10. Ч. Айтматов, В. Тендряков, Ю. Домбровский
Чингиз Айтматов
И те же самые события, памятью к которым возвращается Церковь в скорбных богослужениях Страстной седмицы, — привлекли внимание ещё одного значительного художника второй половины XX столетия, Чингиза Айтматова (р. 1928), создателя романа «Плаха» (1986).
У критиков возникали неизбежные сравнения с Булгаковым, чаще всего к выгоде автора «Мастера и Маргариты». Вероятно, и впрямь писателю, взращённому иной культурной традицией, не христианской, — не стоило касаться темы, не подлежащей верному постижению (как и умелому искажению — прискажем ещё) извне, с позиции «общечеловеческих» культурных ценностей. Христианство может быть понято лишь внутренним переживанием его идей и откровений. И дело не в том даже, что в романе Айтматова неточно переданы некоторые конкретные реалии церковной православной жизни (скажем, в православных духовных школах отсутствует должность Координатора, а семинарист никогда не назовёт священника «владыкою»): в конце концов, художник имеет право на вымысел, использование условностей, от мелких же ошибок не застрахован никто. Важнее иное: сторонняя точка зрения не дала большому писателю возможности подлинного художественного раскрытия психологических состояний, духовного метания и соблазнов православного человека, тем более хоть в малой мере причастного духовному сословию (семинарист, конечно, прямо к духовенству не принадлежит, но ведь близок к нему).
Сам отец Координатор, берущий на себя в событиях романа роль духовного наставника по отношению к семинаристу Авдию Каллистратову, по духу скорее иезуит, чем православный иерей. В нём нет душевной мягкости, духовного сострадания к «заблудшему», но бестрепетная суровость и сухость, лишь отчасти смягчаемая внешними приёмами дипломатичного обхождения с подчинённым. Координатор — не более чем ловкий демагог, за заботами о душе сбившегося с пути семинариста прячущий беспокойство о престиже Церкви, заботящийся лишь об интересах своей духовной корпорации.
«Глядя на прямую осанку священника, на его умеренную поступь, на чёрную, свободную, ниспадающую до полу рясу, придававшую ему особую величественность, Авдий почувствовал в нём ту сложившуюся веками силу, которая в каждом человеческом деле, охраняя каноны веры, прежде всего соблюдает собственные интересы» (28)*.
* Здесь и далее ссылки на роман «Плаха» даются непосредственно в тексте по изданию: Айтматов Чингиз. Плаха. Роман-газета. 1987. №№ 11-12 (с указанием страницы в круглых скобках).
Именно как некую корпорацию, за внешним благочестием таящую в себе не веру, но лишь корыстный интерес, — представляет Айтматов читателю Русскую Православную Церковь. Нужно признать, что перед нами типичный для бездуховного времени интеллигентский отстранённый взгляд на Церковь. Хотя и не враждебный, отдадим должное. Оценивая церковную жизнь, автор романа мыслит простейшими партийно-политическими категориями и не знает, не может постичь в ней ничего иного. Айтматов воспринимает Церковь как партийную структуру, поэтому руководствуется привычными стереотипами, о многом берётся судить понаслышке, а в результате даже обычное исключение Авдия из семинарии приравнивает к анафеме (как было бы при исключении из компартии). Не умея проникнуть в душу Церкви, писатель ограничивается лежащими на поверхности чертами и особенностями её жизнеустроения. Именно по этой причине отец Координатор не может противопоставить наивному лепету Авдия ничего существенного. В романе он лишь как должностное лицо твердит самые обычные и поверхностные сентенции.
Чтобы истинно ответить Авдию, должно знать, как отвечали на подобные и довольно обычные заблуждения — Спаситель, Апостолы, Святые Отцы Церкви. Отец Координатор должен бы всё это знать, как знают то духовные наставники в реальной жизни. Но в литературе иначе: чтобы речь персонажа была убедительна и глубока, чтобы его суждения о важнейших духовных проблемах Православия соответствовали масштабу этих проблем, их должен подлинно постичь, пропустить через испытание собственным духовным опытом — прежде сам писатель. У Айтматова же отец Координатор выступает с позиции неких абстрактных «общечеловеческих» начал, лишь внешне оформляя их под речения церковного человека. Само Православие трактуется автором как «тысячелетние неизменные пасхальные концепции, ревностно оберегающие чистоту вероучения от каких бы то ни было, пусть даже благонамеренных благомыслий» (13). Тут выражен не просто взгляд со стороны, но из отдалённого далека. В результате — хотя сам автор не знает истинного ответа Авдию, создаётся впечатление, будто ответить не в состоянии именно Православие. Такова обманчивая специфика литературы.
Что же до непосредственного воспроизведения событий Священной Истории, занимающего в общей композиции романа не столь значительное место, то нужно бы признать не вполне обоснованными претензии, которые порою предъявлялись автору, исказившему эти события. Упрёки несправедливы потому, что Айтматов прибегнул в данном случае к условному художественному приёму: ввёл определённые факты в повествование не через объективированный внешне рассказ (как у Булгакова), а посредством субъективного восприятия их одним из персонажей произведения, в данном случае всё тем же Авдием. Если Булгаков как бы утверждал: на самом деле всё было именно так, как говорю о том я, — то Айтматов стоит на ином: здесь дано не описание реальных событий, как они происходили в действительности, а лишь то, как представляет их себе его персонаж. Если же где-то допущены неточности, домысел, незнание, то все претензии нужно предъявлять не автору, а именно персонажу. Восприятие и передача Евангелия в романе «Плаха» есть только средство раскрытия характера Авдия Каллистратова, поскольку именно в его воспалённом сознании возникают те или иные видения, тогда как автору не остаётся ничего иного, как зафиксировать всё это с возможно полнейшей точностью. Судить Айтматова за фантазии Авдия нельзя, как нельзя обвинять Пушкина в убийстве Онегиным Ленского: Пушкин оставался лишь незримым свидетелем той дуэли. Такую же условную позицию выбрал для себя и Айтматов — и в том его несомненное право.
Несправедливы упрёки автору «Плахи» и в некоторой дробности композиционного построения романа, состоящего из якобы мало связанных между собою эпизодов. Особенно резко противопоставлена завершающая история, история Бостона и Базарбая, предшествующему рассказу о судьбе Авдия. Но в самом противопоставлении этом есть отчётливая логическая связь, выявляющая важнейшую идею романа, и понять её можно, уяснив смысл введённого в повестование евангельского сюжета (разыгравшегося, повторим, лишь в фантастических грёзах Авдия).
События романа Айтматова композиционно скреплены историей семейства волчицы Акбары, живущей по гармоничным законам природы, не знающей добра и зла. Гармония этого существования нарушается лишь тогда, когда Акбара помимо своей воли сталкивается с миром, где властвует и устанавливает собственные законы человек. Мир человека — дисгармоничен и полон недобра, порождённого злым людским изволением. Авдий Каллистратов — один из тех, кто принимает на себя неподъёмную задачу переустройства человеческого общества на иных, более праведных началах. Авдий претендует на роль (ни много ни мало) создателя новой религии, которая могла бы стать основою будущей социальной справедливости.
Тут можно вспоминать руссоизм, толстовство, «новое религиозное сознание» и прочие заблуждения. Нужно согласиться с теми партийными идеологами, которые предъявляли Айтматову претензии с позиций чистоты марксизма: оному писатель близок не был. Но какова же концепция автора «Плахи»? Чтобы разобраться в том, следует вникнуть прежде в смысл образа семинариста Авдия.
Kто же такой Авдий Каллистратов, к чему он истинно стремится и что ему надобно от Христа?
Недоучившийся семинарист Авдий — абсолютный (чего, кажется, так и не уяснил для себя отец Координатор), законченный атеист. По мировоззрению своему. Это обнаруживается в беседе его именно с Координатором:
« — Простите, владыка, но лучше называть вещи своими именами. Вне нашего сознания Бога нет.
— И ты уверен в этом?
— Да, потому и говорю» (28).
По смыслу речей Авдия — он пусть и пользуется богословской терминологией (семинаристу тут и карты в руки), но подлинного религиозного чувства, ощущения Всевышнего, существующего вне воли и сознания человека, он в себе не несёт. Богом он называет некий произвольный, созданный им самим (или заимствованный на стороне и приспособленный для внутреннего употребления) комплекс нравственных норм и установлений, своё субъективное понимание справедливости, — хотя, без сомнения, этот комплекс не мог не быть ориентирован на выработанные духовной культурой человечества ценности. Поэтому для Авдия вполне допустимо и такое суждение в ответ на поставленный ему вопрос:
« — Бог есть или нет?
— На это трудно ответить, Пётр. Для кого он есть, а для кого его нет. Всё зависит от самого человека. Сколько люди будут жить на свете, столько они будут думать, есть Бог или нет.
— Ну а где же он, Авдий, если он, скажем, есть?
— Он в наших мыслях и наших словах…» (33).
В разговоре же с отцом Координатором Авдий прямо принижает Бога до уровня человека, определяя Его как высшую суть человеческого бытия (29). То есть Авдий антропоцентричен в мировоззрении, он типичный гуманист, а с христианством его сближает лишь следование нравственным нормам, данным в Откровении. Для того, чтобы называться христианином, этого мало.
Логика Авдия безыскусна, но строго выдержана в рамках его миропонимания: раз Бог существует лишь в человеке, в его сознании, а человек подвержен развитию, то и Бог (Его идея, скорее) тоже должен развиваться. Поэтому старые религии, связанные с более примитивным пониманием Бога, «безнадежно устарели». Необходимо нужна религия обновлённая, соответствующая современному уровню развития человечества. «Дело в том, — утверждает Авдий, — что традиционные религии на сегодняшний день безнадежно устарели, нельзя всерьёз говорить о религии, которая рассчитана была на родовое сознание пробуждающегося народа. Сами понимаете, если история сможет выдвинуть новую центральную фигуру на всемирном горизонте верований — фигуру Бога-современника с новыми божественными идеями, соответствующими нынешним потребностям мира, тогда ещё можно надеяться, что вероучение может чего-нибудь стоить» (26-27).
Сколько раз мы сталкивались с подобным комплексом идей в пространстве русской классической литературы, не говоря уж о мировой истории. Мысль человеческая, кажется, не может не удержаться, чтобы не забрести в этот тупик, не желая учитывать уже накопленный отрицательный опыт. Важнейшая причина — в гордыне нашей, которой представляется, будто все прежние ошибки определены несовершенством носителей идеи, а не порочностью самой её. «А вот я-то сумею… Я-то и стану той центральной фигурой. Сам стану как Бог. Сам стану Богом». Гуманизм неизбежно вырождается в человекобожие. Это мы уже много раз проходили.
Поскольку Бог, по Авдию, есть лишь идея, то внешнее проявление Его в мире может быть выражено лишь в слове. И это слово должно идти к людям, разумеется, от самого Авдия: «…призывая себе на помощь все свои познания и пусть не богатый, но всё же и не малый житейский опыт, он пытался найти подступы к осуществлению этого возвышенного намерения и теперь понимал, что, уйдя из семинарии, расставшись с официальной церковью, в душе он оставался проповедником и что нести людям слово истины и добра так, как он понимал его, — самое великое, что он мог бы совершить на своём жизненном пути» (31). Есть в этой фразе существенная оговорка: «слово истины и добра, как он понимал его». Авдий — примитивный эгоцентрик, который даже не хочет задуматься, ничтоже сумняся, а насколько совершенно его «понимание», чтобы смело нести его людям. Притом совершенно ясно, для чего понадобилось Авдию низвести Бога до уровня человеческой идеи: если этого не сделать, то и невозможно утверждать об ограниченности слова Божьего, ибо Он говорит для вечности, человек же — для времени. Уйдёт одно время — и можно будет занять освободившееся место. Перед человеками-проповедниками прошлого у Авдия одно бесспорное преимущество: они знают лишь своё время.
Зато у Авдия нет знания иных простейших вневременных истин. «Но он не знал одного, — свидетельствует автор, — что зло противостоит добру даже тогда, когда добро хочет помочь вступившим на путь зла… Это ему предстояло ещё узнать…» (32). Только предстояло? Пора бы, кажется. Но для того нужно было бы получше учиться, а не лелеять, в себе горделивые притязания на роль всесветного пророка.
Авдий в своих рассуждениях сам себя загоняет в логический тупик, хотя и не сознаёт того. Ведь если Бог есть лишь субъективное представление о Нём каждого человека, то каждый волен иметь в себе своего Бога, отличного от прочих. Сколько голов, столько богов. И зачем ближнему твой бог и твоё слово, когда он имеет всё и без тебя? По сути, нравственные противники Авдия, с которыми он вступает в борьбу и от руки которых принимает истязания, а затем и смерть, действуют именно по законам логики Авдия: заимели собственные «святыни» и ничего иного не желают. Как он сам не желает истин христианства. Авдий понимает жизнь так, они — иначе. Почему прав именно он? Если не иметь ясного критерия Истины, обретающейся вне человеческого сознания, то выхода из создавшегося тупика обнаружить не удастся.
В чём одна из сущностных причин заблуждений Авдия? Он, сам того не подозревая, высказал её вполне откровенно: «Ведь благодаря силе разума человек властвует над собой, как Бог… Человек сам определяет себе новый взгляд на собственную сущность» (43). Вот причина: та самая мудрость мира сего, в обожествлении которой человечество устремилось к созданию социального рая на земле (а одновременно значительная часть того же человечества — к утверждению бесчеловечных скотских норм бытия). Сам Авдий видит важнейшую цель жизни именно как цель социальную: недаром же воображаемый им Христос говорит Пилату:
« — Но подлинная история, история расцвета человечности, ещё не начиналась на земле (заметим: почти марксистский тезис. — М. Д.).
—…Но как же ты, Иисус, намерен привести к такой цели людей и народы?
— Провозглашением Царства справедливости без власти кесарей, вот как» (56).
Но это мы уже читали у Булгакова.
Нет, недостойно будет заподозрить одного автора в том, что он списывал у предшественника. Айтматов для этого писатель слишком значительного дарования. Нет, он, конечно, пользуется системою идей, вошедших во всеобщее употребление и уже не принадлежащих кому-то одному. Отождествление учения Христа с социально-нравственной программой переустройства человеческого бытия — идея, захватившая многие умы. В новой истории ею, вспомним, весьма увлекались французские энциклопедисты, она занимала воображение русских революционных демократов прошлого века, равно как и Льва Толстого. Её и ныне пытаются использовать как подпорку для отходящей в прошлое идеологии. Обратимся даже не к теоретическим трудам, а просто к современной периодической печати. Вот мнение коммунистического лидера Г. А. Зюганова: «Если сравнить забытый сегодня многими «моральный кодекс строителя коммунизма» и заповеди христианства, то они по нравственной сути почти полностью совпадают. Только написаны по-разному: один текст церковным языком, другой светским»[101].
Повторим: если сравнивать Заповеди и «кодекс», то сразу заметно важнейшее различие: безбожная сущность коммунистической морали, что обрекает её на неизбежное вырождение. Несовместимость учения Христа с коммунистическим во всей полноте раскрыта много раз, так что нет надобности вновь доказывать очевидное. Странно лишь, что Авдию то неведомо.
Однако владеющий основами богословского знания, Авдий отчётливо понимает, что предполагаемая к созданию религия должна, кроме разума, иметь и иную прочную основу, должна быть построена на камне, а не на песке слабого рассудка, чтобы иметь хоть какой-нибудь успех. Такою основою он сознаёт, имея перед собою евангельский пример, добровольное принесение себя в жертву, пролитие собственной крови. Вот тут-то он не может не обратиться к духовному опыту Христа, ибо притязает на ту же самую роль. Атеист Авдий не в состоянии уяснить, что великая жертва Богочеловека неподсильна смертному, что его претензия есть один из вариантов идеи человекобожия (пусть и в самом благородном проявлении), что все его стремления — не более чем бесплодный романтизм. А по критериям высшей Истины — он порабощён сатанинскою гордынею, способной принести людям лишь новое зло.
Но Авдий одержим не только гордынным стремлением, его сознание помутнено бредовыми идеями. Он, говоря без затей, просто безнадёжно глуп, хотя побуждения его несомненно чисты и исполнены благородства. Внутренняя незлобивость и чистота могли бы и спасти его, избавить от заблуждений, как спасали и исправляли многих, но Авдий начинает мудрствовать, устремляясь туда, где он отнюдь не силён.
Загнав себя в тупик логических противоречий, он стремится снять все проблемы, вживаясь в роль нового спасителя. Само восприятие им Христа совершается на уровне эмоциональном, хотя и поражает силою и непосредственностью переживаний: «А ведь как изучал в семинарии историю Христа — переносил Его муки на себя в такой степени, что плакал навзрыд, когда прочёл, как в Гефсиманском саду Его предал Иуда! О, какое крушение мироздания видел он в том, что Христа распяли в тот жаркий день, на той горе на Лысой» (26). Вот и явный признак чисто человеческого, внерелигиозного восприятия Голгофы: уж никак не крушение мироздания должен переживать христианин, глядя на Распятие. Такая мысль — свидетельство безверия.
Но что бы ни испытывал Авдий, вживаясь постепенно в образ Христа, он всё более понуждает себя к мысли о необходимости уподобиться Ему, даже внешне пытается придать себе Его облик, ориентируясь на иконографию Христа. Один из мелких бесов, встретившихся ему на жизненном пути, некий Виктор Никифорович, его поощряет:
«Понимаешь, если бы Христос не был распят, он не был бы Господом. Эта уникальная личность, одержимая идеей всеобщего царства справедливости, вначале была зверски убита людьми, а затем вознесена, воспета, оплакана, выстрадана, наконец. Здесь сочетается поклонение и самообвинение, раскаяние и надежда, кара и милость — и человеколюбие. Другое дело, что потом всё было извращено и приспособлено к определённым интересам определённых сил, ну да это судьба всех вселенских идей. Так вот подумай, что сильнее, что могущественней и притягательней, что ближе — Бог-мученик, который пошёл на плаху, на крестную муку ради идеи, или совершенное верховное существо, пусть и современно мыслящее, этот абстрактный идеал» (27). Рассуждения Виктора Никифоровича — типичное мудрствование, основанное на поверхностных знаниях, почерпнутых из расхожих атеистических брошюрок, и не стремящееся вникнуть в глубину проблемы. Вот мудрость мира сего в неприкрытом виде. Но Авдий, избравший для себя критерием человеческий разум, не имеет внутренней защиты от подобных идей.
Иллюзиям, рождающимся в воспалённом воображении Авдия, незримо сочувствует автор. В романе выстраивается чёткая аналогия: как «старая» для своего времени религия иудеев отвергла Христа, так и «устаревшее» Православие отторгает нового спасителя, стремящегося обновить христианские догматы. И если на пути Христа оказался искушающий Его Пилат, то и у Авдия появился свой «совопросник» — некто Гришан, идеолог зарождающегося стремления проникнуть к Богу «с чёрного хода» (попросту: через наркоманию). Гришан — одно из бесовских воплощений, недаром настойчиво подчёркивается характерная особенность его: хромота. Важно композиционное сопряжение двух эпизодов: после искусительной беседы с Гришаном и попытки неудачной проповеди, закончившейся избиением Авдия, выкинутого затем из вагона движущегося поезда, — находящийся в бессознательном бреду Авдий переносится почти на два тысячелетия в глубь времени.
Каким же представляется Христос Авдию? Прежде всего, Иисус нестерпимо многословен (заметим, что эта характеристика Христа относится не к подлинному Спасителю, но к литературному персонажу, действующему в видениях Авдия под Его именем и лишь внешне соотносящемуся с Ним). Как и Иешуа у Булгакова, он спешит применить ко всякому (к Пилату, к стражнику) эпитет «добрый». Он не вполне уверен в своей судьбе и, как Иешуа, просит Пилата отпустить его. Порою создаётся впечатление, будто Авдий начитался Булгакова и именно роман «Мастер и Маргарита» питает его видения. Но нет, бывший семинарист не отрекается и от Евангелия, хотя и дополняет его своими домыслами. Христос у Авдия слишком человек, который вначале гонит от себя мысли о близкой смерти: «Я хотел бы пожить ещё» (49), — признаётся он Пилату. И только позднее принимает он неизбежность жертвы, отвергая все посулы прокуратора. Как и булгаковский Иешуа, Христос Авдия следует одному романтическому порыву и плохо сознаёт глубокий религиозный смысл грядущей жертвы своей. Это подтверждается тем, что и сам Авдий, обязанный, кажется, знать азы вероучения, так же мало сознаёт значение происходящего на Голгофе. Иначе зачем вознамерился он спасать Учителя? А он именно то и задумал под конец: «А потом его осенило, что ещё не поздно спасти Учителя, и он стал стучаться в окна, во все окна, что попадались на пути: «Вставайте, люди, беда грядет! Пока ещё есть время, спасём Учителя! Я уведу его в Россию, есть островок заветный на реке нашей, на Оке…»
По разумению Авдия, на том заветном островке посреди реки Учитель мог бы находиться в полной безопасности — там бы Он предавался размышлениям над превратностями мира, и, быть может, там родилось бы новое озарение, и Он прозрел бы новый путь человечества в даль времён и даровал бы людям божественное совершенство… «О бедный, о наивный мой Учитель, бежим со мной на Волгу, на Оку, на тот уединенный островок посреди реки, и там ты будешь пребывать как на звезде небесной, всем отовсюду видный, но никому недоступный»» (60-61). Особенно трогательно это причитание простодушного Авдия: «О бедный, о наивный мой Учитель…» И почему на окском островке Учитель окажется недоступным для людей? Нет, Авдий непоправимо глуп.
Христос у Авдия тоже не прочь порассуждать об Истине, как и Иешуа, но он уже не занимается психотерапией, а именно о Боге мудрствует (разумеется, в духе недалёкого Авдия): «…все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога — Бог-Завтра, Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его. …И поэтому живут надежды в нас неугасимые, как свет Божий, Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом — в нём вся суть, вся совокупность деяний и устремлений человеческих, а потому, каким быть Богу-Завтра — прекрасным или дурным, добросердечным или карающим, — зависит от самих людей. Так думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле пусть заботятся сами люди, ведь каждый из них есть какая-то частица Бога-Завтра» (55). В этих словах всё то же авдиево утверждение примата человеческих стремлений, лишь производной от которых становится воля Бога (правда, появляется некий эпизодический «Бог-Творец», но роль его совершенно непрояснена). Собственно, тут делается попытка перенести на «богословский» уровень обоснование житейской мудрости «человек сам кузнец своего счастья». Показное глубокомыслие в рассуждениях авдиева Христа может прельстить неискушённые умы, но для семинариста, пусть и недоучившегося, такое непростительно. После знакомства с подобными разглагольствованиями должно признать, что Авдий был исключён из семинарии справедливо.
Уже упомянутый чуть ранее Виктор Никифорович утверждает, будто Церковь должна бояться Авдия, — и лжёт. Бредни Авдия вовсе не опасны. Хуже то, что они выдаются в романе за современные религиозные искания именно христианского сознания. Собственно «современного»-то в рассуждениях каллистратовского Христа немного: лишь один злободневно звучащий для нас намёк, завершающий рассказ об апокалиптическом видении Иисуса: «Так знай же, правитель римский, конец света не от меня, не от стихийных бедствий, а от вражды людей грядет. От той вражды и тех побед, которые ты так славишь в упоении державном…» (57). Впрочем, и тут мысль весьма давняя.
Христос Авдия выдаёт под конец суетность своих стремлений (отражающую подлинную подоплёку намерений самого Авдия). Вдумаемся: уже отправляясь на казнь, в предчувствии крестной муки, он начинает настаивать, убеждать Пилата, что тот войдёт в историю. Кажется: тем ли должны быть заняты помыслы Христа в такой момент? Но ясно, что для авдиева Христа значение Пилата определяется именно прикосновенностью того к истории самого Христа. Что был бы Пилат без Христа? Эта мысль, видимо, тешит человека перед смертью. Говоря Пилату: «Ты останешься в истории», он подразумевает: «потому что в историю введу тебя я». Эта незначительная как будто деталь открывает в подсознании Авдия тщеславную суетность, его сугубое притязание на особую историческую роль. Именно поэтому для Авдия, скажем ещё раз, так важно, чтобы Христос был только человеком: тогда сравняться с Ним будет труднейшей, но всё же разрешимою задачей. Так ли уж искренен Авдий в заботах о человечестве? Не иная ли забота его снедает? Внешне смиренный, Авдий обуян дьявольской гордынею, и в стремлении уподобиться Бoгy он уподобился сатане. Даром что ли хромой бес Гришан роняет загадочную фразу: «Я ваш помощник» (43), — совершенно не понятую Авдием.
Миропонимание Авдия, сознание им своего места в мире, определены безбожием и гордынею. Ясно, что на подобном основании не возвести ему доброй постройки — всё рухнет. Но в обожествлении разума Авдий разума-то и не имеет, поэтому и не в состоянии постичь нелепости своих попыток переагитировать одурманенных наркотическим куревом подручных Гришина. Не надо быть семи пядей во лбу, чтобы предвидеть, чем это для него кончится. Но даже суровый урок не идёт ему впрок. Он возобновляет попытку и пророчествует невменяемым соучастникам преступления Обер-Кандалова. На этот раз его ждёт смерть.
Подтверждением «христианской» природы рассудочных метаний Авдия романист пытается выставить нравственную безупречность поведения своего героя, его внешне христианское самопожертвование и всепрощение. Как истинный якобы христианин, Авдий возвышается до принятия на себя греха сотоварищей-наркоманов, он безусловно прощает им их преступление против него, хотя оно могло завершиться его гибелью, он готов понести наказание вместе с ними, даже стремится к тому (Авдия спасает лишь отречение от него гонцов-добытчиков — и не по милосердию их вовсе: просто подобный подельник, готовый без принуждения к полному признанию во всём, для них весьма опасен). Нравственная чистота и безупречность Авдия создаёт впечатление глубины и серьёзности его духовных исканий. Для него они и впрямь серьёзны, трагичны, как трагично и то, к чему он стремился и чего достиг, — распятие и смерть от рук обер-кандаловских бандитов. Но нравственность Авдия, как и всякая нравственность вообще, не духовна, а душевна. Душевны и стремления его, ибо он стремится не к Богу, но в лучшем случае — к социальному благоустройству. В основе же этих стремлений тщательно скрываемое, даже от себя самого, тщеславие. Поэтому Христос из авдиевых видений — не кто иной, как он сам, Авдий, обуянный тщеславным притязанием на вмешательство в мировую историю.
Но не впадаем ли мы в противоречие, утверждая бессмысленность поступков и идей Авдия: ведь за булгаковским Иешуа была же признана высокая мудрость его помыслов, несмотря на явную нелепость обращения к «добрым» притеснителям. Но Иешуа, образ которого, пусть и внешне, но всё же соотносится со Христом, — благовествовал для вечности, для человечества, хотя и не вполне удачно (у Булгакова). Авдий, с нелепыми бреднями недалёкого ума, обращается лишь к озлобленным попутчикам и явно забыл слова Самого Христа, которые и должны быть для нас всегда высшим критерием истины: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Да и чисто житейски: не обкурившимся же наркоманам внушать высокие истины и призывать к отказу от наркотиков — подождать бы хотя, пока дурман пройдёт.
«Всему своё время… время молчать, и время говорить…» (Еккл. 3:1,7). На вопрос Пилата Спаситель безмолвствовал. Разглагольствуют, когда надо и не надо, лишь болтливые литературные персонажи, эти лже-Христы. А в результате истина обнаруживается всё в том же: болит голова — у всех, от непритязательных наркоманов до слабого головою Авдия.
Но автору надо внушить читателю, что им изображаемое и есть подлинное христианство. Ибо: в его романе явно просматривается явное стремление обосновать явную несостоятельность Православия в борьбе с мировым злом. Да оно как будто бы и отжило свой век: «Ведь всем уже давно всё ясно, даже детям. Разве материалистическая наука не вбила осиновый кол в могилу христианского вероучения, и не только его одного, не смела их решительно и властно с пути прогресса и культуры — единственно верного пути?» (60). Заметим, что осиновым колом отмечают могилы упырей: чтобы не тревожили добрых людей. Сильный у Айтматова образ…
От христианства, по Айтматову, осталась лишь моральная проповедь, которую пытается подновить бедолага Авдий. Для каждого православного человека безусловно ясно, что дело Авдия обречено, ибо неистинно. То ли хотел высказать автор? Объективно он доказал, что всякое произвольное толкование слов Спасителя, всякое переиначивание Истины, всякое притязание на роль Христа — к добру привести не может. Этические нормы, рождённые секулярным сознанием, мудростью мира сего — мертвы. «Новое христианство» Авдия походит на христианство истинное, как манекен на живого человека. Но не вылепил ли искусно автор мёртвую восковую фигуру, чтобы попытаться внушить читателю: кроме такой фигуры ничего и быть не может, а ждать спасения от неё бессмысленно?
Айтматов, вероятно, бессознательно, но прибегнул к нечестному приёму: не понимая истинно христианства, не зная, как Православие может ответить на поставленные им, писателем, вопросы, автор «Плахи» утверждает, что таких ответов у христианства нет, не может быть. Романист создаёт образ внешне привлекательного, но внутренне несостоятельного христианина, терпящего поражение в борьбе со злом. В «Плахе» выведен бессильный христианин — и создано впечатление, что это есть олицетворение несостоятельности христианства вообще.
Три раза сталкивается волчье семейство Акбары с миром человека. Дважды встречается матери-волчице Авдий, пытающийся направить развитие мира по законам новою «откровения», — но тщетно.
В третий раз христианству уже нет места в этом мире. Вовсе не художественный просчёт в том, что третья история не вяжется с предыдущими, но суть авторского замысла. Не слово лже-спасителя Авдия, но пуля правдоискателя Бостона призвана восстановить нарушенную гармонию человеческих отношений. Бостон также приносит себя в жертву, но эта жертва совершается вне норм христианской нравственности, как бы продемонстрировавшей своё бессилие. Жизнь же человека, укоренённая в природную стихию, вершится по своим законам, неподвластным человеческой воле, человеческой морали.
Бостон возносит себя на плаху — и эта плаха противопоставлена распятию Авдия. Плаха вознесена над Крестом.
«Бостон же продолжал свой путь…
А синяя крутизна Иссык-Куля всё приближалась, и ему хотелось раствориться в ней, исчезнуть — и хотелось и не хотелось жить. Вот как эти бураны — волна вскипает, исчезает и снова возрождается сама из себя…» (112).
Этот завершающий образ романа дышит величавым спокойствием пантеистической мудрости.
Всё остальное оказывается лишь дурной суетностью. И христианство в том же ряду?..
«Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов и он исказил науку XIX и XX веков» (Н. Бердяев)[102].
Но к доводам этого разума человек не устаёт прибегать в попытках освоить и решить глубочайшие проблемы своего бытия.
Художественным произволением писателей XX столетия Личность Христа была низведена до уровня литературного персонажа, некоего расхожего литературного типа (подобного Фаусту или Дон Жуану), воспользоваться которым стало доступно кому угодно — для решения занимающих рассудок вопросов нашего существования.
Личность Христа превратилась в подсобный материал для пытливой мысли исследователей жизни.
Комментировать