва ли не во всём. Вспоминается давний парадокс: недостатки есть продолжение достоинств. Достоевский с поразительною мощью умел передавать эти состояния страдающего наслаждения своею мукою. Но прав Лосский, когда эту особенность героев Достоевского определил как «тяжкое искажение души».
«Проповеди патологической любви к страданию у Достоевского мы нигде не находим, — утверждает Лосский, оспорив многие противоположные сентенции. — Там, где он возвеличивает страдание, он имеет в виду страдание как неизбежное следствие нравственного зла, очищающее душу от этого зла. Своим художественным творчеством он борется против страдания и воздействует восхождению личности к совершенному счастью, освещая глубочайшие тайники сердца, в которых гнездится зло, и помогая освободиться от него»[417].
Такова надличностная эстетическая система в реализме Достоевского. Но всё усугубляется и личностными особенностями великого писателя.
«Если бы душевная жизнь Достоевского руководилась одними лишь добрыми чувствами и возвышенными стремлениями, — замечает Лосский, — то Достоевский приближался бы к святости. Но у него была и другая сторона души, уходящая глубоко в область подземного хаоса»[418].
Разговоры об особой греховности натуры Достоевского — бессчётны. Начинаются они, кажется, со Страхова, обвинявшего писателя во многих мыслимых и немыслимых порочных наклонностях. С тех пор бумаги обмарано об эту тему преизобильно. Иные и клеветали, сплетни раздували не без удовольствия. Нет нужды пачкаться об аргументы нечистого воображения: Страхову ответила ещё А.Г. Достоевская, а на самоутверждающихся и развлекающихся за счет Достоевского «психоаналитиков» никакого терпения не хватит. Если же вникнуть непредвзято, то он, разумеется, не святой, но и не более прочих грешник. Но он сильнее этих прочих мучился своими греховными страстями и мощнее других умел передавать их в эстетических образах. Мучительный реализм Достоевского — это и отражение его собственного обострённого страдания от глубоко пережитого внутреннего помутнения образа Божия. Порою приходится признавать некоторый разрыв между личностью писателя и высоким идеалом, какой он исповедует в творчестве. Но тут едва ли не трагедия каждого художника. Поэтому когда преподобный Амвросий Оптинский охарактеризовал Достоевского как кающегося, то есть пребывающего в низшем разряде церковного народа, то эта характеристика относилась именно к личности писателя, но не к его творчеству. Смешение здесь недопустимо, а оно порою совершается.
И хватит об этом.
Долгое отлучение от литературного творчества, как и вообще от общественного бытия, не может не сказаться на внутреннем самоощущении любого художника. Всегда требуется новая проба сил, восстановление прежде обретённого для движения вперёд.
Чувство отделённости от мира не может не угнетать. В «Записках из Мёртвого дома» автор передал свои ощущения точно (и именно свои, а не вымышленного рассказчика):
«Уже несколько лет как я не читал ни одной книги, и трудно отдать отчет о том странном и вместе волнующем впечатлении, которое произвела во мне первая прочитанная мною в остроге книга. Помню, я начал читать её с вечера, когда заперли казарму, и прочитал всю ночь до зари. Это был нумер одного журнала. Точно весть с того света прилетела ко мне; прежняя жизнь вся ярко и светло восстала передо мной, и я старался угадать по прочитанному: много ль я отстал от этой жизни? много прожили они там без меня, что их теперь волнует, какие вопросы их теперь занимают? Я придирался к словам, читал между строчками, старался находить таинственный смысл, намёки на прежнее; отыскивал следы того, что прежде, в моё время, волновало людей, и как грустно мне было теперь на деле сознать, до какой степени я был чужой в новой жизни, стал ломтём отрезанным. Надо было привыкать к новому, знакомиться с новым поколением» (4,229).
Издали примериваясь к возвращению в большую литературу, Достоевский разрабатывал и углублял привычные для себя темы, готовил силы к тому мощному творческому напряжению, какой вывел его в ряд величайших художников и мыслителей мировой культуры. Можно сказать, что писатель накапливал своего рода строительный материал, сооружал леса для возведения будущего здания своих великих романов — совершенствовал манеру письма, утончал приёмы психологической разработки характеров, расширял тематический кругозор, углублял осмысление важнейших проблем человеческого бытия. Конечно, это не было кружением на месте, но движением вперёд; другому созданного Достоевским до середины 60-х годов достало бы вполне для упрочения на почетном месте в истории отечественной словесности. Только мы судим теперь с высот «Преступления и наказания» и «Братьев Карамазовых» и спокойно взираем на многие его шедевры как на явления своего рода подготовительного периода для будущего художественного взлёта.
Первые произведения писателя, с которыми он вернулся в литературу, есть уже во многом образцы того особого реализма, какой неотрывен ныне от имени Достоевского. Должно признать, что реальность, представленная в этих произведениях, достаточно фантастична. Автор развивает и доводит до виртуозности тему погружения человека в мечтательную реальность, порою совершенно неправдоподобную, но помогающую истинно раскрыть парадоксальность нередко самых обыденных проявлений действительности.
Повесть «Дядюшкин сон» (1859), одно из первых крупных созданий Достоевского, написанных ещё в Семипалатинске, вскоре после выхода из каторжного острога, представляет уже устоявшийся у автора тип мечтателя, правда, в парадоксально-сатирическом обличье. Если герой «Белых ночей» вызывал сочувствие читателя, даже жалость к его безрадостной участи, то намечтавший себе молодость князь К. лишь смешон своим добровольным погружением в мир вымышленных любовных грёз. Смешна и Мария Александровна Москалёва, также неисправимо одержимая миражом собственных фантастических планов. «Ах, обмануть меня нетрудно: я сам обманываться рад…»
Мечтателей вновь вывести было автору несложно и потому, что в каторжном окружении своём он обнаружил сплошь самую крайнюю мечтательность: «Люди, присланные на всю жизнь, и те суетились и тосковали, и уж непременно каждый из них про себя мечтал о чём-нибудь почти невозможном. <…> Тут все были мечтатели, и это бросалось в глаза» (4,196).
«Село Степанчиково и его обитатели» (1859), созданное одновременно с «Дядюшкиным сном», являет фантастический характер Фомы Фомича Опискина, тип, до той поры литературе неизвестный, да и позднее, кажется, никем не разработанный. Это не Тартюф и не Иудушка, он оригинален вполне. В Опискине проявилась не совсем редкая в жизни деспотия праведности — быть может, худший вид деспотии. Фома отчасти намечтал эту праведность самому себе, и сам же находится в подчинении у неё, тиранически угнетая ею одновременно и всех ближних своих. Ситуация, которую создаёт Фома Фомич, порою представляется совершенно измышленной, но в измышленности этой отразилась глубокая правда, терзающая жизнь едва ли не повсеместно.
У деспотии праведности обманчивая суть: она предстает бескорыстною, она требует подчинения некоему внеличному принципу истины и справедливости, но она лишь маскирует собственную корысть. В её основе — корысть любоначалия. Фома Опискин, подчиняя всех истинам, какие он возглашает как бы и не от себя самого, делает всех под-начальными именно себе, ибо себя представляет носителем этих истин.
Достоевский слишком хорошо познал несвободу, чтобы ошибиться в обнаружении её под любою личиною. В «Селе Степанчикове…» виртуальностью становится именно личина праведности, подделывающаяся под лик любви. Но любовь не способна быть деспотичною: лишь только она явит свою тиранию, она тут же и перестанет быть любовью.
Устоялось мнение, будто сатира «Села Степанчикова…» направлена в значительной степени против Гоголя, его проповеднического пафоса последних лет жизни. Находят и некоторые параллели в речах Опискина и писаниях Гоголя. Такому взгляду позволим себе воспротивиться. Высмеивать покойного Гоголя — было бы странным деянием. Достоевский, несомненно, не мог принять сам тип попытки воздействовать на общественное бытие, какой мог сложиться вследствие измельчания и опошления гоголевского проповеднического служения. Так нередко случается: высокие образцы размениваются эпигонами на мелкую монету, обесцениваются, начинают вредить жизни, а не облагораживать её. Достоевский знал систему изнутри, сам во многом следовал Гоголю, поэтому легко мог угадать вектор направленности этой системы при её нетворческом освоении. То, что сдерживается гениальностью натуры стремящегося к истине художника, свободно вырывается наружу у жаждущих корыстного самоутверждения подражателей.
В натуре Гоголя была та особенность, которая при душевном небрежении к ней — что у эпигонов и случается — может наделать беды: нетерпение. Вообще, именно благородное нетерпение часто порождает деспотию: ради скорейшего достижения цели ей начинают подчиняться все действия и стремления человека и общества. Скорее, скорее, а оттого — ни шагу в сторону. Нетерпением отличались все пламенные революционеры. Это было свойственно тому же Белинскому (Достоевский даже отметил это в своих записях), и Чернышевскому, намечавшему революцию в два года… «О время, погоди!»— взывал поэт, не обременённый страстью нетерпения. «Время, вперёд!» — лихорадочно взвинчивал темп певец революции. Достоевский и в себе то же должен был одолевать: недаром возжелал когда-то радикальных революционных действий.
С революционерами-то всё ясно. У Гоголя, разумеется, природа стремлений была иная совершенно. Но и праведное нетерпение становится безблагодатным. Для самого Гоголя обернулось потрясением, когда, надеясь на исправление общества после постановки «Ревизора», он жестоко разочаровался в своих мечтах.
Да, нетерпение нередко идёт от мечтательности: мечта ведь кажется порою почти реальной, доступной — скорее бы и вполне такою стала! Но все мгновенные изменения и обращения не во власти человеческой. Они совершаются, но по воле Божией. Человеку же остаётся либо смиренно принимать её, либо разочароваться в жизни, либо в тщете усилий всё пытаться и пытаться достигнуть всего своею волею. Тут вмешивается часто и безверие. Воля безверия всегда готова к деспотии.
Фома Опискин — праведный деспот. Он нередко смешон, но всегда по сути страшен. Не в себе ли, создавая подобного героя, изживал Достоевский такое свойство натуры? Искусство имеет порою некую субъективную, для самого художника, предназначенность: вытеснить из души в вымышленную реальность, тем освобождая себя, угнетающие душу страсти и состояния. Известнейший пример — Вертер, которому Гёте передал собственные терзания любовные, заставив осуществить своё, авторское, стремление избавиться от жизни. Герой совершил самоубийство — поэт освободился от слишком властного влечения. Не то ли, повторим, произошло и с Достоевским: высмеяв в фантазии изживаемое в собственной душе состояние, он избавил себя окончательно от того, что препятствием стояло бы на его творческом пути — ?
Быть может, именно так он избегнул трагедии Гоголя: веря в своё призвание, не превысил в страстном мечтательном нетерпении собственных упований на исход литературного труда.
«Записки из Мёртвого дома» (1860) начинают в русской литературе тему, которую веком спустя наименовали лагерною. Ныне ею уже пресытилась оравнодушневшая читающая публика, но для своего времени описание каторги было в новинку. На полноту и художественную мощь отражения этой темы рассчитывать всегда трудно, а в XIX веке особенно: необходимо ведь, чтобы на каторге оказался великий писатель. И вот такое соединение совершилось. Впрочем, дело даже не в новизне и полноте описаний, хотя, без сомнения, часть читателей воспринимала «Записки…» как своеобразный «физиологический очерк» неведомых ей нравов. Важно: переживание каторжной неволи дало писателю сделать выводы, имеющие капитальное значение и для общественной жизни, не только тюремной.
Например: «Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя» (4,16). А ведь это важнейший социально-психологический закон. Революционное мышление обычно, в силу собственной дискретности, раздробленности, разъединяет эти понятия: идеологи отдают труд передовому классу, собственность эксплуататорам — и не находят выхода из такого противоречия, кроме борьбы и кровавого насилия. Но поскольку собственность в мечтательном идеале обобществляется, а на деле человек оказывается её лишённым, то и предлагаемый выход оказывается лишённым смысла. Любопытно: Достоевский вывел свой закон, основанный на личном наблюдении, как бы невзначай, походя, так что вывод остался вне общественного внимания.
Или: насильственное подавление живущего в каждом индивидууме инстинкта самоутверждения приводит к страшным результатам, обращает человека в того же зверя порою.
«Удивляются иногда начальники, что вот какой-нибудь арестант жил себе несколько лет так смирно, примерно, даже десяточным его сделали за похвальное поведение, и вдруг решительно ни с того ни с сего — точно бес в него влез — зашалил, накутил, набуянил, а иногда даже на уголовное преступление рискнул: или на явную непочтительность перед высшим начальством, или убил кого-нибудь, или изнасиловал и проч. Смотрят на него и удивляются. А между тем, может быть, вся-то причина этого внезапного взрыва в том человеке, от которого всего менее можно было ожидать его,— это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по самому себе, желание заявить себя, свою приниженную личность, вдруг подавляющееся и доходящее до злобы, до бешенства, до омрачения рассудка, до припадка, до судорог. Так, может быть, заживо схороненный в гробу и проснувшийся в нём, колотит в свою крышу и силится сбросить её, хотя, разумеется, рассудок мог бы убедить его, что все его усилия окажутся тщетными. Но в том-то и дело, что тут не до рассудка: тут судороги. Возьмём ещё в соображение, что почти всякое самовольное проявление личности в арестанте считается преступлением; а в таком случае ему, естественно, всё равно, что большое, что малое проявление. Кутить — так уж кутить, рискнуть — так уж рискнуть на всё, даже хоть и на убийство. И только ведь стоит начать: опьянеет потом человек, даже не удержишь! А потому всячески бы лучше не доводить до этого» (4,66-67).
Вот ещё один социально-психологический закон — богатейший материал для осмысления всем, лелеющим идеал то ли буржуазного конформизма, то ли социалистического коллективизма — а всегда стадного единообразия. Тут зарождение вопросов, над какими бьются сильнейшие умы и какие сам Достоевский мучительно разрешал в своих великих романах, неопровержимо утвердив, что вне Православия все эти вопросы останутся без ответа.
Опровержение гипотезы разумного эгоизма Достоевский отыскал в наблюдении над околокаторжной жизнью: соприкоснувшись с милосердною заботою о «несчастных» некоей живущей неподалёку и отнюдь не богатой женщины (её прототипом была Н.Д. Фонвизина, жена декабриста, подарившая Достоевскому Евангелие). «Говорят, — размышляет автор, передав подробности её забот об арестантах, — что высочайшая любовь к ближнему есть в то же время и величайший эгоизм. Уж в чём тут-то был эгоизм — никак не пойму» (4,68).
Важное наблюдение над характером русского человека, зерно будущих раздумий, было сделано писателем в Мертвом же доме: «В русском характере столько положительности и трезвости взгляда, столько внутренней насмешки над первым собою… Может быть, от этого постоянного недовольства собою и было столько нетерпеливости в этих людях в повседневных отношениях друг с другом, столько непримиримости и насмешки друг над другом» (4,196).
Сам главный принцип своего реализма Достоевский обрел, кажется, именно в каторжных своих наблюдениях: «Я первый готов свидетельствовать, что и в самой необразованной, в самой придавленной среде между этими страдальцами встречал черты самого утончённого развития душевного. В остроге было иногда так, что знаешь человека несколько лет и думаешь про него, что это зверь, а не человек, презираешь его. И вдруг приходит случайная минута, в которую душа его невольным порывом открывается наружу, и вы видите в ней такое богатство, чувство, сердце, такое яркое пониманье и собственного и чужого страдания, что у вас как бы глаза открываются, и в первую минуту даже не верится тому, что вы сами увидели и услышали» (4,197-198).
Вот: в звере раскрывается мужик Марей.
«Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27,65).
К слову: образованность, на благотворное влияние которой возлагают свои надежды просветительские умы даже и до сих пор, проявляла себя в несвободе слишком мерзко: «…образование уживается иногда с таким варварством, с таким цинизмом, что вам мерзит, и, как бы вы ни были добры или предубеждены, вы не находите в сердце своём ни извинений, ни оправданий» (4,198).
Важно и наблюдение автора над религиозными настроениями осуждённых: при достаточном собственном равнодушии к вере у многих из них — они неизменно выказывали уважение к внешней стороне религии, к праздникам, к духовенству, к молитвенному состоянию сотоварищей своих, даже иноверцев. Но находились и истинно верующие, строго, насколько возможно в тех условиях, соблюдающие церковные установления.
Одно из ярчайших описаний в «Записках…» — рассказ о пасхальной литургии и причащении арестантов. «Арестанты молились очень усердно, и каждый из них каждый раз приносил в церковь свою нищенскую копейку на свечку или клал на церковный сбор. «Тоже ведь и я человек, — может быть, думал он или чувствовал, подавая, — перед Богом-то все равны…» Причащались мы за ранней обедней. Когда священник с чашей в руках читал слова: «…но яко разбойника мя прийми», — почти все повалились на землю, звуча кандалами, кажется приняв эти слова буквально на свой счёт» (4,177). А ведь такие движения передают непосредственность внутреннего чувства: тут притвориться не выйдет.
Автор отнюдь не утверждает, впрочем, что среди преступников он не наблюдал особей, как бы выродившихся до состояния зверя. И вот что важно: таковые индивидуумы всегда проявляли высокомерное презрение к самому понятию совести. Таков, например, некий Орлов, «злодей каких мало», который на человека, совести не утратившего, взирал с презрением «как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее» (4,47-48). Достоевский обнаруживает тайну всякого бунтаря, от убийцы-уголовника до революционера — на том уровне, где нет между ними различия, — являющего недо-человечность при звериной претензии на сверх-человечность: обречённость на отрицание совести.
Само каторжное бесчестие заставляет человека немёртвого душою как бы заново переживать свою жизнь, переосмыслять своё место в мире, само своё отношение к этому миру: «Одинокий душевно, я пересматривал всю прошлую жизнь мою, перебирал всё до последних мелочей, вдумывался в моё прошедшее, судил себя один неумолимо и строго и даже в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение, без которого не состоялись бы ни этот суд над собой, ни этот строгий пересмотр прежней жизни. И какими надеждами забилось тогда моё сердце! Я думал, я решил, я клялся себе, что уже не будет в моей будущей жизни ни тех ошибок, ни тех падений, которые были прежде. Я начертал себе программу всего будущего и положил твёрдо следовать ей. Во мне возродилась слепая вера, что я всё это исполню и могу исполнить…» (4,220).
Сопоставим вновь. Достоевский: «…в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение…». Солженицын: «Благословение тебе, тюрьма!».
Несомненно, у Достоевского мы читаем вывод самого автора, а не героя его. «Записки из Мёртвого дома», следует заметить, есть произведение, в наследии писателя стоящее особо. Их можно назвать даже и мемуарами, не смущаясь условною формой записок некоего арестанта, отбывавшего десять лет за убийство жены. Признаться, характер повествователя не вполне выдержан психологически: его облик как рассказчика мало соответствует тому впечатлению, какое можно вынести из внешнего наблюдения над ним, данного во Введении. Очень скоро этот вымышленный персонаж, А.П. Горянчиков, превращается с развитием действия в Ф.М. Достоевского. Автор почти и не скрывает того: давая весьма прозрачные намеки на политический характер своего наказания. Сопоставляя же «Записки…» и более поздний, явно мемуарный рассказ «Мужик Марей», мы встречаем множество одних и тех же имён, подробностей, характеристик.
Не подвержено сомнению: исток многих глубинных идей в творчестве Достоевского обретается в его тяжелом каторжном опыте.
Вернувшись после долгого небытия в литературной и общественной жизни, Достоевский должен был почувствовать свою отчуждённость от неё — и это необходимо было превозмочь.
Писатель взялся за задачу вдвойне сложную: не только войти в самую гущу общественно-психологических проблем, но и осуществить это в новой для себя — романной — форме. В историю мировой литературы Достоевский вошёл именно как создатель великих романов. Но первый опыт в этом жанре, «Униженные и оскорблённые» (1861), оказался не вполне удачным (прежние «романы» Достоевского, хотя и определялись самим автором по жанру именно так, романами по наполненности своей всё же не были). Конечно, Достоевский ощутим и в «Униженных…», но это, если сравнивать с подлинно великими его созданиями, есть скорее некий экзерсис, проба сил в новой форме, выработка техники, приёмов, овладение новым принципом осмысления и отображения души человеческой и бытия общественного — в опоре на прежний опыт и мастерство.
Достоевского часто, особенно в советском литературоведении, именовали певцом бедных людей, униженных и оскорблённых, старались причислить к социальным исследователям действительности, обличителям классового неравенства, к борцам за народные идеалы и т.д. Отчасти справедливо. Но коли бы тем всё ограничивалось, он не вышел бы из ряда многих добросовестных реалистов, какими гордится русская литература, но и держит их как бы в тени, порою в полузабытии, благо есть из кого выбирать и кем гордиться — в изобилии.
Даже в «Униженных и оскорблённых» Достоевский предпочитает всё же не социальный, а более психологический анализ, а для него ведь это есть отыскание в человеке человека.
«Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь разгадывать её всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (28, кн. 1,63), — об эту цитату из письма восемнадцатилетнего будущего писателя брату в августе 1839 года затупили перья все писавшие о Достоевском. Да и как без неё обойтись… Важно лишь, что если вначале человек представлял для писателя загадку психологическую, то в пору создания великих романов она обрела для него религиозную глубину. В таком осмыслении внутреннего человека Достоевскому нет равных. Бердяев писал о нём справедливо: «Для него человек есть не только «психологическое», но и духовное существо. Дух не вне человека, а внутри человека. Достоевский утверждает безграничность духовного опыта, снимает все ограничения, сметает все сторожевые посты. Духовные дали открываются во внутреннем имманентном движении. В человеке и через человека постигается Бог. Поэтому Достоевского можно признать имманентистом в глубочайшем смысле слова. Это и есть путь свободы, открываемый Достоевским. Он раскрывает Христа в глубине человека, через страдальческий путь человека, через свободу»[419].
Поэтому когда мы определяем главный принцип реализма Достоевского как раскрытие человека в человеке, то это в основе своей означает раскрытие Христа в человеке, то есть образа Божия. Того образа, который сознаёт в себе человек и в самых страшных своих падениях, в самом страшном позоре. «И вот в самом-то этом позоре, — говорит о себе Митя Карамазов,— я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чёртом, но я всё-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14,99).
«Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке, — писал в своей «Истории русской философии» прот. В.В. Зеньковский. — Вместе со всей русской мыслью Достоевский антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной ценностью. Поистине — не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, — в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно — и справедливо, конечно, прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл «темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы, однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконно христианской (то есть святоотеческой) антропологии»[420].
Достоевский, таким образом, сумел подняться до высшего уровня служения Истине, какой только возможен в секулярном искусстве: писатель подчинил своё творчество тому духовному деланию, о котором писал, обращаясь к христианину-художнику святитель Игнатий (Брянчанинов):
«Точно, один Бог — предмет, могущий удовлетворить духовному стремлению человека. Так мы созданы, и для этого созданы. Человеку дано смотреть на Творца своего и видеть Его сквозь всю природу, как бы сквозь стекло, человеку дано смотреть на Него и видеть Его в самом себе, как бы в зеркале. <…> Когда человек увидит в себе Бога, тогда зритель и зримое сливаются воедино. При таком зрении человек, прежде казавшийся самому себе самостоятельным существом, познаёт, что он создание, что он существо вполне страдательное, что он сосуд, храм для другого Истинно-Существа. Таково наше назначение: его открывает нам христианская вера, а потом и сам опыт единогласным свидетельством ума, сердца, души, тела»[421].
Вот высшая цель реализма Достоевского.
Ещё раз скажем, что и социальный уровень действительности не мог не занимать писателя — и он отражает его во всех произведениях. Рассказ «Скверный анекдот» (1862), вероятно, один из замечательных образцов социально-психологического анализа сложившихся между людьми взаимоотношений. Ненормальность таких отношений, вывернутость наизнанку самых естественных норм общения и восприятия поступков человека — высвечены автором слишком заметно. Оказалось, что поведение важного начальника не может восприниматься при взгляде с низшего уровня социального существования как недостойное — ни при каких условиях. Люди исподличались, утратили всякое ощущение собственного достоинства — и именно дурное устройство сообщества повлияло на повреждение нравов. Но дурное устройство-то это тем и дурно, что апостасийно по сути, что живет вне сознания своего единства и равенства в Божией любви к человеку. Писатель прямо не говорит об этом, но даёт полную возможность сделать такой вывод.
Для понимания внутренней эволюции творческого познавания Достоевским места человека в мире — весьма важны путевые воспоминания «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863). Здесь запечатлено то, что можно назвать концепцией личности в творчестве писателя, концепцией, законченно утвердившейся и отображённой впоследствии во всех его великих романах.
«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своём праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать её всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5,79).
Источник подобной мысли узнаётся без труда: «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).
Существенно лишь, что суждение Достоевского свидетельствует о внутренне пережитом восприятии им этой истины, а не о внешнем усвоении общеизвестного. А что это так, видно из дальнейшего рассуждения: «Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадутся под машину, то всё разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчёт в пользу собственной выгоды» (5,79-80). Припомним ещё раз мысль святителя Василия Великого об истинном отношении человека к Богу, как она приведена в изложении аввы Дорофея: «Ибо сын, когда приходит в совершенный возраст и в разум, исполняет волю отца своего не потому, что боится быть наказанным, и не для того, чтобы получить от него награду, но собственно потому и хранит к нему особенную любовь и подобающее отцу почтение, что любит его и уверен, что всё имение отца принадлежит и ему».
«Любовь <…> не ищет своего» (1Кор. 13:5).
То есть личность, по Достоевскому (и с опорою его на Писание и святоотеческую мудрость), характеризуется сыновним отношением к Творцу и без-условной любовью к ближнему. Двуединая заповедь Христа (Мф. 22:35-40) вновь и вновь возникает в сознании без усилия памяти.
Концепция личности Достоевского противостоит пониманию личности в западническом смысле: как самодовлеющей индивидуальности с самодостаточною волею к самоутверждению через стяжание сокровища на земле. К чему приведёт подобное понимание человеком своего призвания — не без сарказма показано в «Зимних заметках…». Это одно из самых антизападническим произведений в русской литературе. По содержанию «Заметки…» есть рассказ о поездке автора в Европу и о его впечатлениях от того. Мир, пребывающий в вульгарной суете и апостасийной пошлости, — такою увидел Достоевский Европу. Заметим, что он не был одинок в резко критическом восприятии западного мира среди русских писателей: ранее уже приводились отрицательные отзывы Вл. Печерина, Тютчева, Герцена, Тургенева и др. Все единодушны: Европа преуспела в собирании земных сокровищ, но это ввергло её в жалкое состояние бессмысленного бытия. Люди живут лишь для того, чтобы получить долю неверных удовольствий и унавозить почву для будущих поколений со столь же сомнительной суетной участью.
Идею самоутверждения индивида, ее бездуховный логический исход отобразил писатель в гениальных «Записках из подполья» (1864). Дерзнём утверждать: с этого произведения начинается истинно великий Достоевский.
Подлинное же величие его в том, что всем своим творчеством он «вывел потребность веры и Христа» (28, кн. 2,73),— как он сам сказал о том по поводу «Записок…», но мог бы сказать и о каждом своем последующем произведении.
Свобода и заложенные в ней внутренние противоречия исследуются автором подпольных исступленных терзаний в трагически глубоком постижении проблемы. Отвергая прагматически-детерминированную гипотезу свободы, измышленную в заблуждениях разумного эгоизма, парадоксалист Достоевского прямо формулирует смысл собственного, апостасийного же понимания свободы, как необузданного проявления индивидуалистической воли ради самоутверждения в мире, сплетенном из самолюбивых амбиции: «своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту» (5,113). Именно это стремление заставляет парадоксалиста тяготеть к «дважды два пять» (о чем говорилось здесь ранее в связи с базаровской верою в «дважды два четыре»), ибо «дважды два и без моей воли четыре будет» (5,117). Своеволие требует абсурда, символизированного формулою «дважды два пять». Но это уже и первый шаг к небытию.
Тягу к безудержной свободе наблюдал Достоевский в арестантах Мёртвого дома: она-то нередко и приводила их на каторгу: «Точно опьянеет человек, точно в горячечном бреду. Точно, перескочив раз через заветную для него черту, он уже начинает любоваться на то, что нет для него больше ничего святого; точно подмывает его перескочить разом через всякую законность и власть и насладиться самой разнузданной и беспредельной свободой, насладиться этим замиранием сердца от ужаса, которого невозможно, чтоб он сам к себе не чувствовал. Знает он к тому же, что ждёт его смертная казнь. Всё это может быть похоже на то ощущение, когда человек с высокой башни тянется в глубину, которая под ногами, так что уж сам наконец рад бы броситься вниз головою: поскорей, да и дело с концом!» (4,88). Но это уж крайность. На это решаются вовсе отчаянные — парадоксалист «Записок из подполья» готов удовлетвориться самоутверждением в менее жестоком по отношению к себе проявлении.
Однако реальность, с которой вынужден взаимодействовать подпольный человек, не даёт ему шанса на такое самоутверждение, напротив, его существование складывается в череду унижений и попрания болезненной гордыни, загнанной в безысходность постоянных терзаний. Он терзается своею ущербностью; ущербность же всегда агрессивна, возмещая этой агрессивностью собственное внутреннее самоистязание.
Выход, обретаемый парадоксалистом, есть единственно возможный для него выход из тупика оскорблённого тщеславия: восторжествовать над ещё более приниженным и бесправным перед ним существом. Подвернувшийся случай позволяет проделать это с садистской душевной изощрённостью: обольстив доверившуюся ему падшую женщину миражом обновлённой жизни, давши ей упиться отрадною мечтою, он затем грубо вышвыривает её из грёзы в жестокую реальность. «…На деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего! — заявляет он своей жертве с садистскою откровенностью. — Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5,174). Правда, этот мизантропический эгоизм не приносит человеку счастья: он мстит миру своею ненавистью, но ненависть к миру лишь болезненнее разъедает ему душу.
Свобода в апостасийном мире оборачивается ещё большею несвободою и страданием — ничем иным. «И всё яснее ему становилось, — писал о Достоевском периода «Записок из подполья» о. Георгий Флоровский, — что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты, или одержимость идеей,— это одна из главных тем в творчестве Достоевского…»[422].
Это, разумеется, схема — в живой ткани произведения она преображается проникновением в неизведанные прежде никем глубины человеческой души, потрясая сознание и чувство непревзойденною силою мысли и сострадания.
«Никак не в том состоит христианская свобода, чтобы им по воле своей жить и что хотят делать. Сия свобода есть не христианская, но плотская, и не так есть свобода, как работа истая и тяжкая: «яко всяк творяй грех, раб есть греха», по учению Спасителя (Ин. 8:34). Лишаются таковые христианской свободы, которые плоти своей последуя, «угодие ей творят в похоти» (Рим. 13:14); а вместо того попадаются под тяжкое иго мучителя диавола и греха, и делаются беднейшими пленниками страстей своих, и находятся под клятвою законною, гневом Божиим, и чадами вечными погибели.»[423].
Читал ли Достоевский эти слова святителя Тихона Задонского? Вполне вероятно. Что он вообще знаком был с творениями святителя — то бесспорно. Недаром же советовал современникам читать их: «Поверьте, господа, что вы, к удивлению вашему, узнали бы прекрасные вещи» (22,43).
Давнюю идею свою о стремлении человека спрятаться от пугающей жизни в убежище измышленного покоя — Достоевский воплотил в фантастическом сатирическом опыте «Крокодил. Необыкновенное событие, или Пассаж в Пассаже» (1865).
Иные либеральные критики почему-то увидели в «Крокодиле» пасквиль на Чернышевского — нелепица явная. Можно вспомнить, как в те же годы прозвучало обвинение Тургеневу: чтобы как можно более опорочить революционеров, он заставил своего нигилиста проиграть в карты священнику, перед тем служившему молебен в доме стариков-родителей. Передовая критика курьёзно поражает порою собственной зашоренностью.
Достоевский исследует ситуацию более важную, нежели сведение навязанных ему счётов с кем бы то ни было. Проглоченный крокодилом и не желающий выбираться наружу чиновник соединяет своё бегство от мира с проявлением непомерной гордыни и жаждою превознесённости собственной персоны в этом мире: «Если не Сократ, то Диоген, или то и другое вместе, и вот будущая роль моя в человечестве» (5,199).
Всё вращается в одном и том же порочном круге, лишь обретая причудливо-различные формы.
Всё же «Крокодил» для Достоевского произведение проходное. Автор «Записок из подполья» готов был к величайшим творческим свершениям. Ненадолго задержала необходимость в сжатый месячный срок поставить по кабальному договору с издателем Стелловским новый роман, что он и исполнил. «Игрок» (1866) — произведение интересное и мастерскою интригою, и психологическими наблюдениями, как всегда у Достоевского глубокими и неожиданными. Автора занимает исследование подминающей душу человека губительной страсти, тем более что этой страсти, азарту игры, он был долгое время подвержен и сам.
Может быть, интереснее иное: обычно в большинстве пересказов истории с кабальным договором и созданием романа «Игрок» она представляется как ещё одно досадное обстоятельство биографии писателя. Сочувствие ему и негодование над черствой расчетливостью издателя — естественны. Однако вот действие Промысла: в том, что в спешке оценок признаётся бедою, по истине укрывается благо для человека. Через новое испытание писателю была дарована встреча с Анной Григорьевной Сниткиной, ставшею затем женою его, без поддержки которой (кто знает?) он мог бы и не осуществить всецело заложенных в него возможностей.
[411] См. : Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 253.
[412] Русские эмигранты о Достоевском. С. 179.
[413] Русские эмигранты о Достоевском. С. 126-127.
[414] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 19.
[415] «Православная беседа», 1997, № 2. С. З.
[416] Русские эмигранты о Достоевском. С. 63, 68.
[417] Русские эмигранты о Достоевском. С. 182.
[418] Русские эмигранты о Достоевском. С. 20-21.
[419] Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994. С. 25.
[420] Зеньковский В. В., прот. . История русской философии. Т. 1. Paris, 1989. С 422-423.
[421] Богословские труды. № 32. С. 278.
[422] Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 298-299.
[423] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 825.
Комментировать