3. Пётр Яковлевич Чаадаев
Под «Философическим письмом», появившимся в «Телескопе» в 1836 году, подписи не было, по автора знали все: Пётр Яковлевич Чаадаев (1794-1856).
Всего Чаадаевым было написано восемь «Писем», нас же интересует то единственное его печатное выступление при жизни, которое оказало столь мощное воздействие на состояние и движение российских умов.
«Никогда с тех пор, как в России стали читать и писать, с тех пор, как завелись в ней книжная и грамотная деятельность, никакое литературное и учёное событие, ни после, ни прежде этого <…> — не производило такого огромного влияния и такого обширного действия, не разносилось с такой скоростью и с таким неизмеримым шумом»[119], — свидетельствовал, может быть, несколько преувеличивая, М.П. Жихарев, современник, родственник и биограф Чаадаева.
Первой реакцией стало едва ли не всеобщее возмущение: всколыхнулись патриотические чувства — слишком безжалостно отказал автор русскому народу в самом праве на существование, «прочитал отходную русской жизни» (по впечатлению Герцена). Но постепенно симпатии общества к Чаадаеву возвращались, особенно тому поспособствовала власть, выразившая «Письмом» недовольство. И хотя чувствительнее всего пострадали издатель журнала и дозволивший публикацию цензор, большая доля общественного сочувствия досталась автору. Благородный Хомяков ввиду немилости власти, обратившей к Чаадаеву нахмуренное лицо, решил даже воздержаться от «громового ответа», с каким он поначалу вознамерился выступить, возмущённый философическими откровениями своего постоянного оппонента.
Любопытна реакция радикала Герцена, разглядевшего в «Письме» одновременно «обвинительный акт против России» и «отходную» ей:
«Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, — всё равно надобно было проснуться»[120].
Выходит, именно Чаадаев окончательно разбудил Герцена, поступок, как мы сознаём, важный для истории России.
Среди душевных качеств Чаадаева, существенных для понимания побудительных причин выбранной им идеологии, не упустим из виду чёрствый эгоизм, тщеславие, непомерное честолюбие, высокомерие, а также склонность к сибаритству, привередливость и капризность по отношению к бытовым мелочам. Это отмечает даже Жихарев, с пиететом воспринимавший индивидуальность Чаадаева, приводя множество реальных случаев, подтверждающих такое утверждение. Не отвергнем давнюю истину: человека можно распознать, прежде всего уяснивши себе его понимание смысла и цели собственного бытия. Жестокое честолюбие и тщеславие Чаадаева, подавляемые сложившимися обстоятельствами и вынужденным отказом от блестящей карьеры (уточнять причины которого здесь не станем), — сублимировалось в стремление возвластвовать над умами, утвердив за собою особое место в сфере философической мысли.
«Поселившись в Москве, с совершенно расстроенным здоровьем, почитая свою карьеру невозвратно уничтоженною, он предался некоторому роду отчаяния, — вспоминает Жихарев о кризисном периоде в жизни Чаадаева. — Человек света и общества по преимуществу, сделался одиноким угрюмым нелюдимом. Уже грозило помешательство и маразм, когда прихотливая, полная неведомых ещё могуществ его натура внезапным таинственным усилием вынесла его из этого бедственного состояния и указала ему новое, иное поприще, иные неизведанные пути, прославлением, блеском и пользою более богатые и обильные, нежели все до того его манившие…»[121].
Более богатые и обильные прославлением и блеском пути… Мыслителю представилось, что ему удалось их отыскать: когда он посвятил себя «великой» идее «о слиянии философии с религией». Обращаясь к Шеллингу, в котором, по его разумению, он нашел единомышленника, Чаадаев утверждал, что именно в этой идее «лежит и главный интерес человечества» (207)[122].
Соединение собственного интереса с «главным интересом человечества» — претензия немалая. Но идея-то сама — ложная: в том виде и в том способе осуществления, в каком она представилась Чаадаеву; и способно на неё лишь расцерковлённое сознание. Чаадаев вознамерился объединить религию и философию как явления одного уровня — Божественное откровение и плод человеческого рассудка в качестве равноправных соработников. Если таков главный интерес человечества, то лишь человечества непреображённого, вне Бога пребывающего. Это одно из проявлений гуманизма, ещё не отошедшего от Бога окончательно, ещё не отвергшего Его, но уже внутренне к тому склонного. Идея философиста оказалась пагубной и по замыслу и по плодам своим.
О религии Чаадаев имел особое понятие. Обобщая взгляды мыслителя в этой области, Б.Н. Тарасов, его истолкователь, подчеркнул «нетрадиционность «христианской философии» Чаадаева, которую он проповедовал с «подвижной кафедры» в московских салонах. В ней не говорится ничего ни о греховности, ни о спасении души, ни о церковных таинствах, ни о чем- либо подобном. Чаадаев делал умозрительную «вытяжку» на библейской мистериальной конкретности и представлял христианство как универсальную силу, способствующую, с одной стороны, становлению исторического процесса и санкционирующую, с другой стороны, его благостное завершение как царство Божие на земле» (7). Философист, как видим, предпочитал секуляризированное и прагматически ориентированное христианство. То есть измышленный коснеющим в гордыне рассудком суррогат.
Чаадаев полагал, что христианское учение ведёт к «постепенному установлению такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей. Всякое другое учение уже самим фактом своего отпадения от первоначальной доктрины заранее отвергает действие высокого завета Спасителя: «Отче Святый, соблюди их, да будут едино, якоже и Мы (Ин. 17:2), и не стремится к водворению Царства Божия на земле» (34).
Оговорка: «социальной системы или церкви» — знаменательна. «Экклесиология» Чаадаева строится на чисто социальном понимании христианства, какое уже укоренилось к тому времени в Европе и которое именно Чаадаев впервые громко возгласил в России. После него ещё громче это скажет Белинский, объявивший, как мы помним, Христа Спасителя проповедником и утвердителем идей свободы, равенства и братства. Социалист Герцен, заметим к слову, был в своих идеях трезвее и последовательнее, ибо с социальными идеями имени Спасителя не сопрягал.
Заблуждение Чаадаева (и иже с ним) относительно «водворения Царства Божия на земле» имеет истоком хилиастическую ересь, отвергнутую еще Вторым Вселенским Собором. Она, в свою очередь, основывалась на неверном понимании откровения о тысячелетием царстве (Отк. 20:4-6). Кратко вспомним, что по толкованию Святых Отцов тысячелетнее царство есть земное бытие Церкви Христовой, и оно осуществляется от времени основания этой Церкви, то есть от времени пребывании Спасителя на земле, — до второго Его Пришествия. Слово же тысяча, смущающее многих, употребляется здесь, как и в иных местах Писания, не для количественного обозначения, но как указание на множество в его полноте. Давняя ересь, как видим, со временем вульгаризировалась и преобразовалась в социальную утопию, которую Чаадаев счел возможным подкрепить собственным «богословием»: ссылкою на текст Евангелия, имеющий, если вникнуть, совершенно иной смысл.
Это место «Философического письма» заставляет недоумевать над странной логикою автора: из молитвы Спасителя к Отцу о даровании ученикам и последователям, то есть Церкви, духовного единства Чаадаев неведомым образом выводит идею светлого будущего, своего рода земного рая, пренебрегая ясным указанием Бога Сына:
«Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36).
По логике Чаадаева, именно эти слова Спасителя должны бы считаться «фактом отпадения от первоначальной доктрины» (лексика философиста также примечательна, попутно будет замечено). Чаадаев становится большим христианином, нежели Сам Основатель христианства.
Итак, христианство превратилось в сознании Чаадаева в социально-утопическую доктрину, в некую теорию исторического прогресса. Не ново и вполне в духе просветительских представлений. При этом Чаадаев, по свидетельству Бакунина, воображал именно себя «руководителем и знаменосцем» всего прогрессивного движения человека к «совершенствованию на земле» (8). Это, заметим, и впрямь обильнее прославлением и блеском, чем любое положение даже при дворе Его Императорского Величества. Идеи Чаадаева родились из явного греха любоначалия.
Однако о светлом будущем размышляли многие и многие, каждый на свой манер. А что же для философиста Чаадаева представлялось основою всеобщего счастливого прозябания — на земле, на земле и только на земле (ибо идея спасения, обретения Царства Небесного, им в расчет не принималась)?
Логика «Философического письма» вовлекает читателя в свою ясную и стройную систему. Оно обращено к некой сударыне — и хотя исследователи называют конкретную, знакомую автору женщину, которую он подразумевал при этом, адресат представляет собою скорее обобщённый образ некоего внимающего сознания. Почему это женщина и почему в единственном числе (а не мужчина или некоторое неопределенное множество)? Чаадаев избирает любопытный приём, помогающий вернее достигнуть цели, овладеть умами тех, на кого направлена его идеологическая агитация. Психологический расчёт точен: женский ум более податлив, а читая письмо, обращённое к такому уму, каждый невольно станет отождествлять себя с «получательницей письма», невольно подстраиваясь под её воображаемое восприятие, но одновременно не ослабит и собственного внимания, дробя его на множество посторонних внимающих, а сосредоточит ум в едином фокусе — и по этой заданной программе будет проводиться коррекция сознания подсознанием едва ли не каждого читателя. Хотим мы того или нет — но избранный автором приём невольно размягчает хоть ненамного нашу волю к сопротивлению чужим идеям, да и наш рассудок тоже. И вот уже звучит прямо к нам обращённое слово:
«Самые условия, составляющие в других странах необходимую рамку жизни, в которой так естественно размещаются все события дня и без чего так же невозможно здоровое нравственное существование, как здоровая физическая жизнь без свежего воздуха, — у вас их нет и в помине. Вы понимаете, что речь идёт ещё вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь человека» (36).
А ведь это утверждение принципа «бытие определяет сознание» — при почти отождествлении бытия и обыденного быта. Но не только сознание, а и нравственность ставится в зависимость от степени благоустройства жизни. Тут надо бы обращаться за поддержкой не ко Христу, а к Марксу, пожалуй.
Несколько далее Чаадаев возвращается к этому же постулату:
«Истинное развитие человека в обществе ещё не началось для народа, если жизнь его не сделалась более благоустроенной, более лёгкой и приятной, чем в неустойчивых условиях первобытной эпохи» (37). Говоря современным языком — перед нами философия потребительства. Это то самое, о чём предупреждал Апостол:
«Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Ин. 2:15-17).
Любовь к миру (в апостольском понимании) — вот Чаадаев.
Можно бы поразмыслить о том, насколько легка, приятна и благоустроена была жизнь народа… ну, например, во времена преподобного Сергия — и по логике Чаадаева придти к выводу, что истинное развитие всего сонма великих подвижников Святой Руси, да и всего народа, было, пожалуй невозможно… но это уж совсем скучно.
Однако пусть не создастся ни у кого впечатления, будто при неприятии мира отдаётся предпочтение первобытной лучине. Речь идёт духовной иерархии ценностей, а не о принципах обустройства быта. Порочен не сам материальный прогресс, а превращение его в идола, что и есть проявление любви к миру.
Чаадаев философствует не о религии, но о цивилизации — это его право. Только подменять одно понятие другим, что совершает философист, — для философии неприемлемо. Подменять же народный идеал собственным идолом, делая из него меру всех вещей, — и вовсе преступно.
На такой подмене строится чаадаевское отрицание вклада России в общечеловеческую историю. Отрицание русской истории вообще.
«Сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова печальная история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных у нас не было совсем. Эпоха нашей социальной жизни, соответствовавшая этому возрасту, была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, всё занимаемое нами пространство, — вы не найдёте ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы нам о прошлом, который воссоздавал бы его перед нами живо и картинно. Мы живём одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мёртвого застоя» (37).
Всё это написано человеком не только предвзято необъективным, но и невежественным в русской истории. Чаадаеву можно и не отвечать: за нас давно ответил Пушкин:
«Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, её движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и кончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели всё это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Пётр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привёл нас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?» (10, 875).
Правда, для прагматика Чаадаева всё это не аргумент. История может быть какой угодно бурной, но в ней не найдут смысла ему подобные, когда она не завершается лёгкостью и приятностью благоустроенной жизни. У Чаадаева сыщется немало единомышленников. Вот хотя бы Герцен: «Россия никогда не имела этого развития и не могла иметь»[123]. (Речь идёт о собственном историческом развитии).
Кто же виноват во всём этом? Опережая этот непременный «русский вопрос», Чаадаев отвечает определённо: Православная Церковь.
«В безжалостном анализе он прямо и неуклонно указывал тому причины, — обобщает Жихарев эту сторону идеологии Чаадаева, — и в их числе главною полагал недостаточность религиозного направления и развития, неправду и растление греческого православия, по милости которого считал Россию страною, находящеюся вне европейского христианского единения, а русских — народом почти нехристианским и таковым гораздо меньше, например, нежели народы протестантские»[124].
Если вспомнить главный критерий христианства в понимании Чаадаева, то нужно признать его правоту: Православие никогда не ставило бытовой комфорт земной жизни идеалом духовного стремления человека, и даже условием нравственного развития. Но кто же ставил? По мысли Чаадаева: «истинное христианство», отождествлённое им с католичеством. Для утверждения этой идеи философист и пытается осуществить то единение мудрости мира сего с евангельской Истиной, в котором усматривал насущную потребность всего человечества:
«Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нём есть чисто историческая сторона, которая является одним из самых существенных элементов догмата и которая заключает в себе, можно сказать, всю философию христианства, так как показывает, что оно дало людям и что даст им в будущем. С этой точки зрения христианская религия является не только нравственной системою, заключённой в преходящие формы человеческого ума, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире и чьё явственное обнаружение должно служить нам постоянным уроком. Именно таков подлинный смысл догмата о вере в единую церковь, включённого в символ веры. В христианском мире всё необходимо должно способствовать — и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что Он пребудет в Церкви Своей до скончания века. Тогда новый строй, — Царство Божие, — который должен явиться плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя, — от царства зла, — который искуплением должен быть уничтожен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории, — пустая игра ума, способная удовлетворять только материальные потребности человека и поднимающая его на известную высоту лишь затем, чтобы тотчас низвергнуть в еще более глубокие бездны» (43-44).
Это несостоятельное «богословие» призвано оправдать потребительский прагматизм, мудрость мира сего (самоё возможность постановки религиозно-меркантильного вопроса: а что вам даст Истина?), пусть автор и полагает, будто такое стремление к земному раю поднимается над материальными потребностями человечества, ибо, по его мнению, совершенный строй социального обустройства людей можно назвать царством добра. Чаадаев понимает, что без одухотворяющего Божественного присутствия любое coциальное совершенство останется призрачным, и человечество низвергнется из него в «ещё более глубокие бездны». Чтобы этого не случилось, он старается богословски обосновать возможность присутствия «божественной силы» при «установлении совершенного строя на земле». Именно претендуя на истинное богословие, философист утверждает, что Крестная Жертва Спасителя совершалась ради земного «нового строя». Такой новый совершенный строй он отождествляет с Церковью, и логически неопровержимо (другое дело, что логика ущербна) относит слова Господа о Своём пребывании в Церкви до скончания века — к собственной социальной утопии. Итак, слова Символа Веры (то есть девятый член Символа) «верую во Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь» нужно, по Чаадаеву, понимать так: верую в установление совершенного социального строя на земле. Не иначе.
«Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им:
— Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «Вот оно здесь», или «Вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20-21).
Для автора «Философического письма» — Царствие Божие во внешнем благоустройстве приятной и лёгкой жизни, одухотворённой присутствием Христа Спасителя.
Это Царство Чаадаев уже отыскал — в современном ему европейском мире (то есть сказал: «Вот оно здесь»):
«…Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нём, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле» (47).
Ироничный Герцен, сам убеждённый западник, русское чрезмерное преклонение перед Западом разъяснял таким сравнением:
«Наши отношения к Западу до сих пор были очень похожи на отношение деревенского мальчика к городской ярмарке. Глаза мальчика разбегаются, он всем удивлен, всему завидует, всего хочет — от сбитня и пряничной лошадки с золотым пятном на гриве до отвратительного немецкого картуза и подлой гармоники, заменившей балалайку. И что за веселье, что за толпа, что за пестрота! Качели вертятся, разносчики кричат, паяцы кричат, а выставок-то, винных, кабаков <…>, и мальчик почти с ненавистью вспоминает бедные избушки своей деревни, тишину её лугов и скуку тёмного, шумящего бора»[125].
К самой конкретности западного мира Герцен беспощаден:
«Мещанство — последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности, — демократизация аристократии, аристократизация демократии. <…> С мещанством стираются личности, но стёртые люди сытее; платья дюжинные, незаказные, не по талии, но число носящих их больше. С мещанством стираются красоты природы, но растет её благосостояние»[126].
Западник Тургенев высказался о западной жизни ещё жёстче:
«Я должен сознаться, что всё это крайне мелко, прозаично, пусто и бесталанно. Какая-то безжизненная суетливость, вычурность или плоскость бессилия. <…> Общий уровень нравственности понижается с каждым днём — и жажда золота томит всех и каждого…»[127].
Так он жаловался на французскую действительность старику С.Т. Аксакову в середине 50-х годов XIX века. И ведь не случайно именно Аксакову — знал, что в среде славянофилов его лучше поймут.
Подобных суждений, основанных на непосредственном соприкосновении с западной жизнью, можно набрать немало — у Достоевского, Л. Толстого, Щедрина и других многих. И проступает картина, Царству Божию не слишком соответствующая.
Чаадаев составил своё «Письмо» ещё в 1829 году. Вероятно, потрясения европейской жизни 1830 года больно отозвались в его душе: рушился идеал стабильности и порядка. И может быть, революционные события той поры острее и болезненнее переживались Чаадаевым в Москве, нежели даже большинством французов в Париже. Это ли, другие ли причины, но позднее у Чаадаева встречались и критические высказывания в сторону Запада, в чём он опередил многих, как славянофилов, так и западников. Однако ничто не помешало ему всё же опубликовать свой философический панегирик европейскому миру в 1836 году.
Превознося Запад, философист квалифицировал и путь, которым, по его мнению, западный мир шествовал к своему земному эдему — через революции:
«Все политические революции были там, в сущности, духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние» (45).
Ещё жива была память о кровавейшей революционной резне нового времени — во Франции конца XVIII века, — но автор «Философического письма» как будто знать не знает и не хочет знать, что истины революция никогда не ищет, да и не может искать (а если бы и захотела, так и не нашла бы — в крови и насилии), и что якобы обретение свободы обернулось ещё большей тиранией на деле.
Сравним мысль Чаадаева с осмыслением французской революции, какое предложил другой западник, профессиональный историк Грановский:
«Свобода, равенство и братство, — вспоминает слова Грановского Б. Чичерин, — таков лозунг, который французская революция написала на своём знамени. Достигнуть этого нелегко. После долгой борьбы французы получили наконец свободу; теперь они стремятся к равенству, а когда упрочатся свобода и равенство, явится и братство. Таков высший идеал человечества»[128].
В восприятии революции многие западники оставались, несмотря ни на что, — неисправимыми романтиками.
По поводу знаменитого революционною лозунга Достоевский, наблюдая реальную западную ситуацию, писал не без иронии:
«Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать всё что угодно в пределах закона. Когда можно делать всё что угодно? Когда имеешь миллион. Даёт ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает всё что угодно, а тот, с которым делают всё что угодно. Что ж из этого следует? А следует то, что кроме свободы есть ещё равенство, и именно равенство перед законом. Про это равенство перед законом можно только сказать, что в том виде, в каком оно теперь прилагается, каждый француз может и должен принять его за личную для себя обиду. Что ж остаётся из формулы? Братство. Ну эта статья самая курьёзная и, надо признаться, до сих пор составляет главный камень преткновения на Западе. Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности. Что делать? Надо сделать братство во что бы то ни стало. Но оказывается, что сделать братства нельзя, потому что оно само делается, в природе находится. А в природе французской, да и вообще западной, его в наличии не оказалось»[129].
Для Достоевского братство является понятием, имеющим религиозную природу. Да иной природы и быть не может (это, мы помним ещё Гоголь в «Шинели» на эстетическом уровне исследовал и утвердил). Братство ведь предполагает общее сыновство по отношению к некоему отцу. Братство в человеческом сообществе может быть основано на одном лишь сыновстве — у Отца Небесного. Ведь и Чаадаев светлого будущего без Христа не мыслил. Революции же, которые борются с христианством, и на социальном уровне не без успеха, хоть и временного, самоё основу братства подрывают. Но идеология западнического толка, порождающая и все революционные стремления, этого почему-то знать не хочет.
Ради торжества своего идеала Чаадаев готов оправдать любое зло:
«Пусть поверхностная философия вопиет, сколько хочет, по поводу религиозных войн и костров, зажжённых нетерпимостью, мы можем только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины, целый мир идей, которого мы даже представить себе не можем, не говоря уже о том, чтобы перенестись в него телом и душой, как у нас об этом мечтают» (46).
О перенесения телом и душой мы поговорим в следующем разделе этой главы, вспоминая судьбу В. Печерина. Здесь же скажем, что завидовать кострам и пролитию крови может лишь фанатик идеи, для которого — ради вожделенной идеи все средства хороши. Чаадаев по-своему логичен: страсть к католичеству неизбежно должна принуждать к принятию и иезуитского принципа. (Позднее подобный же Чаадаеву рационалист, но с обострённым нравственным чутьём, Иван Карамазов, отвергнет такое пренебрежение средствами в угоду любой цели, даже более великой, нежели комфортное прозябание в земном раю).
Чаадаев слишком далеко проследовал, пусть и в отвлечённо-философском смысле, по западному пути. Православие сдерживало движение к революции и иезуитству (хотя позднее усилями западников подобный прогресс всё же осуществил себя), о чём писавший свой панегирик европейской цивилизации философист пожалел не раз:
«В то время, как христианский мир величественно шествовал по пути, предначертанному Божественным Основателем, увлекая за собою поколения, — мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места» (43).
О предначертании, якобы совершённом Божественным Основателем христианства, Чаадаев упомянул, как мы установили, всуе: движение совершалось в ином направлении (во всяком случае, философист назвал ориентиры этого движения, расставленные явно лукавым соблазнителем), и это тот случай, когда неподвижность нужно оценить как достоинство.
В пренебрежении прогрессом и идеей Царства Божия на земле Чаадаев винил неудачный выбор веры, которую Русь восприняла от «жалкой презираемой <…> народами Византии» (42). К Церкви ведь Чаадаев относится как к социальной корпорации и прилагает к ней оттого соответствующие критерии:
«В Европе всё одушевлял тогда животворный принцип единства. Всё исходило из него и всё сводилось к нему. Всё умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все побуждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового времени» (42).
Итак, единство Церкви философист-богослов видит не в единстве стяжания благодати Духа Святого, а в единстве рационального начала, сосредоточенного на отыскании некоей всемирной идеи. Отыскали, если следовать мысли Чаадаева, только старую ересь — чего он сознавать не хочет.
Само начало противостояния Православия и католичества Чаадаев объяснил весьма просто: «волею одного честолюбца (Фотия)» (42). И ничем более. Догматическая сторона вероучения для этого религиеведа не существует вовсе, он не хочет вникать в богословские тонкости, знать историю Церкви, уважать православного Патриарха — всё это ему не интересно и не важно. И он, скорее всего, вполне искренен в своём невежестве.
Чаадаев утверждал, что православные народы были «отторгнуты от всемирного братства» (42). Ныне принято говорить о «разделении Церквей» — более тактично.
Должно напомнить: разделения Церквей не было. Произошло же в 1054 году — назревавшее за много лет до того (и при Патриархе Фотии в IX веке обострившееся, но не совершившееся окончательно) отпадение от единой Святой Соборной и Апостольской Церкви части её народа, соблазнённой земным суемудрием, которое начало искажать Истину Христову и святоотеческое учение. Честолюбием одного человека, если бы оно и было, такое не совершается.
Чаадаев вряд ли сознавал важность догматической стороны вероучения. Для него едва ли не абсолютною ценностью в религии являлась обрядовая ее сторона:
«…Лучший способ сохранить религиозное чувство — это соблюдать все обряды, предписываемые Церковью. Это упражнение в покорности, которое заключает в себе больше, чем обыкновенно думают, и которое величайшие умы возлагали на себя сознательно и обдуманно, есть настоящее служение Богу. Ничто так не укрепляет дух в его верованиях, как строгое исполнение всех относящихся к ним обязанностей. Притом большинство обрядов христианской религии, внушённых Высшим Разумом, обладает настоящей животворной силой для всякого, кто умеет проникнуться заключёнными в них истинами» (34-35).
Обряды, несомненно, важны в любой религии. Однако по отношению к ним встречаются две крайности. Невоцерковлённое сознание часто отрицает их значение, пренебрегает ими. Этим особенно грешат разного рода протестанты, не знающие Церкви, Соборной и Апостольской. Но нередко можно встретить исключительное внимание лишь к обрядовой стороне, что также губительно для духовной жизни.
Преподобный Серафим Саровский предупреждал в беседе с Мотовиловым:
«Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро — вот тебе и цель жизни христианской. <…> Но они не так говорили, как бы следовало. <…>
Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения её. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего»[130].
Поучение преподобного имеет универсальное значение, но оно помогает и правильно понять смысл обрядовой стороны (хождения в церковь). Прежде всего, великий подвижник рассматривает обряды не отъединённо, как Чаадаев, от других обязанностей христианина, но в целокупности с ними. И он же говорит о подчинённом их значении — по отношению к стяжанию Святого Духа. Так в краткой форме великий святой установил истинную иерархию христианских духовных ценностей.
Отзываясь на слова преподобного Серафима Саровского, церковный писатель Н.Е. Пестов справедливо заметил, что «указанное выше заблуждение у христиан близко к так называемой «юридической теории» спасения у католиков»[131], — и тем как бы разъяснил, не имея, конечно, специального намерения, истоки заблуждения Чаадаева.
Исключительное внимание лишь к соблюдению обрядов может привести, как известно, к обрядоверию и фарисейству. Но это для Чаадаева должно быть безразлично, ибо фарисейство угрожает прежде всего духовной жизни, а философист, хотя и рассуждает о духовности, понимает под этим словом исключительно душевное стремление к жизненным благам.
Впрочем, Чаадаев допускает и пренебрежение обрядами для особо избранных:
«Существует только одно исключение из этого правила, имеющего в общем безусловный характер, — именно когда человек ощущает в себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса, — верования, возносящие дух к самому источнику всякой достоверности и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие; тогда, и только тогда, позволительно пренебрегать внешнею обрядностью, чтобы свободнее отдаваться более важным трудам» (35).
Слишком туманно это рассуждение о «верованиях высшего порядка». Каково содержание, какова природа этих «верований»? Ясно лишь одно: сама мысль о них порождена беспредельной гордыней, да и несомненно: к избранным Чаадаев относит прежде всего себя.
Философист сознаёт опасность подобных представлений:
«Но горе тому, кто иллюзии своего тщеславия или заблуждения своего ума принял бы за высшее просветление, которое будто бы освобождается от общего закона» (35).
Святоотеческая мудрость определяет такое состояние, как мы знаем, словом прелесть. Чаадаев догадался о её возможности, но не сообразил, что сам пребывает в ней.
Находясь в прельщении ума, Чаадаев осмысляет мировую историю с позиции банального универсализма, предполагая существование общезначимых исторических законов на том пути, каким обязаны проследовать все народы, а за ними народ русский:
«Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода» (38).
Воспитание же он разумеет в католическом духе. Сожалея о том, что Россия всё никак не станет на этот проторённый путь и не плетётся в хвосте у Европы, философист называет причину, назойливо повторяя её раз за разом:
«Это — естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и подражании. У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса…» (38)
Кажется: тут явное противоречие, поскольку и повторение европейского пути есть также заимствование и подражание. Для Чаадаева же противоречия здесь нет: подражание Западу для него не может не быть плодотворным, порочно одно заимствование Православия.
Позволительно предположить некоторую самоослеплённость у человека, для которого на Западе всё превосходно: даже в инквизиции и революции он видит благо, поскольку они выражают стремление к прогрессу и светлому будущему, торжеству цивилизации, абсолютному господству сокровищ на земле. Здесь Чаадаев недалёк от марксистов, которые последовательнее его, поскольку не пытаются украсить свой исторический материализм и коммунистическую гипотезу христианскими идеями.
Сближает философию Чаадаева с историческим материализмом представление об отсталости русского народа, русской истории: ведь критерием в обоих случаях является исключительно занимаемое народом место на пути прогресса. Поэтому идеолог западничества едва ли не в отчаянии:
«Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменён по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и всё, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь» (41-42).
Опыт православной жизни, разумеется не в счет, к общему закону человечества Православие отношения не имеет. Вывод Чаадаева непреложен: необходимо отказаться от Православия:
«Итак, если эта сфера, в которой живут европейцы и в которой в одной человеческий род может исполнить свое конечное предназначение, есть результат религии и если, с другой стороны, слабость нашей веры или несовершенство наших догматов (выделено мною. — М.Д.) до сих пор держали нас в стороне от итога общего движения, где развивалась и формулировалась социальная идея христианства, и низвели нас в сонм народов, коим суждено лишь косвенно и поздно воспользоваться всеми плодами христианства, то ясно, что нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано Христианством. Boт что я подразумевал, говоря, что мы должны от начала повторить на себе всё воспитание человеческого рода» (45).
Откровеннее не скажешь.
Нет смысла опровергать заблуждения Чаадаева относительно исторической бесплодности русской жизни, ибо кто ничего не видит, тот просто слеп. Нет смысла доказывать абсолютное совершенство догматов Православия: такое постигается на уровне веры, а не рациональной философичности. Нужно лишь согласиться с Чаадаевым, что мы часто — и вплоть до сего времени — перенимали на Западе лишь «обманчивую внешность и бесполезную роскошь». Но при взаимодействии с чуждой системой ценностей иного и быть не может.
Урок, который русская жизнь может дать истории, не заключается ли в том, что никаких общих законов социальной жизни просто не существует? Их универсализм порождён рассудком человеческим, придавшим некоторым частным закономерностям в одной какой-либо сфере жизни — свойство всеобщих установлений глобального характера. Собственно, «Царство» в чаадаевском понимании на Западе устанавливается как будто. Но ещё великая русская литература XIX столетия показала: в тех условиях, в которых западный человек испытывает полное довольство и к каким стремится всеми усилиями, русский человек томится и недоумевает: «чего мне ждать! тоска! тоска!».
В «Философическом письме» превозносятся абсолютные ценности цивилизации и прогресса: «идеи долга, справедливости, права, порядка» (39). Но разве Православие отвергает эти понятия? Нет, разумеется, но устанавливает свою иерархию ценностей, исходя из евангельского откровения:
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).
Долг, справедливость, право, порядок есть для православного человека следствие в движении на пути не к земному блаженству, но к спасению. Для западного человека эти же понятия есть необходимое условие для достижения земного рая.
Собственно, эти драгоценнейшие Чаадаеву понятия объединяются общей для них идеей закона, в них — главное содержание принципа юридизма, каким живёт западническое сознание
Самое начало русской культуры сопряжено с установлением православной системы ценностей — в «Слове о Законе и Благодати» святитель Иларион точно указал: Благодатью человек спасается, Законом утверждает себя в мире. Для православного человека поэтому закон подчинён Благодати. Для западника подобная иерархия представляется непрактичной.
«…В природе <…> вообще западной <…> оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своём собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него»[132], — так Достоевский передал своё впечатление от наблюдаемой им западной жизни. Достоевский, исходя из православного миропонимания, утверждал, что не отдельное Я должно требовать себе прав от остального мира, но этот мир, побуждаемый братской любовью, стремлением к спасению, необходимо должен признать самоценное право каждой личности, основанное на её неповторимом своеобразии.
Порабощённый тщеславием и любоначалием, Чаадаев отдаёт приоритет самодовлеющему стремлению человека утвердить себя в мире, и оттого, ни словом не обмолвившись о спасении как цели бытия (и имея в виду иную цель), не может не превознести закон. Не усматривая подобного же отношения к закону в православном народе, Чаадаев обвиняет русских в «полном равнодушии к добру и злу, к истине и ко лжи» (40). Оторванное от общей европейской (католической) семьи, русское сознание поэтому не смогло «воспользоваться идеями, возникшими у наших западных братьев» (43). Отметим ещё раз, что отвергая те основы, которые только и могут установить братство между людьми, западники не устают твердить именно о братстве. Что же до идей, на Западе возникших, то нетрудно вспомнить: это идеи гуманизма, то есть всё того же самообособления человека, отвержения им Творца (в лучшем случае приспособления Слова Божия для подтверждения собственных социальных вожделений).
На протяжении всей истории человек постоянно соблазнялся этой передовой идеей: живи собственной волею, устраивайся с приятностию в земной жизни, утверждай себя своими делами — Сын Божий именно для того совершил искупительную жертву на Кресте.
Жившую иными стремлениями Святую Русь оклеветали, объявили отсталой, косной, оплевали, осмеяли — занимаясь этим особенно рьяно с петровского времени, и в итоге уже в наши дни заклеймили окончательно, обозначили как «допетровский столбняк» (Евтушенко). Чаадаев приложил к тому немалые старания.
В нашу задачу не входит исследование эволюции взглядов Чаадаева в их полноте, но справедливости ради должно отметить изменение позиции философа-западника в более поздний период. Опять-таки не наша цель — прослеживать причины и этапы развития убеждений Чаадаева, поэтому ограничимся наблюдениями и выводами исследователя (Б.Н. Тарасова):
«…Не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической стороне» «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту «христианской истины», а потому и приводящие к такому несовершенству. Более того, он начал сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессивного начал в «одну мысль», в возможности установления «Царства Божия» на земле и соответственно переоценивал «религию вещей», «политическое христианство», постигающее «Св. Духа как духа времени». Эта «одна мысль» как бы расщепляется на составные части, которые соприкасаются друг с другом через принципиальную и глубоко косвенную опосредованность».
«…Христианство, — замечал Чаадаев в письме 1837 года к А. Тургеневу, — предполагает жительство истины не на земле, а на небеси… Политическое христианство отжило свой век… должно было уступить место христианству чисто духовному… должно действовать на гражданственность только посредственно, властью мысли, а не вещественно. Более нежели когда оно должно жить в области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного выражения». Это «духовное христианство» oн обнаруживает в России, в тех свойствах Православия (историческая «выдвинутость» из построения «земного царства», слабость теократического начала, аскетизм и т.п.), которые не повлияли на традиционную преемственность социально-прогрессистских идей и, следовательно, воспринимались им ранее отрицательно, а теперь рассматриваются совершенно иначе. «…Христианство осталось в ней (в России. — Б.Т.) незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему Божественному Основателю, лишь молилось и смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений».
Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони были люди смирные и умы смиренные; так воспитала нас Церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим её мудрому ученью! Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши», — писал он Вяземскому в 1847 году. В отличие от католичества, плодами Православия на Руси являются не наука и благоустроенная жизнь, а особое духовное и душевное устройство человека — бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Эти качества Чаадаев теперь обнаруживал там, где раньше он видел только «немоту лиц» и «беспечность жизни», отсутствие «прелести» и «изящества». Именно они, эти качества, а не внешние достижения и успехи культурного строительства на Западе способствуют преодолению индивидуализма и всечеловеческому соединению людей на подлинных нравственных — «великодушных» — началах, являются залогом особого призвания России. Ещё до опубликования «телескопского» письма он в одном из посланий к А. Тургеневу замечал: «Россия, если она только уразумеет своё призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы» (15-16).
Однако на общественную мысль эти мнения Чаадаева, высказываемые им преимущественно в частной переписке, влияния не оказали.
Уже в конце XX столетия в Чаадаеве разглядели идейного союзника обличители и противники русского патриотизма. Некоторое время едва ли не бесконечно цитировались ставшие почти крылатыми размышления Чаадаева, противопоставившего любовь к родине любви к истине:
«Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть ещё нечто более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине рождает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создаёт духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведёт путь на небо. Правда, мы, русские, всегда мало интересовались тем, что — истина и что — ложь…» (134).
Фразы Чаадаева афористически чётки, они дышат пафосом романтически самоупоёниого восторга — ибо именно в себе, несомненно, узревает он приверженца истины.
Так писал он в «Апологии сумасшедшего» (1836-1837), незаконченной попытке оправдаться и разъяснить свои взгляды — писал, несомненно, напуганный реакцией власти на публикацию в «Телескопе»: если издатель и цензор, гораздо менее виноватые, понесли серьезное наказание, то автору следовало ожидать большего. Но отделавшись лёгким испугом, Чаадаев, может быть, оттого и бросил «Апологию» на полпути?
Чаадаевское противопоставление патриотизма и любви к истине — поверхностно и не истинно. Так истину не любят: ей должно служить даже наперекор собственным убеждениям, преодолевая их, когда они истине противоречат. Комментарием к рассуждениям апологета западничества может стать сопоставление его взглядов с истинною глубиною религиозного осмысления любви к родине — в работах С.Н. Булгакова.
«Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он через лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан через родину и с матерью-землёй и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и природе, и образ в его существовании даётся в его рождении и родине»[133].
«Любовь свойственна лишь духу, я, и любовь к родине есть всё-таки духовное самоопределение я, и поскольку она требует от него жертвенности, однако без обращения предмета любви в кумир, в мнимое божество»[134].
Последнее замечание особенно важно, ибо оно напоминает об истинной иерархии ценностей.
Достоевский точно выразил эту иерархию, когда утвердил: Правда выше России. Как будто он в такой мысли оказался единомышленником Чаадаева? Нет. Ибо для него правда есть не некая истинная идея, рождённая человеческим опытом и рассудком, но Правда Христова — и ничто иное, поэтому и понятие родины лишь тогда священно, когда осмысляется через Божью мудрость.
Само понятие отечества (синонима родины) в Новом Завете раскрывается как сакральное:
«Для сего преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле…» (Еф. 3:14-15).
Противопоставление такого понимания отечества (родины) и истины есть отрицание истины, единственным критерием которой может быть лишь слово Священного Писания.
«Отечество, — писал С.Н. Булгаков, разумея под этим словом именно родину, — есть только расширенное понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и непрерывно порождающих сыновство. Эта идея нации как реального, кровного единства получила пластическое выражение на языке Библии…»[135].
Причину и природу своего отношения к родине указал сам Чаадаев:
«Я люблю моё отечество, как Пётр Великий научил меня любить его» (143).
Но Пётр-то любил не нацию, не родину в сакральном смысле, но — государство, которое такой любовью превратил в земную ценность.
Пётр, несомненный кумир всех западников, положивший своими реформами начало многим бедам Русской Православной Церкви, едва ли не главной целью имевший: навсегда порвать с самой идеей Святой Руси, — какой любви мог научить он?
Чаадаев всё же сумел отказаться от многих своих заблуждений (жаль, о том мало кто узнал) и прежде всего — от посягательств на оклеветание Православной Церкви, которые он назвал «преувеличением»:
«…Было преувеличением не воздать должного этой Церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории…» (145).
Он пояснил, что указывая на необходимость для России следовать по западному пути он вовсе не подразумевал повторений всех ошибок и заблуждений Запада, но напротив — умение избегать всего дурного, что имеется в инопредельной жизни, умение учиться на чужих ошибках, дабы не повторить их. Чаадаев полагал, что Россия пребывает в более выгодном положении, нежели Запад: где тот, выбиваясь из сил, веками торил неведомый путь, она может бодро и легко пройти к процветанию и благополучию.
«Больше того, — уверен Чаадаев, — у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» (143).
Нo не утопия ли это? Может ли чужой опыт стать вполне собственным опытом? История, как давно замечено, опровергает такие предположения.
Да зачем отказываться от собственного пути? От собственного взгляда на мир? Славянофилы стояли, как мы помним, на ином: только имея свой собственный, православный взгляд на мир, одолевая собственный путь, можно ответить на вопросы, какие занимают человечество. Да так на практике и было.
То, что мудрецы, подобные Чаадаеву, отвергали такой взгляд, скорее беда их, нежели вина. Внутренняя искренность в желании блага своей стране, народу — бросает на их фигуры трагический отсвет. Радищев, многие декабристы, Белинский, Чаадаев, Чернышевский… — жизнью, счастьем жертвовали эти благородные борцы ради творимого ими идола, не различая в туманном для них счастливом будущем чаемого нового «царства» — торжества сатанинской безудержи.
[119] Русское общество 30-х годов XIX века. С. 99.
[120] Герцен А.И. Т.5. С. 138.
[121] Русское общество 30-х годов XIX века. С. 85.
[122] Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. Здесь и далее ссылки на это издание даются непосредственно в тексте, с указанием страницы в круглых скобках.
[123] Герцен А.И. Т.5. С. 148.
[124] Русское общество 30-х годов XIX века. С. 98.
[125] Герцен А.И. Т.7. С. 289.
[126] Там же. С. 471.
[127] Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Письма Т.З. М., 1981. С. 171-172.
[128] Воспоминания Б.Н. Чичерина. С. 16.
[129] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.5. Л., 1973. С. 78-79.
[130] Нилус Сергей. Великое в малом. Новосибирск, 1994. С. 187.
[131] Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. Кн. I. СПб., 1994. С. 34.
[132] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.5. С. 79.
[133] Новый мир. 1984. №10. С. 204.
[134] Булгаков С.Н. Соч. Т.2. С. 648.
[135] Булгаков С.Н. Т.2. С. 437.
Комментировать