11. Теократия (1884–1889)
1884–1886 годы посвящены Соловьевым работе над книгой «История и будущность теократии». В Публичной библиотеке в Петербурге он изучает толстые фолианты Манзи (Акты Вселенских Соборов), греческую и латинскую патрологию Миня; читает творения Афанасия Великого, Кирилла Александрийского, Григория Великого, Иоанна Дамаскина, бл. Августина, св. Иринея и других западных и восточных отцов; подробно штудирует католическую догматику, особенно Perrone: «Praelectiones theologicae». Идея соединения церквей овладевает им совершенно, становится центром его мыслей, господствующей страстью. Он пишет Кирееву, что ничем другим в настоящее время заниматься не может. «Мы никак не сойдемся в церковном вопросе, а к нему у меня теперь все сводится; что бы я ни стал писать, всегда один конец: «caeterum censeo instaurandam esse Ecclesiae unitatem» 58. Другое письмо к нему же Соловьев заканчивает: «Primum et ante omnia Ecclesiae unitas instauranda, ignis fovendus in gremio sponsae Christi» 59.
Книга, над которой он работает, все разрастается; он называет ее «мой теократический Левиафан». «Работаю исправно, — пишет он Фету, — и боюсь, что мой Левиафан не вместится в двух томах». Его тревожит вопрос о возможности издания этого труда в России, и он обращается за помощью к своему идеологическому противнику А. А. Кирееву. «Я надеюсь, что Вы окажете мне дружеское содействие к изданию книги здесь в России, — пишет он ему, — ибо обращаться за границу мне очень не хотелось бы (подчеркнуто Соловьевым). Во всяком случае я бы очень просил Вас недели через три, расспросив кого следует, сообщить мне, могу ли я без большого риска приступить к печатанию книги. Ибо устраивать фейерверки мне не по карману».
Но духовная цензура была неумолима; Соловьеву пришлось преодолеть свое отвращение к «нелегальности» и, навлекая на себя обвинение в переходе в латинство, напечатать свою книгу в Загребе.
С 1884 года гр. С. А. Толстая с семейством Хитрово начинают жить в имении «Пустынька» под Петербургом. Там, на берегу «дикой Тосны», среди «знакомых старых сосен» 60 и была написана большая часть «Левиафана». С. М. Соловьев рассказывает, что на берегу Тосны находился камень, который В. С. называл «святым камнем». Он просиживал на нем долгие часы в полном одиночестве. Там однажды посетило его видение: пред ним предстала толпа церковных старцев и благословила его на труд «оправдания веры отцов». «История теократии» и начинается словами: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания… вот общая задача моего труда».
Соловьев писал свою книгу с таким вдохновением, как никогда еще не писал до тех пор. Казалось, что он исполнял не свою волю, что «церковные старцы» действительно являлись и благословляли его. Мистическим огнем поддерживалась в нем творческая энергия в течение четырех лет упорного труда. В 1886 году он пишет брату Михаилу: «Я в Пустыньке жил почти все время один совершенно, в огромном, старом, холодном доме, спал большей частью не раздеваясь в двух пальтах, зато много работал, написал весьма большую главу из ветхозаветной теократии. Писал по новой методе, а именно, без всяких черновых, а прямо набело, под один локоть Библию, под другой белую бумагу — и строчу».
Мысль издать книгу в Загребе появилась у него после знакомства с католическими хорватскими деятелями. В 1884 году в Россию приезжал знаменитый хорватский ученый каноник Франциск Рачкий, близкий друг Дьяковаро–Боснийского епископа Штросмайера. Он был увлечен идеями Соловьева и рассказал о нем епископу. Тот написал Соловьеву любезное письмо, благословил его на дело соединения церквей и пригласил к себе в Дьяково (около Загреба). Соловьев ответил Штросмайеру восторженным письмом, пометив его: «Москва. В день непорочного зачатия Пресв. Девы, 1885 г.». Он обещает приехать в Загреб, чтобы побеседовать об «общем нам великом деле соединения церквей».
«От этого соединения, — пишет он, — зависят судьбы России, славянства и всего мира. Мы, русские, православные, и весь Восток ничего не можем сделать, пока не загладим грех церковного разделения, пока не воздадим должное власти первосвященнической. Если Россия и славянство есть новый «дом Давидов» в христианском мире, то ведь Сам Божественный Восстановитель Давидова Царства принял крещение от Иоанна из рода Ааронова — представителя священства…»
«Сердце мое горит от радости при мысли, что я имею такого руководителя, как Вы… Испрашивая Вашего архипастырского благословения, остаюсь Вашего Преосвященства покорный слуга Владимир Соловьев».
Одновременно он отвечает Рачкому на его предложение издать книгу в Загребе: труд его еще не совсем готов и он еще не оставил надежды напечатать его в России, но в Загреб приедет непременно. В 1886 году, когда эта надежда окончательно исчезла, Соловьев принимает предложение Рачкого и везет свою рукопись в Загреб.
Но, «воздавая должное власти первосвященнической», т. е. признавая примат римского папы и принимая все догматы католической церкви (filioque, непорочное зачатие, папскую непогрешимость), Соловьев совершенно не считал, что он переходит в католичество. Он только воссоединялся с вселенской церковью, продолжая пребывать в восточной ее части — православии. Он не только формально именует себя православным, но и живет церковной жизнью: посещает православную церковь, соблюдает все посты и обряды, принимает участие в таинствах. В 1884 году он пишет А. А. Кирееву: «Я перед праздником был в больших хлопотах и сверх того говел у о. Канидия, из чего Вы можете заключить, что я еще не окончательно погиб».
Во время пребывания Соловьева в Петербурге в апреле 1886 года его приглашают в Духовную академию для собеседования «домашним образом» о соединении церквей. На собрании присутствовал инспектор Академии архимандрит Антоний (Вадковский), несколько монахов и студентов старшего курса. Соловьев остался очень доволен беседой и вскоре после нее писал архимандриту Антонию: «Вчера я чувствовал себя среди общества действительно христианского, преданного делу Божию прежде всего. Это ободряет и обнадеживает меня, а я с своей стороны могу Вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду. Если и будут какие-нибудь искушения и соблазны, то уверен с Божией помощью и Вашими молитвами их преодолеть. Испрашивая Вашего пастырского благословения, остаюсь с совершенным почтением и преданностью Влад. Соловьев».
Так, с двойного благословения католических и православных владык, восстановив в своем лице разорванное единство двух церквей, Соловьев уезжал на Запад приобщиться к католическому миру.
Перед самым отъездом с ним случилось небольшое несчастье. Слуга Алексей, много лет живший в доме Соловьевых, украл у него приготовленные для путешествия пятьсот рублей. Соловьев был страшно подавлен этим происшествием, не столько потому, что оно задержало его отъезд и заставило занимать у «добрых людей», сколько по причине нераскаянности преступника.
Он покидал Россию в угнетенном настроении: его путала ожидавшая его неизвестность; к тому же он расставался с С. П. Хитрово и уж почти не верил в возможность союза с ней. Накануне отъезда из Петербурга Соловьев пишет грустное письмо С. А. Толстой и заканчивает его так: «Я становлюсь вроде памятника над несбывшимися мечтами и разрушенными иллюзиями. Впрочем, отрадно спать, отрадней камнем быть. Покойной ночи».
В июне (1886 г.) Соловьев жил в Гапсале, купался в море и приводил в порядок первую часть своей «Теократии». В Загребе он поселился у каноника Рачкого и проводил время «самым каноническим образом»: вставал в 8 часов, ходил каждый день к обедне в готический собор XI в., питался исключительно зеленью и плодами и пил хорошее хорватское вино. Знакомство он водил только с ученым и духовным сословием: писателем гр. Войновичем, профессором богословия о. Буяновичем, профессором Целестином, о. Франки, катехетом Гартманом. Чувствовал себя не совсем за границей, так как говорил большей частью по-русски. Ему очень нравятся хорваты: они похожи на малороссов, но религиознее их.
«Церкви здесь и в будни полны народом, а в воскресенье не протолкаешься. Вместе с тем здесь есть академия наук и университет, картинная галерея и музей древностей — все это основано главным образом епископом Штросмайером и каноником Рачким» (письмо к Фету).
Соловьев проводит в Загребе тихие идиллические дни; днем работает, а вечером гуляет за городом. Мать Рачкого, «83-летняя, совершенно бодрая и крепкая старушка», трогательно за ним ухаживает. Он кое-как объясняется с ней по-хорватски, но она плохо понимает и туга на ухо.
Из Загреба он дважды ездит на свидание с еп. Штросмайером: первый раз в курортное местечко Rohitsch-Sauerbrunn в штирийских Альпах, где епископ лечился водами, второй раз в Дьяково. В общем, он проводит с ним около месяца и совершенно им очарован. Из Дьякова пишет Рачкому: «Епископ говорит со мною и по-латыни, и по-французски, и по-хорватски, и на всех языках одинаково приятно слышать его вдохновенную речь. Соглашаюсь вполне с о. Франки, что ни у одного народа нет такого епископа».
Штросмайер был действительно человеком замечательным 61. Он участвовал в хорватском национальном движении 1848 г. и в 1850 г. был рукоположен в епископы; он считал себя преемником св. Ме–фодия, паннонско-сремского архиепископа, и, благодаря его влиянию, папа Лев. 13 издал в 1881 г. энциклику, которая вводила св. Кирилла и Мефодия в лик святых католической церкви. Он пламенно любил Россию, называл ее «святая Русь» и верил в ее великую историческую миссию. На Ватиканском соборе 1870 года он смело выступил против нового догмата папской непогрешимости. Впоследствии, впрочем, он торжественно его признал, но продолжал бороться против латинизации славянских церквей: ввел славянский язык в богослужение и энергично отстаивал восточный обряд. Воссоединение церквей и единение славян были заветной целью его жизни; он писал, что «акт примирения был бы величайшим делом последних десяти столетий и православная церковь приобрела бы те жизненные силы, на отсутствие которых жалуются теперь умнейшие государственные деятели России».
В Дьякове Соловьев был встречен как долгожданный гость, как выразитель новой «русской идеи», нового православного сознания. Епископ проводил с ним долгие часы в тайных беседах в своей опочивальне (in ipsius cubicule diutius commorari), познакомил со своим окружением, ласкал и чествовал. «Милый друг, — пишет Соловьев брату, — в Дьякове я имел много неожиданно–приятного и утешительного, новые важные знакомства… Я почти ничего не делал эти 18 дней, которые провел в Дьякове. Это был постоянный праздник с бесконечными обедами, спичами, пением и т. д.».
Штросмайер просит его составить небольшую записку об условиях соединения церквей, и Соловьев, вернувшись в Загреб, посылает ему оттуда свою «промеморию». В сопроводительном письме он пишет: «Покинув Вас в действительности, я не переставал каждую ночь видеть Вас во сне…» Он уверен, что епископ находится под особым покровительством добрых ангелов («sous une surveillance spéciale des bons anges»), но все же просит его позаботиться о своем здоровье, так как, по русской пословице, «береженого Бог бережет».
Записка Соловьева начинается следующим обращением к еп. Штросмайеру:
Monseigneur!
La Providence, la volonté du Souverain Pontife et Vos propres mérites ont fait de Vous un vrai médiateur entre le St. Siège qui de droit divin possède les clefs des destinées futures du monde et la race slave qui selon routes les probabilités est appelée à réaliser ces destinées.
Соловьев доказывает, что Восточная Церковь никогда не провозглашала никаких догматов, противных католической истине; все ее учение сводится к постановлениям семи вселенских соборов. После разделения церквей созыв вселенского собора стал невозможен, поэтому причина этого разделения никогда не обсуждалась официально. Следовательно, для Востока раскол существует только de facto, но не de jure. После воссоединения православная Церковь должна сохранить не только свой обряд, но и свою административную автономию. Особенно важно соблюсти неприкосновенным то высокое положение, которое всегда принадлежало в Восточной Церкви православному царю.
Записка Соловьева была отпечатана в Дьякове в количестве 10 экземпляров. Один из них был послан епископом папе Льву XIII, другой — кардиналу Рамполле в Рим, три — нунцию в Вене Серафиму Ванутелли. В латинском письме, сопровождающем эту посылку, Штросмайер называет Соловьева человеком «чистой, благочестивой и воистину святой души» (Soloviev anima candido, pia ас vere sancta est) и просит Ванутелли повлиять на папу, чтобы «Его Блаженство, для побуждения к единению, по случаю своего славного юбилея, удостоил сказать речь о соединении церквей, дабы рассеять пустой страх православных, опасающихся, что святая уния подвергнет опасности их автономию или иные принадлежащие им и освященные веками права и привилегии». В заключение епископ сообщает, что он условился с Соловьевым встретиться в Риме на праздновании юбилея, чтобы испросить благословения у папы.
В апреле 1888 г. Штросмайер ездил в Рим и представлял папе хорватских паломников. Соловьева с ним не было. Перед отъездом он через кардинала Рамполлу передал папе обширную записку, в которой сообщал, что Соловьев должен прибыть в Рим в мае месяце, и просил кардинала допустить его на аудиенцию к св. Отцу, дабы тот благословил его на дело соединения церквей. В мае 1888 г. Соловьев был за границей; мы знаем, что он жил в Париже, но ездил ли он в Рим на аудиенцию к папе — остается тайной. Ни в переписке его с русскими друзьями, ни в письмах католикам Тавернье, Пирлингу и Мартынову не встречается упоминания о поездке из Парижа в Рим 62.
Если Соловьев и имел аудиенцию у Льва XIII (что, в общем, довольно правдоподобно), то она, по вполне понятным причинам, держалась в строгом секрете.
Первое соприкосновение с славянским католическим миром произвело на Соловьева двойственное впечатление: он был очарован хорватами и увлечен идеей Штросмайера о всеславянском единстве. По возвращении в Россию он писал канонику Рачкому: «Рассказы мои о Хорватии слушаются с интересом и удовольствием, и я рад, что могу послужить к распространению хороших понятий о Вашей стране и народе. Сам я и в России остаюсь полухорватом и несмотря на плохое знание языка иногда думаю по-хорватски. Благодаря моему пребыванию у Вас, я стал теперь славянофилом не в мыслях только, но и в сердце».
К еп. Штросмайеру он сохранил на всю жизнь чувство благоговейной преданности; когда загребская типография выпустила наконец «Историю теократии», он просил Рачкого переплести один экземпляр «в черный кожаный с красным (а не золотым) обрезом переплет» и поднести его епископу. Но к католической церкви отношение его более сдержанное: он сообщает А. Н. Аксакову, что своей заграничной поездкой доволен «в смысле опытного ознакомления с темными сторонами Западной церкви, которые были мне менее известны, чем таковые же в нашей». Были также попытки обращения его в католичество, но он им не поддался. В письме к архимандриту Антонию Соловьев рассказывает: «Я вернулся из-за границы, познакомившись ближе и нагляднее как с хорошими, так и с дурными (подчеркнуто Соловьевым) сторонами Западной церкви и еще более утвердившись на той своей точке зрения, что для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, — если можно так сказать, — более православным, нежели как из нее уехал».
С. М. Соловьев в своей биографии философа заявляет: «Свидетельство, данное ему православным сербским священником, хранится у меня».
Таков был довольно неожиданный результат поездки: апологет католичества и сокрушитель славянофильства вернулся из нее более православным и более славянофилом, чем был раньше.
Соловьев так и не дождался в Загребе выхода в свет своей книги: загребская типография работала медленно и неисправно, последние листы автору пришлось корректировать в Москве. Издание книги стоило больших денег (2000 рублей), хлопот и беспокойств. Когда наконец в апреле 1887 года книга появилась, Соловьев пришел в отчаяние от количества опечаток.
* * *
«История и будущность теократии» была задумана как громадное историческое, богословское и философское исследование, рассчитанное на три тома. Написан был только первый том, содержащий философию библейской истории; второй и третий («Философия церковной истории» и «Задачи теократии») так и не увидели света. Над вторым томом автор много работал и собрал большой материал, часть которого вошла впоследствии в его французскую книгу «Россия и вселенская Церковь». К третьему тому он и не приступал. Сначала его силы были парализованы невозможностью издать книгу в России, потом он и сам охладел к своей теократической идее, перестал верить в ее практическую осуществимость и вернулся к давно покинутой им философии.
Первый том «Теократии» (1885–1887), носящий подзаголовок «Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни», начинается обширным предисловием. Цель труда определяется следующими словами: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною, — вот общая задача моего труда».
Автор стремится доказать, что русское православие в сущности своей совпадает с кафолической (и католической) истиной и что особенности, отличающие его от католичества, чисто внешние, связанные с местным преданием и старой народной верой.
Он исходит из положения: Церковь есть всемирная организация истинной жизни. Ложная жизнь есть непрерывная смена поколений, безостановочная передача из рода в род смерти под личиною жизни, процесс, идущий в дурную бесконечность. Напротив, «истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому». Эта жизнь должна быть осуществлена в Церкви. «Жизнь Церкви есть средняя между Божией и природной. Она протекает в различии трех времен. Прошедшее в Церкви представляется священством, объединенным во всеобщем отце или вселенском первосвященнике. У всех один Отец на небесах, но когда говорится о вселенском братстве не ангелов, а народов, на земле живущих, то этим предполагается и отечество как отображение и орудие небесного». Настоящее Церкви есть народ, государство, Царство. Христос, представитель царского дома Давидова, исполнял всякую правду актом подчинения Иоанну — последнему представителю ветхозаветного священства. О России Соловьев пишет: «Мы народ настоящего, народ царский… Когда мы свободным нравственным подвигом народного духа поставим себя в положение истинного сыновства к всемирному отчеству, тогда только сделается возможным то совершенное, всенародное братство, живущее любовью и свободным единомыслием, — оно же есть идеал и будущность вселенской Церкви и вместе с тем наш истинный национальный идеал».
Будущее Церкви есть Царство благодати и истины, начало которого присутствует уже и теперь в пророках.
Когда осуществится высшее единство Церкви, тогда Она явится как нравственно–свободное существо, «как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себе, — одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она».
В первой книге Соловьев разбирает главные предрассудки против теократического дела в России; он резюмирует в ней результаты своей трехлетней полемики со славянофилами, признавая себя прямым продолжателем их учения. «Славянофилы, — пишет он, — с которыми у меня общая идеальная почва и которых я считаю невольными пророками церковного соединения, — славянофилы всегда утверждали, что Россия обладает своею «великою всемирно–историческою идеею».
Соловьев доводит мысль славянофилов до ее логического конца: или религиозная идея России — пустая претензия, или призвание России заключается в соединении церквей. Он разбирает взгляды Хомякова, Самарина, Ив. Аксакова, Т. Стоянова и приходит к заключению, что догматическая жизнь церкви находится в постоянном развитии, что Рим не сочиняет новых догматов, а только раскрывает истины, искони хранящиеся в Церкви. «Без сомнения, божественная истина есть тайна. Но сущность этой тайны открыта нам в воплощении Христом, а частные ее стороны постепенно раскрываются в церковном учении действием Духа Святого, живущего в Церкви».
После вступительной полемической главы автор приступает к истории теократии. Бог хочет совершенного обладания другим. Чтобы от себя свободно прийти к Богу, человек должен сначала стать вне Бога. Через грехопадение он отделяется от своего Творца. Но связь с Богом восстанавливается словом Божиим Аврааму; с этого момента начинается дело теократии в мире. Теократия личная переходит в теократию народную при Иакове и в национальную при Моисее. В основу боговластия полагается выделение священства из прочего народа, который только в совокупности почитается равносильным одному священнику. Теократическое общество трехстепенно: часть Божья представлена священниками (каганим), часть активно-человеческая князьями (Несиэй) и часть пассивно-человеческая — народом земли (ам гаарец). Израильская теократия имеет национальный характер; ее цель сохранить избранный народ в его целости, ее идеал — превратить все человечество в царственное священство. Когда обнаруживается неспособность Израиля осуществить идеальную теократию, учреждение царской власти становится средством к спасению народа Божия. Давид велит Цадуку-священнику и Натану-пророку помазать Соломона в цари над Израилем; это — кульминационный пункт в развитии еврейской национальной теократии. Три власти — священническая, царская и пророческая — уже выделились и соединились в едином действии — утверждении царства израильского согласно воле Божией.
Переходя к основанию новозаветной теократии, автор сопоставляет первого Адама со вторым — Христом. Подобно тому, как создание первого Адама подготовлялось шестью днями творения, так и явлению нового Адама предшествовали шесть периодов всемирной истории. Адам был призван к соединению с Богом — и это соединение осуществилось в Христе. Человек заключает в себе начало трех властей, образующих истинную теократию: как носитель святыни и великой тайны Божией, человек есть священник Вышнего; как обладатель всеединого сознания, дающего ему власть над творением, он — царь мира; наконец, как существо, свободно призванное к общению с Богом, он есть пророк грядущего совершенства. «В преимущественном Помазаннике, который был совершенным царем и совершенным пророком, достигают своего настоящего исполнения и раскрывают свой истинный смысл и священство Авраамо-Аароново, и царство дома Давидова, и пророчество Израильское».
В заключение Соловьев излагает снова свое учение о Церкви: «Церковь есть действительная и предметная форма царствия Божия». Способ обнаружения воли Божией в практической жизни нового человечества должен быть не анархический, не диктаторский, а строго иерархический, т. е. послушание богоучрежденному авторитету.
Соловьев пишет: «Дадеся мне всяка власть. Не только Церковь имеет Христа своим главой, но также и государство и общество христианское. Значит, бесправно и бессильно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти; значит, обманывает себя тот народ, который восстает против царской власти Христовой». Автор призывает к смирению и послушанию: нужно прежде принять Божество волею как авторитет, чтобы затем понять Его умом как истину. Христос говорит: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», но говорит Он это не всем людям, а только апостолам, т. е. Церкви учащей. «Действительность боговластия христианской Церкви, — заканчивает Соловьев, — опирается на два факта: первый факт есть умственная и нравственная несостоятельность человечества вообще, вследствие которой она нуждается в постоянном руководительстве свыше; второй факт состоит в том, что Богочеловек Христос установил эту руководящую власть в виде апостольской учащей Церкви, в которой он пребывает во вся дни до скончания века».
«История и будущность теократии» распадается на две неравные части: меньшую — теоретическую и большую — историческую. Историческая часть — свободная экзегеза Ветхого Завета — еще ожидает оценки специалистов. Каковы бы ни были ее недостатки, замысел Соловьева — проследить развитие теократической идеи на протяжении всей истории еврейского народа — представляется значительным и плодотворным. Краткий обзор далеко не исчерпывает богатства материала и обилия оригинальных мыслей и наблюдений, заключающихся в этом исследовании. Теоретическая часть подводит итоги учению о свободной теократии, основы которой были заложены еще в «Философских началах цельного знания». В разбираемой книге теократия принимает резко выраженную католическую форму: автор заявляет, что хранительницей вселенской идеи является не православная, а католическая церковь; не Запад, а Восток отпал от вселенского единства; носитель его — римский первосвященник, прямой преемник апостола Петра. От православия требуется только акт смирения и покаяния: оно должно искупить свой исторический грех, добровольно подчинившись папе и признав «всемирное отчество».
Книга Соловьева написана на основании католических руководств по догматике. Учение о Церкви как о всемирной организации, как о земном отечестве, отображающем отечество небесное; утверждение, что настоящее Церкви есть «на род, государство, царство», что Церковь есть предметная (т. е. видимая) форма царствия Божия; различение Церкви учащей и мирян; теория авторитета, требующего безусловного подчинения, и признание папы единым главой Церкви — все это круг католических идей новейшей формации после ватиканского собора 1870 года. А. Погодин сравнивает книгу Соловьева с «Medulla Theologiae dogmaticae» Хуртера и устанавливает между ними большое сходство. Соловьев понимает единство Церкви, как единство верховного правления, и эта юридическая точка зрения вполне совпадает с понятием «regimen monarchicum» Хуртера. Для Соловьева догматическое развитие есть раскрытие и объяснение догматов; католическая церковь ничего не прибавляла к ним, но «делала их ясными и бесспорными для всех». У Хуртера мы читаем: «…ut ad liquidum deducatur… transit in explicitum intellectum et in manifestam praedicationem ecclesiasticam».
Положения, развиваемые Соловьевым, совершенно чужды православному сознанию. Оно видит сущность Церкви не во внешней организации и единстве управления, а в свободном единении верующих в любви и истине; оно не смешивает Церкви с земным царством — государством, признает единым главой Церкви Иисуса Христа, требует не слепого подчинения авторитету, а свободного принятия истины, верит, что слова Спасителя «Се Аз с вами семь во вся дни до скончания века» обращены ко всей Церкви, а не только к клиру. Особенно изумляет заявление Соловьева, что «боговластие» опирается не только на факт установления учащей церкви, но и на факт «умственной и нравственной несостоятельности человечества». Это положение лишает теократическую идею не только ее вечного смысла, но и духовного значения. Получается, что теократия существует только для порочных и неразумных людей, что учащая церковь пользуется властью «compelle intrare» потому, что человечество еще не доросло до христианской истины. Люди слишком слабы и несовершенны, чтобы свободно и сознательно поверить, потому нужна власть и авторитет, нужно принуждение к вере. Такое учение основывается на неверии во внутреннюю силу истины и на глубоком презрении к человеческой природе. В этом пункте становятся особенно ясна подмена церкви государством. Это дух не Христа, а Великого Инквизитора.
Соловьев очень быстро усвоил основы новейшей католической догматики. В этом ему, несомненно, помогла княгиня Елизавета Волконская, с которой он подружился еще в 1880 году. Она была страстной прозелиткой католичества в России, написала две полемические и апологетические книги: «О Церкви» и «Церковное предание и богословская литература в России». В 1887 году она перешла в католичество и состояла в переписке с еп. Штросмайером и иезуитами. Ее дом был центром католического движения в России. Кн. Волконская и еще несколько аристократических русских дам видели в Соловьеве пророка, относились к нему с обожанием, были теми «дамскими адвокатами» его дела, излишнего рвения которых он временами побаивался. Аргументацию в защиту католических догматов Соловьев мог почерпнуть из обширных материалов кн. Волконской.
* * *
В сентябре 1886 г. Соловьев вернулся в Россию из второго заграничного путешествия. Там ждали его нерадостные вести. Обер-прокурор Синода Победоносцев официально заявил, что всякая его деятельность вредна для России и православия и, следовательно, не может быть допущена; все, представленное им в духовную цензуру, было, безусловно, запрещено, и объявление о подписке на «Историю и будущность теократии» не допущено. Чтобы спасти книгу, Соловьев решается исключить из нее главу о примате ап. Петра, но и в таком «невиннейшем виде» она продолжает оставаться под запретом. Соловьев ездит к митрополиту, собирается обратиться к самому государю, переходит от надежды к унынию. В письме к Стасюлевичу он сравнивает себя с «краснокожим индейцем, благодушествующим среди пытки». Рачкому пишет: «Я очень нуждаюсь в утешении и ободрении, хотя стараюсь и сам не унывать». В печати против него начинается травля. «Против меня начался здесь настоящий штурм, причем цензура, запрещающая все мною написанное, представляет моим противникам полный простор выдумывать на меня всякие небылицы» (письмо к Рачкому, декабрь 1886 г.). «Сегодня я сделался иезуитом, а завтра, может быть, приму обрезание; нынче я служу папе и еп. Штросмайеру, а завтра, наверно, буду служить Alliance Israelite и Ротшильдам» (письмо к Гецу, декабрь 1886 г.). В «Церковном вестнике» появилась заметка, предостерегавшая Соловьева от «вступления на опасную почву»; в харьковском журнале «Благовест» была напечатана статья под заглавием «В. Соловьев, ратующий против православия в заграничной печати», в которой Соловьев назывался «просто чиновником министерства юстиции». Ему пришлось опровергать возводимую на него клевету (письма в редакцию «Нового времени» и «Церковного вестника») и в связи с этим снова заявлять: «Я остаюсь и уповаю всегда остаться членом восточной православной церкви не только формально, но и действительно, ничем не нарушая своего исповедания и исполняя соединенные с ним религиозные обязанности».
Перед Рождеством Соловьев поселяется на три недели в Троице-Сергиевской Лавре; это один из самых трагических моментов в его жизни. Почва уходит из-под его ног, все пути кажутся отрезанными; духовные журналы для него закрыты окончательно; издание книг запрещено цензурой. Из Троицы он пишет Н. Н. Страхову: «В эти три недели я испытал или начал испытывать одиночество душевное со всеми его выгодами и невыгодами». Он пытается шутить, но шутки его невеселые. «О себе скажу только, — сообщает он Цертелеву, — что нахожусь в весьма выгодном положении, а именно мне теперь во всех отношениях так скверно, что уж хуже быть не может, следовательно, будет лучше». На положение России он смотрит мрачно; пародируя тройственное строение своей теократии, он пишет Стасюлевичу, что национальная политика в России держится триумвиратом лжецерковника Победоносцева, лжегосударственного человека Д. А. Толстого и лжепророка Каткова. Работа над вторым томом «Теократии» подвигается вяло, а изучение истории церкви по временам внушает ему отвращение.
Да сквозь века монахов исступленных
Жестокий спор
И житие мошенников священных
Следит мой взор.
(Стихотворение «Ах! Далеко в Тибетском плоскогории…»)
И вот, в эти дни жизни в монастыре отвращение к миру, усталость от неравной борьбы, отчаяние в исполнимости своего дела приводят его к мысли принять монашество. О серьезности этого намерения свидетельствует его письмо к архимандриту Антонию. «Я имел бы теперь, — пишет ему Соловьев, — большую склонность пойти в монахи. Но пока это невозможно. Я вовсе не сторонник безусловной свободы, но полагаю, что между такою свободою и безусловною неволею должно быть нечто среднее, именно свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно. Эта свобода, мне кажется, не противоречит и специально монашескому обету послушания, когда дело касается всецерковных интересов. А между тем допустят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно или нет».
Единственное, что помешало Соловьеву принять монашество, это опасение, что ему запретят проповедовать соединение церквей. Все остальные связи с миром были порваны — оставалась одна заветная вера, одна «великая идея», и пожертвовать ею он не мог.
Жажда уйти в монастырь была так сильна, что, несмотря на все опасения, он несколько месяцев колебался и размышлял. «Был в Троицкой Лавре, — пишет он Рачкому. — Архимандрит и монахи очень за мной ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться» (октябрь 1886 г.). Через три месяца он сообщает о том же Страхову, но в форме шутки: «Кроме монахов допотопных, мне приходится иметь дело и с живыми, которые весьма за мной ухаживают, желая, по-видимому, купить меня по дешевой цене, но я и за дорогую не продамся».
Искушение было преодолено; Соловьев уцелел. Его путь был не монашеский: в монастырь влекло его не призвание, а отчаяние и малодушие.
Вернувшись из Троицкой Лавры, он серьезно заболевает и ранней весной уезжает к Фету в Воробьевку 63. Вместо монастырского затвора — пятимесячное деревенское уединение, своего рода «retraite»; Соловьеву хочется одиночества, тишины, покоя. Здоровье его расшатано, он страдает бессонницей, мучительными невралгиями, чувствует себя постаревшим, отцветшим. Пишет матери: «Я отцвел окончательно и даже удивляюсь, думая о Вас, что у такого старика такая еще не древняя мама». Брату сообщает, что ведет правильную жизнь, вина не пьет, перед сном гуляет, и все же бессонница не проходит. «По всем сим причинам я думаю, что наконец-то помру. Афанасий Афанасьевич (Фет) предложил даже на этот случай мне эпитафию:
Здесь тихая могила
Прах юноши взяла,
Любовь его сразила,
А дружба погребла.
По своей привычке острить над серьезными и печальными вещами он шутливо извещает мать о своей кончине: «С душевным прискорбием извещаю родных и знакомых, что 14-го минувшего мая ветхий мой человек волею Божией умре… Желающим почтить память покойного не возбраняется выпить и закусить».
Кроме работы над «Теократией» Соловьев в Воробьевке переводит с Фетом «Энеиду» Виргилия. «Я считаю «отца Энея», — пишет он Страхову, — вместе с отцом верующих Авраамом, настоящим родоначальником христианства, которое (исторически говоря) явилось лишь синтезом этих двух parentali-й». В сентябре он посылает Цертелеву в «Русский вестник» три песни «Энегды» и с авторской гордостью замечает: «Entre nous soit dit, мои гекзаметры вообще благозвучнее и яснее фетовских».
Тяжелое душевное состояние, которое он переживает, вызвано не только запрещением первого тома «Теократии», журнальной травлей и «полной нищетой» («никаких доходов и более 1000 рублей долгу»), но и «окончательным крушением всех прочих надежд на личное благополучие» (письмо к Страхову). С С. П. Хитрово произошел окончательный разрыв. Солоевьев пытается забыть ее, привыкнуть к одиночеству, подолгу живет вдалеке от нее (за границей, в Троицкой лавре, в Воробьевке). Но забвение и примирение не приходят.
Безрадостной любви развязка роковая!
Не тихая печаль, а смертной муки час…
Пусть жизнь — лишь злой обман, но сердце, умирая,
Томится и болит, и на пороге рая
Еще горит огнем, что в вечности погас.
Опять просыпается вера, что все поправимо, что любовь победит, — он готов все простить, лишь бы она вернулась к нему. Таким настроением проникнуто одно из лучших его стихотворений:
Бедный друг! Истомил тебя путь,
Темен взор и венок твой измят,
Ты войди же ко мне отдохнуть,
Потускнел, дорогая, закат.
Где была и откуда идешь,
Бедный друг, не спрошу я любя;
Только имя мое назовешь —
Молча к сердцу прижму я тебя.
Смерть и Время царят на земле, —
Ты владыками их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
С верой в силу любви связано все дело его жизни, весь смысл существования. Если «солнце» его любви не победит времени и смерти, как продолжать верить, что Любовь преобразит весь мир? И вот «чудо любви не наступает». К Рождеству 1887 года его «любовная тоска» доходит до невыносимого напряжения. Он снова проводит праздники у Троицы, в доме жены Ив. С. Аксакова Анны Федоровны. «Здесь мне всегда удобно, — пишет он брату, — но вследствие припадков любовной тоски сплю мало и плохо и с лица похож на привидение». Замкнутый и неоткровенный, Соловьев никогда ни раньше, ни впоследствии не делал таких признаний. Эти слова — крик боли. В первый раз он начинает сомневаться в смысле своей деятельности. Все кажется безнадежным, обреченным на гибель; предчувствие конца снова им овладевает. Он пишет Страхову: «Я поздоровел, сплю лучше и смотрю на мир беспощадно кротким взором. Я знаю, что «все что было прекрасно», провалится к черту… и такая уверенность наполняет мою душу почти райской безмятежностью».
* * *
В январе 1887 г. Леруа-Болье, автор трехтомного сочинения «L’Empire des Tsars et les Russes», обратился к иезуиту Пирлингу с просьбой доставить ему сведения о «религиозной системе» Соловьева. Тот написал епископу Штросмайеру, который сообщил об этом Соловьеву. В письме к Пирлингу епископ так отзывался о Соловьеве: «C’est un homme ascete et vraiement saint. Son idée-mère est qu’il n’y a pas un vrai schisme en Russie, mais seulement un grand malentendu». Соловьев с готовностью принял предложение Леруа-Болье, но «по совершенной неспособности излагать самого себя» предложил написать по-французски статью под заглавием «Philosophie de l’Eglise Universelle» и кратко изложить в ней содержание дальнейших томов своей «Теократии». В письме к Пирлингу он сообщает: «Я хочу, чтобы мой французский essai заменил пока все три или четыре тома русской книги». Пирлинг советует сократить философскую часть этой работы. Соловьев возражает, что «никак не может обойтись без общих соображений и отдаленных умствований», но смиренно соглашается на то, чтобы сам Пирлинг сократил и исправил его труд. «С моей стороны, — пишет он, — было бы совершенно нелепо печатать о соединении церквей что-нибудь такое, что не одобрилось бы представителями католической церкви». В июле 1887 г. он сообщает Пирлингу, что по долгом размышлении признал его полную правоту и решил переменить весь план сочинения: уничтожить «отдаленные умствования» и ограничиться историческими и богословско-полемическими соображениями. Соответственно этому заглавие меняется: книга будет называться «La théocratie dans l’histoire et la réunion des Eglises». В январе 1888 г. Соловьев извещает Пирлинга, что для напечатания французской книги, а также второго тома «Теократии» он весной собирается приехать в Париж, и просит порекомендовать ему гостиницу. «Мне нужно гостиницу дешевую, и главное тихую. Но вот еще затруднение: я давнишний (хотя и не педантичный) вегетарианец, и потому пансион с обязательным табль дотом для меня не годится». Заглавие книги окончательно устанавливается: «La Russie et l’Eglise universelle». Есть основание предполагать, что средства на печатание книги предоставила Соловьеву княгиня Е. Волконская.
В апреле, проездом через Баден-Баден, он в первый раз в жизни выстаивает в русской церкви всю пасхальную службу, полунощницу, заутреню и литургию и разговляется у принцев Баденских. Затем полгода живет в Париже, сначала в шумной гостинице на rue St. Roch, a потом на даче Леруа-Болье в Вирофлэ около Версаля. Об этом периоде его жизни мы знаем мало: можно восстановить в общих чертах внешнюю ее сторону — внутренняя остается загадочной. Он жил во французской католической среде познакомился с писателями Евгении Тавернье и Луазо, с сотрудниками журнала «L’Univers» Немур-Годре и Лотом, с доминиканцем о. Паскалем и миссионером Лореном; напечатал в «L’Univers» статью «Saint Vladimir et l’Etat chrétien», работал над книгой «Россия и вселенская Церковь»: сократил первые две части, написанные в России, и заново написал третью часть; наконец, предисловие к этой книге издал отдельной брошюрой под заглавием «L’Idée russe».
Предварительно он дважды прочел к в виде доклада в салоне принцессы Сайн–Витгенштейн. Об этих чтениях принцесса рассказывает в своих «Воспоминаниях» 64.
«…Я предложила Соловьеву прочет доклад в моем салоне. Аудитория была многочисленная: высшее общество из Фобур Сен-Жермен, несколько академиков, священников и журналистов. Отец Пирлинг во вступительном слове изложил тему доклада. Соловьев начал говорить на чистейшем французском языке и своей речью очаровал слушателей. Когда он кончил, некоторые из присутствующих подошли к нему и любезно выразили ему свое сочувствие. Он был им очень тронут, хотя, кажется, ожидал, что отношение аудитории будет еще более соответствовать тем чувствам, которые он сам испытывал. Его разочарование, если только это можно назвать разочарованием, может быть до известной I степени оправдано, но нельзя также не оправдать видимое равнодушие публики, недостаточно знакомой с важным вопросом сом соединения Восточной церкви с Римским престолом… Через несколько дней Соловьев повторил свой доклад у меня в интимном кругу, состоявшем из десяти человек. Успех его был полный. Он закончил свою речь взволнованным голосом, звучавшим такой верой, что все мы были глубоко тронуты. Я воскликнула: «Вы действительно отец Церкви». На это блаженной памяти священник церкви Маделэн де Ребур заметил с умилением: «О, если бы у вас было побольше детей» — «Только, дайте нам священников таких, как Вы!» — ответил Соловьев».
Трудно определить, насколько достоверен этот разговор. Аббат Гетте, перешедший из католичества в православие, по поводу доклада Соловьева заявил: «Соловьев более папист, чем Беллармин (иезуит) и сам папа».
Все эти слухи и пересуды любопытны не как исторические факты, а как элементы легенды, создававшейся вокруг имени Соловьева. Как бы ни был велик успех русского «отца Церкви» в интимном кругу, широкая парижская публика отнеслась к нему с явным равнодушием. И на Западе, как и на Востоке, голос Соловьева раздавался в пустыне.
Содержание «Русской идеи» 65 сводится к вопросу о смысле существования России во всемирной истории. Соловьев резюмирует свою полемику со славянофилами о национализме. Национализм есть эгоизм народа. Нежелающие пожертвовать этим эгоизмом вселенской истине не должны называться христианами. Автор обрушивается на «эпидемическое безумие национализма» в России, на политику по отношению к Польше, к евреям, к униатам и раскольникам. Славянофилы в своей борьбе с Западом злоупотребляли образом разлагающегося тела. Но «не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма впервые внес смерть в социальное тело Христа». Вот где корни русского национализма. Истинная теократия есть образ на земле св. Троицы. Первосвященник — Отец, Царь — Сын, пророк — св. Дух. Россия должна смиренно признать «вечное отечество». Русская идея есть идея соединения Церквей. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».
Статья написана с большой силой; обличение грехов России дышит высоким негодованием; слова о «великой идее» и призывы к вселенскому единству горят пророческим вдохновением. И этот огонь пылал перед парижской знатью, академиками и журналистами, которые не могли в нем увидеть ничего иного, кроме эффектного фейерверка!
В статье «Saint Vladimir et l’Etat chretien» 66, написанной по поводу 900-летнего юбилея крещения Руси, Соловьев утверждает, что русская Церковь в своей отдельности перестала быть той несокрушимой церковью, которую основал Христос. Идею вселенской Церкви выражает в России не официальная церковь, а те 12–15 миллионов раскольников, которые считают ее антихристовой.
Это самое страшное, что Соловьев когда-либо писал о Церкви. Он действительно на время становится «более папистом, чем папа». Возмущенный политикой Победоносцева и Синода, он изменяет своей идее вселенскости и всю православную церковь отдает антихристу. Но тогда «дело его жизни» теряет всякий смысл. Безумна мысль о соединении Христовой римской церкви с «антихристовой» — православной. Все накопленные обиды и разочарования изливаются в этом памфлете. Соловьев переживает период озлобленности и помрачения духа. В его письмах к Тавернье впервые появляется зловещий образ антихриста. В июле 1888 г. он пишет: «У меня осталась печаль, но нет больше забот, и на все я смотрю более или менее sub specie aeternitatis, или по крайней мере sub specie antichristi venturi».
Он пребывает в странном, непонятном ему самому состоянии. «Вот уже более восьми месяцев, как я нахожусь в состоянии, смущающем мой дух; я совершенно не могу понять, состояние ли это благодати, или состояние г. Победоносцева». Другими словами, душевная смута, которую он переживает, кажется ему то мистическим просветлением, то демонической одержимостью. В таком настроении проводит он одинокие месяцы в Вирофлэ, работая над французской книгой. Он чувствует, что своими французскими статьями совершил нечто непоправимое, и его мучит мысль, что «Русская идея» навсегда преградит ему обратный путь в Россию. «Не желаю преувеличивать и придавать делу без надобности трагический оборот, но, кажется, мне не миновать на этот раз почетного конвоя» (к Стасюлевичу, август 1888 г.). «Полученные мною недавно из России известия заставляют меня предполагать, что в Москве меня оставят не надолго, а препроводят гораздо дальше» (к Фету, июль 1888 г.). Порвав с православием, он безуспешно пытается войти в католический мир. Новые друзья-иезуиты все больше его разочаровывают. Как ни покорно принимал он замечания Пирлинга по поводу своей книги, все же, наконец, у него не хватает терпения, и между ними происходит разрыв. Соловьев пишет Стасюлевичу: «В моей французской книге Пирлинг никакого участия принимать не захотел, вследствие различия наших взглядов, откуда Вы можете заключить, насколько неосновательно известие «Гражданина» о моем намерении быть генералом иезуитского ордена». В чем заключалось это «различие взглядов», мы не знаем. Но вот, в 1889 году, уже по возвращении в Россию, Соловьев сообщает Фету: «Мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм». На основании этих слов можно предположить, что Пирлинг советовал автору выбросить всю последнюю часть книги, т. е. учение о Софии. Живое сердце всего богословствования Соловьева, мистическая основа его веры и жизни казались иезуитам вольнодумством и мечтательностью. Действительно, софиологическая часть ничем не связана с остальным содержанием книги — это голос из другого мира, небесные звуки, врывающиеся в земные, слишком земные речи об учреждении «монархии ап. Петра». Католическому сознанию учение о Софии должно было казаться опасным славянским мистицизмом. Но Соловьев готов был от всего отречься и всему подчиниться, одного он не мог сделать: предать свою «Подругу Вечную».
Подготовив к печати «Россию и вселенскую Церковь» и сдав ее издателю Альберту Савин в Париже, Соловьев едет в Загреб и проводит рождественские праздники у еп. Штросмайера. Он пишет брату Михаилу: «Я был эти дни в Дьякове у Штросмайера. Встречал с ними Божич (Рождество). Все дьяковские ребятишки, разделившись на несколько компаний, приходили представлять Бэтлеэм и пели очень милые и наивные хорватские песни. Сам Штрос-майер нездоров, огорчен и постарел. Со мной был, как всегда, непомерно любезен. Посылал папе l’Idee russe. Папа сказал: «Bella idea! ma fuor d’un miracolo ё cosa impossibile» 67. Я очень рад, что съездил к Штросмайеру, пожалуй, больше не придется свидеться».
Слова папы — смертный приговор идее Соловьева. Сам папа признал план соединения церквей в форме союза Римского Престола с русским самодержавием практически неосуществимым. У Соловьева оставалась еще одна последняя надежда, но и ей не суждено было исполниться…
Во время своего вторичного пребывания в Дьякове русский философ поразил еп. Штросмайера своим угнетенным состоянием. «Нужно поддержать и ободрить нашего друга Соловьева, — пишет епископ Пирлингу в 1890 г., — тем более что он по своему характеру наклонен к меланхолии, я даже сказал бы — к отчаянию». — «Вы совершенно верно заметили, что наш добрый и благочестивый Соловьев немного наклонен к грусти и меланхолии. Его следует поддержать и ободрить. Он этого в высшей степени заслуживает. Не будем обращать внимание на свойственные ему странности».
В январе 1889 г. Соловьев вернулся в Россию, а вскоре после этого в Париже вышла его книга «Россия и вселенская Церковь» 68.
* * *
В предисловии автор определяет роль России в деле строения всемирной теократии: Россия призвана войти в нее как политическая сила. Не русской православной церкви, а русскому самодержавному царю суждено участвовать в созидании Царствия Божия на земле.
«Глубоко религиозный и монархический характер русского народа, — пишет Соловьев, — некоторые пророческие факты в его прошлом, огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая сила национального духа, стоящая в таком противоречии к бедности и пустоте его теперешнего состояния, — все это указывает, по-видимому, что исторические судьбы судили России дать вселенской Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира».
За этим следует торжественное исповедание веры: «Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российской Церкви… я признаю верховным судьей в деле религии… апостола Петра, живущего в своих преемниках».
Предисловие заканчивается патетическим обращением к славянам. «Ваше слово, о народы слова, это — свободная и вселенская теократия… Открой же им, ключарь Христов, и пусть врата истории будут для них и для всего мира вратами Царства Божия».
В первой полемической главе («Положение религии в России и на христианском Востоке») автор излагает тезисы «Великого спора». Русская церковь восприняла из Византии лжеправославие, она покинута Духом Истины и Любви, а посему не есть истинная Церковь Бога. Признать главенство папы — ее нравственный долг.
Вторая апологетическая глава («Церковная монархия, основанная Иисусом Христом») заключает в себе изложение католического учения о «regimen monarchicum». Лично Соловьеву принадлежит только заостренная, парадоксальная формулировка этого учения.
«У пределов Кесарии и на берегах Тивериадского озера Иисус низверг Кесаря с его престола… В то же время Он подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династий: династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих».
Последнее основание теократии — мессианский закон. Человек предназначен быть вселенским мессией, спасти мир от хаоса. У него тройное служение, он — первосвященник, царь, пророк. «Подчиняться Богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее, — вот в двух словах мессианский закон».
Третья глава («Троичное начало и его общественное приложение») посвящена учению о Софии. Мы уже рассматривали его в связи с «Чтениями о Богочеловечестве» 69.
* * *
Соловьев первый в России поставил вопрос о соединении церквей во вселенском плане и положил начало экуменическому движению, которому принадлежит большое будущее. Он веровал «Во Едину Святую и Соборную и Апостольскую Церковь». В этом — его бессмертная заслуга и великое христианское дело. Но в его учении вечное переплеталось с временным. Временное — это теократическая идея, которую впоследствии он сам признал заблуждением. Она не оказала непосредственного влияния ни на православный, ни на католический мир. Однако было бы неправильно считать «теократию» случайным уклоном его мысли: в жизни и творчестве Соловьева она занимает центральное место, ей посвятил он свои «лучшие годы», более десяти лет он самоотверженно ей служил. И это служение — жизненная трагедия Соловьева. Как в каждой трагедии, в нем есть внутренняя закономерность, приводящая к катастрофе неизбежно.
Его миросозерцание выросло из первоначальной интуиции всеединства, из подлинного мистического опыта, но в самом этом опыте заключалась скрытая опасность: Соловьев так непосредственно видел божественную основу мира, что земная его кора делалась для него прозрачной, и он был склонен отрицать не только относительную самостоятельность временного, но и самую его реальность. Очень характерно в этом отношении письмо его к Н. Н. Страхову 1887 года: «Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой». Дальнозоркость ясновидца делала Соловьева близоруким к окружающей действительности. Перед взором его исчезала грань, отделяющая небесное от земного. Он действительно созерцал «все-единое», и реальность относительного казалась ему загадочной: он называл ее «сном», «призраком», «кошмаром». В таком крайнем идеализме была опасность смешения двух планов бытия, временного и вечного. Соловьев называет историческую организацию церкви видимой формой царствия Божия, вводит в нее такие относительные явления человеческой жизни, как государство и экономическое общество; считает «врата истории» вратами царства Божия. Более того, он абсолютизирует русскую монархию и русский социальный строй; духовную силу церкви смешивает с властью государственной и предлагает папе опереться на политическую мощь русской империи для спасения мира!
Идеализм, отрицающий реальность конечного мира, логически приводит к насилию над этим миром. Соловьев в своих мистических прозрениях видит царствие Божие уже пришедшим в силе и славе, и косная медлительность и запутанность исторического процесса просто его раздражает. Если «сонное человечество» не желает проснуться, нужно его растолкать; если оно по своей «нравственной и умственной несостоятельности» не хочет войти в царствие небесное, можно ввести его насильно. Средневековая теократия завершилась системой принуждения, так же завершается и теократия Соловьева. Он хотел «реальной христианской политики», а создал самую фантастическую утопию.
* * *
В теократической системе Соловьева России принадлежит важная роль; она должна осуществить земное царство Мессии, взять на себя продолжение дела Константина и Карла Великого. Русская империя отдает свою политическую власть в распоряжение папе. Эта идея теократического царя была чужда ранним историософическим построениям Соловьева; в «Философских началах цельного знания» он был еще народником и определял свободную теократию не как империю, а как «цельное общество». И только в 80-х годах он становится империалистом. Одна из глав «Великого спора и христианской политики» была посвящена «Императору». И. Аксаков ее не напечатал. По этому поводу Соловьев ему писал (1883 г.): «Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данте, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева». Соловьев ссылается на известные статьи Тютчева «Россия и революция» и «Папство и римский вопрос». У него он нашел идею русской империи, спасающей папство, и образ русского императора, коленопреклоненного у гроба Апостола Петра в Риме 70. Так, средневековая теория священной монархии (в 1883 году Соловьев читал «De monarchia» Данте) сочеталась у него с мессианской идеей славянофила Тютчева.
Чтобы оправдать свою веру в мессианское призвание русской государственности, Соловьев ссылается на «некоторые пророческие факты прошлого России». Таковыми он считает: призвание варягов, крещение Руси и реформу Петра; в призвании варягов он видит «акт народного самоотречения», в крещении Руси — «восприятие св. Владимиром полноты христианства», а в реформе Петра — «христианское самоосуждение». Излишне указывать на полную произвольность подобных толкований. Соловьев всегда утверждал, что Россия получила из Византии «лжеправославие»; как примирить этот взгляд с заявлением о «полноте христианства» св. Владимира?
Веру в национальное мессианство России автор «Теократии» получил в наследство от славянофилов; он только видоизменил ее, поставив на место православия самодержавие и на место церкви — империю. Много лет он беспощадно обличал славянофильский национализм и нанес ему последний удар, а между тем в его теократической системе — полное торжество национализма. Из всех стран одна Россия призвана строить земное Царство. А это значит, что русской империи суждено всемирное владычество, могущество, богатство и слава. Начав призывом России к смирению и самоотречению, он кончает обещанием ей диктатуры над всем миром Такова ирония судьбы Соловьева: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой национальной гордыни.
* * *
Поэтическое выражение теократической идеи дано в стихотворении «Ex orient lux».
«С Востока свет, с Востока силы! — С этим кличем Ксеркс шел на Элладу. Не толпа рабов бежала «пред горстью доблестных граждан». И воспарил царственный орел Рима, и воздвиглась держава Запада, но мир снова потонул в крови.
Душа вселенной тосковала
О духе веры и любви.
Вещее слово не ложно, и свет действительно придет с Востока: он примирит Восток с Западом, он будет исполнен знамений и сил. Поэт обращается к России:
О, Русь! в предвиденьи высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком,
Востоком Ксеркса иль Христа?
58 Однако я полагаю, что единство церкви должно быть восстановлено.
59 Во–первых и прежде всего, должно быть восстановлено единство церкви и возжен огонь в лоне Невесты Христовой.
60 Стихотворение Соловьева «Память».
61 См. А. Погодин. Владимир Соловьев и епископ Штросмайер. Русская мысль. Кн. IX-XII, 1923—1924.
62 Если не считать таким упоминанием или, вернее, намеком следующее место в письме Соловьева к Страхову от 30 января 1888 г.: «Я собираюсь за границу для напечатания французской книжки и 2 тома «Теократии…» Впрочем, моя заграничная поездка имееет в себе фантастический элемент, но все-таки мне кажется, что поеду».
63 В марте 1887 года Соловьеву было разрешено прочесть две публичные лекции в пользу студентов. Он выбрал тему «Славянофильство и русская идея». «Главная моя мысль была та, что русская идея требует соединения церквей, т. е. признания нами Вселенского Первосвященника» (письмо к Мартынову). Славянофильски настроенная публика отнеслась к лекции весьма сдержанно.
64 Princesse de Sayn-Wittgenstein. Souvenirs (1825–1907). Paris, 1907.
65 L'Idee russe. Didier — Perrin. Paris, 1888. Русский перевод Рачинского 1909 года. См.: Вл. Соловьев, «Русская идея».
66 Напечатана в «L'Univers» № 4, 11, 19, 1888 г. Перевод Рачинского. Путь, 1913.
67 «Прекрасная идея! Но это вешь невозможная, если только не случится чудо».
68 «La Russie et l'Eglise universelle». Paris, Alber-Savine, 1889. См.: Вл. Соловьев, «Россия и вселенская церковь», пер. с франц. Г. А. Рачинского, М., 1911.
69 См. главу 6.
70 См. св. Г. Флоровский. Тютчев и Владимир Соловьев. «Путь», 1933, №41.
Комментировать