Леонид Иванович Бородин
Несколько особняком, но ближе к «деревенской прозе» стоит в русской литературе Леонид Иванович Бородин (р.1938).
Философско-религиозное осмысление истории, бытия вообще — вот содержание творчества Бородина.
Участие в тайной организации «Всероссийский социальнохристианский союз освобождения народов» (ВСХСОН), изучение философии Бердяева, Хомякова, Соловьёва, собственные научные замыслы — определили общую направленность литературных интересов Бородина. Многосложный и нелёгкий жизненный опыт обусловил своеобразие его воззрений.
Бородин, в отличие от многих литераторов, не принявших советской власти, отверг судьбу эмигранта, презрел опасность преследования, дважды арестовывался, вынес тяжесть лагерной и тюремной неволи — и тем поставил себя в особое положение в истории отечественной словесности.
Идеология ВСХСОНа, которую Бородин разделял вполне, определяла христианство как идею, наиболее оптимальную для противопоставления коммунистической доктрине. Сам Бородин достаточно рано пришёл к выводу, что Православие несёт в себе истину и высшую мудрость, какая возможна на земле, но всё же воспринимал вероучение как философскую систему, рационалистически. Собственно вера, равно как и воцерковлённость, для многих участников тайной организации не представлялись обязательными: они изучали христианство, но не были крещены и не ощущали в том потребности. Бородин принял крещение только по завершении первого срока заключения.
Заговорщики (они сами сознавали это как заговор) основывали свою деятельность на понимании скорого краха социалистической системы. Они понимали также: этот крах может привести к гибельным последствиям для страны, народа — поэтому решили быть готовыми к тому, чтобы в кризисный момент перехватить власть и не дать государству рухнуть. Обновлённое государство, согласно программе организации, должно было опираться на христианскую идею. Особое место отводилось Церкви: в планируемом Государственном совете (парламенте? — не в названии суть) треть всех мест отдавалась духовенству, наделённому правом вето на все законодательные проекты.
Ныне, по прошествии многого времени, программа и ВСХСОН может быть признана мудрой и наивной одновременно. Наивность этих людей определялась тем, что они слишком обогнали время, загодя предвидя то, что совершилось двумя десятилетиями спустя; поэтому их организация была неизбежно обречена.
Но как не хватало таких людей в период, когда рушили и растаскивали Россию вовремя «подсуетившиеся» деляги!
Рационалистическое осмысление христианского учения невольно превращало его в некую подсобную для государственного строительства идею, пусть сами участники организации того и не сознавали.
Кажется. Бородин не отказался от этого и гораздо после. Так, указывая на основные программные положения возглавляемого им в последнее десятиление века журнала «Москва», он перечисляет их в таком порядке:
«1. Государственность. 2. Сильная государственность. 3. Сильная русская государственность. 4. Православие».
В Православии Бородин как будто верно видит «единственный несомненный ориентир в отстраивании Нового Государственного Дома»[138]. Но не поставлена ли телега впереди лошади?
Бородин вычленил из православной идеи симфонии Церкви и государства только одну её сторону: помощь Церкви в укреплении государства. Но не занимает ли государство подчинённое положение по отношению к вере, обеспечивая её бытие в истории? Ибо государство предназначено для существования человека во времени, вера соединяет его с вечностью. (Речь идёт, разумеется, об идеале, а не о конкретной исторической практике, от эталона далёкой.)
Движение творческой мысли Бородина может быть осмыслено как развитие христианских воззрений писателя.
В ранних произведениях Бородин близок деревенщикам, он пытается высветить в народной жизни некие основы подлинно прочного земного существования, своего рода «третью правду» (так он назвал одну из своих повестей), противопоставляющую крестьянина окружающему миру. Эта «третья правда» мыслится писателем едва ли не как единственно верная. Но — не направляется ли при этом сознание к приятию плюралистического хаоса, в котором столкнутся слишком многие «правды»? И всё окончательно раздробится на самозамкнутых в одиночестве своём человеков…
В повести «Расставание» (1982), которая становится несомненною вехой на литературном пути Бородина, миру суетному и несчастному противопоставлена изначально уже не особая патриархальная правда, а вера подлинная, олицетворённая, по мнению центрального персонажа, фигурою сельского священника отца Василия, в котором этот персонаж, мятущийся интеллигент, растерянный и узревший себя в порочном кругу бессмысленных самоутверждений, пытается обрести опору.
«Ведь это значит — “всю жизнь”? Это, в сущности, одно и то же — борьба за своё место, сначала за одно, потом за другое, а дальше уже бессмыслица, повтор и не спираль, как кажется поначалу, а круг на плоскости без подъёма. <…>
Зря ты пьёшь со мной, отец Василий. И о политике говоришь банально, как наши службисты в курилках. Что тебе политика, если причастен ты к вечному? Да если б я такую веру имел, не смешна ли была бы мне тогда суета людская? Ведь должны тебе люди казаться ползающими по земле, мордами в землю; солнце им в затылок, а они свои тени выщупывают и объективностью именуют! Как же так, отец Василий? Ведь если вера твоя истинна, тогда жизнь без веры — это же слепота какая, юмор уродов, гордящихся уродством. Так ты это должен понимать!
Нет, если бы я верил, как ты, я бы выл от досады за людскую глупость. Я бы им морды их самодовольные к небу повыворачивал, я бы возненавидел людей за ничтожество их страстей, за никчёмность их мыслей, за безделицу их дел! А ты — спокоен. Ты пьёшь со мной водку, и я тебе нравлюсь, я, дерьмо из дерьма. Да я за жизнь свою ни одного доброго дела не сделал, какое бы мне совсем без выгоды было. Не понимаю тебя, отец Василий! Там, в храме, кажется, понимал. Там ты был больше меня, а теперь за столом всё уменьшаешься и уменьшаешься, чего доброго — проскочишь мой червячный уровень, и тогда как я буду смотреть тебе в глаза?» (5-6)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Бородина даются непосредственно в тексте по изданию: Бородин Леонид. Ловушка для Адама. СПб., 1994 (с указанием страницы и круглых скобках).
Человек тоскует: не дело прикосновенного к вечности путаться в делах временных — они лишь принижают величие несущего в себе истину. Человек не понимает: с высоты веры нельзя ненавидеть людей, как ему представляется. Ему многое неизвестно о вере, даже о церковной жизни простейшего знания недостаёт. (Он, например, упорно называет прислуживающего в храме Володю — дьяком. Но дьяк — это чиновник в Московском царстве, не имеющий отношения к духовному сословию, к которому прежде причислялись дьяконы и дьячки. Дьяконом «дьяк Володя» быть не может: он не женат и помышляет о женитьбе перед рукоположением, что в дьяконском сане невозможно. Дьячков же теперь в Церкви нет, этому понятию примерно соответствуют нынешние алтарники, чтецы.)
И хочется сознающему своё недостоинство человеку — (парадоксально) обрести опору для самоутверждения собственного: в грехах даже, если веры нет:
«Что ж я — впустую прожил свои тридцать лет, что и грехов за душою не имею? Ведь только грехами и отличаемся друг от друга, иерархию ведём по степени грехопадения и мерзости. А ведь грехи — это тоже что-то, за ними жизнь, острота, в них изюминка атеиста! И если он мне в грехах отказывает, за кого же он меня принимает, за тварь мычащую?» (7).
Ведь верно: сегодня многие в том самоутверждения ищут. Собственно, в апостасийном мире понятия греха и вовсе нет.
«Что значит “грех” для поповской дочки — о том я лишь догадываться могу. По какой системе идёт отсчёт? Если по-писаному — “не пожелай”, “не укради”, “не убий”, — я этого не понимаю, для меня люди делятся на хороших и плохих, то есть для меня хороших и для меня плохих, а говорить о грехах хорошего человека, по мне, чистейшее фарисейство. Разве не всё этим сказано — “хороший человек”?» (9).
Не всё — о чём персонаж-рассказчик даже не догадывается. Да и критерий «хорошего» он имеет собственный, эгоцентрический: не вообще «хороший», а «для меня хороший».
Рассказчик постоянно бродит возле истины, смутно догадывается о важнейшем, но сбивается, склоняется к самооправданию, чувствуя нередко презрение к самому себе.
«Мне надо себя оправдать, потому что я люблю себя, а эта любовь, единственно она, оставляет мне возможность любить ближних. Презирай я себя за всё, что я о себе знаю, ближние — разве иные, лучше меня? Но я себя люблю таким, каков есть, значит, обязан и ближних любить из справедливости, и если это не всегда удаётся, так только потому, что бывает трудненько не презирать самого себя.
И поэтому я стараюсь понять всех, не принять, а именно понять, и, наверное, только такой подход к людям предупреждает ненависть к ним и отвращение. Одно лишь смущает: чем больше понимаешь людей, тем меньше они тебе нравятся, тем неотвратимее одиночество, и потому не полезнее ли верить тому, что человек сам о себе думает? Ведь ещё неизвестно, что более подлинно в человеке — его реальные действия или нереализованные намерения. Если обо мне судить по намерениям, то какой я славный человек, и если признаться честно, то себя-то и люблю именно за те намерения, которые снисходят на меня, а так ли уж виноват я, что жизнь складывается иначе? Существует человек в чистом виде — как сумма его намерений, и человек в жизни, то есть взаимодействующий во всём, что вокруг. У подлинно дурного и намерения дурные…» (37).
Вот ведь софистика! Здесь в основе верные мысли. Если ближнего нужно возлюбить как самого себя (Мф. 22:39), то без любви к себе — не обойтись. А за что себя любить, когда к себе презрение живёт в душе? Но ведь то презрение к греху (и этого не понять, если нет в сознании понятия о грехе), любить же в себе должно образ и подобие Божии, и для того очищать их от мерзостей греховных. Сознать в другом образ Божий можно лишь: если в себе его ощущать. Человеку хочется в себе и доброе отыскать, только потрудиться лень, чтобы это доброе в делах проявить. Хочется «веру» (в данном случае, некие задатки) без дел утвердить, по одним внутренним намерениям. И на «заедающую среду» вину свалить. Знакомо. Но: вера без дел мертва.
«Среда», впрочем, и впрямь способна затянуть человека на дно. Даже самые ближние — слишком тягостны порою. Отец, с его скептическим равнодушием ко всем окружающим обстоятельствам… Мать и сестра, погружённые в диссидентскую ложь…
Диссидентскую среду Бородин вызнал превосходно — и беспощаден к ней. Кто-то просто самоутверждается из честолюбия безмерного, кто-то от пустоты внутренней занятия для себя ищет, кто-то зарабатывает право уехать из страны, кто-то из заурядного конформизма не может иначе — и все диссидентствуют как будто по скучной обязанности, подогревая себя фальшивыми эмоциями.
В массе своей — эта среда состоит из заурядных обывателей.
«Каждый уверен или, по крайней мере, надеется, что телефон его прослушивается, иначе вы — не личность! Но каждый надеется, или даже уверен, что органы понимают: он человек не опасный, ну, немного иронии, немного вольности, но, слава Богу, есть настоящие диссиденты, от которых органы могут отличить просто интеллектуальных людей, коим необходима доза вольности для повышения производительности труда; в органах ныне не гробокопатели, не застрельщики сталинских времён, уже не хватают за глотку каждого шипящего, лишь пожурят слегка…
Внешне кондовый москвич немножко левее, чем по сути, а в душе полагает, что если систему можно слегка поругивать, то в такой системе можно жить, то есть считать, что ты живёшь сам по себе, что тебе плевать на политику, что ты достаточно свободен, чтобы уважать себя и не уважать кого угодно» (19-20).
Это называется: и капитал приобрести, и невинность соблюсти. Жёсткий приговор.
А что же «настоящие»? Рассказчик отказывается понимать радость лагерников, рассказывающих о годах несвободы. Ему видится в том извращение; и не от той ли это у них у всех тяги отыскать хоть какой-то смысл в своей жизни, хоть чем-то её наполнить? Он слишком далёк ещё от подлинного постижения жизни.
«Все эти борцы — они же сплошные комплексоиды…» (41) — утверждает один из тех, кто сумел отлично устроиться при советском режиме. Эгоист, эгоцентрик и циник Женька Полуэктов, искренне презирает (не без доли ненависти даже) тех, кто отчасти мешает ему извлекать из жизни удовольствия:
«Сажать их надо, дураков! Пусть не мутят воду. Вода и без того слишком мутная, чтобы умный человек мог спокойно рыбку ловить» (40).
Полуэктов рассматривает жизнь и взаимодействие с системой как увлекательную игру, к которой оказались не способны «борцы». К слову, этот персонаж Бородина точно предсказывает последствия прихода к власти болтунов-правозащитников (не забудем, в 1982 году):
«Игру надо любить и уметь в неё играть. Кто выступает против нашей системы? Те, у кого не хватило способностей проиграть какой-нибудь вариант самореализации. Они трещат о правах. А кому, кроме них, нужны эти права? Мне — не нужны, сохрани Бог! Вместе с этими правами к власти пришли бы трепачи — и залихорадили бы так прекрасно настроенную машину (выделено мною. — М. Д.). Может быть, народные массы нуждаются в правах? Да это ещё счастье правокачателей, что их суды судят, а не широкие сознательные народные массы» (41).
И вот выходит: у каждого своя правда, и первая, и третья, а при желании можно отыскать и десятую и какую угодно.
Даже в бунтующем городском священнике видит рассказчик одну фальшь — и у самого, и у его слушателей.
Слишком далеко заходит эта всеобщая игра. Оказалось: даже равнодушие отца, в котором рассказчик не сомневался никогда, было лишь маской, прикрывающей внутреннее страдание. И всё рушится.
Где выход?
Один из путей указывает скептик-отец:
« — Бороться с миром объективных вещей — дело сумасшедших!
— Что же остаётся?
— Наверно, уйти из этого мира» (56).
Он и уходит по-своему: бросает работу, квартиру, уезжает куда-то на север. Можно догадываться: и там не обрести ему покоя.
А как же с верою, с тем критерием истины, который смутно ощутил персонаж-рассказчик во встрече с отцом Василием — в самом начале повествования?
Герой тоже пытался «уйти» из своего городского безбожного существования — найти опору в любви поповской дочки, мечтою о женитьбе на которой он живёт в пространстве повествования. Но сопоставим два эпизода: в самом начале повести и в конце её.
«Я бегу в Тосину комнату, приношу свой магнитофон, врубаю его на всю мощность, кручу поповскую дочку за руки, отталкиваю, сам впадаю в конвульсии, что в нашем веке именуется танцами. Она чувствует ритм, но движется лишь покачиваясь в такт, поводя плечами едва заметно, а руки держа у подбородка… И всё та же у неё сонная счастливая улыбка. …Но я знаю цену её полудвижениям, в них-то и есть настоящий сатанизм, за них-то и продашь душу дьяволу» (11).
Заложенная в начале маленькая мина, совсем незаметная, взрывается в финальной сцене повести: герою является видение в тот момент, когда он окончательно отказывается от своей мечты:
«Мария Скурихина врубает магнитофон, и все кидаются в пляс. Это, собственно, не пляс и не танец, это просто последняя степень рассвобождения. Мы научились этому у проклятого Запада, но там это всё-таки танцы, а для нас, простых советских людей, это почти молитва, это языческий гимн тела временному обретению свободной души, самому нашему беспредметному вечернему счастью.
Под грохот чужеземного ритма всё перемещается по комнате, друг мимо друга, друг за другом, тени на стенах увеличивают количество присутствующих, и вот в комнате уже целый мир счастливых людей, и я уже сам не в силах сдерживать в себе судорогу радости, я начинаю подёргивать плечами, притоптывать ногами, дёргать головой, и знаю, что глаза мои соловеют и блестят, ещё минута, и я подключусь к общему ритму и утону в нём…
Но среди топающих и снующих, мимо и сквозь всех, плывёт по комнате женская фигура с поднятыми к подбородку ладошками, я различаю её лицо, оно сонно-улыбчиво, а мягкие движения умно сдержанны, фигурка плывёт сама по себе, она нездешняя, она ничья…
Я замираю в ужасе, я смотрю на дьяка Володю, видит ли он то же самое, и у него в глазах испуг, но я понимаю — он всего лишь в шоке от нашего музыкально-хореографического хлыстовства, он не видит то, что вижу я, — дочку отца Василия, сонно скользящую мимо всех в каком-то своём, неуловимом ритме, и чтобы не видеть, закрываю глаза и говорю совсем тихо: «Тося!»
Кто-то хватает меня за руки, тащит со стула. «Эх!» — кричу я и вкидываюсь в толпу, ввинчиваюсь в неё, как штопор, и начинаю выделывать что-то совсем невозможное, и более нет миражей, а есть только подлинное веселье, и в эту минуту начинается моя «другая жизнь», которая не придумана, не вымышлена, но дана мне от рождения и от судьбы, а я лишь не узнавал её ранее в суете пустых и ненужных мыслей…» (144-145).
Вот эта вакханалия людей и теней и миража — выход в свободу сатанизма. Окончательная продажа души дьяволу. Да и можно ли было поповскую дочку, блудницу и клятвопреступницу, противопоставлять всему прочему миру — пустой игре и бессмыслице суеты? Прежде она дала слово быть женою дьяка Володи (к слову, она также называет его дьяком: значит, далека от церковной жизни?), но затем потянулась к сожительству с заезжим человеком — при молчаливом согласии отца, священника. Того самого, в ком этот заезжий узрел обладание высшей истиной.
Кто виноват во всём?
Бородин видит губительное начало жизни в коммунистической власти, толкающей человека к прямому сатанизму.
Страшные последствия советских порядков и для народа, и для самих властителей — раскрывает писатель в повести «Божеполье» (1993).
Коммунистическая идеология предстаёт в повести как особая вера, поколебленность которой определила крах системы. Эту мысль развивает В. М. Молотов (не названный автором, но узнаваемый безсомненно), опирающийся в своих суждениях на известный евангельский эпизод: попытку хождения по воде апостола Петра (Мф. 14:24-33):
«Пётр поверил, сильно поверил, и пошёл, но усомнился и стал тонуть. А вот и вывод! Вера — это такое психическое состояние человека, когда единственно возможно нарушение материальной причинности! Можешь пойти по воде. А можешь и создать счастливое общество. …Мы предложили объектом веры великую мечту всего человечества… Но увы! Великая мечта требовала колоссальных жертв, и подвиг каждого состоял в том, чтобы быть готовым к собственной жертве. Усомнился — тони немедленно, не смущай других! Но уж так случилось, что к руководству мечтой, идеей, идеалом, если хотите, прокрался обыкновенный трус, который захотел застраховать себя на все случаи жизни. Образно говоря, он поцеловал идею в щёчку и обрёк её на распятие» (183).
Курьёзно обращение отставленного большевицкого вождя к евангельским образам. И это — сатанинское обращение: на новой «вере» слишком много мерзости воздвигнуто было. Слишком много погублено призывами к этой вере.
Центральный персонаж повести, вышедший из власти номенклатурный руководитель высшего ранга, решает посетить родину, где когда-то был ненадолго счастлив (и где совершил многие преступления, устанавливая власть). Самые светлые его воспоминания связаны с местом, которое называлось Божепольем. Но ждало его страшное:
«Так, наверное, будет выглядеть земля после атомной войны. Так может выглядеть ад.
«Мерзавцы!» — прошептал Павел Дмитриевич и закрыл было глаза, но нет, не смотреть не мог. Рваная чёрная яма с чёрными блюдцами луж от ног его простиралась до самых холмов на той стороне. Божеполья не было. Кто-то подлый и могущественный подсмотрел его память и осквернил, стёр с лица земли то единственное место на ней, что было и смыслом и оправданием всей его жизни. Сама по себе вызрела странная фраза: «Это моя могила». Мысль, конечно, была глупая, точнее, несуразная, но чувство пребывания на кладбище усиливалось с каждой следующей минутой» (251).
Но ведь этот «подлый и могущественный» — это тот, кому дал свободу когда-то сам герой повести. Это он помог уничтожить Божье поле (название символическое), это он сам позволил выкопать себе могилу, да и тоже копал её усердно. Вслед за Платоновым Бородин утверждает: строители счастливой жизни смогли лишь вырыть котлован-могилу — и народу, и себе. По плодам узнаётся суть.
И все — и сходящие в могилу служители разрушительной «веры», и идущие им на смену носители полного цинического безверия — все преступники и губители жизни.
Бородин показывает в своих произведениях бунт человека против жёстких порядков, навязываемых какими угодно системами, во имя полной и безусловной свободы.
Свобода — одно из ключевых понятий, эстетически осмысляемых писателем. Его персонажи рвутся к свободе — в чём бы она ни выражалась: в танцевальной вакханалии, в игре с системой, в борьбе за «права», в тяге к бессодержательному искусству… Герой «Расставания» рассуждает:
«Мне нужно такое искусство, которое оставляет меня свободным от всяких обязательств, которое открывает горизонты моей собственной фантазии. Я смотрю, например, на размазанные по холсту сопли авангардиста, и что хочу, то и воображаю себе, — и мне хорошо, и авангардисту приятно» (102).
Но к этому можно относиться как к курьёзу. Однако сама свобода в безбожном обществе не слишком забавна. В повести «Ловушка для Адама» (1994) дьявол, являющийся главному герою в облике священника, безжалостно утверждает:
«Вон она там, за Озером, страна твоя, одуревшая от свободы, ничего доброго ещё не познавшая, кроме свободы ненависти, там сейчас толпы ходят на толпы и в толпах убивают и мордуют, а другие, корыстью изъеденные, тащат и грабят…» (425).
Герой повести также рвётся к свободе, не находя её в созидаемом правовом обществе:
«Муравейник — это и есть идеальное правовое общество, и не зря же всегда ловишь себя на желании взять палку, поворошить хорошенько, полюбоваться паникой и прошептать злорадостно: “Ишь забегали!”» (317).
Он же рассуждает:
«Вековая мечта человечества — движение поперёк, наискосяк, куда глаза глядят, куда душе хочется, и чтоб лихо, и чтоб дыхание вподзахват, и чтоб мысли всякие — куда, мол, и зачем — кубарем на обочину и с глаз долой» (341).
Это созвучно подпольным мыслям героя Достоевского, отвергавшего дважды два четыре ради желания по собственной воле пожить. Бунт же бородинского персонажа вначале выражается в неприятии «Закона» и в воровском промысле, а затем в стремлении укрыться от людей (и кары за преступления) бегством к уединению совершенному.
Он ощущает себя одинокой особью, как бы впервые вступающей в мир, чтобы начать новую жизнь — и нарекается Адамом. Он начинает ощущать себя средоточием творения:
«В каждой точке творения смысл всего мира, и весь мир — во имя единой души понят может быть, и оттого всякая душа право имеет почитать себя наиглавнейшей во всём мироздании. Нет близких и дальних, поскольку бесконечно Творение. Всяк в праве почитать себя наипричастнейшим Творцу, потому что душа одного с прочими душами не соприкасается, но только знает о них, и не верит другой душе и не любит другую душу…» (364).
Адам подходит вплотную к идее о зависимости мира от состояния каждой личности — в глубине её. Но он — диалектик и парадоксалист, понятие соборности ему чуждо, — и он вырабатывает собственную гипотезу:
«Любовь не поблажка. Любовь — требование. Любить себя — требовать. Любить ближних — требовать. Если быть не хуже других, можно жить где угодно. Живя где угодно, себя не полюбишь, оттого что вокруг такие же. Мир грязен и сам грязен. До любви ли, когда кругом равенство во грехе. Чтобы отринуть заразу, надо возненавидеть мир, то есть ближних, оттолкнуться в презрении и сказать себе: «Я в мире один! Я спаситель мира. Я грязен, и мир грязен. Я чист, и мир чист!» Чтобы отвратиться от своего греха, надо сначала возненавидеть его в других, в других он виднее. Осуди ближних, приговори их к мукам, муки других содрогнут твою душу, и тогда она начнёт очищаться. Так начнётся твой путь к ближним — через любовь к себе и ненависть к ним» (366).
Здесь мы видим развитие мыслей героя «Расставания» — и тот рассуждал о любви к ближним через любовь к себе, но не был так категоричен в требовании ненависти к миру. Ненависть к миру — как раскрывается это понятие в Писании и в творениях Святых Отцов — это ненависть к греху, но не к носителям греха, не к творению вообще. И Христос Спаситель указывал иной путь борьбы с грехом: сперва ощутить бревно в собственном глазу, а не сучок в глазе ближнего — и не судить ближнего своего. Нельзя ненавидеть мир и человека как творение Божие.
Запутавшегося в противоречиях Адама дьявол избирает в «спасители» мира, то есть в избавители от власти Божией. Он направляет его в боголюбивое и праведное семейство (чтобы не слишком нарушать правдоподобие, автор делает этих людей метеорологами, живущими на отдалённой станции). Адам продолжает рефлектировать, пытается найти своё место среди новых друзей и, сам того не желая, смущает покой доброй и светлой, женщины, любящей мужа, но начавшей испытывать к Адаму физическое влечение. Именно это, по утверждению дьявола, решило судьбу мира.
Дьявол дразнит Адама мыслью, что Второе Пришествие и Страшный Суд уже должны были свершиться, но в назначенный срок Адамом было разрушено сакральное число праведников, определённое Самим Богом: сто сорок четыре тысячи (Отк. 7:4).
« —…Те, к кому ты спешил по камням и воде, они были в ЕГО числе. И ты разрушил число. ОН больше никогда не придёт, и человечество ЕМУ более не подсудно! Свобода! Ты теперь — самый великий революционер в истории.
Сарай огласился мерзким хохотом.
— Понимаешь, Великомудрый перемудрил! Минимальное число людей, живущих по ЕГО законам, — ОН сам изобрёл это число, как знак и время Его пришествия. В Сыне ОН приравнял себя к этому числу, и сам стал числом, как когда-то Иисусом из Назарета. И стал уязвим. Ты вроде и сделал-то всего — бабёнку одну совратил по простоте душевной, но распалось ЧИСЛО, и больше нет Сына, нет посредника, теперь ОН сам по себе, а люди сами по себе, то есть воистину свободны! И всё — благодаря тебе. Возгордись же!
И снова хохот торжествующий» (426).
Разумеется, можно принять эту логику как условный художественный приём, однако в подобных рассуждениях — абсолютная хула на Духа: Бог предстаёт не всеведущим, не свободным, не всесильным в Своих действиях. Тут вообще начинается каббалистика: Бог приравнивается к «числу», становится зависимым от этого «числа», сам превращается в «число». Впрочем, это логика дьявола — ему присущая по природе его.
Автор же оставляет надежду: Адам уплывает в Озеро (где его ждёт несомненная смерть), но гостеприимное семейство готовится спасти его от гибели — прощая и тем как бы обретая вновь прежнюю праведность.
«А что, подумал, если всё это чепуха, и число вовсе не разрушилось! Ведь это же ЕГО число! И тогда… тогда ничего ещё не поздно…» (429).
И вот возникает естественный вопрос о действии Божьего Промысла в бытии людей. Бородин ставит его в центре следующего своего произведения — повести «Царица Смуты» (1996).
Промыслительная воля Божия помогает человеку осуществить своё предназначение в мире, выявляет смысл человеческого бытия. Но как самому человеку познать тот смысл?
«Взойти бы на такую высокую гору, чтоб всё, что на земле, в песчинки уменьшилось, и на этой высоте (ведь тогда как бы один на один) спросить тихо: «Зачем я, Господи? Торопливо попов бормотание, а книги мудрёно написаны. Мне завтра умирать. Так, может, хоть сегодня что-то нужное успею. Подскажи!»
Но не ответит Господь, потому что душу вопрошающую насквозь видит и знает, что нет в вопрошании чести, всё тот же страх один животный. Когда бы честь была, ранее открытому и ранее сказанному доверился бы и, возлюбив Господа более грехов своих, грехам предел поставил бы и чистоту души в смертный час принёс на алтарь Господа Бога Единого…» (238)*.
*Здесь и далее ссылки на повесть «Царица Смуты» даются непосредственно в тексте по изданию: Бородин Леонид. Царица Смуты. М., 1998 (с указанием страницы в круглых скобках)
По слабости своей, по слабосильному своему разумению осмысляет человек волю Промысла в схватке добра и зла. И добро он начинает усматривать во всём, что самому потребно, пути Господни почти отождествляя со своими путями.
Так сознаёт волю Божию и Марина Мнишек, заглавная героиня повести Бородина, одна из вдохновительниц Смуты.
Там, где человек обманно толкует действие Промысла, там промыслительная воля приравнивается к року, там заблудший впадает в жестокий фатализм и гибнет от собственного недомыслия. Такова судьба Марины. Марина впадает в прелесть, возомнивши себя избранной и безгрешною:
«Когда бы непознаваемы были думы Господни, человечество в дикость впало бы, через избранных являет Господь волю свою, через тех, чья вера без сомнений, чья душа безгрешна, и не по абсолюту, человеку недостижимому, а по сравнению с прочими… Верь мне, через меня спасёшься!» (166-167).
Слишком много можно бы привести подобных речей и мыслей Марины, но достаточно и этого.
Порою в сомнении является человеку и мысль о действии промыслительной воли дьявольской. Так рассуждает боярин Олсуфьев, видя в Промыслителе коварного врага людей. Такое понимание внушено еретическими суждениями некоего инока Афанасия, рассуждающего: если Бог всеблаг, Он не может, средств не имеет — причинить человеку страдание; вот и отворачивается Он от грешника, попустительствуя действовать тому самому Промыслителю. Такие рассуждения идут от маловерия, не видящего благого промыслительного дара Божия в страдании.
Когда человек встаёт на путь обмана (и самообмана), даже добрые стремления превращаются в свою противоположность. Олсуфьев, оправдывая свои действия, участие в Смуте, рассуждает:
«…Разматывается клубок жизни и должен скоро источиться вконец так, как будто бы не было у Господа доброго замысла про него, боярина Андрея Олсуфьева. Но, может быть, в том и был замысел, что, когда ни у кого из лучших людей и худших без корысти верности нет, суждено ему явить верность чистую и бесполезную. Кто в удаче да славе, тот верность прочих людишек обретёт себе мгновением одним. А Марина чьей верностью сможет утешиться, когда подступит миг предстать пред очи Господа? И если никакой другой правды про жизнь свою не придумать, то правда верности, чем она хуже любой другой?» (55-56).
Бескорыстная верность — может, оказалось, и злу послужить.
Но где критерий добра и зла?
В отношении к Православию.
Смута становится средством вразумления народа, ослабевшего в вере. Марина же стремится к власти, чтобы обратить Русскую землю в римо-католическую веру, отдать её под власть папы. Боярин Никита Долгорукий раскрывает смысл действия промыслительной воли Божией:
«Одно знаю: Господь за провинности наши попустил смуте. Он же милостью Своей, нами не заслуженной, и пределы поставил своеволию человечьему. Возжаждал Он царство московское в новой правде укрепить… ты справедливости требуешь, а Он правды хочет. Его правда выше твоей справедливости… И тебе б смиренно покаяться…» (145-146).
Марина мечтает создать мощное государство — с иною верою. Для Марины воля Божия и справедливость видятся в том, чтобы вновь утвердить себя на царстве и исполнить желание Рима. Но идея государства оказывается подчинённою идее правой веры. Мощное государство с уклонением от Истины — неприемлемо.
Проницательный патер Савицкий, один из духовных наставников Марины, догадывается:
«…святая церковь римская изначально ошиблась в оценке народа, коего восхотела обрести в лоне своём. …Понадобятся века кропотливой миссионерской работы, чтобы обратить этот народ в истинную веру» (169-170).
Препятствием главным к тому видит патер православное вероучение и додумывается до главной хитрости, чтобы это препятствие одолеть:
«И не с веры даже следует начинать, но с образа бытия — его надобно сперва порушить искусно, дабы открылось сему дикому народу иное зрение на порядок вещей, и только тогда станет доступно еретическим душам истинное зрение духовное» (170).
В том, что западная вера даёт истинное зрение, посмеем не согласиться, но прав пастор: если сам способ миропонимания и мышления изменить, то можно попытаться и веру порушить.
И это уже взгляд автора из глубины времени в наши дни, от давней смуты — к нынешней. Всё ныне направлено на то, чтобы извратить русское жизнеосмысление. То есть: внушить, что сокровища земные надёжнее и приятнее, нежели небесные.
Здесь у Бородина — грозное пророческое предупреждение.
Хотя данное исследование и ограничено концом XX столетия, но не миновать заглянуть нам порою и за эту рамку, хотя бы и мельком. Автобиографическое повествование «Без выбора» не может быть оставлено вовсе без внимания, ибо без преувеличения должно утверждать: писателем дано едва ли не самое верное и чуткое осмысление событий последних, от 70-х годов, десятилетий века ушедшего. Всё советское диссидентство (и шире: интеллигентское советское шатание) — ох как жёстко охарактеризовано, и как метко. Именно в этих людях, в их заблудливых воззрениях высматривает писатель многие причины последующих бед страны.
«Великий суррогат веры — социализм — истекал из душ по каплям. Капли ничтожных суррогатов немедля восполняли истечение»[139].
Одну ложь заменили на иные самообманы — вот и вся недолга.
Отдавая должное подлинному героизму многих из тех борцов, Бородин одновременно объективен в оценке их действий и результатов. И он же прозорливо указывает на причину слабости тех, кому сочувствует прежде всего, у кого отмечает и несомненное достоинство: у русских патриотов он обнаруживает отсутствие подлинной основы в их самоотверженном бытии. А она — в Православии. Поэтому они и были обречены на поражение в борьбе, которую вела партийная власть — не за государственную безопасность и не за русские интересы, а за изжившую себя идеологию. И против русского начала прежде всего: в чём смыкалась та власть (при всём внешнем противоборстве) со своими же противниками-либералами.
«Парадоксально, но в социальном плане абсолютно беспомощная, робкая без меры, а иногда и до неприличия, чаще всегда охотно опекаемая «органами», так называемая интеллигентская «русская партия» сумела найти ответ на пресловутый русский вопрос: «Что делать?» Быть! Просто быть — и всё!
Для предотвращения национальной катастрофы этого оказалось недостаточно. В том — поражение. Поражение социальное, гражданское. Но и победа — в нравственном противостоянии распаду. Противостояние кривобокое, кривошеее — ни веры православной, ни идеи более-менее вразумительной. Одно только, инстинктом диктуемое, чувство некой русской правды, отличной от прочих, что должно быть сохранено в душах для необходимого, сначала хотя бы душевного возрождения. А там, глядишь, дорастём и до духовного…»[140]
Отсюда, добавим от себя, и отсутствие единства в патриотическом стане, расколовшегося на группки соответственно амбициям вожаков, и растерянность, и попытки объединения, противоестественного скрещения с бывшими гонителями-коммунистами — и всё нынешнее бессилие русских патриотов. Время — не упущено ли, чтобы ждать этого «дорастания»?
Книгу свою Бородин обозначил: «Без выбора». Глубокий и ёмкий образ. Без выбора — в том и проявилась подлинная внутренняя свобода человека и писателя во всём движении его жизненном — как ни парадоксально такое утверждение звучит. Без выбора — то есть без рабства у слабостей, лжи, у внутренних самооправданий при предпочтении кривых путей, что и вынуждает всегда мучиться, совершая выбор. В вынужденности же этой — какая свобода? Когда человек не принуждён выбирать — он свободно следует тому, что ощущает в себе как единственно возможное для него.
Комментировать