Михаил Михайлович Пришвин
Михаил Михайлович Пришвин (1873-1954) представляется весьма многим как почти детский писатель, повествующий о мире природы с любовью и вниманием. Так пыталась трактовать его творчество и критика сталинских времён. Это неверно, но для писателя — не без пользы: если бы стали докапываться до основ его мировидения, литературная жизнь Пришвина оказалась бы намного сложнее. Он в рапповские времена ещё (до создания в 1934 году союза писателей) был атакован за чуждость воззрений своих партийной идеологии, затем всё как будто утишилось, но в те времена никто не был застрахован от новых нападок.
С ранних лет Пришвин чрезмерно пристально вглядывался в староверческую жизнь. Сказалось одно семейное обстоятельство: мать писателя происходила из старообрядческой семьи, но перешла в Православие — родовые же основы не могли не волновать воображения человека, к жизни и вообще незаурядно чуткого.
Он ездит по Северу, рассказывает о том в книге очерков «В краю непуганых птиц» (1907), в первом своём значительном создании; затем продолжает ту же тему, превращает этнографические очерки как бы в сказку (так легче высказать мечту о счастье) — в книге «За волшебным колобком» (1908). Мечта же накладывается на сознавание печальной судьбы староверческого народа.
Где староверы, там недалеко и сектанты (да и что как не секты — различные староверческие согласия?), а их мистика в предреволюционные годы, когда Пришвин входил в русскую культуру, слишком волновала религиозно-философское беспокойство либеральной интеллигенции. Пришвин вошёл в общение с Мережковским, Гиппиус, Розановым, Блоком, Вяч.Ивановым, посещал их собрания, а одновременно с любопытством изучал «народную веру», путешествовал по северу, побывал на озере Светлояре, где нашёл весьма пёстрое паломническое общество, из кого только не составленное. Об этом написал он своеобразную повесть «У стен града невидимого» (1909). И сделал важный для себя (и вообще) вывод: религиозный настрой столичных интеллигентов мало чем отличен от сектантского. Вначале он воспринимал это положительно: сектанты были для него некоторое время выразителями народных исканий правды, стало быть, и интеллигенты через подобную общность к народу близкими становятся. Он сопоставляет Зинаиду Гиппиус с «хлыстовской богородицей» и находит между ними много общего — забавно и поучительно.
Позднее он стал относиться к этому иначе, многое переосмыслил. Вообще Пришвин в отношении к «сытейшим» (по замечанию Чехова) интеллигентам повёл себя как подлинно русский человек: его оттолкнуло несовпадение внешней серьёзности и высоты религиозных исканий этих людей — с самим образом их жизни. Время спустя он отзывался о них весьма иронически. Для нас же существенным является ещё одно свидетельство очевидца: религиозно-философские искания «серебряного века» несут в себе несомненный сектантский дух.
К Православию в этот период он выказывал отношение негативное: «Никогда я не думал, какую бездну тьмы вносит православие», — утверждал он в одном из писем 1908 года. И тогда же сделал примечательное признание: «Первый раз в жизни прочёл Евангелие, Павла, немного Библию. Понял, но не принял. И как принять! Мне кажется, что на Светлом озере по людям я как по страницам прочёл всю историю христианства». Парадоксальный всё же вывод: сектантско-староверческий хаос у стен невидимого Китежа для него глубже раскрывает христианство, чем Священное Писание.
По наблюдению А. Эткинда, пристально изучившего отношение Пришвина к сектантству, писатель увидел в хлыстовстве «страшного двойника» Православия: «Не узнать, где начинается хлыстовство и где кончается православие»[62].
Эткинд пришёл к выводу: «Главное отличие хлыста от православного, по Пришвину, связано с пониманием Христа: для православного Христос уже воплотился, для хлыста это воплощение зависит от человека»[63]. В данном случае важно не прояснение хлыстовского «учения», но обнаружение сектантских истоков непреодолённого антропоцентризма в мировоззрении Пришвина.
Пришвин же и другой вывод сделал: революционное движение (а он и марксизмом ненадолго увлёкся, так что судил не понаслышке) — также сектантское по корням и сути своей. А если так, то вот ещё одно свидетельство, среди многих прочих, внутреннего родства либеральной интеллигенции и радикальной революционной бесовщины, прежде всего большевицкой: среди сектантов и иные большевики обретались, а сам Ленин видел в сектантах возможных союзников, обладавших некоторым полезным опытом тоталитарной организации. «Аналогия между хлыстовством и большевизмом, — утверждает Эткинд, — оказывается центральной темой размышлений Пришвина в годы революции. Это не только поэтическая метафора, но продуманная историософская парадигма. Большевистский проект столь же радикален, как хлыстовский. Оба они направлены на уничтожение семьи, частной собственности и государства, — и ещё истории…»[64]. Пришвин даже замыслил повесть «Начало века», главной идеей которой было — «показать хлыстовскую секту не чем иным, как выражением скрытой мистической сущности марксизма»[65]. Замысел не был осуществлён, иначе позднее писатель не избегнул бы страшной участи.
Расставшись с некоторыми заблуждениями, Пришвин не мог не искать опоры для себя в чём-то более надёжном и истинном. Ещё и в пору интереса к «народной вере» Пришвин слишком пристален был к природе, в самих сектантах он ощущал некую натуральную стихию. Теперь природа всё более осмыслялась им как бытийственное начало всеобщего космического единства, в которое включён и человек. Природа вообще начала восприниматься Пришвиным как «зеркало человека». Эти мотивы характерны для одного из самых значительных произведений Пришвина, повести-поэмы «Жень-шень» (1933). Не нужно торопиться с определением такого мирочувствия Пришвина как пантеистического — оно шире, хотя и не лишено признаков пантеизма.
Конечно, природа была для него и прибежищем, где он укрывался от того, что привнесли в жизнь сектанты-большевики. Однако «бегство в природу» хотя и не может быть исключено из мировоззрения и творчества писателя, но и не исчерпывает их. Пришвин — своего рода «натурфилософ».
.В. Петроченков, американский исследователь русского происхождения, отметил эту особенность творчества Пришвина:
«…В себе самом он более всего ценил незамутнённый, полный восхищения взгляд, прозревающий цельность. Переживание этой цельности, или, как часто пишет Пришвин, ЦЕЛОГО, олицетворяется в его понимании с переживанием ПРИРОДЫ и себя как части её. Переживание это непосредственно и религиозно, и совсем не случайно закрепляется оно в категориях милых и привычных русскому сердцу — категориях православной церковности. В своих дневниках Пришвин литургизует восприятие природы»[66].
Литургическое восприятие природы, по мысли исследователя, проявилось у Пришвина в связи с его «глубоким проникновением в законы цикличности», наблюдённые им в природе. Это может быть признано правомерным лишь при одном условии: при глубокой вере в Бога-Творца. Однако веру в Бога Пришвин сознаёт как нечто вторичное по отношению к вере в человека. Среди дневниковых записей есть и такая:
«Да, это очень верно, что я держусь верой в людей и что в Бога начинают, должно быть, по-настоящему верить, когда теряют последнее зерно веры в человека».
Его называют «одним из создателей современного планетарного мироощущения — представителем русского космизма, чьи идеи перекликаются с сочинениями Н. Н. Фёдорова, В. И. Вернадского, А. А. Ухтомского, А. Ф. Лосева»»[67].
Отчасти Пришвин вышел здесь на проблемы, которые ныне называются экологическими, но мысль его пыталась проникнуть глубже. Петроченков пишет об этом: «В представлении Пришвина любые процессы, нарушающие сбалансированное бытие вселенной, как бы малы и незначительны на первый взгляд они ни были, неизбежно отзываются на всём существе жизни, на всём разнообразии её неповторяющихся форм. Нарушается не только гармония, но и сам творческий дух теряет свою одухотворяющую силу. «Спасать мир надо не гордостью человека своим сознанием перед миром низших существ, а согласованием творчества своего сознания с творчеством бытия в единый мировой творческий акт», — отмечает он».
Пришвин размышляет о «планетарном дыхании», которое охватывает пространство и время во всеобщем бытии. И опять: такое рассуждение можно принять к осмыслению лишь при сопряжении его с верою не в космос, как некий «дышащий» организм, но — в Творца-Вседержителя этого космоса.
Все прежние искания Пришвина «крутились» вокруг вопросов веры. А если ставится вопрос о вере, то тем самым ставится и вопрос о Боге.
Вот примечательная запись в Дневнике Пришвина:
«…Согласованности с целым в человеке отвечает только религия, <…> весь смысл возникновения Бога у человека и религии состоит в необходимости согласия с миром, которым обладает непосредственно вся тварь. Вот к этому бы жизнь свою привести и, оставив это за собою, перейти к единству. И если умереть в сознании единства, преодолевающего жизнь, то это и будет достижением бессмертия».
Значит: Бог есть то, что завершает идею всеединства бытия в космическом масштабе. Ведь если имеется единство, то нужно начало (или сила), такое единство определяющее. Это начало и есть Бог. Идея Бога вытекает из потребности поддерживать идею единства. Бог «возникает» у человека из «необходимости согласия с миром». То есть: в таком антропоцентричном миропонимании Бог становится чем-то вторичным, рационально необходимым, но не является, что отсюда следует, ни Творцом, ни Личностью-Вседержителем, а представляет Собою как бы некую сущность, мыслящую и мыслью обеспечивающую единство бытия? Сведение понятия Бога к понятию космического разума, как это делает Пришвин, ничего иного, кажется, дать не может.
По сути, Пришвин весьма недалёк от Толстого, его религия представляется в некоторых моментах близкой тому, что мы видели и у Толстого. Недаром руссоистско-толстовская вера в «естественные» гармоничные законы бытия была присуща, хотя бы отчасти, и Пришвину: на этой вере он основывал свой жизненный оптимизм.
Пришвину последнего периода жизни приписывают православное миросозерцание. Но мировоззренческая близость Вернадскому и Фёдорову, о которой при этом говорят как о чём-то бесспорном, с православностью несовместна. Вопрос ещё требует дальнейшего изучения.
Полезно сознавать: совпадение некоторых внешних признаков между двумя системами ещё не делает эти системы тождественными. Необходимо сопоставить основополагающие идеи миросозерцания писателя и догматы православного вероучения. Можно, конечно, условно допустить понимание Бога как космического Разума, но это будет лишь одним из свойств Бога, но не всеобъемлющей Его сущностью.
В дневниковой записи 13 июня 1952 года писатель выразил одно из коренных своих убеждений последних лет жизни: «Быть русским, любить Россию — это духовное состояние». Мысль привлекательная. Но что значит: быть русским? По Достоевскому ли: быть русским значит быть православным —? Или принадлежать к некоему природному единству? Биографы отмечают малоцерковность Пришвина. Осмысление же русского начала вне Церкви и Православия неизбежно приведёт к тёмной духовности.
Творчество и мировоззрение Пришвина могут быть истинно освоены только после тщательного изучения его Дневников, которые пока даже не изданы полностью. Поэтому высказанное здесь — остаётся в значительной мере на уровне вопросов и предположений.
[62] Эткинд А. Хлыст. М., 1998. С. 464.
[63] Там же. С. 465.
[64] Там же. С. 484-485.
[65] Там же. С. 485.
[66] Петроченков В. В. Теодицея Михаила Пришвина. Доклад на Седьмой международной конференции «Православие и русская культура».
[67] Русские писатели. XX век: библиографический словарь. М., 1998. С. 229-230.
Комментировать