2. Раздвоение образованного общества: славянофилы и западники
Итак, русская литература обратилась, начиная с Пушкина, к изучению жизни, отказавшись применять к ней готовые схемы. Однако стремление к объективности повествования оказалось, как мы выяснили, иллюзорным: принцип отбора, от искусства неотлучимый, деспотически принуждал, даже помимо воли художника, выявлять своеобразие конкретного субъективного видения мира — что шло искусству на пользу. Но не всегда шло на пользу культуре вообще, ибо обществу навязывались порою идеи, источники каковых укрывались во тьме.
Когда мы примемся разбирать всё то множество разного рода мировоззренческих систем, что составляют идеологический хаос, в каком осуществлялась русская общественная мысль XIX столетия — да и вплоть до наших дней, — нам не избежать вывода, что в этой видимости хаоса обозначены два вполне oпределённых направления, два пути, между которыми должна была выбирать Россия, и как государство, и как нация. Хаос же возникал оттого, что выбор так и не был сделан, и совершалось метание, а то и вовсе попытка следовать сразу по двум путям одновременно: бестолковая и изнуряющая народный дух трата сил.
Ориентирами на предлагаемых России путях служили два комплекса идейных тяготений, получивших весьма неудачные названия при своём возникновении: славянофильство и западничество. Все прочие идейные направления так или иначе сопутствовали этим двум, имели в них свой исток, от них отталкивались, но к ним и притягивались, хотя внешне создавали порою видимость, будто совершенно порвали с причиною, давшей им начало.
В обыденном сознании, принявшем на веру эти слова буквально, смысл их сознаётся просто: западники любят Запад и желают всё западное перенести в Россию, переустроив её едва ли не полностью и способствуя тем самым прогрессу; славянофилы любят славянское начало, превозносят всё русское, идеализируют допетровскую Русь (когда ничего западного якобы и не было), желают повернуть историю вспять, вернувшись чуть ли не к лаптям и лучине, только бы не допускать ничего, что противно национальным началам жизни.
Всё это совершеннейшая чепуха, однако в иных умах закрепилась она прочно. Особенно много напраслины возводится на славянофилов: им приписываются несусветные нелепости, а затем всё навязанное опровергается с намерением доказать полную бессмыслицу славянофильства. (Должно заметить, что это продолжается и по сей день.) Один из видных славянофилов Ю.Ф. Самарин, ещё в конце 40-х годов XIX века сетовал, что «так называемым славянофилам приписывали то, чего они никогда не говорили и не думали, что большая часть обвинений, например, в желании воскресить отжившее, вовсе к ним не шли и что вообще во всём этом деле <…> замешалось какое-то недоразумение, умышленное или неумышленное — это всё равно»[90].
Доказавши поверхностность и нелепость наговоров Белинского, одного из самых ярых обличителей славянофильства, которые неистовый критик допустил в статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», Самарин заметил важнейшее:
«Мы, со своей стороны, ни минуты не сомневались в неумышленности его ошибок: мы уверены, что они произошли оттого, что он, подобно другим, судил с чужого голоса, держался на поверхности вопросов и не дошёл до основной причины разномыслия»[91].
«Не дошёл до основной причины разномыслия» — упрёк не одному Белинскому.
Славянофилам вообще приписывали непростительную узость пристрастия к ограниченно-националистическому воззрению на жизнь, противопоставляя ему необходимость овладевания общечеловеческими ценностями. Порочность тяги к абстрактно-«общечеловеческому» выявил другой видный славянофил, К.С. Аксаков, справедливо напомнивший, что общее всегда проявляется не в какой-то отвлечённой, но всегда в конкретной индивидуальной форме, — так и общечеловеческое реализует себя в национальном:
«Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в личном разумении отдельного человека. Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь своё мнение, надо мыслить самому. Но что же поймёт тот, кто своего мнения не имеет, а живёт чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам? Ничего: за него думают другие; а он живёт под умственным авторитетом других и сам ничего не может сделать для общего дела. Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли. Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения?»[92].
Стоит заметить попутно, что иные деятели того и желали: лишить человека, народ сознания собственного пути — как о том предупредил Вяземский:
У них на всё есть лозунг строгий
Под либеральным их клеймом:
Не смей идти своей дорогой,
Не смей ты жить своим умом.
Чего же своего хотели лишить русских — мы ещё увидим. Следствием окажется отстранение народа от общечеловеческого дела — вот на что указывали славянофилы:
«Отнимать у русского народа право иметь своё русское воззрение — значит лишить его участия в общем деле человечества»[93].
Это сознавали не только славянофилы, впрочем. Такой убеждённый западник, как Тургенев, вложил в уста одному из своих героев известный афоризм:
«Космополитизм — чепуха, нуль, хуже нуля; вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет. Без физиономии нет даже идеального лица; только пошлое лицо возможно без физиономии»[94].
Позднее о том же писал С.Н. Булгаков:
«Абстрактных, космополитических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно слагается из наций, а нации составляются из племён и из семей. Стоит только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности, как вся проблема о соотношении общечеловеческого или индивидуального получает полную перестановку и проблематичным становится уже не существование национального рядом с общечеловеческим, как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном»[95].
Показательно, что за эти мысли Мережковский обвинил Булгакова именно в славянофильстве.
И всё же: чего же своего находили славянофилы у русского народа? И что своё было у них в отличие от западников?
Сколько ни говорили и ни писали о западничестве и славянофильстве, но критерии и признаки отличительные чаще указывали неистинные — то ли по искреннему заблуждению, незнанию, то ли по лукавому умыслу. Так, нельзя различать направления по любви или нелюбви к России и Западу. У самых закоренелых западников встречаем мы множество признаний в любви к родине, укоренённой в глубине их души. Они же нередко указывали на порочность многих проявлений западной жизни, противопоставляя им именно русские бытийственные начала. Напротив, ни у одного западника мы не отыщем столь жестокого обличения России, как у А.С. Хомякова, да и не у него одного; искреннего же уважения к Западу, признания его заслуг перед человечеством славянофилам не нужно было занимать у других. И вообще должно не забывать, что почти все славянофилы начинали свою сознательную умственную деятельность с увлечённости идеями западной философии. Вспомним хотя бы признание Л.И. Кошелева:
«…Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, a нe для любомудров. Мы особенно высоко ценили Спинозу, и его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний»[96].
Страшное признание.
Невозможно разделить западников и славянофилов и по их отношению к крепостному праву: и те и другие оставались его противниками. Указывают порою, что славянофилы, в отличие от западников, искали истинные начала русской жизни в крестьянской общине, идеализируя её. Но ведь и такой последовательный западник, как Герцен, тоже связывал свои надежды на грядущее обновление России именно с общиной, каким- то фантастическим образом пытаясь соединить её начала с основами западной цивилизации.
И сколько бы мы ни изыскивали различий в частностях, не касаясь сущностного, мы лишь запутаемся в противоречиях, в хаосе взглядов и мнений. Вдобавок, и в том и в другом лагере можно отыскать немало несогласий и между единомышленниками, хотя и не по самым важным вопросам.
Обобщая стержневые убеждения в среде славянофилов и западников, Кошелев гораздо позднее писал:
«Нaс всех, и в особенности Хомякова и И. Аксакова, прозвали «славянофилами»; но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления. Правда, мы всегда были расположены к славянам, старались быть с ними в сношениях, изучали их историю и нынешнее их положение, помогали им, чем могли; но это вовсе не составляло главного, существенного отличия нашего кружка от противоположного кружка западников. Между нами и ими были разногласия куда более существенные. <…> Они ожидали света только с Запада, превозносили всё там существующее, старались подражать всему там установившемуся и забывали, что есть у нас свой ум, свои местные, временные, духовные и физические особенности и потребности. Мы вовсе не отвергали великих открытий и усовершенствований, сделанных на Западе, — считали необходимым узнавать всё там выработанное, пользоваться от него весьма многим; но мы находили необходимым всё пропускать через критику нашего собственного разума и развивать себя с помощью, а не посредством позаимствований от народов, опередивших нас на пути образования. Западники с ужасом и смехом слушали, когда мы говорили о действии народности в областях науки и искусства; они считали последние чем-то совершенно отвлечённым, не подлежащим в своих проявлениях изменению согласно с духом и способностями народа, с его временными и местными обстоятельствами и требовали деспотически от всех беспрекословного подчинения догматам, добытым или во Франции, или в Англии, или в Германии. Мы, конечно, никогда не отвергали ни единства, ни безусловности науки и искусства вообще; но мы говорили, что никогда и нигде они не проявлялись и не проявятся в единой безусловной форме; что везде они развиваются согласно местным и временным требованиям и свойствам народного духа и что нет догматов в общественной науке и нет непременных, повсеместных и всегдашних законов для творений искусства. Мы признали первою, самою существенною нашей задачею — изучение самих себя в истории и в настоящем быте; и как мы находили себя и окружающих нас цивилизованных людей утратившими много свойств русского человека, то мы считали долгом изучить его преимущественно в допетровской его истории и в крестьянском быте. Мы вовсе не желали воскресить Древнюю Русь, не ставили на пьедестал крестьянина, не поклонялись ему и отнюдь не имели в виду себя и других в него преобразовать. Всё это — клеветы, ни на чём не основанные. Но в этом первобытном русском человеке мы искали, что именно свойственно русскому человеку, в чём он нуждается и что следует в нём развивать. <…> Мы себе никаких имён не давали, никаких характеристик не присваивали, а стремились быть только не обезьянами, не попугаями, а людьми, и притом людьми русскими»[97].
Основываясь на этом свидетельстве человека, живым образом причастного к названному противостоянию, можно сделать непреложный вывод: тип мышления западников был связан с неопределённостью безликого восприятия жизни, с неумением и нежеланием увидеть в ней многоцветную радугу бытия, стремлением подогнать всё под единый, на чужой стороне изготовленный шаблон. Вследствие этого у людей с подобным типом мышления неизбежно развивается скрытый комплекс неполноценности, боязнь собственного мнения, готовность подражать кому бы то ни было, только бы не быть самим собою. И этот комплекс такие люди всегда стремятся деспотически навязать окружающим, ибо ущербность внутреннего самоощущения всегда агрессивна и всегда чужда духу свободы.
Не смей идти своей дорогой,
Не смей ты жить своим умом.
Однако всё сказанное и отмеченное пока ещё не выразило сущностного в противостоянии славянофилов и западников. Кошелев сказал о том вполне определённо, но это до времени было намеренно опущено, ибо требует особого внимания и осмысления:
«Они отводили религии местечко в жизни и понимании только малообразованного человека и допускали её владычество в России только на время — пока народ не просвещён и малограмотен; мы же на учении Христовом, хранящемся в нашей Православной Церкви, основывали весь наш быт, всё наше любомудрие и убеждены были, что только на этом основании мы должны и можем развиваться, совершенствоваться и занять подобающее место в мировом ходе человечества»[98].
Вот важнейшее.
Сопоставим с мнением человека противоположных убеждений:
«Отношение славянофилов к западникам состояло вовсе не в противоположности учений. <…> У так называемых западников никакого общего учения не было. В этом направлении сходились люди с весьма разнообразными убеждениями. <…> Всех их соединяло одно: уважение к науке и просвещению. И то, и другое, очевидно, можно было получить только на Западе, а потому они сближение с Западом считали великим и счастливым событием в русской истории. <…> Славянофилы, напротив, выработали весьма определённое учение, которое разделялась ими всеми. Это была настоящая секта. <…> По их теории источник всякого просвещения заключается в религии: и наука и искусство от неё получают свои верховные начала. Западный мир развивался под влиянием двух оторвавшихся от истинного корня отраслей христианства: католицизма, свойственного романским племенам, и протестантизма, составляющего принадлежность племён германских. Эти две противоположные крайности одинаково удаляются от цельной христианской истины, хранимой Православной Церковью. Последняя представляет высшее единство противоположностей, вследствие чего она призвана создать из себя новую, высшую цивилизацию»[99].
Так свидетельствовал последовательный западник, Б.Н. Чичерин, и его краткое изложение основ славянофильского учения можно признать верным. Ощутимая же интонация несогласия для западника естественна.
Различия между славянофилами и западниками — религиозные по смыслу и самому духу своему. В двух этих направлениях сказалось перенесённое на социально-политическую, идеологическую, культурную почву противостояние Православия и западных конфессий.
Это сознавали и умнейшие из западников. Недаром признавался Герцен, поминая недобрым словом славянофилов:
«Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной византийской церкви»[100].
И ещё одно, герценское же, парадоксальное внешне, но истинное по существу утверждение:
«Всё белое и чёрное духовенство — славянофилы другого рода»[101].
Герцен откровенно раскрыл причину своего неприятия славянофильства:
«Ни византийская церковь, ни Грановитая палата ничего больше не дадут для будущего развития славянского мира»[102].
Герцен Православия не приемлет, суждения его о Православной (византийской, как он её называет) Церкви полны неприязни и обвинений в раболепном духе.
Но может быть, у Герцена (а он ведь не один, у него множество единомышленников) есть своя правота: да и велика ли разница, чему следовать — православным ли догматам, или западной премудрости? И то и другое — не продукт же самостоятельной деятельности русского сознания.
В православных догматах запечатлены откровения Божественной премудрости, но не выводы ограниченного в своих возможностях человеческого рассудка, как то мы видим в западной премудрости. Разница.
Славянофилы и западники искали для себя различные источники света на жизненном пути, и обретали его розно. Для славянофилов — «Свет Христов просвещает всех». Для западника — человеческий ум просвещается светом земного знания. Опять всё то же разделение: в собирании сокровищ на небе или на земле.
Характер противостояния славянофилов и западников нетрудно проследить, обратившись к религиозным убеждениям тех и других. Славянофилы активно исповедовали Православие, тогда как западники были религиозно индифферентны (как Тургенев, например), либо вообще деятельно утверждали атеизм (Белинский, Герцен), либо тяготели к западной же вере (Чаадаев). Церковно-православного человека среди западников не было никого. Как не было ни одного безразличного к Православию между славянофилами.
Сомнительно оттого утверждение Герцена: «…Мы <…> смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»[103].
Скорее, глядели в одну сторону: желали блага России. Сердца же, питаемые разными верами, и бились розно.
Из религиозных тяготений славянофилов и западников проистекала и разнонаправленность необходимых средств для изживания казённого, личностного, социального, политического зла, наблюдаемого ими в российской действительности. Если Православие ориентирует человека на особое внимание к внутреннему человеку:
«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим. 7:22), —
если оно побуждает к духовной брани с грехом, то вполне естественен для славянофилов и их призыв к покаянию и смирению. Оттого славянофилы и обращали взор на внутреннее духовное своеобразие Руси (а отнюдь не на Древнюю Русь с лаптями и лучиной). Западники же уповали на внешние сторонние принципы, поскольку их тип мышления определён надеждами на внешние условия бытия; — склонность к революционным стремлениям, то есть к насильственному воздействию на внешние условия с целью подчинить их своим потребностям, оказывалась для любого западника вполне естественной. Они были едва ли не все революционерами — в широком смысле (когда само понятие не сводится к вооруженному бунту, хотя и бунтарей также хватало).
Поляризация двух разнонаправленных стремлений, так явно обозначившаяся в 30-40-е годы XIX столетия, не этим веком была, разумеется, порождена. Если углубиться в историю, то должно признать, что первым перед выбором был поставлен святой равноапостольный князь Владимир (первым в том смысле, что ему пришлось определять судьбу Руси на все времена, возможность же и необходимость личного выбора проявлялись и прежде). Эту же проблему вынужден был решать, определяя государственную политику, святой благоверный князь Александр Невский. Она же грозно напоминала о себе и во все последующие века — кризисными ситуациями в этом смысле стали: борьба против распространившейся повсеместно ереси жидовствующих (рубеж XV-XVI веков), Смутное время (начало XVII века), так называемая эпоха петровских преобразований (начало XVIII века). Проблема судьбы Православия на русской земле проявлялась то в откровенно религиозном облике, то в политическом, то в философско-идеологическом — в XVIII столетии, когда всё облеклось в одеяния просветительского преобразования умов. Но проницателен оказался Пушкин, когда отзываясь об одном из опусов Вольтера, по сути прямо назвал важнейшую тенденцию происходившей идеологической экспансии.
«…все высокие чувства, драгоценные человечеству, были принесены в жертву демону смеха и иронии, греческая древность осмеяна, святыня обоих Заветов обругана…» (7, 313).
Пушкин всегда точен в словах: и демоническую природу внедряемых идей указал точно.
Ещё раз повторим: Православие вовсе не против просвещения души и сознания человека, не против разума, напротив. Недаром Церковь воспевает в рождественском тропаре:
«Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума…».
Но западное Просвещение ориентировалось на мудрость мира сего, то есть на «безумие перед Богом» (1Кор. 3:19), Свет же Христов, свет Его разума, — «не от мира сего» (Ин. 18:36).
На рубеже XVIII-XIX веков осмысляемое здесь противостояние переместилось в сферу как будто бы исключительно oтносящуюся к культуре, внешне оказалось сведённым в основном к лингвистическим спорам.
Важную роль в формировании национального своеобразия русской литературы сыграла деятельность общества «Беседа любителей русского слова» (1811-1816), его усилия по очищению русского языка от чужеродных влияний. Живая литературная практика отвергла многие крайности, предлагавшиеся «Беседой…», но особое внимание к церковнославянскому языку не осталось бесследным для русской культуры, ибо язык есть не просто средство общения, но носитель духовных ценностей, в нём запечатлённых. Именно со споров о языке началось зарождение и формирование славянофильского направления.
Не будем касаться проблемы масонских диверсий и всего, что их сопровождало, — то не наша тема. Не забудем лишь: Православие постоянно испытывало жестокое давление и со стороны государства, и «просвещённого» слоя дворянского общества, и внешних влияний прогрессивной идеологии (и масоны всюду приложили руку) — хотя не всё и всегда обозначалось откровенно в российской жизни, часто таилось скрытно, вызревало незаметно для поверхностного наблюдателя.
Начальная кристаллизация двух означенных направлений общественно-религиозной мысли относится к 20-30 годам XIX века. Декабристы были явными западниками, хотя таковыми себя не сознавали, да и термина самого не существовало. Они, как известно, «разбудили Герцена» — тут с Лениным нужно согласиться, понимая его слова как развернутую метафору, в которой сам Герцен персонифицирует целую группу молодых людей, в 20-30 годы пытавшихся активно осмыслить своё бытие, его цели, задачи и т.д. Молодые люди эти основывали кружки, где единомысленно искали ответа на волновавшие их вопросы. Опору для себя они думали обрести в достижениях западной премудрости (не в рутинном же, отживающем своё Православии!).
Вспомним ещё раз признание Кошелева в сугубой любви к Спинозе. Или прислушаемся к свидетельству Чичерина, до конца жизни остававшегося убеждённым западником:
«В период политического затишья между Венским конгрессом и переворотами 1848 года умы в Европе были главным образом устремлены на решение теоретических вопросов, особенно в Германии, куда ездили учиться молодые русские. Германская наука царила тогда над умами и давала им пищу, которая могла удовлетворить все их потребности»[104].
Что именно давала молодым людям немецкая премудрость, тот же Чичерин раскрыл без обиняков:
«Передо мною открылось совершенно новое мировоззрение, в котором верховное начало бытия представлялось не в виде личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной»[105].
Отрицание личного Бога? Внутренний дух, управляющий вселенной? Явная антихристианская направленность благоприобретенной на стороне премудрости — несомненна. Любопытно, что в выводах своих Чичерин оказался прозорливее самого Гегеля:
«И хотя в своей философской истории Гегель признавал христианство высшей ступенью в развитии человечества, однако это меня не убеждало, и я отвергал подобное построение как непоследовательность»[106].
Отрицать важнейшую духовную ценность христианства (Личность Бога) и превозносить такое обезбоженное христианство — и впрямь непоследовательно.
Самый ранний из кружков искателей истины образовали любомудры (первенство их объясняется просто: им выпало по возрасту быть старше прочих иных). Любомудры (славянская калька слова философы) учились большей частью в Московском университете, затем служили в Московском Архиве Иностранных дел — прозвали их за то «архивными юношами», оказались они весьма заметны как своего рода достопримечательность и даже удостоились упоминания в «Евгении Онегине» (глава Седьмая, XLIX). Меньшая их часть (собственно любомудры) устраивала тайные собрания для чтения и обсуждения западных, прежде всего немецких, философов (Кант, Фихте, Шеллинг и др.), но существовал и более обширный кружок, преимущественно с литературными интересами, который посещал даже московский генерал-губернатор кн. Д.В. Голицын — ничего тайного в заседаниях этого общества не было, как, впрочем, и в узком кругу, но напускная таинственность способна пощекотать молодые самолюбия. Среди самых замечательных имён, так или иначе связанных с любомудрами, должно назвать И.В. Киреевского, Д.В. Веневитинова, В.Ф. Одоевского, С.П. Шевырёва, М.П. Погодина, Ф.И. Тютчева. Как видим, тут многие имена видных славянофилов в будущем. Да, именно о них писал Кошелев (входящий в число «тайных» любомудров), что ценили они вначале Спинозу выше Евангелия. То ли оттого, что они ранее прочих приобщились к умственной деятельности и смогли шагнуть дальше в силу чисто временного преимущества, то ли по иным причинам, но любомудры сумели одолеть западнический соблазн и расстаться с ошибками молодости, успели отказаться от заблуждения, будто религия есть лишь временный удел непросвещённого простонародья. Те, кто следовали за любомудрами, так на том и застряли.
Кошелев основную заслугу приписывает А.С. Хомякову, с которым любомудры сошлись позднее:
«Все товарищи Хомякова проходили через эпоху сомнения, маловерия, даже неверия и увлекались то французскою, то английскою, то немецкою философиею; все перебывали более или менеe тем, что впоследствии называлось западниками. Хомяков, глубоко изучивший творения главных мировых любомудров, прочитавший почти всех св. отцов и не пренебрегший ни одним существенным произведением католической и протестантской апологетики, никогда не уклонялся в неверие, всегда держался по убеждению учения нашей Православной Церкви и строго исполнял возлагаемые ею обязанности. <…> Безусловная преданность Православию, конечно, не такому, каким оно с примесью византийства и католичества являлось у нас в лице и устах некоторых наших иерархов, но Православию св. отцов нашей Церкви, основанному на вере с полною свободою разума, любовь к народу русскому, высокое о нём мнение и убеждение в том, что изучение его истории и настоящего быта одно может вести нас к самобытности в мышлении и жизни, — составляли главные и отличительные основы и свойства образа мыслей Хомякова»[107].
Без Хомякова, утверждает Кошелев, любомудры исчезли бы «бесследно с лица земли».
Но ведь Хомяков и со многими западниками общался, а они так и остались при своих заблуждениях. Они не успели продвинуться вперёд в собственном развитии настолько, чтобы уже не зависеть от сложившихся политических обстоятельств и усвоенных умственных шаблонов.
Вслед за любомудрами, которые практически прекратили свои «тайные» философские собрания после декабря 1825 года, в среде московского студенчества возникли два кружка «разбуженных» искателей истины. Во главе одного из них стоял Н.В. Станкевич, а входили в него — Белинский, Грановский, Бакунин… В числе прочих — один из видных впоследствии славянофилов, К. Аксаков. Влияние Станкевича на развитие российской общественной мысли отмечают слишком многие.
«Кружок Станкевича, — вспоминал К. Аксаков, — был замечательное явление в умственной истории нашего общества. <…> В этом кружке выработалось уже общее воззрение на Россию, на жизнь, на литературу, на мир, — воззрение большею частию отрицательное»[108].
Воспоминания К. Аксакова помогают уяснить важнейшую особенность выработки типа мышления у русских западников:
«Определяя этот кружок, я определяю более всего Станкевича, именем которого по справедливости называю кружок, стройное существо его духа удерживало его друзей от того лёгкого рабского отрицания, к которому человек так охотно бежит от свободы, и когда Станкевич уехал за границу — быстро развилась в друзьях его вся ложь односторонности, и кружок представил обыкновенное явление крайней исключительности. <…> Скажу ещё, что Бакунин не доходил при Станкевиче до крайне безжизненных и бездуховных выводов мысли, а Белинский еще воздерживал при нём свои буйные хулы. Хотя значение Церкви не раскрылось ещё Станкевичу, по крайней мере до отъезда его за границу, но Церковь и ещё семья были для него святыней, на которую он не позволял при себе кидаться. <…> Но несмотря на всю стройность своего нравственного существа, на стремление к свету мысли, истинной свободе духа, равно чуждой рабства и бунта, Станкевич не стал, по крайней мере до отъезда за границу, на желанную им высоту, и свобода веры, кажется, не была им достигнута»[109].
Вот где многое проясняется. Рабское отрицание всякого положительного начала в русской жизни, отрицание Православия — та особенность многих западников, которая может быть сдержана лишь нравственным началом, основанном на чувстве святости Церкви. Нельзя отрицать нравственного чувства у людей, подобных Белинскому, но их нравственность всё же иного рода — она безрелигиозна, и оттого всегда готова перерасти в ложь односторонности.
К. Аксаков коснулся ещё одного важнейшего вопроса, на котором расходятся славянофилы и западники всех времен. В самом деле: можно укорять западников в рабском принятии западных стереотипов и ошибок мысли, в рабском отрицании русской идеи, но не рабство ли точно такое же (и даже худшее) в подчинении себя — пусть и Божией воле, но подчинении? По крайней мере, индивидуалист западник всё же утверждает собственное произволение, а славянофил-православный от своей воли готов отречься, молясь «Да будет воля Твоя!». Западный тип мышления давно уже объявил смирение рабской покорностью всему, чему готов противиться гордый свободолюбивый цивилизованный человек. К. Аксаков называет недостаток, не позволяющий постичь эту проблему в её духовной полноте: он говорит о недостатке свободы веры — и такая свобода может быть постигнута только в глубине религиозного чувства, иначе между понятиями «раб Божий» и «свобода веры» секулярный рассудок усмотрит такое противоречие, какое не поможет ему разрешить никакая диалектика, так вскружившая головы многим русским молодым людям, хоть и с различными для каждого последствиями.
Станкевич, увлекаясь среди прочего и диалектикой, предпочитал сферу чистой мысли, чуждаясь политической деятельности. Не таков был Герцен, равно как и его единомышленники, составившие другой кружок: искавших деятельного участия в политической жизни молодых горячих голов. В 30-е годы XIX века, когда диалектика вошла в моду, Герцен остроумно сознал в ней «алгебру революции» — то есть действия, а не отвлеченного созерцания и размышления. К действию же толкала память о декабристах. Правда, особого простора для активной деятельности такого рода в ту эпоху российская действительность не предоставляла, хотя тот же Герцен успел подвергнуться наказанию — прежде всего за активное выражение собственных революционных стремлений. Времена всё же были суровые. Вспомним, что десятилетие спустя Достоевский был приговорен к расстрелу за одно лишь чтение письма Белинского к Гоголю — власти предержащие с противниками (даже идейными) не церемонились.
Люди, подобные Герцену, наследники Радищева и декабристов, принадлежали к той разновидности просвещённых русских людей, что жили под воздействием комплекса вины перед народом, в господстве над которым они сознавали неправедную основу своего благополучия — и это мешало полноте их счастья; поэтому в нравственном отношении их «борьба за народное благо» определялась отчасти и эгоистическим стремлением именно к полноте собственного счастья — ни о чём ином и не может помышлять человек эвдемонической культуры, — хотя в отношении чисто житейском и материальном они ради этого рисковали и жертвовали весьма многим. Недаром Чернышевский позднее попытался обосновать побудительные причины социальной активности «борцов» теорией разумного эгоизма.
Тут был именно эгоизм, хотя и высшего порядка, поскольку полное бескорыстие и самопожертвование возможно лишь на уровне духовном, религиозном, тогда как революционные демократы, череду которых открыл в XIX столетии именно Герцен со своими единомышленниками, отличались всегда тяготением к атеизму и материализму — революционерам более и деваться некуда, если они последовательны в своих убеждениях: бунт возможен только на путях измены Православию.
Но всё же сострадание народу отличалось у первых русских революционеров искренностью и субъективной чистотою душевных порывов. Так с самого начала в основу революционного движения было положено противоречие, определившее деградацию самого душевного состава русского революционера, в чём истории ещё предстоит убедиться.
А пока всё пребывает в поиске, в брожении, раствор насыщается, но необходим побудительный импульс, толчок. Таким импульсом стала публикация в журнале «Телескоп», в № 15 на 1836 год, первого «Философического письма» Чаадаева. Поэт и критик А. Григорьев точнее прочих определил историческое значение этой публикации:
«Письмо Чаадаева <…> было той перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединённые, то и не разъединённые лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлёченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый»[110].
Комплекс идей Чаадаева несложен. Мы ещё рассмотрим его подробнее, пока же ограничимся кратким изложением постоянных разговоров Чаадаева в московских салонах и гостиных:
«Чаадаев постоянно доказывал преимущество католичества над прочими вероисповеданиями и неминуемое и близкое его над ними торжество, — пишет в своих воспоминаниях Кошелев, — Не менее настойчиво Чаадаев утверждал, что русская история пуста и бессмысленна и что единственный путь спасения для нас есть безусловное и полнейшее приобщение к европейской цивилизации»[111].
Вот краткий конспект основных воззрений Чаадаева.
Состав слушателей, внимавших Чаадаеву, был неоднороден. Обозначенные здесь кружки не могли оставаться неизменными и постоянными: кто-то из участников менял службу и место проживания, многие на некоторое время уезжали за границу, постигая там пленившую их диалектику из уст самого Гегеля, другие могли появляться то в одном, то в другом собрании: едва ли не все они оставались друзьями, близкими знакомыми. Часто идейные противники сходились в объединявших их салонах, например, у Д.Н. Свербеева или у Н.Ф. Павлова — из самых известных. Так продолжалось долго, пока на рубеже 30-40-х годов не начали складываться окончательно единства славянофилов и западников. Да и после того непроходимой стеною друг от друга они не отделились, сходились всё так же охотно, спорили до хрипоты. Чаадаев не уставал превозносить Запад, перед которым преклонялся.
Первым ответил на вызов Чаадаева Хомяков. Если у многих, недовольных воззрениями Чаадаева, оказались задетым просто их национальное самолюбие, племенная гордыня, то Хомяков до подобных пошлостей не опускался: он увидел в Чаадаеве противника идейного. И был в этом поначалу печально одинок.
Ведь Хомякова долго не понимали даже его будущие единомышленники. Не кто иной, как И.В. Киреевский обвинял Хомякова в желании обрядить всех в зипуны и обуть в лапти — мнение, как видим, имеет давнюю историю. Важною причиной было слабое знание русскими образованными людьми своей собственной веры. До курьеза ведь доходило: когда сослуживцы Хомякова заметили однажды, что он строго соблюдает посты, они обвинили его … в католицизме. Как не вспомнить ещё раз Гоголя: имеем сокровище и даже не знаем, где оно лежит.
Православия не знали. За ним не желали признавать Истину.
Истина поверялась (как и теперь многими) критериями житейского практицизма, а поскольку западный тип мышления слишком был обращён на земные ценности, то и были все западники по-земному практичнее, нежели устремлённые к неземным сокровищам славянофилы. Этот конфликт выявился с самого начала: убеждённый западник Чичерин недаром с оттенком иронии отозвался о хомяковском призыве к покаянию:
«Но нужна была совершенно детская вера в спасительную силу молитвы и исповеди, для того, чтобы вообразить себе, что народ может в одно прекрасное утро покаяться, сбросить с себя все грехи и затем встать обновлённым и разить врагов вручённым ему Божьим мечом»[112].
Суждение, достойное осмысления.
В одночасье, разумеется, ничто не свершается, Хомяков не был столь наивен. Но он с детскою верою просто следовал заповеди из Нагорной проповеди:
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).
Всё — то есть буквально всё, чем озабочено житейское попечение. Для очистительного покаяния ради Царства Небесного и впрямь нужна вера, и вера именно детская (прав Чичерин): ибо именно о том говорил Спаситель:
«Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3).
Трезвые же и практичные деятели западнического толка веры не имели, смотрели на детские призывы по-взрослому свысока, оттого покаяние в грош не ставили, и каяться не собирались. Да и приятную склонность в себе лелеяли: отыскать виновных на стороне, вовне — в порядках самодержавно-крепостнической России, так что и каяться было им как бы не в чем. Разве в одном: в недостаточной борьбе с внешними обстоятельствами. Но и тут виноватыми оказывались скорее те, кто вместо борьбы помышлял о покаянии и молитве. Вспомним обвинение Белинским Гоголя: именно за то и обличал праведный критик изменника-писателя.
Первые же столкновения славянофилов с западниками прояснили важную гносеологическую проблему. Человеку даны два уровня постижения бытия, истины: уровень эмпирического знания, обобщаемого и осмысляемого наукой, и уровень откровения, обретаемого верою. Просветительская мысль, противопоставляя оба уровня (хотя приоритет в том не ей принадлежит), истинным признавала лишь уровень научного мышления. Все противоречия были бы сняты, если за наукою признать ограниченность сферы её деятельности, её возможностей. В таком качестве наука признаётся религиозной мыслью как необходимая и полезная (вспомним взгляды русских просветителей Ломоносова и Болотова). Но наука нередко претендует на обладание полнотою истины (пусть даже не в настоящем, но необозримом будущем), вовсе отказывая в том вере, объявляя истины духовные косными, реакционными, считая их следствием непросвещённого сознания (просвещать надо, просвещать!), следствием своекорыстной религиозной ненависти к прогрессу.
Показателен один из споров Хомякова с Герценом, о котором последний поведал в «Былом и думах»:
«Ильёй Муромцем, разившим всех со стороны Православия и славянизма был Алексей Степанович Хомяков. <…> Философские споры его состояли в том, что он отвергал возможность разумом дойти до истины; он разуму давал одну формальную способность — способность развивать зародыши, или зёрна, иначе получаемые, относительно готовые (то есть даваемые откровением, получаемые верой). Если же разум оставить на самого себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может обличить свои законы, но никогда не дойдёт ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии и проч. На этом Хомяков бил наголову людей, остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шёл с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял их падать в «материализм», от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они просто боялись».
Метода Хомякова совершенно ясна, но примечательно замечание Герцена: такая логика убедительна только для тех, кто остановился между религией и наукой. Утвердившихся же в научном типе мышления уже ничем прошибить было невозможно, и Герцен то продемонстрировал, когда вступил в спор с Хомяковым:
« — Знаете ли вы что, — сказал он вдруг, как бы удивляясь сам новой мысли, — не только одним разумом нельзя дойти до разумного духа, развивающегося в природе, но не дойдёшь до того, чтобы понять природу иначе, как простое беспрерывное брожение, не имеющее цели, и которое может и продолжаться и остановиться. А если это так, то вы не докажете и того, что история не оборвется завтра, не погибнет с родом человеческим, с планетой.
— Я вам не говорил, — ответил я ему, — что я берусь это доказывать, — я очень хорошо знал, что это невозможно.
— Как? — сказал Хомяков, несколько удивленный, — вы можете принимать эти страшные результаты свирепейшей имманенции, и в вашей душе ничего не возмущается?
— Могу, потому что выводы разума независимы от того, хочу я их или нет.
— Ну, вы, по крайней мере, последовательны; однако как человеку надобно свихнуть себе душу, чтобы примириться с этими печальными выводами вашей науки и привыкнуть к ним!
— Докажите мне, что не наука ваша истиннее, и я приму её также откровенно и безбоязненно, к чему бы она меня ни привела, хоть к Иверской.
— Для этого надобно веру.
— Но, Алексей Степанович, вы знаете: «На нет и суда нет»[113].
Диалог знаменательный. Хомяков ясно обнаруживает, к каким страшным результатам ведёт человека рациональное познание, в какой тупик бесцельного существования и безнадёжности оно его заводит. Рационалист Герцен невозмутим: что поделать, выводы разума объективны. Такой индифферентизм Хомяков объясняет просто, а одновременно духовно глубоко: душа свихнулась. Разум подводит её к бездне, но душа не смущена этим безумием перед Богом, и Герцен лишь хладнокровно разводит руками: ничего не поделаешь, логика рассудка от нас не зависит. Впрочем, он готов выслушать рациональные доказательства и иного понимания мира, а если они убедят его, так хоть к Иверской пойти (отметим эту утончённую иронию). Он и знать не хочет, что на уровне откровения рациональные доказательства несостоятельны и неприемлемы. Хомяков даёт единственно возможный ответ: вера нужна.
Вера нужна! Но западник Герцен был приверженцем приснопоминаемой мудрости мира сего, не желая даже приступать к осмыслению того, насколько она безумна для высшего уровня познания. Он мог бы и к Апостолу обратиться с тем же требованием: нужны доказательства.
Мудрость мира сего активно утверждала себя в воззрениях западников, и трудно было бороться с нею детской вере.
Насколько слаб просветительский рассудок, обнаружил тот же Герцен, в недоумении остановившийся однажды перед таким духовно глубоким рассуждением И.В. Киреевского:
«Я раз стоял в часовне, смотрел на чудотворную икону Богоматери и думал о детской вере народа, молящегося ей; несколько женщин, больные, старики стояли на коленях и, крестясь, клали земные поклоны. С горячим упованием глядел я потом на святые черты, и мало-помалу тайна чудесной силы стала мне уясняться. Да, это была не просто доска с изображением, <…> века целые поглощала она эти потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой, струящейся из неё, отражающейся от неё на верующих. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Думая об этом, я ещё раз посмотрел на старцев, на женщин с детьми, поверженных в прахе, и на святую икону, — тогда я сам увидел черты Богородицы одушевлёнными. Она с милосердием и любовью смотрела на этих простых людей <…> и я пал на колени и смиренно молился ей»[114].
И что же Герцен? Он лишь с сожалением разводит руками: «что же было возражать человеку, который говорил такие вещи». Он даже не иронизирует, он понимает, что нельзя тут смеяться:
«Я смотрел на Ивана Васильевича, как на вдову или на мать, лишившуюся сына; жизнь обманула его, впереди все было пусто…»[115].
Отдадим должное нравственному чувству Герцена: в разговоре с Хомяковым он над Иверской иконою с иронией отозвался, теперь лишь тихо вздыхает, сожалея об обманутом жизнью уме.
Киреевский также говорит о детской вере, какую находил у Хомякова Чичерин; и другой западник, Герцен, также отвергает её.
Духовная истина остаётся для этих несомненно умных людей, для Герцена и Чичерина, за пределами их понимания. Это поразительно. Но загадки и нет никакой: вера нужна!
А веры нет, и потому все просвещённые умы считают себя вправе высокомерно отзываться даже о великих подвигах веры (а может, в глубине души сознают ущербность собственного безверия и высокомерием своим мстят, мелко мстят имеющим то, чем сами обделены?), как Герцен при упоминании всуе Симеона Столпника, «стоявшего бесполезно и упорно шесть, десять лет на одном и том же месте»[116]. С точки зрения революционной борьбы и впрямь ведь бесполезно подобное «стояние».
Хомяков писал о свойствах и границах рационального познания так:
«Грубый и ограниченный разум, ослеплённый порочностью развращённой воли, не видит и не может видеть Бога. Он Богу внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более как логическое мнение и никогда не может стать верою, хотя нередко и присваивает себе её название. Веренье превращается в веру и становится внутренним движением к Самому Богу только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости»[117].
Говоря о веренье, Хомяков имеет в виду то, на чём основывается всякое научное знание — в том и курьёзность такого знания, — принятие всё же без доказательств некоторых аксиом, на которых строится всякая научная теория.
Рациональное начало устремлено к сокровищам на земле. Вера — к небесным сокровищам. Но в мире, утверждающем себя, господствует и мудрость его. Столкновение славянофилов и западников — лишь одно из проявлений той повторяющейся из века в век драмы веры и безверия, о которой говорил Христос Спаситель:
«Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня. И видящий Меня видит Пославшего Меня. Я свет пришел в мир, чтобы всякий, верующий в Меня, не оставался во тьме. И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судию себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день. Ибо Я говорил не от Себя; но Пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить. И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин. 12:44-50).
Но человек чаще приземлён в своих повседневных стремлениях, и западнический тип мышления многих более устраивает, поскольку он внешне практичнее, славянофилы же представлялись многим же слишком далёкими от реальной жизни,
«Всё это мало соответствовало истинным потребностям и положению русского общества, — писал о славянофильских идеях Чичерин, — до такой степени противоречило указаниям самого простого здравого смысла, что для людей посторонних, приезжих, как мы, из провинции, не отуманенных словопрениями московских салонов, славянофильская партия представлялась какою-то странною сектою, сборищем лиц, которые в часы досуга, от нечего делать, занимались измышлением разных софизмов, поддерживая их перед публикой для упражнения в умственной гимнастике и для доказательства своего фехтовального искусства. Так представлялось не только нам, но и моим родителям»[118].
Западники оказались практичнее и в исторической действительности, совершая движение — к прогрессу и цивилизации. Но западническое историческое движение — это та историческая суета, которую Пушкин пророчески противопоставил как неистинную — истории подлинной. Эта история совершалась на Руси подвигами веры, тем стяжанием духовной энергии, какое вершилось вне исторической суеты и наперекор суете. Ослабление, оскудение веры привело Россию к трагическим итогам.
И о том было сказано:
«Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8).
Человек тянется и тянется к земным ощутимым ценностям. Порою только и остается, что повторять вслед за Лермонтовым:
Не осуждай меня, Всесильный,
И не карай меня, молю,
За то, что мрак земли могильный
С её страстями я люблю;
За то, что редко в душу входит
Живых речей Твоих струя;
За то, что в заблужденье бродит
Мой ум далёко от Тебя…
Вечная драма человеческого бытия.
«Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)» (1Ин. 2:16).
Вот природа и суть сокровищ на земле.
Само же положение славянофилов окрашено в трагические тона: будучи соучастниками культуры эвдемонической, они стремились творить не только личное (что всегда возможно), но и общественное бытие по законам сотериологической культуры. Они стремились возвратиться не в Древнюю, но в Святую Русь: когда спасение сознавалось всем народом как цель земного бытия.
В высшем же смысле — для спасения — внешняя ситуация безразлична. Существование благополучное, пристрастие к мирскому благу, скорее препятствует спасению.
«Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете — и не имеете, убиваете и завидуете — и не можете достигнуть, препираетесь и враждуете — и не имеете, потому что не просите. Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений. Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: «до ревности любит дух, живущий в нас»? Но тем большую дает благодать; посему и сказано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».
Итак, покоритесь Богу, противостаньте диаволу, и убежит от вас. Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные; сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач, и радость — в печаль; смиритесь пред Господом, и вознесет вас» (Иак. 4:1-10).
Вот точное и краткое описание бед эвдемонического общества, раскрытие их причин и указание на способ преодоления. Славянофилы говорили то же самое. Их слова соответствовали православному вероучению, но противоречили обыденному сознанию людей.
Западников же это сознание вполне устраивало.
[90] Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982. С. 151-152.
[91] Там же. С. 191.
[92] Аксаков К.С. Аксаков И.С. Цит. изд. С. 201.
[93] Там же. С. 197.
[94] Тургенев И.С. Собр.соч. Т.2. М., 1954. С. 119.
[95] Булгаков С.Н. Соч. Т.2. М., 1993. С. 439-440.
[96] Записки А.И. Кошелева. М., 1991. С. 51.
[97] Там же. С. 90-92.
[98] Там же. С. 90-91.
[99] Воспоминания Б.Н. Чичерина. М., 1991. С. 156.
[100] Герцен А.И. Собр. соч. Т.5. М., 1956. С. 133.
[101] Там же. С. 135.
[102] Там же. С. 148.
[103] Там же. С. 171.
[104] Воспоминания Б.Н. Чичерина. С. 27.
[105] Там же. С. 40.
[106] Там же. С. 40.
[107] Записки А.И. Кошелева. С.87.
[108] Русское общество 30-х годов XIX века. М., 1989. С. 318.
[109] Там же. С. 319.
[110] Цит. по: Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 5.
[111] Записки А.И. Кошелева. С. 90.
[112] Воспоминания Б.Н. Чичерина. С. 106.
[113] Герцен А.И. Т.5. С. 156-158.
[114] Там же. С. 160.
[115] Там же. С. 160.
[116] Герцен А.И. Т.7. М., 1958. С. 277.
[117] Хомяков А.С. Собр. соч. Богословские и церковно-публицистические статьи. Изд. Сойкина. С. 172.
[118] Воспоминания Б.Н. Чичерина. С. 21.
Комментировать