5. Александр Николаевич Островский
Нетрудно разглядеть: когда человек ограничивает своё бытие лишь узкими рамками доступной его разумению земной жизни, то и смысл своего существования он — после всех блужданий умом в хаосе разнородных и противоречивых систем, мнений или учений — начинает усматривать в как можно более удобном приспособлении к условиям этого ограниченного материального мира. И тогда материальные же блага, богатство, деньги — окажутся для него первостепенно необходимыми.
Если же человек хотя бы смутно ощущает в себе связь с вечностью и несёт в душе веру, то есть некое таинственное взаимодействие с Истиной на более высоком уровне, нежели обыденный уровень рационального познания мира, — ему не избежать отношения к земным благам, при всей их привлекательности, как к ценностям низшего порядка, временным и эфемерным. Человек православный будет черпать при этом силы в авторитете Откровения.
«Любящий золото не будет прав, и кто гоняется за тлением, наполнится им. Многие ради золота подверглись падению, и погибель их была перед лицем их; оно — древо преткновения для приносящих ему жертвы, и всякий бессмысленный будет уловлен им» (Сир. 32:5-7).
Конечно, всё не так просто: люди сбиваются с пути многими соблазнами, искушениями, всех подстерегает сомнение, едва ли не всем застилает веру зримая очевидность материальных ценностей. И зная, что он «не хлебом единым жив» (Мф. 4:4), человек всё же не может не знать; и без хлеба того жизнь также невозможна. А вокруг множество земных забот о важном и неважном, и не в силах же человек пренебречь ими, когда они столь очевидно насущны. Трудно порою выйти из круга всех этих противоречий.
Существует ошибочное мнение, будто христианство — религия исключительно аскетического отвержения мира. Нет, Господь никогда не требует от человека того, что превышает его силы, путь суровой аскезы — путь относительно немногих подвижников. Вкорененный в мирскую жизнь, человек может без всяких сомнений пользоваться всем, что составляет эту жизнь. «Отдавайте кесарево кесарю», — сказал нам Спаситель и тем как бы узаконил наше материальное, экономическое существование, но при важнейшем условии: «Божие Богу» (Мф. 22:21). Христос установил иерархию ценностей, не отменяя низшие. Нет греха и в пользовании деньгами, если они добыты честно и используются для необходимых земных нужд.
«Счастлив богач, который оказался безукоризненным и который не гонялся за золотом. Кто он? и мы прославим его, ибо он сделал чудо в народе своем. Кто был искушаем золотом — и остался непорочным? Да будет это в похвалу ему. Кто мог погрешить — и не погрешил, сделать зло — и не сделал? Прочно будет богатство его, и о милостынях его будет возвещать собрание» (Сир. 32:8-12).
Но как избежать соблазна? Часто становится человек рабом златого тельца. «Чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в надёжном обеспечении и законах, гарантирующих денежное обеспечение. «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги — стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег»[335], — писал Достоевский, выражая православное понимание проблемы.
Рабство у златого тельца несёт в мир зло, разъедающее мир, — идеи буржуазности. Ведь буржуазность, понимать которую станем не в узком марксовом смысле, есть явление не классово-экономическое и не принадлежащее одному какому-то конкретному времени. Но мировоззренческое, но и нравственное, и психологическое — и во все времена. Она есть манера мышления, тип мировосприятия. Осмысление материальной выгоды как единственной цели бытия. Подчинение совести выгоде. Она есть безусловное признание принципа удовольствия наиглавнейшим законом жизни человека, тупое равнодушие ко всем проявлениям духовной жизни, её стремлениям, мукам, взлётам и падениям, её озарениям. Буржуазность есть одновременно причина и следствие раздробленного сознания, плюралистического отрицания Истины. Она есть признание частного проявления бытия за основное его содержание. Буржуазность зовёт собирать сокровища земные и знать не желает ни о каких иных.
Оттого и предупреждал Спаситель: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:24).
Русское сознание также не избежало повреждения этим злом, которое при этом порождалось не православным сознанием, а проникало извне, о чём не поленимся ещё раз вспомнить суждение И.В. Киреевского: «На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности, её могли порицать духовные, в противность обычным понятиям, но в общем мнении она была почти добродетелью. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным преимуществом. В средние века народ с уважением смотрел на наружный блеск, окружающий человека, и своё понятие об этом наружном блеске благоговейно сливал в одно чувство с понятием о самом достоинстве человека. Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя её незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную»[336].
Внимание истинно православного человека устремлено поверх времени — к вечности, к той части души своей, где она ощущает сопричастность Горней Истине. Русский человек (в отличие от западного) всегда уверен был твёрдо: никаким золотом греха не выкупить. Кто ближе к Богу — православное сознание определит безошибочно, не очаровываясь наружным блеском. О внутреннем восприятии проблемы во время, которое традиционно принято считать временем становления и развития буржуазных отношений на российском пространстве, точно сказал Н.А. Бердяев: «…Народы Запада добродетелями своими прикованы к земной жизни и к земным благам. Русский же народ добродетелями своими отрешен от земли и обращён к небу. В этом духовно воспитало его Православие. Европейский человек считает свою собственность священной и не позволит без жестокой борьбы отнять её у себя. У него есть идеология, оправдывающая его отношение к земным благам. Русский человек, даже если грех корыстолюбия и стяжательства овладел его природой, не считает своей собственности священной, не имеет идеологического оправдания своего обладания материальными благами жизни и в глубине души думает, что лучше уйти в монастырь или сделаться странником… То, что европейскому буржуа представлялось добродетелью, то русскому человеку представлялось грехом… И русский купец думал, что нажился он нечистыми способами и раньше или позже должен покаяться. Православие внушало идею обязанности, а не идею права. Обязанности не исполняли по греховности, право же не считали добродетелью. Буржуазная идеология никогда не имела у нас силы и не владела русскими сердцами»[337].
Все подобные общие рассуждения хороши и верны, но убедительность им придают лишь наблюдения над живою реальностью, над плотью социально-психологического бытия, над биением жизни и над развитием стремлений души человеческой. Над бытовою стороною исторической действительности. И только искусство такую возможность нам может дать.
Как соединялось православное мировосприятие с «купеческим» осмыслением бытия? Или между ними всё же существовало непримиримое противоречие в душе и сознании того же русского купца?
Вот поразительный повод для размышления: первый купец, появившийся в новой русской литературе, важнейшей для себя заботою считает именно заботу о душе. Это известный всем лермонтовский купец Калашников с его стремлением «постоять за правду до последнего», — и ради своей правды он жертвует даже жизнью, не желая прибегать к спасительной лжи в критической ситуации царского дознания. Собственно же купеческая сторона его бытия от нас скрыта: мы узнаём лишь, что он имеет лавку с богатыми товарами да крепкие засовы от лихих людей. Но в самом произведении то как бы побочная сторона его деятельности. Правда, лермонтовский герой — эпизодическая фигура в русской классической литературе начального периода.
Подлинно ввёл читателя (и театрального зрителя) в купеческий быт со всеми его проблемами, как известно, Александр Николаевич Островский (1823-1886).
Конечно, соблазн материального благополучия слишком силён, и русский человек не избежал его, что Островский показал на изобильных примерах, но если без предвзятости взглянуть на героев-купцов нашего драматурга, то тут же придётся признать: все их проблемы имеют природу не материально-экономическую, но преимущественно нравственную, — тогда же, когда они на какое-то время соблазняются приманкою золотого блеска, то вскоре в большинстве своём убеждаются в правоте давнего житейского вывода: не в деньгах счастье. Истина слишком банальная, но подчас неимоверно дорого приходится платить за неё. Как бы там ни было, ни один из богатеев Островского не испытывает блаженства от своего богатства, но скорее многие из них тяготятся своим положением, вечно недовольны чем-то, порою как бы смутно ощущая неполноценность своего «счастья».
Правда, богатство может быть для человека не вожделенным источником всевозможных удовольствий и наслаждений, но средством самоутверждения, тайного упоения своей значимостью и мощью, не всегда и реализуемой, но всегда являющейся соблазном особо привлекательным. Эту тему с необычайной художественной мощью развил ещё Пушкин в «Скупом рыцаре». Пушкин же, кажется, первым художнически ужаснулся явлению новой власти — власти денег. Но в ситуациях житейски-бытовых проследил развитие всех этих страстей именно Островский.
Литературная деятельность Островского начиналась в 40-е годы XIX века в строгих рамках натуральной школы: драматург приступал к исследованию физиологии купеческой жизни, на первых порах отдавая предпочтение (не без западнического влияния) выявлению дурных сторон этой жизни («Свои люди — сочтёмся», «Бедная невеста» и др. пьесы конца 40-х — начала 50-х гг.) — что дало в своё время Добролюбову характеризовать мир, отображённый Островским, исключительно как «тёмное царство». Подобное мировидение, сколько бы ни было в нём своей правоты, становится малополезным для души, поскольку ведёт либо к возрастанию духа уныния, либо к зарождению бунтарских, и также безблагодатных настроений, разрушающих веру. Революционные демократы, разумеется, старались выискать повсюду любой повод для укрепления чувства протеста, для возрастания в обществе расположенности к мятежу. Добролюбов ничего другого у Островского видеть не хотел, и несказанно обрадовался, лишь только ему почудилось, будто в драме «Гроза» (1859) появилось, в его понимании, нечто светлое («луч света в тёмном царстве») — не иное что, как ярко выраженный протест против социально-нравственных устоев российского бытия.
Стоило же драматургу в начале 50-х годов попытаться указать в жизни подлинно отрадные явления («Не в свои сани не садись», «Бедность не порок», «Не так живи, как хочется»), как передовые круги начали тревожиться и разочаровываться в таланте бытописателя купеческой жизни, обвинять его в «ложной идеализации» (Чернышевский) отживающих форм. Сам Островский так определял своё творческое credo того периода: «Пусть лучше русский человек радуется, видя себя на сцене, чем тоскует. Исправители найдутся и без нас»[338]. Так он писал М.П. Погодину, с которым близко сошелся именно в тот период. Прогрессисты же, как известно, отнюдь не желали, чтобы русский человек радовался жизни. Для передовых людей всё омрачалось ещё и сближением Островского со славянофилами (хотя в отношениях с ними не всё у него было безоблачным) — редактирование погодинского «Москвитянина» кому из западников могло понравиться? Определяющей причиною такой особенности убеждений Островского была органически присущая его дарованию народность миропонимания и эстетического восприятия действительности. В нравственной силе, широте души, талантливости и многих иных добрых качествах русского человека драматург не сомневался никогда. Недаром же критерием истинности отображённой им жизни он избирает откровения народной мудрости — что часто проявлялось в использовании им пословиц и поговорок для названия своих произведений («Бедность не порок», «Старый друг лучше новых двух», «Не всё коту масленица», «Свои собаки грызутся, чужая не приставай», «За чем пойдёшь, то и найдёшь», «Не было ни гроша, да вдруг алтын» и др.). Народная же мудрость часто есть одна из форм выражения мудрости православной, хоть нередко и в своеобычном преломлении.
В творчестве Островского проявились все особенности русского реализма, какие обычно отмечаются у классиков (больших и малых) отечественной словесности, и прежде всего: любовь и сострадание к человеку, обличение социальной несправедливости, исследование противоречий российской действительности, активные поиски нравственного идеала, подробное прослеживание душевных движений, владеющих человеком в различных жизненных ситуациях, отражение конфликта между совестью и стремлением к материальной выгоде, метания человека в хаосе житейских коллизий. И к какому бы итогу ни пришёл тот или иной персонаж его произведений, автор неизменно остаётся строгим судией, применяющим ко всем непреложные нормы христианской морали.
Одной из излюбленных тем становится для драматурга столкновение хищных натур с жертвами их корысти и вероломства. Название одной из пьес, «Волки и овцы», — может быть отнесено к большинству созданий Островского, который при анализе всякой ситуации раскрывает её прежде всего на уровне этическом.
С конца 50-х годов связь Островского со славянофилами ослабевает, но и революционно-демократическими соблазнами он не обольщался, был для того достаточно трезв умом. Свой же идеал искал всё-таки в особенностях народной жизни, не устояв однажды перед поэтизацией языческой природной стихии, какая почудилась ему истиною именно народного бытия — в драме «Снегурочка» (1873). Кажется, Островский первым сделал попытку найти национальные корни русской стихии именно в дохристианском язычестве — позднее многие мнящие себя патриотами станут на такой путь, — но его-то привлекала скорее некая над-религиозная лиричность старинных обрядов и чувствований.
Драматург превознёс полноту жаркой страсти, сопряженной с поклонением Яриле-Солнцу, над поэтически-бесплотной любовью, которую олицетворяет хрупкая и неверная Снегурочка. Но что есть культ Ярилы? Святитель Тихон Задонский говорил о том так: «Не князя ли века сего прелесть сия есть, которою помрачает душевныя бедных людей глаза, чтобы им не увидеть света истины Христовы? (2Кор. 4:4). Я вам точно говорю и засвидетельствую, что праздник сей есть праздник бесовский, и точно смердит идолобесием. …А где праздник бесовский, тамо бесу жертва приносится, тамо бес почитается; а где бес почитается, тамо честь Христова повреждается, тамо «имя Божие хулится». Такое-то от христиан Христу благодарение?»[339]. Вряд ли о том задумывался сам автор «Снегурочки».
Всё-таки критический пафос по отношению к социально-нравственной жизни преобладал в произведениях Островского: его персонажи толкутся, кружатся, кружатся, болезненно гоняясь за разного рода сокровищами земного существования, не только материального, но и душевного свойства, — и всегда и всюду подстерегает их внутренняя пустота, ибо душа способна испытать полноту бытия только питаемая сверху, из сферы духовной — а к духовному кто из этих кружащихся стремится? При всём разнообразии поэтому событий, обстоятельств и столкновений, даже при неисчерпаемости конкретных проявлений такого суетного кружения — коренная суть его неизменна и неистребимо однообразна. Можно погрузиться в стихию этого однообразного многообразия, и конечный вывод из любой истории на предельном уровне обобщения окажется всё тем же: суета и томление духа.
Но на «Грозе» следует сосредоточить внимание особое: художественной интуицией драматург постиг важнейшие закономерности духовного бытия, преподавши слишком жёсткий урок современникам. Впрочем, они урока того не восприняли, просто не поняли. Для духовного урока потребны духовные критерии восприятия — аксиома банальная; критики же и знатоки (тем более внимавшая им публика) выше душевного уровня подняться не желали, утратив и навык к тому.
Гроза в драме есть страх Божий — не что иное.
Разумеется, это символ, отражающий через конкретность явления сущностные законы бытия. Символическое наполнение понятия раскрывается в словах Дикого, внешне грубых и «тёмных»: «Гроза-то нам в наказание посылается, чтоб мы чувствовали, а ты хочешь шестами да рожнами какими-то, прости Господи, обороняться» (Действие четвёртое, явление второе). Просветительское сознание, олицетворённое фигурою Кулигина, надеется противопоставить сущности духовного уровня достижение научной мысли — попросту громоотвод. В словах Дикого, несмотря на всю дремучесть этого персонажа, даётся на подобное притязание ответ вполне точный и даже духовно глубокий. Дикой выражает не сознаваемое им духовно, но нутряное, стихийное восприятие грозы, от которой не защититься железными штырями, ибо он, как и все прочие персонажи, ощущает свою погруженность в мир греха, темных страстей и жёстких вожделений. Переживанием грозы наполнено существование этих людей на всех уровнях, вплоть до бытового житейского, когда страх перерождается в вечную боязнь перед всеподавляющею волею хранителей старых устоев.
Настороженное, тревожное восприятие мира «Грозы» задается автором уже в начальном диалоге, когда восхищению перед красотою Божьего творения противостоит тупое нечувствие её:
К у л и г и н Кудряш! Вот, братец ты мой, пятьдесят лет я каждый день гляжу за Волгу и всё наглядеться не могу.
К у д р я ш. А что?
К у л и г и н. Вид необыкновенный! Красота! Душа радуется.
К у д р я ш. Нешто!
К у л и г и н. Восторг! А ты: «нешто!» Пригляделись вы, либо не понимаете, какая красота в природе разлита.
К у д р я ш. Ну, да ведь с тобой что толковать!
Красота мира есть знак Божественной премудрости, отблеск горней Красоты, совершенства всего творения — и равнодушие к ней есть отражение безразличия к Творцу.
Рефреном начальным репликам Кулигина звучит через некоторое время елейное славословие странницы Феклуши:
«Бла-алепие, милая, бла-алепие! Красота дивная! Да что уж говорить! В обетованной земле живёте! И купечество всё народ благочестивый, добродетелями многими украшенный! Щедростью и подаяниями многими! Я так довольна, так, матушка, довольна, по горлышко! За наше неоставление им ещё больше щедрот приумножится, а особенно дому Кабановых». (Действие первое, явление третье.)
Эта хвалебная речь сразу же опровергается суждением Кулигина о старухе Кабановой, Кабанихе, главном объекте восхваления: «Ханжа, сударь! Нищих оделяет, а домашних заела совсем».
Но в этом противостоянии — кто прав? Автор прибегает к приёму косвенной оценки: через нравственную характеристику персонажей. (Этическая несостоятельность человека становится нередко в произведении искусства своего рода комментарием к его словам и мнениям.) Феклуша не просто невежественна и болтлива, она эгоистически корыстна, она паразитирует на религиозных чувствах обывателей, помогая им проявлять благотворительность и милосердие в облегченной и ни к чему не обязывающей имитации добрых дел, помогая не просто лицемерить, но заниматься самообманом: внушая ханжам уверенность в собственной добродетели. Благодаря Феклуше образуется порочный замкнутый круг, выйти из которого трудно и фальшивым благодетелям, и тем, кто их на эту фальшь провоцирует. По истине, в благочестивой старице — лень, зависть, злоба, чревоугодие. Недаром же вырывается у девчонки Глаши укор всем подобным тунеядцам. Но в ханжеской системе приемы самооправдания доведены до совершенства:
Ф е к л у ш а. Нельзя, матушка, без греха: в миру живём. Вот что я тебе скажу, милая девушка: вас, простых людей, каждого один враг смущает, а к нам, к странным людям, к кому шесть, к кому двенадцать приставлено; вот и надобно их всех побороть. Трудно, милая девушка! (Действие второе, явление первое.)
Тема религиозного ханжества, тема самоодурманивания духовными подделками у Островского проявлена заметно — как трезвое предупреждение всем, кто пытается свои высшие потребности втиснуть в узкие рамки душевно-приятной жизни. Можно вспомнить также один из ярчайших образов, сопряжённых с этою темой, — «блаженную прорицательницу» и одновременно подкупную обманщицу Манёфу («На всякого мудреца довольно простоты»).
Похвалы подобного сорта людей вызывают недоверие и к самому объекту похвал. И чем больше мы узнаём о мире кабановых и диких, тем более убеждаемся: это царство тьмы. Но не той тьмы, какую одолеет просвещение прогрессом: оттого, что Дикой уразумеет полезность громоотвода, а Кабаниха отважится проехаться по железной дороге — что в них изменится? То лишь иллюзия просветителей, будто научное знание облагораживает нравы.
Тёмное царство темно прежде всего опорою на власть денег. Дикой может куражиться сколько душа пожелает именно силою той власти. Но вот над Кабанихою нет его грозы, ибо деньгами её не перешибить. У неё скоро найдётся укорот на него:
К а б а н о в а. Ну, ты не очень горло-то распускай! Ты найди подешевле меня! А я тебе дорога! (Действие третье, явление второе.)
Вот проговорилась!
Двадцатый век проявит откровенно один из самых нечистых социальных выбросов буржуазного типа мышления: определение стоимости человека по его денежным возможностям. «Этот человек стоит столько-то миллионов долларов»,— такое мнение превратилось в банальнейший стереотип там, где буржуазность правит бал (при несомненном торжестве научно-технического прогресса). В душах обитателей тёмного царства лишь зреет зерно, которое гораздо после произведет откровенно гнилой плод. Кабаниха нутром учуяла то подлинно новое, что на поверхности жизни ещё не обнаружилось для менее чутких к тому натур. И в Кабанихе после этого можно узреть хранительницу старых устоев? Противоречивость подобных типов в том, что в силу инертности сознания они цепляются за отживающие формы, наивно и ошибочно полагая влить новое вино в старые мехи. Это новое вино уже бродит в них — вот что важно и страшно, — а за подходящею формою дело не станет, если не в поколении кабаних и диких, то у приходящих им на смену кудряшей и варвар: ибо дети здесь стоят отцов и пойдут дальше них, отвергнув страх, какой не могут избыть устоявшиеся в привычках старики.
Инерция косности, столь заметная в темном царстве, зиждется на власти страха — и эта власть, хоть она и подтачивается своеволием молодых, еще сильна и поддерживается кабанихами и дикими всеми доступными им средствами. Несправедливо видеть в этих людях охранителей именно старых устоев: страх мирской ни нов ни стар — он принадлежит к дурной бесконечности времени, пока оно не отменено волею Творца (Отк. 10:6).
Ханжество Кабанихи проявляется в приверженности внешним формам жизни при полном безразличии к духовному наполнению таких форм.
Одним из смысловых энергетических центров драмы, из важнейших для понимания природы темного царства, становится столкновение Кабанихи и Тихона в одной из первых сцен:
К а б а н о в а Ну какой ты муж? Посмотри ты на себя! Станет ли тебя жена бояться после этого?
К а б а н о в. Да зачем же ей бояться? С меня и того довольно, что она меня любит.
К а б а н о в а. Как зачем бояться! Как зачем бояться! Да ты рехнулся, что ли? (Действие первое, явление пятое.)
Саморазоблачение мира кабаних разительное: любовь в этом мире просто не нужна, любви здесь не доверяют, верят только в страх.
Авва Дорофей наставлял в понимании страха Божия так:
«Святый Иоанн говорит в соборных посланиях своих: совершенна любы вон изгоняет страх (1Ин. 4:18). Что хочет сказать нам через сие святый (Апостол)? О какой любви говорит он нам и о каком страхе? Ибо Пророк Давид говорит в псалме: бойтеся Господа вси святии Его (Пс. 33:10), и много других подобных изречений находим мы в Божественных Писаниях. И так, если и святые, столько любящие Господа, боятся Его, то как же святый Иоанн говорит: совершенна любы вон изгоняет страх? Святый хочет нам показать этим, что есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, и что один свойствен, так сказать, начинающим быть благочестивыми, другой же есть (страх) святых совершенных, достигших в меру совершенной любви. Например: кто исполняет волю Божию по страху мук, тот, как мы сказали, ещё новоначальный: ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу, любя Его собственно для того, чтобы благоугодить Ему; сей знает, в чём состоит существенное добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей-то имеет истинную любовь, которую святый называет совершенною. И эта любовь приводит его в совершенный страх, ибо таковый боится Бога, и исполняет волю Божию уже не по (страху) наказания, уже не для того, чтобы избегнуть мучений; но потому, что он, как мы сказали, вкусив самой сладости пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ея. И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, изгоняет первоначальный страх: по сему-то Апостол и говорит: совершенна любы вон изгоняет страх.
Однако невозможно достигнуть совершенного страха (иначе), как только первоначальным страхом. Ибо трояким образом, как говорит Василий Великий, можем мы угодить Богу: или благоугождением Ему, боясь муки, и тогда (находимся) в состоянии раба; или ища награды, исполняем повеления Божии, ради собственной пользы, и посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого добра, и (тогда) мы находимся в состоянии сына»[340]
Святой подвижник указал путь духовного развития для каждого: от начатков веры через страх наказания к свободе любви в Боге — при страхе отпадения от Бога. Всякая житейская ситуация есть отражение какого-то из моментов этого внутреннего движения, происходящего в каждом человеке. Но где ставятся препятствия на пути к обретению любви, там прерывается духовное развитие, движение оборачивается вспять, страх обращается в языческое трепетание перед силою, которую человек начинает сознавать порою даже враждебною для себя. Вера становится подобною вере бесов, которые веруют, и трепещут (Иак. 2:19). Более сильные натуры при этом отвергают такой страх, утверждая в своём существовании собственное своеволие.
Отвержение любви закрывает путь к Богу, ибо Бог есть любовь (1Ин. 4:8).
Тёмное царство пребывает в состоянии деградации: там, где закрывается путь к Богу, открывается путь к духовной гибели, — и он отразился в судьбах большинства персонажей, прежде всего Катерины, главной героини драмы «Гроза».
В начале изображаемых событий Катерина переживает состояние раба, что ясно из её диалога с Варварою:
В а р в а р а. Я и не знала, что ты так грозы боишься. Я вот не боюсь.
К а т е р и н а. Как, девушка, не бояться! Всякий должен бояться. Не то страшно, что убьёт тебя, а то, что смерть тебя вдруг застанет, как ты есть, со всеми твоими грехами, со всеми помыслами лукавыми. Мне умереть не страшно, а как я подумаю, что вот вдруг я явлюсь перед Богом такая, какая я здесь с тобой, после этого разговору-то, вот что страшно. Что у меня на уме-то! Какой грех-то! страшно вымолвить! (Действие первое, явление восьмое.)
Катерина несёт в себе и высокое нравственное начало. Ведь вся мораль тёмного царства точно и просто выражена Варваров: «А по-моему: делай что хочешь, только бы шито да крыто было» (Действие второе, явление второе.) Там, где всё строится на насильственно удерживаемом страхе, иного и быть не может: страху чаще всего противятся обман и лицемерие. Прежде этот же принцип литература выражала изящнее: «Грех не беда, молва нехороша» («Горе от ума»), — теперь проще и грубее, но суть неизменна. Катерина этот принцип принять не может: «Обманывать-то я не умею, скрыть-то ничего не могу». Варвара тут же как неразумной напоминает ей: «Ну, а ведь без этого нельзя; ты вспомни, где живёшь! у нас весь дом на том держится. И я не обманщица была, да выучилась, когда нужно стало» (Действие второе, явление второе.)
Знаменательно: тот самый здравый смысл, безумие мудрости мира сего, к которому апеллирует просветительское сознание, на деле часто противостоит совести, и именно он направляет социальное развитие к деградации.
В своём противостоянии лжи Катерина становится поистине лучом в окружающей тьме. Но её свет не духовного, а душевного свойства, поскольку и сама нравственная жизнь человека соотносится со сферою душевного бытия (в трихотомии: тело, душа, дух). Трагедия Катерины, причина её гибели именно в душевности, а не духовности её стремлений и переживаний. В решающий момент ей недостаёт именно духовных сил в противоборстве греху.
В неразличении этого, к слову заметить, кроется исток заблуждений Добролюбова: критик держится мнения, что нравственность находится в зависимости от социальных условий (что отчасти верно), но не сознаёт, что дух — никогда, что в духовной сфере действуют свои законы, своя логика, отличная от того, к чему он так прикипел рассудком. Оттого в грехе Катерины ему и мерещится свет грядущего освобождения, оттого он так и радуется её гибели, усматривая в ней залог непреложного движения к освобождению. Подобная радость может быть объяснена не только известной вывихнутостью души, но и неспособностью постичь те духовные законы, какие действовали в судьбе Катерины и какие по сути своей имеют совершенно иную природу, нежели социально-нравственные. Но Добролюбову ведь нужно было отыскать всё то же, что и всегда: протест, борьбу и прочее, — недаром же и статью свою о «Грозе» он по обыкновению завершил эзоповым призывом к бунту.
Но Катерина пала не жертвою тёмного царства только, но жертвою распадения собственной веры прежде всего — и драматург отразил все основные моменты этого гибельного для героини процесса.
Чуткая, не огрубевшая во лжи и страхе натура, не может не ощущать тяготеющей над нею несвободы устоев внешнего мира. Всем памятна реплика Варвары на рассказ Катерины о её жизни до замужества: «Да ведь и у нас то же самое». Ответ Катерины поразителен: «Да здесь всё как будто из-под неволи». (Действие первое, явление седьмое.) Так раскрывается различие между развитостью и неразвитостью душевной: оно проявлено в несходстве восприятия сходных внешне, но противостоящих внутренне ситуаций.
Где нет свободы — не может быть и любви. Как и наоборот: вне любви нет и свободы. Вне любви и свободы — та тьма, которую не рассеять никакой науке.
Нередко при разговоре о «Грозе» поминают недобрым словом Домострой, отождествляя устои, охраняемые кабанихами, с его правилами и понятиями, — заблуждение печальное. Вся система, утверждаемая Домостроем, подразумевает бытие в мире любви — и лишь определяет выработанные традицией внешние формы, в каких удобнее существовать этому миру, освобождает внутреннего человека от поисков таких форм, облегчает ему совершенствование духовной жизни. Критики Домостроя не различают именно этой малости — любви, — без которой внешняя форма и впрямь превращается в тяготящее человека иго неволи.
В Катерине душевные движения к свободному проявлению своих стремлений, к любви — необычайно сильны: «Я говорю: отчего люди не летают так, как птицы? Знаешь, мне иногда кажется, что я птица. Когда стоишь на горе, так тебя и тянет лететь. Вот так бы разбежалась, подняла руки и полетела. Попробовать нешто теперь? (Хочет бежать)» (Действие первое, явление седьмое.)
При внешних попытках ограничения её воли она способна и на протест, какой в её силах и возможностях (тут Добролюбов угадал верно): «Такая уж я зародилась горячая! Я ещё лет шести была, не больше, так что сделала! Обидели меня чем-то дома, а дело было к вечеру, уж темно, я выбежала на Волгу, села в лодку, да и отпихнула её от берега. На другое утро уж нашли, вёрст за десять!» (Действие второе, явление второе.)
Вот это тяготение к протесту, какое, нужно признать, таится во многих сильных вольнолюбивых натурах, может при соответствующих духовных обстоятельствах (оговоримся лишь: речь тут идёт о тёмной духовности) дать волю и сильным страстям — чего не смогла избежать и Катерина, как бы предчувствуя это заранее: «Эх, Варя, не знаешь ты моего характеру! Конечно, не дай Бог этому случиться! А уж коли очень мне здесь опостынет, так не удержать меня никакой силой. В окно выброшусь, в Волгу кинусь. Не хочу здесь жить, так не стану, хоть ты меня режь!» (Действие второе, явление второе.)
Главная опасность для души — страсти, о чём многократно предупреждают Святые Отцы. Архимандрит Киприан (Керн) писал об этом так: «Святоотеческая аскетика в своём многовековом опыте выработала учение о страстях как источнике греха. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укорененной в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и «лукавым помыслом» или «лукавым духом»[341]
Можно бы сказать, что «Гроза» есть драма обнаружившего себя греха: греха любодеяния, а затем непрощаемого греха самоубийства. Но такое утверждение было бы не вполне справедливо, ибо «Гроза» — драма зарождения, развития и возобладания в душе героини тех страстей, которые затем обнаруживают себя в греховных выбросах её поступков.
Внешние обстоятельства препятствуют стремлению героини к подлинной любви, осуществляющей себя в свободе всех собственных проявлений. Человек может ответить на подобную ситуацию — либо: своевольным протестом; либо: усилением духа уныния; либо: смиренным приятием скорбей и обретением посредством того подлинной духовной свободы, по примеру и по слову Апостола: «…многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). «Терпи скорби, — увещевал преподобный Нил Синайский,— потому что в них, как розы в тернах, зарождаются и созревают добродетели»[342]. Но для такого смирения потребна великая вера и великая сила духовная. В судьбе же Катерины соединились первые две вероятности, уныние и своевольный протест. Отчего так?
Натура героини, конечно, внутренне сильна. Сильна и страстями своими, таящимися до времени.
Несомненна и религиозность её, церковность её жизненного уклада и поведения. Одно из любимых состояний Катерины — пребывание в молитве. И вот где скрытно, но проявилась та слабость её внутреннего бытия, через которую осуществил своё воздействие бесовский соблазн, приведший героиню драмы к падению и гибели. Сама она так описала собственное внутреннее состояние во время молитвы: «А знаешь: в солнечный день из купола такой светлый столб вниз идёт, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют» (Действие первое, явление седьмое.)
Мечтания, сопровождающие молитву, ослабляют душу для бесовского воздействия.
«Во время молитвы не принимай никакого чувственного мечтания, чтобы не впасть в исступление ума»[343], — предупреждает «Лествица»
Преподобный Нил Синайский говорит ещё определённее: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, принять волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам»[344].
Святой Григорий Синаит о том же: «Когда, делая свое дело, увидишь свет или огнь вне или внутри, или лик какой — Христа, например, — или Ангела, или другого кого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души»[345].
В Добротолюбии же читаем: «Св. Исихий говорит: «всякий помысл воспроизводит в уме образ какого-либо чувственного предмета: ибо Ассирианин (враг), будучи сам умною силою, не иначе может прельщать, как пользуясь чем-либо привычным для нас чувственным». — И опять: «Поелику всякий помысл входит в сердце через воображение чего-либо чувственного (чувственное же мешает умственному); то божественный свет Божества тогда уже начинает осиявать ум, когда он упразднится от всего и сделается совершенно безвидным (никакого вида и образа не представляющим). Ибо светлость оная проявляется в чистом уже уме, под условием оскудения его от всяких помышлений». Тоже и Василий Великий: «как не в рукотворенных храмах живет Господь, так и не в воображениях каких и мысленных построениях (фантазии), — кои представляются (вниманию) и как стеною окружают испортившуюся душу, так что она силы не имеет чисто взирать на истину, но все еще держится зерцала и гаданий». — И божественный Евагрий: «Бог там пребывающим признается, где познанным имеется; почему чистый ум и называется престолом Божиим. Помышление о Боге не обретается в помышлениях, печатлеющих ум образами, но в помышлениях не печатлеющих. Сего ради молящемуся надлежит всячески отдалять от себя помышления, печатлеющие в уме образы». — И св. Максим в пояснениях на великого Дионисия говорит: «Иное есть мечтание и иное помышление, или мысль. Они производятся разными силами и свойствами движения разнятся: ибо мысль есть действие или произведение ума, а мечтание — плод страсти, впечатление образа, представляющего нечто чувственное, или как бы нечто чувственное. Почему никакое мечтание не должно иметь места в отношении к Богу; ибо Он паче ума всё превосходит»[346].
Бес соблазна был впущен через мечтание и представление зримых (чувственных) образов. Пусть мечтания эти внешне благочестивы, но не следует забывать: бес может принять вид Ангела света (2Кор. 11:14). Правда, можно усомниться: не могла ли героиня узреть и подлинных ангелов? Нет. Подтверждение тому — лукавые наваждения беса, уже не вызывающие сомнения в их природе. Катерина признается в том Варваре откровенно:
К а т е р и н а. А вот что, Варя, быть греху какому-нибудь! Такой на меня страх, такой-то на меня страх! Точно я стою над пропастью и меня кто-то туда толкает, а удержаться мне не за что. …Лезет мне в голову мечта какая-то. И никуда я от неё не уйду. Думать стану — мыслей никак не соберу, молиться — не отмолюсь никак. Языком лепечу слова, а на уме совсем не то: точно мне лукавый в уши шепчет, да всё про такие дела нехорошие. И то мне представляется, что мне самоё себя совестно сделается. Что со мной? Перед бедой перед какой-нибудь это! Ночью, Варя, не спится мне, всё мерещится шёпот какой-то: кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно голубь воркует. Уж не снятся мне, Варя, как прежде, райские деревья да горы; а точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и ведёт меня куда-то, и я иду за ним, иду… Сделается мне так душно, так душно дома, что бежала бы. И такая мысль придёт на меня, что, кабы моя воля, каталась бы я теперь по Волге, на лодке, с песнями, либо на тройке на хорошей, обнявшись…
В а р в а р а. Только не с мужем.
К а т е р и н а. А ты почём знаешь?
В а р в а р а. Ещё бы не знать! ..
К а т е р и н а. Ах, Варя, грех у меня на уме! сколько я, бедная плакала, чего уж я над собой не делала! Не уйти мне от этого греха. Никуда не уйти» (Действие первое, явление седьмое.)
Архимандрит Киприан, обобщая святоотеческую мудрость, так раскрывает процесс зарождения, развития и совершения греха — и его описание может быть своеобразным комментарием к внутреннему состоянию героини «Грозы»:
«Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.
Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола, или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приращение», может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает так же мгновенно, как и появился. Но стоит только на нём задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так наз. «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно ещё лёгкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как на первой стадии «приращения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьёзно о нём размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т.е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае мысленно мы уже пленены. Следующая за сим ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе ещё более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть, только одно мгновение отделяет нас от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещённого плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей степени разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную стадию развития» в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка»[347].
Катерина не сдаётся греху без тяжёлой внутренней борьбы. Но отчего она терпит поражение в ней? Оттого что борьба ее непоследовательна, лукава, что она есть лишь видимость борьбы: Катерина не просто поддаётся греху, но хочет ему поддаться — по наущению проникшего в душу беса. «Естественные стадии развития» греха, от помысла до совершения, прослеживаются в ходе развития драмы вполне наглядно.
Грех Катерины, грех прелюбодеяния, есть в данной конкретной ситуации — проявление в искажённой бесовским соблазном форме таившегося в душе и подавляемого обстоятельствами тяготения к любви и свободе. Там, где человек не обретает в себе сил (по разным причинам) на осуществление подлинных стремлений своих, они почти всегда неизбежно проявляются в недолжном, греховном отражении. «Свобода» совершения греха оборачивается рабством у этого греха (Ин. 8:34). Это рабство не зависимо от социальных обстоятельств, и одной лишь нравственной силы натуры для одоления такого рабства недостаточно.
Далее все совершается по той внутренней логике духовного бытия, которая раскрыта святоотеческой мудростью в тончайших подробностях. Схема развития внутреннего состояния души, впавшей в грех, известна: грех рождает страх наказания, страхом усиливается дух уныния, отчаяния — преодолеть это безблагодатное состояние можно лишь усилием веры, призыванием помощи Божией, упованием на Его милосердие. Но в судьбе Катерины всё усугубляется тем, что, как мы знаем, внешние обстоятельства в том обществе, где осуществляется её бытие, закрывают ей движение к подлинной любви, а внутренних собственных сил для смирения ей недостаёт. Она оказывается в одиночестве — и что страшнее всего: в духовном одиночестве. Духовное одиночество одолевается верою. Но вера её разрушена грехом и отчаянием. Страх наказания, олицетворённый жуткими обличениями безумной барыни, завладевает душою героини без остатка, но это уже не подлинный страх Божий, а языческий трепет при нежелании смиренного приятия скорби душевной. Подлинный страх Божий действует в вере. Но в Катерине происходит полное угасание веры, приведшее её к самоубийству.
Нет нужды говорить об отношении Церкви к этому греху: оно общеизвестно. Если же опуститься на уровень душевных оценок, небесполезно вспомнить суждение Бердяева:
«Самоубийца — всегда эгоцентрик, для него нет больше Бога, ни мира, ни других людей, а только он сам.
…Самоубийство по природе своей есть отрицание трёх высших христианских добродетелей — веры, надежды и любви.
…Психология самоубийства есть психология обиды, обиды на жизнь, на мир, на Бога. Но психология обиды есть рабья психология. Ей противостоит психология вины, которая есть психология свободного и ответственного существа. В сознании вины обнаруживается большая сила, чем в сознании обиды»[348].
В драме «Гроза» Островский даёт подлинную анатомию страсти и греха, своего рода иллюстрацию к святоотеческой мудрости, хотя, без сомнения, не имел сознательно такой цели. Тут можно было бы согласиться с Добролюбовым (хоть он и другое имел в виду, да закон эстетического постижения жизни вывел верно): «Художественное произведение может быть выражением известной идеи, не потому, что автор задался этой идеей при его создании, а потому, что автора его поразили такие факты действительности, из которых эта идея вытекает сама собою»[349].
О том, насколько глубоко проникло безверие в души обитателей тёмного царства, свидетельствует реакция Тихона Кабанова на смерть жены — его вопль, завершающий драму:
«Хорошо тебе, Катя! А я-то зачем остался жить на свете да мучиться!».
Хорошо? По земным меркам, пожалуй, так. Тёмная несвобода теперь не властна над нею. И зритель, вслед за Добролюбовым, готов, кажется, поддаться радостному сознанию: освободилась. Такие думы подчинены времени. О судьбе же человеческой перед лицом вечности кто помыслит?
Осталось коснуться некоего парадокса, лишь косвенно связанного с драмою Островского. Рассуждая о своеобразии русского мировосприятия и мироотражения в искусстве, Достоевский однажды высказался категорично: «По-моему, переведите комедию г. Островского, — ну «Свои люди — сочтемся!», или даже любую, и переведите по возможности лучше, на немецкий или французский язык, и поставьте где-нибудь на европейской сцене, — и я, право, не знаю, что выйдет. Что-нибудь, конечно, поймут и, кто знает, может быть, даже найдут некоторое удовольствие, но, по крайней мере, три четверти комедии останутся совершенно недоступны европейскому пониманию. …Всё-таки кажется несомненным, что европейцу, какой бы он ни был национальности, всегда легче выучиться другому европейскому языку и вникнуть в душу всякой другой европейской национальности, чем научиться русскому языку и понять нашу русскую суть»[350].
Такое утверждение может показаться проявлением националистического чванства, тогда как это лишь указание на ту простую истину, что проблемы духовного уровня не переводимы на язык понятий приземлённого бытия. Для доказательства правоты Достоевского приведём любопытное свидетельство. В 1947 году классик американской литературы XX столетия, будущий нобелевский лауреат Джон Стейнбек посетил Советский Союз и в Киеве имел возможность побывать на спектакле по драме Островского. Вот как он передал свои впечатления и понимание пьесы:
«Вечером мы пошли в театр на пьесу «Гроза», драму XIX века, разыгранную в стиле XIX века. Постановка была странной и старомодной, как, впрочем, и сама игра. Довольно непонятно, почему надо показывать эту пьесу. Но это украинская пьеса, а им нравится всё своё. Героиня была очень красивой. Она была похожа немножко на Катарину Карнелл и доминировала на сцене. Речь шла о молодой женщине, которая была под каблуком у властной свекрови. Эта молодая женщина влюбилась в поэта. Хоть она и была замужем, она всё же пошла в сад на свидание. А в саду она только и делала, что очень много говорила и один раз разрешила поэту поцеловать кончики ее пальцев, что всё-таки явилось достаточным преступлением, и в итоге она признаётся в церкви в своем грехе, бросается в реку и гибнет. Нам показалось, что это слишком большое наказание за то, что ей поцеловали кончики пальцев. У пьесы был и второй сюжет. Параллельно трагедии хозяйки шла комическая история её горничной. Любовником горничной был местный мужлан. Это был обыкновенный традиционный спектакль, и публике он понравился. На перемену декораций ушло полчаса, поэтому было уже далеко за полночь, когда героиня бросилась наконец в реку. Нам показалось странным, что люди в зале, познавшие настоящую трагедию, трагедию вторжения, смерти, разорения, могут быть так взволнованы из-за судьбы женщины, которой поцеловали руку в саду»[351].
Комментировать это нет смысла. Невежество, самоуверенность, тупое нечувствие не только к духовным или душевным проблемам, а даже к сюжету — поразительны.
Но если сливки таковы — что же молоко?..
[335] Достоевский Ф. М. . Т. 25. Л. , 1983. С. 62.
[336] Киреевский И. В. . Избранные статьи. М. , 1984. С. 232.
[337] Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. М. , 1994. С. 453.
[338] Островский А. Н. . Полн. собр. соч. Т. 14. М. , 1953. С. З9.
[339] Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М. , 1996. С. 1178.
[340] Преподобного отца нашего АВВЫ ДОРОФЕЯ душеполезные поучения... Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1900. С. 54-55.
[341] Архимандрит Киприан, проф. . Православное пастырское служение. Париж, 1957. С. 162.
[342] Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1992. Т. 2. С. 275.
[343] Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад. 1908. С. 239.
[344] Добротолюбие. Т. 2. С. 221.
[345] Добротолюбие. Т. 5. С. 233.
[346] Добротолюбие. Т. 5. С. 383-384.
[347] Архимандрит Киприан, проф. . Православное пастырское служение... С. 171-172.
[348] Бердяев Н. А. . О самоубийстве. Париж, 1931. С. 11, 15, 17.
[349] Добролюбов Н. А. Избранное. М. , 1984. С. 370-371.
[350] Достоевский Ф. М. . Полн. собр. соч. Т. 21. Л. , 1980. С. 68, 69.
[351] «Знамя». 1990. № 1. С. 104-105.
Комментировать